Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России

Глава V «Свои» и «чужие»

Фольклористические и этнографические описания полны свидетельств того, что колдунами — или более сильными колдунами — обычно считаются проживающие по соседству инородцы или иноверцы[353]. Приведем два примера, зафиксированные с разницей в сто лет. По данным И. Я. Неклепаева 1903 г., сургутяне боялись остяков (хантов) «как людей, водящих более или менее близкое знакомство с нечистым духом, особенно же остяцких колдунов и ворожеев…», это удерживало русских от причинения обид и неприятностей инородцам. Особенно славились своей волшебной силой «остяки более глухих мест»: «Там что ни остяк, то ворожей, — говорят сургутяне про реку Вах, — и с ними нужно держать ухо востро» [Неклепаев 1903: 73].

Во время полевой работы в Кировской области в 2003 г. мы обнаружили, что русское население этих мест (как старообрядцы-беспоповцы, так и православные) приписывает владение магическими практиками почти исключительно соседям-марийцам (крещеным в православие, но якобы сохраняющим и языческие обряды), тем самым избавляя от подозрений в колдовстве единоверцев. Схожие наблюдения были сделаны ранее А. А. Ивановой:

Иная картина наблюдается в Верхокамье: в этом практически моноэтничном на протяжении последних ста — ста пятидесяти лет регионе (лишь на его западе расселены удмурты, давно принявшие православие) обвинения в колдовстве неизменно падают на своих — кержаков. Впрочем, источник колдовской практики по традиции возводится к его прежним насельникам — коми-пермякам, исчезнувшим из этих мест еще в XIX в., например:

Любопытно, что в селах Удмуртии, где живут вместе русские и удмурты, эта тенденция — подозревать в колдовстве своих, русских, а не удмуртов — сохраняется. Следовательно, приписывание вредоносных магических способностей живущим рядом представителям иного этноса — чрезвычайно популярная, но не единственная модель описания социального пространства. Так, в случае практически моноэтничного и моноконфессионального населения подобные подозрения обычно падают на жителей соседнего района, села или куста деревень, например:

Достаточно хорошо известно, что в русской народной картине мира почти всякий чужой воспринимается как потенциальный колдун, ср.:

Очевидно, что кроме «этнически чужих» существуют и другие категории чужих, позволяющие видеть в них источник потенциального зла, проецировать на них собственные негативные чувства и приписывать им колдовские способности. Такие типы чужих, как странник, нищий и ремесленник в среде земледельцев, достаточно подробно описаны в работах Т. Б. Щепанской [1990, 1995Ь, 1996, 2001а, 2003], меня же в большей степени интересуют типы «чужести» в относительно стабильной социальной структуре сельского общества.

Социально-коммуникативное пространство деревни неоднородно — кроме естественных половозрастных различий, определяющих доступ к ресурсам, в том числе и к информации, а также отличий в статусах и репутациях, следует учитывать и такие его аспекты, о которых пишет А. Н. Кушкова, — структурные (родство/свойство/соседство/знакомство) и коммуникативные, т. е. собственно информационные практики (кто что о ком знает/говорит/(не)может/(не)должен говорить — и с кем) [Кушкова 2002: 62]. Разделение социального пространства на небольшие, относительно эгалитарные части (семья, свояки, кумовья, концы, печища и т. д. — по Фостеру, инкапсуляция[356]), возведение между ними физических и символических границ, установление правил взаимодействия (в том числе редистрибуции) как внутри этих образований, так и с «внешним» социальным пространством суть не только естественное следствие жизненного процесса, но и институциональные средства редукции негативных чувств, в том числе зависти. Нарушение этих границ недозволенным традицией способом (т. е. вне рамок ритуала или этикета) ведет к агрессии, которая может выражаться в том числе в обвинениях в колдовстве.

Более того, подозрительны нарушения — без повода — любых границ, в том числе ограды двора. Дом и двор — символические проекции тела человека. Обнаруженные там неизвестные предметы интерпретируются как подброшенные с целью причинить магический вред, а чужие люди, оказавшиеся без приглашения, — как сами вредоносные агенты. Так, одна из верхокамских информанток подозревает в своей соседке знаткую и потому сторонится ее, не общается. Она рассказала мне:

Показательно, что это событие вообще стало достойным запоминания и пересказа[358].

Рассказы о колдовстве, несмотря на свою типичность, описывают, как правило, реальные случаи социального взаимодействия и «привязаны» к конкретным людям, находящимся в определенных отношениях с героем или рассказчиком. К сожалению, собиратели, сосредоточивая свое внимание на сюжетах и мотивах текстов, не всегда фиксируют эту важную информацию. В то же время мы имеем здесь дело не с контекстом рассказа, а с самим механизмом его создания, анализ которого позволяет понять связь между набором фольклорных сюжетов, структурой данного сообщества, комплектом статусов в нем и репутациями его членов. Далее я буду говорить о соотношении социальной структуры сельского общества и сюжетно-мотивного комплекса бытующих в нем рассказов о колдовстве или, другими словами, рассмотрю некоторые механизмы символизации социального пространства.

Классифицируем бытующие в Верхокамье фольклорные тексты, относимые к несказочной прозе, в соответствии с тем, какого рода отношения в них моделируются, и сопоставим последние с содержанием текстов.

1. Жители Верхокамья — остальной мир.

2. Отношения между жителями различных районов внутри Верхокамья.

3. Отношения между разными этноконфессиональными группами.

4. Отношения между половозрастными группами.

5. Отношения между жителями населенного пункта: соседями, свойственниками, родственниками.

Первый из указанных уровней представлен в текстах таких жанров, как исторические предания, эсхатологические рассказы, пересказы книжных сюжетов; былички о колдунах встречаются лишь со второго уровня, причем снижение уровня коррелирует с уменьшением влияния книжности и одновременно клишированности быличек (переход от фабулатов к меморатам).

Обвинения в колдовстве наиболее масштабны на втором уровне — жители соседнего района (сельсовета, куста деревень, села) поголовно колдуны, например:

О стереотипности подобного мнения говорит и то, что ровно такое же заявление нам довелось услышать и от человека, слывущего в своей округе колдуном:

Тексты, описывающие этот уровень взаимоотношений, отличаются высокой стереотипностью и небольшим количеством подробностей; информанты нередко затрудняются вспомнить какую-либо реальную историю, подтверждающую столь устойчивую репутацию жителей «колдовской стороны», и выходят из положения с помощью того или иного риторического приема, например переводя разговор на другую тему или упоминая иной сюжет:

Столь же трудно иногда рассказать что-либо о колдуне из другой деревни:

Данный уровень социальных отношений представлен в быличках с такими сюжетами, как состязания колдунов («Дока на доку»), порча свадьбы, появление болезни-порчи во время поездки в другой район (чаще всего на свадьбу, но повод может быть и другой), лечение порчи, которую не смогли вылечить свои.

Свадьба — одна из самых опасных ситуаций социального взаимодействия, причем не только для новобрачных, но и для их родственников, и для остальных гостей. Есть много рассказов о том, как человека испортили во время свадебного гуляния; в это время старались особенно тщательно оберегаться от колдовства. Молодые наиболее уязвимы для колдовства в силу своего лиминального положения — перехода в новый социальный статус (о ритуалах перехода подробнее см. [Тэрнер 1983; Байбурин 1993]), поэтому их тщательно оберегали от порчи: кормили и поили отдельно и только тем, что приготовлено в доме; связывали им руки полотенцем, чтобы никто не мог пройти между ними; выходили они по нужде в сопровождении свахи или дружки, в то время как оставшегося караулил другой дружка. Например:

День свадьбы, как полагали, моделирует последующую семейную жизнь, поэтому так тщательно за всем следили и придирались к мелочам. Если в молодой семье начинались конфликты, проблемы со здоровьем — вспоминали свадебные события. На Вятке пожилая женщина рассказала нам о неудачном первом замужестве своей невестки, жены сына:

Считали ли соседку колдуньей, рассказчице неизвестно:

Вторая причина особой осторожности во время свадьбы — страх перед чужими, ср., например, следующие рассуждения:

Подобно тому, как в небольшом сообществе открытость личности и ее тесная связанность с другими делают ее незащищенной, уязвимой для колдовства (что особенно касается «пограничных» субъектов — в возрастном, ритуальном или психосоматическом смысле), во время свадьбы сообщество в целом демонстрирует свою «открытость чужому» и потому уязвимо. Ситуация наиболее опасна для молодоженов не только потому, что это их личная инициация, но и из-за того, что каждый из них символизирует свою родню и/или деревню и, соответственно, «принимает удар» за всех.

Свадьба — это встреча с чужими и их социальное освоение, превращение в своих — свойственников. Свойство как социальная категория имеет двойственную природу. С одной стороны, свояки безопаснее чужих, с другой — они дальше, чем кровные родственники, и потому опаснее. Социальное освоение чужих в принципе не может быть завершено, поэтому и те, кто уже стал своим, сохраняют потенциальную опасность. Эта двойственность, характерная для восприятия любого пограничья, отражена и в колдовском дискурсе, в рассказах о том, как невестку портит или урочит свекровь (золовка, деверь) или, наоборот, невестка оказывается колдуньей. В этих рассказах на языке мифологии говорится о конфликтах между людьми, вынужденными тесно общаться, но при этом не ставшими настолько близкими, чтобы не замечать недостатков друг друга, прощать их или выражать свое отношение к ним без стеснения на языке открытой агрессии.

Вместе с тем данные языка свидетельствуют и об ином отношении. Например, купленным в магазине продуктам (яйцам, молоку, мясу) предпочитают свойские (купленные у тех, кто их производит в своем хозяйстве). Такие продукты считаются наиболее полезными, здоровыми и безопасными[369]. Действительно, они более свежие, но немаловажно и то, что покупатели знают продавца, что исключает возможность обмана — это не в интересах последнего.

В рассказах часто встречается противопоставление нынешнего места жительства информанта — большого села — и его родной деревни, например:

С одной стороны, в этом мнении можно видеть идеализацию прошлого (не исключено также, что информанты плохо помнят — или мало знали — социальную среду в деревне своего детства), с другой — отчетливо прослеживается связь между сложной структурой большого села и распространенными в нем представлениями о колдовстве.

Наиболее насыщены конкретными деталями былички, описывающие пятый уровень — взаимоотношения жителей одного населенного пункта (в основном это соседи и свойственники). Именно на этом уровне происходит осмысление повседневных происшествий (пропажи молока у коровы, неурожая капусты, неудачи в делах, болезни, матримониальных проблем и т. п.). Информанты обычно с большим эмоциональным подъемом рассказывают о подобных событиях, интерпретируя их в терминах колдовства. Былички нанизываются одна на другую и многое могут сказать исследователю об отношениях в данном сообществе, о репутациях его членов, об «узловых» точках социального пространства — людях, общепризнанных колдунами. Мотивы быличек, безусловно, зависят от отношений между колдуном и жертвой: большуха (свекровь или золовка) портит невестку; родная мать (или отец), не желая испортить родную дочь или сына во время ее или его свадьбы, но будучи не в силах справиться с понуждающими ко злу бесами, погибает сам(а); соседка отнимает молоко у коровы, изводит скотину или огородные посевы, насылает порчу; сосед останавливает свадьбу, насмехается, колдун из другой деревни снимает порчу и т. д. Некоторые примеры:

Наблюдается отчетливая тенденция «переноса» колдовского знания за пределы своей возрастной группы (четвертый уровень отношений), в чем также видится проявление страха перед чужим, неосвоенным или уже «забытым» социальным пространством. Так, среди молодежи бытует представление о стариках как о портунах, и наоборот — общим местом старческих ламентаций оказывается поголовное увлечение молодежи колдовскими практиками, например:

Впрочем, в отношениях полов эта тенденция проявляется не так отчетливо — нельзя сказать, что женщины склонны обвинять в колдовстве исключительно мужчин, и наоборот. Скорее, здесь доминирует расстановка статусов и репутаций в локальном сообществе и фольклорные стереотипы (отношения мотив-персонаж). Например, женщине приписываются одни действия (крадет молоко), мужчине — другие (напускает насекомых или лягушек, останавливает свадьбу), однако есть и общие мотивы (крадет дорогу, портит скотину и людей, трудная смерть колдуна). Тем не менее, как уже говорилось в третьей главе, в Верхокамье магические способности чаще приписывают мужчинам; набор мотивов, связанных с мужским колдовством, богаче и разнообразнее.

Отчетливо гендерный фактор проявляется и в лечении пошибки: жертвами ее считаются исключительно женщины (есть лишь единичные указания, что у мужчин тоже может быть пошибка, но ни одного сюжетного текста записать не удалось), тогда как лечат от этого вида порчи в основном сильные колдуны-мужчины. С одной стороны, такая ситуация объясняется тем, что Верхокамье относится к севернорусской культурной области, где колдовство считалось по преимуществу мужским занятием, с другой — тем, что носителями колдовского дискурса являются главным образом женщины (это типично и для других культурных областей, в том числе и тех, где велика доля «женского колдовства»).

Характерное для других регионов приписывание магических способностей иным этноконфессиональным группам (третий уровень отношений) не свойственно Верхокамью, как уже было сказано. Одна из причин этого — в долговременной моноэтничности и моноконфессиональности данной историко-культурной области. Другой возможной причиной, хотя и связанной с первой, является, на мой взгляд, следующее обстоятельство. В районах со смешанным населением подозрения в колдовстве и, шире, во владении магическим знанием обычно падают на автохтонов, «хозяев» территории (как это происходит, например, на юге Кировской области, где живут марийцы и пришедшие позже русские, а также во многих районах Сибири). В Верхокамье же место исконных насельников — коми-пермяков — давно заняли русские старообрядцы, кержаки[376]. Они чувствуют себя и действительно давно являются хозяевами этих мест, включая восток Удмуртии (Кезский район) — в тамошних старообрядческих селах удмуртов мало, они поселились позже и ощущают себя не вполне уютно. Хотя в рассказах о повседневных конфликтах можно встретить упоминания о колдовстве удмуртов, все же и там, как и в других районах Верхокамья, и удмурты, и русские православные, также появившиеся в этих районах позднее и чувствующие себя крайне неуютно (В страшном месте живем[377]), и сами кержаки приписывают магические способности именно кержакам (напомню, что источник колдовской практики все же возводится к ныне исчезнувшим автохтонам — пермякам). Например:

В этом признании (информантка, как и предыдущая, — из местных старообрядцев) слышится не сожаление, а даже некоторая гордость за свою группу. Конечно, женщина гордится не тем, что кержаки особенно связаны с бесами, а их силой и властью над этой землей. Символическим признанием такой власти обыкновенно и оказываются подозрения в колдовстве, которыми пришельцы награждают автохтонов.

Итак, оппозиция свой/чужой имеет разные социальные уровни и на каждом из них представления о колдовстве выражены по-разному. Тексты, описывающие социальные отношения разных уровней, различаются по масштабу описываемых событий и набору сюжетов и мотивов. Соседке не припишут того, что припишут мужчине из соседней деревни; свое годится для объяснения причин бытовых происшествий, чужое — для более серьезных и масштабных несчастий. Свое может стать чужим (и, следовательно, подпасть под обвинение в колдовстве) ситуативно — обычно в результате конфликта, однако все заведомо чужое заслуживает подозрения без оговорок. Так, например, в Верхокамье заезжие цыгане считаются колдунами (они морочат, гипнотизируют), но и всех прочих незнакомцев, в том числе членов экспедиций, нередко воспринимают как цыган (так как одеты не по-нашему), следовательно, как людей опасных.

Любопытно при этом, что не только «чужесть» человека (этническая, локальная, конфессиональная и др.) делает его потенциально вредоносным агентом, но и наоборот — его роль в бытовом происшествии, интерпретированном в рамках колдовского дискурса, заставляет приписать ему «чужесть» — в нижеследующем примере этническую:

Однако подобные умозаключения встречаются редко, все же отсутствие этнически-конфессионально-культурно чужого не оставляет иного выхода, кроме как уделять более серьезное внимание «внутренним контурам» своего социума, акцентировать их. По схожему мнению Уильяма де Блекура, представления о колдовстве артикулируют и символизируют социальные и культурные границы и этим связаны с локальной системой ценностей [Blecourt 1999: 205]. По всей видимости, мы сталкиваемся здесь с важной чертой коллективной психологии — потребностью в чужом, настолько сильной, что общество иногда заставляет некоторых из своих играть эту роль. Зачем же обществу нужны чужие? Почему они расцениваются как колдуны и, наоборот, тот, кто прослыл колдуном, часто помещается за границы своего социального пространства?

Мэри Дуглас предложила следующую модель соотношения верований и социальной структуры. Колдун — агрессор и мошенник, желающий загрязнить и испортить все чистое и полезное. Этот общий символ приобретает особые черты в локальных семиотических системах и, прежде всего, в соответствии с местными вариациями социальной структуры. Тема «внутреннего/внешнего», проявляющаяся в символизме колдовства, может быть продуктивно описана в терминах социальных границ. Варианты могут быть такими:

1. Колдун — внешний враг. Эта идея характерна для небольших и просто организованных сообществ. В них больше внимания уделяют устранению проблемы (лечению), чем поиску вредоносного агента.

2. Колдун — внутренний враг. Такое представление встречается в обществах с более сложной внутренней организацией, где есть две или более группировки. Тело жертвы воспринимается как символ общества — его портит (отравляет, высасывает силы) кто-то очень близкий. Колдуна ищут и наказывают, функции этого таковы: а) если колдун — член соперничающей группировки, его обнаружение и изгнание помогает подтвердить границы группировок либо перестроить иерархию; б) если колдун — опасный девиант (слишком богатый и сильный либо, напротив, агрессивно требующий), наказание представляет собой контроль девиации во имя общественных ценностей; в) если колдун — внутренний враг с внешними связями, его обнаружение позволяет активизировать соперничество группировок либо переопределить иерархию [Douglas 1970b: XXVI–XXVII].

У чужих нет оснований любить, быть привязанными, разделять ответственность — все это предполагает принадлежность к коллективу, — значит, они потенциальные воры и разрушители, по крайней мере на символическом уровне, что и подразумевает ярлык «колдун». Но среди своих гармонию гарантируют не только позитивные чувства. Свои связаны не только любовью и привязанностью, но и страхом репрессий сообщества, страхом перед общими табу. Чужие же находятся вне действия последних, поэтому и этой гарантии безопасности для своих лишены их поступки, слова и мысли. Тому, кто внезапно разбогател, кто физически силен или очень красив, не так нужна поддержка сообщества, у них есть иные основания чувствовать себя уверенно. Одинокая бездетная старуха или старик, имеющий сына-инвалида, также исключены как равные участники из коммуникативных практик и коллективной жизни; им не надо бояться за своих детей и внуков, и поэтому, как полагают окружающие, они могут многое себе позволить. Назвать человека колдуном — значит, констатировать его социальную «чужесть», отсутствие у него позитивных чувств и привязанности к сообществу и в то же время страха репрессий последнего[382].

Наличие чужого дает возможность решить проблему зла путем вынесения его за рамки своего. Границы своих и чужих подвижны, чужим в результате конфликта может стать и совсем свой — брат, отец, мать. Сложность мозаики (кто кого в каких ситуациях обвиняет) во многом обусловлена одновременным существованием коллективов разных масштабов — от семьи (мотив «невестка/ свекровь — колдунья») до страны («немец — колдун») и даже всего человечества (мотив «звериные черты облика колдуна/ведьмы»).

В современной российской деревне представления о колдовстве не только служат целям мифологического программирования повседневной жизни [Цивьян 1985], но и являются способом символического описания (или, в других терминах, языком описания) социального пространства, его иерархии и границ. Можно утверждать, что эти представления являют собой своего рода оболочку социальной структуры, сохраняющуюся ровно потому, что, несмотря на исчезновение многих традиционных социальных институтов, все еще существует деревенская социально-коммуникативная среда, та самая повседневность человеческих взаимоотношений, которая оказывается сильнее любых идеологий и попыток «исправления нравов».