Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России

Глава II Колдовство, несчастья и репутация

Термин колдун в Верхокамье известен, но более употребительны местные слова: знаткой, портун, лекарь[16]. Реже встречаются понятия чернокнижник, еретник, волхв/волхитка, шепотник. Слово портун имеет негативный смысл, знаткой — более нейтральный, но в целом тоже скорее отрицательный, лекарь — положительный смысл (подчеркну, что так могли называть не только «народного целителя», но и колдуна в ситуациях, когда он выступал в этой роли). Вслед за местными жителями я буду употреблять термины колдун и знаткой как синонимы.

Ефросинья Пантелеевна сломала ногу. Корова в хлеву лягнула, да так сильно, что хозяйка никак не может оправиться — еле ходит по дому, в основном лежит[18]. Будучи в 2005 г. в старообрядческом селе К., я навестила ее и ужаснулась — замотанная в какие-то тряпки, она лежала на разобранной постели в душной и давно не мытой избе. Как разительно отличалась эта картина от моих воспоминаний об этом доме и ее хозяйке. В августе 2000 г. я вместе с другими участниками Археографической экспедиции МГУ была здесь на молении к Ильину дню. Ефросинья Пантелеевна и ее муж Леонид Иванович принимали у себя стариков — членов собора. Чистая изба, молитвенная атмосфера, белые платки и черные дубасы-сарафаны соборных старушек, торжественные лица хозяев и других пришедших на моление мирских… Ефросинья Пантелеевна тогда тоже готовилась положить нача´л — вступить в собор. Да вот не вышло: Судьба, видно, такая.

Во время нашего разговора хозяйка все время возвращалась к тому давнему происшествию, пытаясь объяснить мне (и, возможно, себе — снова и снова), почему с ней случилось несчастье.

Мы продолжали мирно беседовать, когда она вдруг заявила:

Д. Г., почтенный пожилой человек, муж соборной старушки и сам собиравшийся приобщиться к собору…

Ефросинья Пантелеевна никак не хотела оставить эту тему, и постепенно выяснилось, что ее сломанная нога — лишь последнее звено в цепи событий:

Итак, Ефросинья Пантелеевна последовательно высказала три версии своего несчастья — судьба, Божье наказание и месть колдуна. Первую из них — общее, не вполне самостоятельное объяснение, сочетающееся с любым из двух других, произносят обычно, когда не хотят вдаваться в подробности своих мыслей и переживаний. Вторая версия принадлежит не самой рассказчице, а местному религиозному авторитету — собору (Емельяновна — одна из его членов). Наконец, третья версия, самая подробная и эмоционально значимая для рассказчицы, принадлежит ей самой (и, судя по рассказу, ее мужу Леониду Ивановичу).

Основана эта версия на совокупности обстоятельств. Перечислим их по степени важности, прямо противоположной хронологической последовательности. Во-первых, несчастье, случившееся с Ефросиньей Пантелеевной, во-вторых, необъяснимое состояние коровы, на фоне которого оно произошло, в-третьих, конфликт с соседом. Механизм объяснения был запущен несчастьем, при этом каждое из указанных обстоятельств последовательно включало в круг интерпретаций произошедшее ранее. Если бы Ефросинья Пантелеевна ограничилась мнением собора о том, что ее покарал Бог, герменевтический круг замкнулся бы на ее собственной ответственности за происшедшее, но она пошла дальше и выбрала иную объяснительную модель, позволившую приписать вину за случившееся другому человеку. Важное значение имело то, что конфликт с Д. Г. уже состоял из двух «ходов» — его отказа дать деньги и ответного отказа семьи Н. дать ему молока. По логике развития конфликта, теперь была очередь Д. Г., и очевидная семантическая связь между молоком и коровой позволила Ефросинье Пантелеевне интерпретировать происшествие как очередной его «ход»[22].

Этих элементов (по-другому, мыслительных процедур) было бы вполне достаточно для формулирования «колдовской» версии несчастья, но в своем рассказе Ефросинья Пантелеевна упомянула еще ряд обстоятельств, которые послужили для нее дополнительными аргументами. Однажды она была на молельном собрании в доме Д. Г., ходила прошшатся[23]. И там Д. Г. сказал ей:

То, что в других обстоятельствах было бы воспринято как часть обычного ритуала взаимного прощения, в контексте истории со сломанной ногой стало еще одним доказательством виновности Д. Г. Важное значение имело для Ефросиньи Пантелеевны и то, что когда-то Д. Г. приобщался к собору (среди членов которого и его жена), но потом отстал несмотря на то, что в последнее время сильно болеет:

о том, что это за грехи, хозяйка риторически умалчивает. Наконец, окончательным подтверждением магических способностей Д. Г. стал для Ефросиньи Пантелеевны его характер. Во время нашей беседы она неожиданно воскликнула:

Ефросинья Пантелеевна — человек верующий, она участвует в религиозных собраниях и даже во время нашей беседы постоянно творила молитву. Конечно, она знает о религиозном истолковании происшествий вообще (Божья воля) и своего несчастья в частности (наказание за грехи), причем односельчане предложили ей на выбор не менее двух вариантов (о них речь пойдет дальше); она и сама в соответствии с принятой формулой вздыхает: Грехи-те много ведь у меня. Однако свое несчастье она безоговорочно включает в колдовской дискурс, обозначив все его ключевые пункты, о которых говорят антропологические теории: и объяснение несчастья чужой злой волей, и соседский конфликт, и скрытую проекцию своей враждебности, и модель «отказа в милости»[24]. Назовем ее объяснительную модель «колдовской».

Окружение Ефросиньи Пантелеевны придерживается иной точки зрения на ее несчастье — Бог наказал:

Это мнение принадлежит одной из соборных старушек, другие также придерживаются его. Глава собора Прасковья Лазаревна, рассуждая о том, что обязанности духовницы тяжелы для нее, вздыхает — мол,

В этом суждении грех Ефросиньи Пантелеевны конкретизирован: она не просто перестала ходить на моления, но отказалась пойти молиться к Рождеству Христову — хотя идти надо было недалеко, моление было в соседнем доме. Кроме того, рассказчица усилила обвинительный модус, уточнив, что во время моления Ефросинья Пантелеевна топила баню, чего в праздник делать никак не следует. Подчеркну, что семантической связи между указанными проступками и поведением коровы не прослеживается.

У версии «Божье наказание» есть и еще одна мотивировка. Соседка Евдокия Никитьевна, считая, как и другие, что Ефросинью Пантелеевну Бог покарал, полагает, что виной тому нарушение брачных норм. Однако в чем это нарушение состояло, она объяснила довольно путано:

На мой резонный вопрос, почему Бог покарал за это именно Ефросинью Пантелеевну, она туманно заключила:

Назовем эту объяснительную модель «божественной»[30].

Отличия «божественной» и «колдовской» объяснительных моделей очевидны. Первая видит во всем Божий промысел (ср.: «У вас же и волосы на голове все сочтены», Мф 10:30), болезни и несчастья считает либо наказанием за грехи, либо испытанием веры. Такое понимание основано на ветхозаветной и евангельской традиции (Иов; Мк 2:5; Ин 5:14). Переносить страдания следует со смирением, тогда они идут человеку на пользу, очищая его душу от грехов.

«Колдовская» объяснительная модель предлагает иной рецепт избавления от страданий, менее эффективный в долговременной перспективе, но зато быстродействующий: обвинение другого человека в своей беде дает возможность выплеснуть негативные эмоции и тем самым получить немедленное психологическое облегчение, а в дальнейшем соблюдение определенных правил поведения по отношению к тому, кого считают колдуном, придает потенциальной жертве уверенность в себе. К тому же эта модель более точно отвечает на вопрос, почему пострадала именно Ефросинья Пантелеевна и именно таким образом, что также способствует снятию напряжения.

Обвинение в колдовстве свидетельствует о латентном конфликте и в то же время провоцирует его. Этот способ обнаружения/провокации конфликтов в народной культуре не единственный (ср., например, частушки, а также способы, которыми задирались парни, провоцируя драку, подробнее об этом см. [Адоньева 2004; Дранникова 2004]), избирается он в тех случаях, когда невозможно доказать явное причинение вреда. Если бы Д. Г. подходил к корове и обнаружилось его физическое воздействие на нее (скажем, репей под хвостом), конфликт мог бы разрешиться иначе, но поскольку Ефросинья Пантелеевна признала, что ничё не подходил, ей пришлось прибегнуть к идее о том, что вред можно причинить магическими средствами:

Эта идея часто используется в случаях, когда другие объяснения не подходят.

Так, один из моих информантов лет сорок назад вместе с женой ехал как-то зимой на грузовике из своего родного села в село К., вез березовые веники. Вдруг машина забуксовала и не смогла подняться в горку:

Пришлось оставить машину и идти пешком двенадцать километров. Наутро рассказчик вернулся и без труда одолел неподвластную горку. Потом уже домашние сказали ему:

Оказалось, рассказчик перед выездом не очень мирно поговорил с местным колдунишкой, Сысоем Лаврентьичем, и тот сказал:

Однако до разговора с домашними рассказчик и его жена терялись в догадках:

Так что колдовство есть, считают с тех пор герои этой истории:

Характерно, что свой рассказ они начали с того, как колдун им дорогу перешел, и лишь случайно выяснилось, что «колдовская» интерпретация была предложена родными рассказчика значительно позже самого происшествия.

Герой другой истории, тракторист, также встретился с колдуном. Тот его остановил и попросил:

Важно иметь в виду, что «колдовская» и «божественная» объяснительные модели не существуют изолированно, в повседневном узусе мы можем обнаружить множество примеров их контаминации. Информанты, активно включенные в колдовской дискурс, уверяют, что верят в Бога; глубоко верующие соборные старушки признают существование колдунов[33], однако считают, что те не самостоятельны в своих действиях: Божья воля попускает колдуну творить зло лишь тем людям, которые потеряли благодать из-за собственных грехов. Однако само признание существования колдовства нередко приводит к контаминации ортодоксальных идей с фольклорными представлениями.

Способы профилактики магического вреда также совмещаются: человек, заприметив идущего навстречу колдуна, может творить молитву, полагаясь на Божью защиту, и при этом держать в кармане кукиш, демонстрируя вполне самостоятельную символическую агрессию[34]. Характерно, впрочем, что «божественные» объяснения и способы защиты могут быть высказаны и применены открыто, тогда как колдовской дискурс носит, как правило, потаенный, приватный и даже интимный характер — его приверженцы боятся обидеть односельчан своими подозрениями (что имеет иррациональную мотивировку: колдун может рассердиться и навредить еще больше) и в то же время стесняются своих «суеверий» (это касается главным образом людей средних лет и молодежи).

Такое положение дел наблюдается и в истории Ефросиньи Пантелеевны: «колдовское» объяснение — ее личное, выстраданное, в то время как «божественная» интерпретация представляет собой «официальную» версию, утвержденную авторитетом собора и признанную всем сообществом. Так ли была сильна идеологическая цензура местного религиозного авторитета, что подозрений Ефросиньи Пантелеевны никто в селе не разделил? Может ли вообще личное мнение жертвы предполагаемого колдовства быть признанным всеми (в том случае, конечно, когда речь не идет о человеке с уже существующей устойчивой репутацией колдуна)? Безусловно, да, иначе вера в колдовство не отличалась бы такой стабильностью, однако для этого необходимы некоторые условия. Личные версии участвуют в формировании общественного мнения и репутаций, если авторитетны их авторы и/или если факт не случаен, а встраивается в цепочку других фактов.

В случае Ефросиньи Пантелеевны оба эти условия не были выполнены — и она сама не обладает необходимым весом в сообществе (к тому же жертва и ее ближний круг воспринимаются как заинтересованная сторона, и потому их подозрениям не очень верят), и Д. Г., несмотря на его репутацию в К. (грехи не сдает, самолюб — черты, типичные для фольклорного образа колдуна), другие жители села не считают знатким[35]. Впрочем, у одной информантки, Марьи Петровны, был момент сомнений (его спровоцировала я сама — выспрашивая о репутации Д. Г. в селе, я упомянула подозрения Ефросиньи Пантелеевны и тем самым невольно приняла участие в колдовском дискурсе). На вопрос, не знаткой ли Д. Г., она ответила, что не слыхивала, но тут же добавила:

Впрочем, через некоторое время она сказала:

Итак, сначала Марья Петровна с моей подачи попыталась увязать факт возможной порчи коровы с фактом долгой тяжелой болезни Д. Г. и тем самым «включить» механизм формирования его репутации как знаткого (а Марья Петровна — весьма авторитетная фигура, бывшая глава сельсовета, и к ее мнению прислушались бы), но потом остановила этот процесс. Вслух она сослалась на религиозность Д. Г., но, возможно, умолчала о других моментах — о том, что я чужая и при мне лучше не говорить лишнего, что мнение Ефросиньи Пантелеевны она не воспринимает всерьез, наконец, что Д. Г. — не просто односельчанин, а брат по вере и, как и она сама, молится по-мирски на тех же молитвенных собраниях[37].

У каждого более-менее значимого в деревенской повседневности события может быть несколько толкований. Право на свою версию имеет каждый человек, однако наблюдается отчетливая тенденция — чем дальше человек от эпицентра события, тем больше вероятность, что он будет придерживаться «официальной», санкционированной деревенскими авторитетами (кем бы они ни были в каждом конкретном случае) версии. Именно эта версия распространяется в виде слухов и сплетен по «официальным» коммуникативным каналам (встречи знакомых у магазина и почты или просто на улице). Чем человек ближе (это может быть территориальная и/или эмоциональная близость, последняя существует между родственниками, свойственниками, друзьями, а также между людьми, втянутыми в затяжные конфликты), тем больше права он имеет на свое мнение, отличное от общепринятого. Личные версии циркулируют по несколько иным каналам — их озвучивают для ближнего окружения и в более приватной обстановке (посиделки на завалинке или в доме). То, какую версию услышит исследователь, также зависит от близости его отношений с информантами.

Официальная и личные версии несчастья различаются и аксиологически — ближний круг склонен к эмоциональной оценке ситуации, оправданию пострадавшего и в целом к переносу ответственности за случившееся за пределы «своего», а общественное мнение, более отстраненное и холодное (возможно, поэтому и более объективное), нередко винит в случившемся саму жертву. Показательный пример приводят Н. В. Дранникова и Ю. А. Новиков. Они сравнивают несколько версий случившегося не так давно в одной из деревень Архангельской области пожара — сгорел дом, пользовавшийся дурной славой. «Стержневой мотив, — пишут авторы, — в разных вариантах оставался неизменным — „несчастливое" бревно, ставшее причиной гибели всех мужчин, живших в этом доме. Одна из исполнительниц уточнила, что это бревно было вытесано из какого-то дерева, которое нельзя использовать при строительстве. Другая связала произошедшее с вредоносными действиями лешего: „Одно бревно было витое, как бы леший его вил“. Третья рассказчица выдвинула иную версию — дом оказался несчастливым для хозяев, поскольку с их согласия заезжий знахарь лечил тяжело больную девушку. Ее нужно было „протянуть через матницу“ строящейся избы; но целитель предупредил, что это может обернуться бедой для хозяина. Любопытно, что самый невыразительный рассказ записан от женщины, выросшей в этом доме. Она лишь подтвердила, что в обеих семьях „не жили мужчины, умирали“, и связала это с чьим-то колдовством» [Дранникова, Новиков, 2003:36]. Итак, колдовство как причина несчастий упоминается лишь в версии выходца из злополучного дома. Это и неудивительно: принять какую-либо иную версию из распространенных в деревне — значит, признать, что в несчастьях семьи виноват ее предок, ничего не сделавший, чтобы нейтрализовать опасную ситуацию (какой бы она ни была). А для члена семьи сделать это сложно, поскольку равносильно признанию собственной вины. Выручает рассказчицу идея колдовства, позволяющая нейтрализовать это неприятное чувство[38].

Здесь мы сталкиваемся с существенной чертой колдовского дискурса: основная роль в его создании и поддержании принадлежит интерпретатору несчастливых событий (жертве или тому, кто выступает от ее имени). В быличках о колдовстве, которые можно записать в любой деревне, повествование обычно ведется от лица пострадавших. Те, кого считают знаткими, иногда охотно принимают эту роль и связанные с ней неудобства и выгоды (о которых речь пойдет в следующей главе) и не прочь поведать окружающим, в том числе исследователю, о своем ремесле и достижениях [Харитонова 1995; Жаворонок 2002; Королева 2004 и др.][39], однако роль этих рассказов в формировании колдовского дискурса не столь велика[40]. Одна из информанток утверждала:

Другая женщина сказала:

О том, что колдовской дискурс формируют в первую очередь жертвы, говорит и повышенное внимание в рассказах к теме магического ущерба — способам и видам порчи. Наибольшие локальные различия обнаруживаются именно в этой сфере. Так, для Верхокамья характерна вера в пошибку[43], на Вятке распространены представления о других видах порчи — киле (опухоли, нарыве), хомуте (невидимой тяжести на шее и плечах). В Московской и Калужской областях говорят просто о порче[44]. Целый ряд локальных терминов обозначает возможность причинить магический вред взглядом, словом, мыслью (сглаз, призор, прикос, урок, озёв, одумка).

Итак, пространство колдовства создают с помощью слухов и толков, страхов и подозрений, формул-оберегов и кукишей в кармане его «реальные» и потенциальные жертвы[45]. Следующий пример хорошо это демонстрирует.

Климентий Леонтьевич родился в 1923 г. на хуторе неподалеку от небольшой пермской деревни А., воспитывался в старообрядческой семье — дед и дядя были духовниками деминского собора. Воевал в воздушно-десантных войсках, после войны осел было на Дальнем Востоке, но потом решил вернуться на родину:

Вскоре после возвращения Климентий Леонтьевич женился и поселился в деревне А. — шло укрупнение деревень, и хутора сселили. Работал в колхозе бригадиром, а еще клал печи, как и отец. Жена умерла в 1985 г., и с тех пор до своей смерти в 2001 г. он жил в маленькой избушке вдвоем с сыном-инвалидом.

Обычная биография, если бы не одно обстоятельство — в округе Климентий Леонтьевич слыл сильным портуном. О нем ходило и ходит до сих пор множество историй — не только в окрестностях А., но и в соседнем районе. Пока он был жив, записать эти истории было сложно — люди не хотели рассказывать о нем заезжим исследователям, боясь, что это станет ему известно. Например:

Эти тексты хорошо иллюстрируют осторожность жителей А. и окрестных деревень при разговоре о Климентии Леонтьевиче. Не боялись открыто признавать за ним способности портуна лишь те, кто уже испорчен (как они полагают, именно им), или те, кто в своих рассуждениях ссылался на чье-то авторитетное мнение. Например:

Характерно желание одной из информанток узнать что-нибудь о Климентии Леонтьевиче от исследователей — это, как и рассказ об экстрасенсе, говорит о том, что ситуация была открыта для дальнейших интерпретаций. Тем не менее при жизни Климентия Леонтьевича нам удалось записать лишь один сюжетный текст о нем, правда, рассказчица не назвала его имени:

В 2003 г., уже после смерти Климентия Леонтьевича, та же информантка поведала:

В 2005 г. удалось записать и другие рассказы о Климентии Леонтьевиче, например:

Летом 2000 г. я вместе с двумя коллегами, будучи в А., решили зайти к Климентию Леонтьевичу в гости. Он считался фигурой настолько опасной, что его соседка, соборная старушка, узнав, что мы собираемся к нему, не пустила одних, довела до его ворот, сама его вызвала, уговорила посидеть на улице и не ушла до тех пор, пока не удостоверилась, что мы устроились на завалинке и Климентий Леонтьевич не собирается звать нас в дом или чем-нибудь поить.

В беседе с нами он активно поддерживал тему колдовства — однако, как это ни покажется странным, лишь представляя себя и членов своей семьи жертвами порчи:

Как видим, человек, слывший в округе сильным колдуном, в беседе на темы колдовства позиционировал себя жертвой. Так же вели себя и многие другие информанты. Пожилая женщина, про которую ходили слухи, что она колдунья, рассказала мне, как у нее дорогу запутывали[56]. В том же селе мне поведали о еще двух женщинах, покойные мужья которых слыли колдунами. Окружающие считали, что эти женщины тоже знают — Ганя якобы выучилась вместе с мужем, а Катерине муж передал. Ганя тяжело болела — окружающие считали это следствием колдовской практики. Я беседовала с Катериной, которая подчеркивала свое негативное отношение к занятию умершего мужа (он якобы выучился тайно уже после свадьбы), а также рассказала о болезни Гани — по ее словам, та стала жертвой порчи[57].

Подчеркну, что в Верхокамье мне не встретились люди, которые открыто объявляли бы себя знаткими, даже если окружающие и приписывали им этот статус. Может быть, мне просто «не посчастливилось», но вероятно также, что здесь сказываются культурные установки довольно строгой в религиозном отношении среды — крайне негативное восприятие колдовства как бесовского занятия. Возможно, именно этими установками обусловлено и то, что упоминание о себе как о жертве колдовской порчи — один из популярных мотивов личных историй, особенно у пожилых людей. Так, в одном из крупных сел все члены собора признали, что имеют пошибку. С одной стороны, такие признания — проявление общего для этих мест способа объяснения разнообразных болезненных состояний, обычных в пожилом возрасте, с другой же — риторический прием, призванный подчеркнуть правильное положение информанта в дуальной картине мира: противоположное сатане и его слугам — колдунам, а значит рядом с Богом.

Но не всякая жертва располагается в этом правильном месте и достойна сопереживания, более того, не всякий пострадавший от несчастья — жертва. Характерно, например, что сына Климентия Леонтьевича, калеку, никто из информантов не жалел. Это несчастье окружающие, тем не менее, увязывали с порчей — но не прямой (тогда их семью жалели бы как жертв колдовства), а обратной: несчастье сына сочли отражением магического вреда, якобы причиненного Климентием Леонтьевичем окружающим и бумерангом вернувшегося к нему. Такое несчастье — кара за грехи, следствие Божьего гнева (Колдуна обязательно где-нибудь — чё-нибудь накажет Бог. Бог ведь терпит до конца — будет мучить без конца[58]), а безвинные страдания, ведущие к торжеству в Царствии Небесном, — это Божья милость (Любимое дитя Бог больнее бьет[59]).

Следовательно, объяснение несчастья в колдовском дискурсе зависит от того, с кем именно оно произошло — с обычным человеком или с предполагаемым колдуном. Пример Климентия Леонтьевича здесь не уникален. В тех же краях ходят рассказы о другом сильном портуне, ныне тоже покойном Жургове. Его семейные несчастья (с женой не ладили, внучка погибла) информанты также считали следствием колдовской практики. Ср. еще об одном колдуне:

Несчастья в семьях тех, кто имеет устойчивую репутацию колдунов, объясняют не только возвращением зла. Существует представление, что слабый колдун (еще не выучившийся полностью, обессилевший от старости или ослабленный в результате специальных ритуалов, о которых пойдет речь в следующей главе) может портить только членов своей семьи и свой же домашний скот. Например, о рождении сразу троих детей в одной семье окружающие говорили: сын у отца-колдуна учился и на свою жену

О другой женщине поговаривали, что ей отец передал, но она не полностью выучилась, и поэтому ее преследуют несчастья: муж замерз, внуки тяжело болеют, сама стала пить.

Есть и еще одна концепция для похожих случаев — черти замучили, — согласно которой беды преследуют тех, кто не стал колдуном — не доучился, не дочитал черную книгу, не забрал все слова, не прошел всех положенных обрядов или просто не смог справиться с бесами (в основном из-за возраста — слишком юного или, наоборот, пожилого). Так объясняют чаще всего сумасшествие, самоубийства, несвоевременную смерть. Например:

В одном из сел две соборные старушки стали проявлять признаки помешательства, что неудивительно, учитывая их очень пожилой возраст, однако остальные члены собора связали их состояние не со старческим слабоумием, а с тем, что они черную книгу читали:

Что именно заставило окружающих считать Климентия Леонтьевича колдуном? Как вообще формируется эта репутация? В его случае явно сыграло свою роль ремесло печника (в земледельческом сообществе ремесленники: мельники, кузнецы, коновалы, плотники и др. — часто считались знаткими, общающимися с нечистой силой, об этом подробнее будет сказано в четвертой главе, см. также [Щепанская 1990; 2001а]). Другой причиной послужили черты его характера, вздорность и стремление прихвастнуть, «поиграть на публику»; третьей причиной — ранняя смерть жены и болезнь сына.

Непосредственным поводом к оформлению репутации мог стать конфликт с кем-либо из соседей или коллег по работе и слухи, пущенные вследствие этого конфликта, — см. вышеприведенную быличку о порче, якобы посаженной им Катерине Яковлевне. О подобной же ситуации говорит следующий пример.

Ср. также другие недвусмысленные свидетельства того, что колдовской дискурс формируют сплетни:

В дальнейшем и поведение Климентия Леонтьевича, и инвалидность его сына, и плохие отношения с односельчанами упрочили эту репутацию. Хотя никто из информантов об этом прямо не говорил, но, возможно, имела значение и наследственность — отец Климентия Леонтьевича тоже был печник и, может быть, также имел славу знаткого. В данном случае я не могу говорить с уверенностью, но в целом в Верхокамье этот источник репутации колдуна крайне значим (ср.: А это всё передается по родству. У них как бы отец был вот такой… Нехороший человек[73]). В селе К. мне говорили про одну женщину, Т. Г., что она колдует. Это мнение основывалось на том, что ее отец (по другой версии — дед) был сильно знаткой, даже оборачиваться мог[74]. Некоторые информанты не смогли обосновать репутацию Т. Г. ничем иным, кроме этого обстоятельства. В моем архиве есть лишь один рассказ о том, как Т. Г. испортила свою соседку — та пришла к колдуну (покойному мужу рассказчицы) с жалобой на плохое самочувствие, он посмотрел в рюмке с водкой и сказал:

Она ему:

(Полагают, что этим способом человека можно ослепить.)

А жене хотел показать, но она не стала смотреть:

Следовательно, «видел», что виновата Т. Г., только сам колдун, но в результате этой диагностики был пущен слух, основанный на его непререкаемом авторитете. При встрече с самой Т. Г. я поняла, что есть и еще одна причина ее репутации — большой зоб[76]. Возможно, из-за этой особенности внешности (может быть, и вызванных ею черт характера) окружающие думали, что отец передал свое колдовское знание именно Т. Г.

Дело здесь в том, что при формировании репутации колдуна не меньшее значение, чем принадлежность к «колдовскому» роду (селу, краю[77]), имеют черты внешности и характера. Колдуном может прослыть человек с физическими недостатками и психическими отклонениями, дурным характером (злой, жадный, нелюдимый) или, напротив, с избытком физических сил, энергичный, талантливый, умеющий ладить с людьми и влиять на них (подробнее о том, почему это так, будет сказано в следующей главе). Еще примеры:

Отца одной из информанток односельчане считали сильным колдуном, она же утверждает, что

Большую роль в оформлении репутации играют умения, которыми обладает не каждый. Например, в селе К. одна из женщин слывет знаткой потому, что умеет гадать на картах (На лесозаготовках была, от татарки научилася[83]). Возможно, есть еще причины такой репутации: смуглая кожа и полученное из-за этого прозвище Ирина черная (к тому же в ее фамилии есть буквосочетание черно-), а также состояние сына (он инвалид по причине психического заболевания, уже взрослый, живет вместе с матерью). Хотя по селу ходят слухи, что она может испортить, ничего определенного мне узнать не удалось, напротив, соседи утверждают, что вполне с ней ладят[84].

Точно так же колдунами обычно считают тех, кто ведет свадьбы, — приговорщиков[85]. Одного мужчину называли знатким только потому, что он провел много свадеб, но его жена утверждает: Нет, он ничего не знал[86]. Про другого человека, когда я спросила, не знаткой ли он, мне ответили:

Сбывающиеся пророчества — еще одна причина считать человека колдуном. Так, Петра Федотовича, скоропостижно умершего во время свадебного гуляния, считали знатким и, следовательно, его смерть объясняли столкновением с другим колдуном. Я пыталась узнать, почему у него была такая репутация, и мне удалось выяснить следующее: однажды по весне трактор засел в речке, и на другой день, пришедшийся на Пасху, колхозники отправились его выручать еще на двух тракторах. Петр Федотович, узнав об этом, сказал:

Очевидно, что подобное предсказание мог сделать не только колдун, но и, скажем, духовный наставник, поскольку оно касается запрета работать в праздники. Наверное, поэтому рассказчица добавила еще один аргумент:

Странные слова и непонятные поступки нередко оказываются достаточными для оформления репутации колдуна, это отмечали еще В. И. Даль и С. В. Максимов. Г. Верещагин писал, что «невольным» колдуном «сделаться легко — стоит только в сумерки или поздно вечером гулять одному по улице и вести разговор самому с собой» [Верещагин 1909:80]. Отец Александр (Шантаев) наблюдал в своем приходе такую ситуацию: набожная женщина, страдавшая бессонницей, за полночь читала Псалтырь, а ее досужие односельчане, наблюдая свет в окне и даже зная точно, что именно она делает, уверенно считали ее колдуньей — так как читать ночью Псалтирь, особенно 17-ю кафизму, которую обычно читают во время бдения у гроба покойного, значит тревожить, а то и вызывать покойников. Вокруг этой женщины даже во время самых многолюдных церковных служб всегда было свободное пространство [Шантаев 2004: 68]

Тем более важно, когда необычное поведение укладывается в фольклорную схему, например:

Следующие способы, с помощью которых можно определить колдуна, широко известны в восточнославянской традиции. В мифологическом сюжете «Запирание колдуна/ведьмы в доме с последующим разоблачением» (по указателю Зиновьева, этот сюжет — ГI 20 — связан только с ведьмой [Зиновьев 1987:315]), речь идет об узнавании колдуна с помощью элементов домашнего пространства — ножа или ножниц, воткнутых в притолоку двери или порог с неким приговором (обычно с воскрёсной молитвой); иголки, воткнутой снизу в стол или стул; пальца, просунутого в дырку от сучка в скамье; ухвата или веника, поставленного у двери вверх ногами, а также перевернутой (дужкой внутрь) печной заслонки. В результате этой операции предполагаемый колдун не может войти в дом или, если он уже находится в доме, не может из него выйти. В Верхокамье наиболее распространена версия мотива, где колдуна «не выпускают» из дома ножницы. Например:

Полагают, что таким способом можно наверняка узнать, действительно ли подозрительный человек — колдун. Эта проверка оказывалась иногда решающей для репутации человека. Так, про мужа одной информантки ходили в селе слухи, что он может колдовать.

Тогда вынесли окончательный вердикт:

Другая женщина говорила:

Наконец, последнее обстоятельство, влияющее на репутацию предполагаемого колдуна, это верификация post mortem: долгое, мучительное умирание, особенно сопровождающееся непогодой, а также отказ умирающего от покаяния оказываются для окружающих признаком того, что человек знал. Например:

По указателю Зиновьева, это сюжеты ГI 17 «Трудная смерть ведьмы» и ГII 17 «Трудная смерть колдуна» [Зиновьев 1987: 315, 318]. Объясняют такую смерть тем, что бесы, находившиеся у колдуна на службе, не дают его душе покинуть тело. Считается, что поэтому знаткой перед смертью должен передать свои знания/помощников кому-то другому:

Если человек не смог или не успел передать, близкие опасаются прикасаться к умирающему и брать что-либо из его рук — как бы не отдал бесов, — однако они могут помочь ему, открыв печную трубу или даже сняв князек с крыши дома. Например:

Обстоятельства смерти Климентия Леонтьевича не соответствовали фольклорному мотиву «Трудная смерть колдуна», тем не менее для окружающих они, как ни странно, стали очередным подтверждением его репутации:

Итак, обстоятельства смерти человека оказываются завершающим штрихом к репутации и определяют его место в коллективной памяти[98], а рассуждения о том, кому покойный колдун передал свои знания, в свою очередь влияют на реноме живых и позволяют объяснить события их жизни. Так, после смерти известного в селе К. колдуна Евдокима Софроновича люди обращались за помощью к его вдове:

Она всех отсылала прочь:

Однако ее все же интересовало, кто унаследовал колдовские знания мужа, так как сама в свое время его уговаривала:

но не всё — Оська пришел как-то уже после смерти колдуна, сказал:

Оська по свадьбам ездил, приговорщиком был. Лет через двенадцать после того повесился:

В то же время соседи до сих пор говорят про вдову колдуна:

Духовница местного собора в этом видит причину того, что вдова колдуна, уже пожилая женщина, не идет к старикам молиться:

Роль репутации в деревенском коммуникативном пространстве настолько велика, что она сама по себе, вне связи с несчастьем и даже конфликтом, может быть пусковым механизмом для включения ситуации в колдовской дискурс, ср.:

В подобных рассказах интерпретация идет не от происшествия к его причине, заставляя заподозрить в одном из участников события знаткого, а от уже существующего реноме человека.

Характерно, как по-разному описываются способы стать/прослыть колдуном в мифологических рассказах, с одной стороны, и с другой — в слухах и толках. В первом случае речь идет о чтении черной книги, учебе у колдуна, вольном или невольном получении от него слов (силы, бесов), о посвятительных обрядах в полночной бане, когда инициируемый должен быть проглоченным неким существом (жабой, щукой, собакой) или, наоборот, проглотить некую субстанцию, символизирующую колдовское знание. Во втором случае мы имеем дело с поиском причин болезней и несчастных происшествий, с толкованиями особенностей внешности и характера того или иного человека, фактически — с процессом построения репутации. Традиционные рассказы о том, как имярек стал колдуном, присоединяются к кругу текстов о нем позже, когда реноме колдуна уже сложилось. И хотя для людей гораздо важнее их повседневные проблемы и опасность магического вреда, чем подробности колдовского посвящения, любопытно, что в ответ на вопрос «Почему имярек — колдун?» информанты часто предпочитают не пересказывать деревенские сплетни об испорченной корове или заглохшем тракторе (особенно если исследователь — новый для них человек), а предлагают истории о черной книге и полночной бане.

Здесь мы имеем дело с двумя различными параметрами социально-коммуникативного пространства деревни — статусом и репутацией. Под статусами я понимаю стандартный набор «ячеек», обычно закрепленный в «общем знании» традиции, в частности в языковых и фольклорных клише (к примеру: «богач», «бедняк», «знаткой», «дурачок»), под репутацией — соотношение клишированного статуса и конкретного человека со всеми его личными особенностями. Если статус определяет стандартное отношение к своему носителю, то в конечном итоге решающее значение будет иметь именно репутация человека (перефразируя известную пословицу, можно сказать, что по статусу встречают, по репутации провожают), она может даже оказать влияние на стандартный набор статусов в какой-либо локальной традиции. Именно этой особенностью построения поведенческих стратегий в деревне как разновидности малой социальной группы можно объяснить, почему понятие статуса в живом бытовании оказывается семантически двойственным или нейтральным. Например, «богач» и «бедняк» могут оцениваться негативно, как, соответственно, жадный и ленивый, а могут и позитивно, первый — как хороший хозяин и второй — как нестяжатель: оценка будет зависеть от личной репутации человека. Во-вторых, этим же можно объяснить, почему людям с одинаковыми чертами поведения, внешности, достатка и т. п. порой приписывают противоположные статусные характеристики — лекаря и портуна, знаткого и порченого, Христа ради юродивого и одержимого нечистым духом, добропорядочного члена социума и вредоносного, опасного для общества человека.

Взаимозависимость статусов и репутаций в сельской социальной среде иногда воспринимается исследователями как искажение давно закрепленной в научной литературе традиционной русской языковой картины мира, согласно которой, например, «богатство» оценивается негативно, а «бедность» — позитивно. Тенденция столь однозначной оценки реальности действительно существует, если мы говорим о стандартном статусном наборе (к тому же ее — как и противоположную — всегда можно подкрепить ссылками на богатый русский фольклор), но бытование статусов и репутаций в живой социальной среде противится схематизации и не позволяет делать столь категоричные выводы.

Можно, конечно, утверждать, что оценка зависит от другого важного параметра социально-коммуникативного пространства — точки зрения. Действительно, логичным кажется утверждение, что «богач» и «бедняк» будут оценены положительно с точки зрения себе равных, а отрицательно — своими социальными оппонентами. Однако подобная («классовая») точка зрения почти не встречается в естественной, идеологически не возмущенной сельской социальной среде. Именно потому, что последняя состоит из людей с особыми личностными чертами и судьбами, связанных долговременными отношениями родства, свойства и соседства, внутренние поведенческие стратегии в ней определяются не столько набором статусов (классовых или других, закрепленных в языке, фольклоре или идеологии), сколько репутациями ее членов.

«Колдовская» и «божественная» объяснительные модели представляют собой важный элемент дискурсивных практик всех взрослых членов сельского сообщества и не привязаны строго к конкретным социальным группам, хотя здесь и наблюдаются определенные тенденции. Так, в старообрядческой среде колдовству свои несчастья приписывают мирские (в основном женщины средних лет), тогда как соборные, грамотные по-стариковски и включенные в активную религиозную жизнь, неохотно разговаривают на темы колдовства (хотя и признают его существование), так как считают душегубительным многословие, а в особенности — осуждение других людей и пересказ сплетен, из которых колдовской дискурс большей частью и состоит. В православной среде наблюдается несколько иная картина: верят в колдовство пожилые женщины, многие из которых одновременно и активные церковные прихожане, а более молодые люди придерживаются секулярной объяснительной модели (когда несчастья приписывают естественным причинам) или, по крайней мере, декларируют это, стесняясь прослыть суеверными.

В большей степени в колдовской дискурс включены женщины, а среди мужчин, особенно молодых и образованных, считается не вполне достойным верить в бабьи запуки[103], несмотря на то что многие, по их словам, имеют опыт встречи с колдунами[104]. Хотя все члены сообщества обычно с детства знакомы с рассказами о колдунах и способами уберечься от сглаза и порчи, в детской субкультуре эти представления отличаются рядом особенностей (они фантастичны, менее связаны с бытом, проблемами и конфликтами взрослых). Женщины начинают «на самом деле» верить в колдовство, как правило, лишь после создания своей семьи и, в особенности, рождения детей. Показательно, что на вопрос: Оберегал ли вас дружка от колдунов на свадьбе? — информантки очень часто отвечают: Не знаю, молодая была, ничего не понимала[105]. Создание собственной семьи меняет статус женщины, увеличивается сфера ее ответственности и, следовательно, беспокойства и тревоги. Вхождение в материнскую субкультуру сопровождается овладением новыми знаниями и навыками, среди которых важное место занимают приемы народной медицины и средства профилактики и устранения магического вреда[106]. Эти знания передаются не только в форме прямого обучения, но и с помощью примеров — сюжетных нарративов, а также приобретаются опытным путем.

Таков один из способов включения в колдовской дискурс, другой путь — обращение к магическим специалистам (знахарям, колдунам, бабкам) для решения жизненных проблем. Во время сеанса диагностики они предлагают стандартную схему интерпретации несчастья. Основа этой схемы — утверждение, что у клиента есть враг (конкурент, соперница, завистник) и несчастье — результат его мистических происков. Специалист лишь направляет мысли клиента по этому пути, а тот сам отыскивает в своем окружении искомого врага (недружелюбную свекровь, менее удачливого коллегу по работе, завистливую соседку и т. п.):

Указанный способ определения «врага» — не единственный. Подозрения, по указанию знахаря, могут пасть на того, кто приснится в ночь после лечения, придет в дом клиента с какой-либо просьбой или первым встретится на пути, как в следующем примере.

Подчеркну, что знахарь постулирует в жизни клиента конфликт не внутренний (как, например, психотерапевт), а внешний. Клиенту навязывается роль жертвы — фигуры цельной, страдающей от действия чужой злой воли. Роль жертвы пассивна, она не предполагает ни ответственности, ни чувства вины, ни серьезной душевной работы (нельзя не заметить здесь отличия от «божественной» объяснительной модели, где несчастье не превращает человека в невинную жертву, но, напротив, взывает к его совести, учит видеть причины происшедшего в собственных проступках). Соответственно строятся и методы символического лечения: знахарь выступает как защитник, внешняя сила, способная преодолеть злую волю врага и устранить ее последствия; недаром основной термин лечения — снять (порчу, сглаз, приворот и т. п.).

Знахарь предлагает клиенту мифологическую модель для объяснения его неблагополучия (болезни, несчастья, невезения), сводит хаос фактов, симптомов и ощущений к умопостигаемой, простой схеме. Даже если клиенту уже были известны ключевые понятия колдовской объяснительной модели, роль знахаря остается важной — он убеждает клиента в том, что эта модель — не теоретическая абстракция, а единственный способ найти причину неблагополучия и, следовательно, устранить ее. Знахарь учит клиента выражать свой социальный, эмоциональный и телесный опыт в терминах колдовского дискурса, учит его говорить на этом символическом языке. В результате подобной диагностики и соответствующего лечения, независимо от его исхода, человек часто становится носителем этого языка и впоследствии распространяет соответствующие идеи в своем окружении.

Говоря о важной роли диагностов в трансляции колдовских представлений, вместе с тем подчеркну, что для сельских жителей такими диагностами становятся прежде всего старшие родственники и близкие знакомые. Магические специалисты занимают доминирующую позицию в определении причин и лечении порчи лишь в современной городской культуре. Это результат, с одной стороны, редукции колдовского дискурса, уменьшения числа его носителей среди населения городов (и в целом уменьшения роли семьи и семейных традиций в жизни современных горожан) и, с другой — коммерциализации института «символической медицины».

«Божественная» объяснительная модель едина, тогда как «колдовская» модель предлагает две относительно самостоятельные когнитивные парадигмы — колдовская порча и сглаз (ср. фрагмент заговора: Также бы рабу Божью (имярек) никто не мог бы ни испортить, ни изурочить [СМ 1995: 357–358]). Под колдовством, или порчей, в рамках этой модели понимается сознательное причинение вреда магическими средствами, под сглазом — невольное (считается, что человек может даже не знать о том, что обладает дурным глазом). В Верхокамье полагают, что для занятий колдовством необходимо учиться по черной книге (отсюда и наименования колдуна: чернокнижник, знаткой), в то время как умение глазить — врожденное[111]. Рассмотрим подробнее эти концепты.

Акцент на грамотности колдунов, как кажется, специфичен для Верхокамья и, возможно, других районов проживания старообрядцев[112]. Еще не так давно многие умели читать по-старинному, были специальные люди, обучавшие детей церковнославянской грамоте, во многих домах до сих пор хранятся образчики рукописной и старопечатной книги, а в устной традиции бытуют пересказы сюжетов из святоотеческой и житийной литературы. Высокая сакрализация письменного слова, обострившаяся в условиях угасания книжной культуры, нашла отражение в рассказах о черной книге, по которой учатся колдуны. Мотив передачи знания без специального обучения встречается в Верхокамье не так часто, люди полагают, что колдовству обязательно надо учиться по книге, например:

Те информанты, которые под грамотностью понимают не владение церковнославянским языком, а современное школьное образование, имеют противоположное мнение: сейчас колдунов полно

Специальное обучение и знание слов отличает колдунов от людей, которые могут сглазить, или, как чаще выражаются в Верхокамье, сурочить. Возможность причинить магический вред взглядом, словом, мыслью обозначается в русских говорах несколькими локальными терминами (сглаз, урок, призор, прикос, озёв, одумка), в Верхокамье наиболее употребительны урок и сглаз, причем оба термина сейчас означают причинение вреда взглядом, реже — словом[122].

От колдовства урок отличается тем, что наколдуют на предмет — а урочат взглядом. Еще отличают по признакам (по общему контексту ситуации), а также по знахарской диагностике и лечению:

В отличие от колдовского знания, способность к сглазу бывает врожденной или приобретенной в младенчестве, например, если ребенка, отнятого от груди, мать снова начнет кормить своим молоком: А другая пожалеет — плачет ребенок; возьмет, даст, когда вже яна отлучила, и подала — и всё! — етого человека вже бойся. Ён несчастливый, его матка скалечила [Новиков, Тримакас 2001:328] (этот мотив очень популярен, см. [Мазалова 2001:120, Ивлева 2004:137,140])[126]. Теоретически сглазить может любой человек, не в добрый час похваливший или на что-либо посмотревший, однако есть визуальные признаки такой способности — необычный цвет глаз (у восточных славян — черный, у народов Южной Европы и Азии — наоборот, голубой [Herzfeld 1981:570]; в обоих случаях цвет глаз означает этнически чужого).

Понятие сглаз и ему подобные — метафора скрытой, но подозреваемой зависти[128], латентной агрессии, связанной с «чужестью», какой бы она ни была (о зависти в связи с представлениями о колдовстве подробнее говорится в третьей главе, о страхе «чужого», хорошо заметном в этих представлениях, — в пятой главе). Однако в отличие от колдовского знания, почти всегда принимаемого добровольно, в способности к сглазу человек невиновен (если он не нарушает сознательно правил коммуникации, о которых будет сказано в следующей главе). Как выразилась одна информантка, колдун — сердитый, а тот, кто может сглазить, — нет[129]. Возможно, поэтому такие люди присутствуют в текстах быличек и заговоров лишь описательно, но отсутствуют как отдельный класс вредоносных агентов в номинации, за исключением редких диалектных терминов, например, на Урале: глазунья[130], призорник, урочник [СРГСУД 1996:105,458,543], прикосливый [СРНГ1997:259], урошливый [СГСРПО 1973:655; СРГСУ 1987: 133]. Два последних термина обозначают и тех, кто может сглазить, и тех, кто особенно восприимчив к сглазу; эта омонимия характерна и для Верхокамья. Замечу, что людей, которым приписывается способность глазить/урочить, в этом регионе никогда не называют ни знаткими, ни портунами, ни еще каким-либо термином, обозначающим колдуна.

Способность к сглазу имморальна, не считается грехом (Ён не хочет, ён такой человек! <…> Это природа, ето от родителей все так получается! [Новиков, Тримакас 2001:328]), не карается социальными установлениями (хотя способов профилактики и устранения сглаза в традиционной культуре предостаточно) и даже не препятствует хорошим отношениям:

Разновидности объяснения несчастий, характерные для колдовского дискурса: порча и сглаз — различаются по силе вредоносного воздействия, прямо пропорциональной степени ответственности деятеля: зло, причиненное невольно, легко устранимо, сознательный вред ликвидировать сложнее.

Есть и еще один близкий мотив: «сказал/посмотрел в недобрый час». Например:

Этот мотив — самый нейтральный, так как вообще исключает ответственность деятеля. Есть и еще одно связанное со сглазом толкование — от своей думы/мысли[132], предполагающее ответственность самой жертвы сглаза, однако как раз в силу этого оно встречается чрезвычайно редко.

Оппозиция порча/сглаз, на первый взгляд, воспроизводит обнаруженное Эвансом-Причардом в 1930-е гг. у азанде противопоставление сознательного и бессознательного вредоносного магического воздействия, ставшее с тех пор общим местом антропологических исследований колдовства. В английском варианте эта оппозиция выглядит так: sorcery/witchcraft (‘колдовство’/ведовство’[133]). Под первым азанде понимали сознательное манипулирование магическими веществами и предметами, под вторым — действие внутренней магической силы, материальным воплощением которой якобы является опухоль в районе кишечника. Так как окончательно убедиться в том, что человек способен к ведовству, можно было лишь после его смерти, прибегнув к анатомированию (что азанде часто и делали), постольку в их культуре большую роль играли всевозможные оракулы, с помощью которых определяли виновников болезней и несчастий [Evans-Pritchard 1937]. Хотя в период популярности кросс-культурных исследований многие антропологи находили близкие концепты и у других народов Африки и Азии, сейчас в науке принята иная точка зрения: отличия представлений о вредоносном магическом воздействии и его агентах у разных народов настолько велики, что предпочтительнее изучать их изолированно [Turner 1967: 118–125; Telle 2002: 100].

В русской традиционной культуре сглаз можно теоретически противопоставить колдовской порче как метафору социального процесса — ритуальной практике, внешней по отношению к этому процессу. Однако в действительности представления о сглазе и порче контаминируются, что отражено и в нарративах, и в поведенческих текстах, и в языке[134]. В социальных взаимодействиях колдун нередко выступает в роли глазливого, и наоборот — глазливый при сопутствующих обстоятельствах может прослыть знатким. По отношению к тому и другому применяют одинаковые обереги, о которых подробно будет сказано в следующей главе.

«Божественная» объяснительная модель универсальна и всеобъемлюща, однако и «колдовская» модель чрезвычайно гибка, с ее помощью можно истолковать практически любое происшествие. Это достигается тем, что среди мотивов, приписываемых предполагаемым колдунам, — не только отрицательные чувства по отношению к жертве (злоба, зависть, обида и т. п.), но и непреодолимая тяга вредить людям. Считается, что их побуждают к этому бесы, находящиеся у колдунов на службе (Их ведь тычут под задницу-то, биси-те! Что обязательно надо посадить куда-нибудь да чё пустить плохое. Понужают[135]). Этот мотив позволяет объяснить колдовской порчей и такое несчастье, которое произошло вне связи с конфликтом, — достаточно, чтобы кто-либо в округе имел репутацию колдуна. Более того, и это не обязательно — в рассказах о порче злой агент может даже не упоминаться, пострадавший просто ссылается на «чье-то колдовство», как в следующем примере:

Тем не менее основное различие двух объяснительных моделей сохраняется и в таких случаях: «божественная» модель — экзистенциально-личностная, а «колдовская» — социальная, даже если не упоминается конфликт. Социальными причинами в рамках колдовского дискурса объясняют не только несчастные происшествия, но даже личные склонности предполагаемых жертв:

Почему в несчастьях и даже собственных пороках «жертва» с таким упорством винит других людей, а не каких-либо воображаемых агентов? Возможно, дело в том, что демонологические концепции исторически изменчивы — лешие уходят вместе с исчезающими лесами, дворовые и банники — вместе с крестьянскими усадьбами, инопланетяне появляются не так часто, люди же всегда рядом. Более того, демонологические концепции склонны к контаминации под эгидой веры в колдовство. Так, по материалам Л. М. Ивлевой, записанным в разных районах России и Украины, как проявление колдовства могут восприниматься совершенно разные феномены, даже не входящие в традиционную фольклорную топику; нередко встречается и контаминация мотивов, например: Леший — это колдун подделан (то же говорят про летящего змея, черта, вовкулака и проч.) [Ивлева 2004: 212, 190]. Эта же тенденция прослеживается по нашим калужским материалам: колдунам приписывают функции таких мифологических персонажей, как домовой, ходячий покойник, летящий змей[139].

Как полагал Эванс-Причард, у включения несчастья в контекст человеческих взаимодействий, пусть даже воображаемых, есть социальные и психологические задачи; если несчастье уже имеет социальные причины (как, например, убийство), его не считают порчей [Эванс-Причард 1994: 68] (подробно об этом говорилось в первой главе). Следовательно, «колдовская» модель не только объясняет несчастье, но и предлагает рецепты для устранения его последствий и предотвращения подобных событий в будущем. «Божественная» же модель такого практического руководства в социальной сфере не дает. Именно этим обстоятельством историки объясняют живучесть веры в колдовство в Европе, несмотря на многовековую борьбу церкви и, позже, государства с «суевериями» [Obelkevitch 1976; Лавров 2000]. В Советском Союзе борьба с религией, как кажется, только способствовала укоренению «суеверий». Так, одна из моих информанток, в прошлом учительница и председатель сельсовета, а ныне пенсионерка, научившаяся читать по-церковнославянски и готовящаяся к вступлению в собор, охотно рассказывает былички о колдунах, реальность которых не вызывает у нее сомнений, и в то же время жалуется, как трудно воспринимать все божественное. Говорит, что в школе воспитывали в безбожии: А теперь попробуй внуши себе, что Бог есть![140]

Две рассмотренные объяснительные модели, конечно, не исчерпывают герменевтических возможностей народной культуры. Во время полевой работы мне довелось услышать и другие версии причин печальных происшествий: нарушение религиозных запретов, родительское проклятие, несчастливая минута, случайность, неосторожность, пьянство, а также их комбинации. Например, у одной пожилой женщины сгорел дом. Соседка сказала: Да зять напился и поджег, но для пострадавшей, соборной старушки, эта реальная сторона события совсем не была причиной, которую, впрочем, ей определить было трудно — она колебалась между двумя версиями: либо несчастье произошло потому, что год назад она позволила заезжим исследователям себя сфотографировать (соборные считают грехом фотографироваться, к тому же фотография была сделана на фоне дома), либо недостаточно усердно переписывала и рассылала по почте апокрифическую молитву «Сон Богородицы»[141].

Не менее разнообразны толкования причин болезней, включая версии совсем уж экзотические. Например, одна пожилая женщина, много поездив за свою жизнь, на склоне лет обосновалась в доме, где родилась.

Другая информантка утверждала, что в одной местной семье дети больные потому, что их мать вышла замуж раньше своей старшей сестры[143]. Третья рассказала, как раньше примечали, в какой ключёвине вода сердитая: если из такой напиться — то горло заболит, то коросты по телу пойдут, то чё дак. Чтобы этого избежать, мама учила дарить воду со словами:

То же разнообразие причин болезней отражено и в заговорах, например:

Вместе с тем приписывание несчастий именно благой Божьей воле и/или злой воле других людей встречается чаще всего[146]. При этом, как кажется, пострадавшему легче и соблазнительнее поверить в то, что он стал жертвой сглаза или порчи, чем смириться и признать несчастье результатом собственных грехов. Этому способствуют психологические механизмы, лежащие в основе веры в колдовство; они едины для веры и в сглаз, и в порчу. Перечислю их еще раз. Во-первых, установление причинно-следственных связей (как правило, ошибочных, по принципу post hoc, ergo propter hoc — ‘после этого — значит, вследствие этого’); во-вторых, перенос ответственности, когда человек винит в своих несчастьях не собственные ошибки, глупость, неосторожность, а злую волю других людей; в-третьих, проекция эмоций: собственные враждебные чувства, когда для них нет видимых оснований, человек нередко воспринимает в превращенном виде — как враждебность к себе со стороны объекта своей ненависти.

Языковая картина мира придает этим механизмам их культурно-специфичный вид, и они становятся символами, управляющими поведением носителей данной культуры. Эти символы в русской культуре, как и в других, тесно связаны с понятиями власти и агрессии.