Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России

Глава III Власть, гендер и агрессия

Карпушата, ныне окраина большого старообрядческого села К., когда-то были отдельной деревней. Жили в Карпушатах представители двух родов: Гаврёнки — род горячий, поперёшная порода, и Савёнки — спокойные, но ленивые; от Савёнок пошли Изосёнки, тоже спокойные, но работящие: Как Изосёнок не стало, так и работать никто не стал[148]. Тесные связи были у Карпушат с соседней деревней Бузмаки — туда уходили взамуж, оттуда брали невест, вместе гуляли на свадьбах и устраивали помочи.

Еще не так давно славились Карпушата своими колдунами. Дмитрий Тимофеевич (он умер в начале 1950-х гг.), родом из Савёнков, был крепким хозяином. Детей у него было мало, всего одна дочь, а хлеба сеяли много, скотина была — шесть коров. Славился он на всю округу как сильный знаткой — мог портить, но мог и лечить, к нему многие обращались за помощью. От кого он перенял — неясно, вроде бы не по родству. Его родные братья — Павел, Никита и Илья —

Братья жили между собой дружно — когда Илья погиб на войне, помогали его вдове, оставшейся с малыми детьми. А Дмитрий всегда держался особняком, и несмотря на то, что был зажиточным человеком (они богатушшо жили, хлеб многушшо, все время они пировали), ни куска хлеба от него бедным родственникам не перепадало (хоть бы раз чем-то помог), наоборот, он им приносил одни беды. Однажды испортил трехлетнюю племянницу Машу — ей в ногу попал конский волос в метр длиной. Потом он сам признался:

Оказалось, он хотел наслать порчу на тетку Маши, сестру ее матери, тоже Марью, которая отказалась стать его возлюбленной. Он сказал ей:

Но во двор в тот момент вышла девочка, и порча, пущенная на имя «Марья»[149], попала на нее.

Лечить Дмитрий Тимофеевич не взялся, сказал только:

Мать позвала старуху-знахарку, та сказала:

Дмитрий Тимофеевич советовал не соглашаться:

Но мать Маши его не послушалась. Знахарка взялась и целый год, три раза в день, прогревала Маше ногу. Раны зажили,

Зарок знахарка забирать не стала, взяла только килограмм масла и ведро капусты. Но другую Марью Дмитрий Тимофеевич все же одолел — как-то на пирушке бросил левой рукой в нее золотым кольцом, попал в правое плечо.

Работал Дмитрий Тимофеевич в колхозе конюхом, начальству не подчинялся.

Объедет табун кругом на лошади и только ребят посылает проведать, как там кони:

Однажды он с бригадиром Григорием Васильевичем расспорил из-за ключей от конюшни (по другой версии, менее правдоподобной, они подругу не поделили[150]), когда пили с мужиками брагу, в веселье были. Дмитрий Тимофеевич его сделал: бригадир только домой идти собрался, встал — упал и умер.

Случилось это 5 марта 1953 г. —

Все же некоторое участие в жизни родственников Дмитрий Тимофеевич принимал — например, удачно женил своего племянника, бедного сироту. Марья Абрамовна была очень скромной, тихой девушкой, никуда не ходила, людей боялась. Дмитрий Тимофеевич пришел как-то с племянником, а Маша как кака-то тюня на лавке сидела. Подошел, потрепал по загривку:

Они ушли, она про этого парня думать стала:

Попросила мать сходить к нему посвататься, позвать в мужья. Согласился, пришел в примаки (она одна со стариками жила, не могла их оставить). Потом рассказала родным, как Дмитрий Тимофеевич ее похлопал по спине, а они:

На свадьбе ее свечка у божницы вся чисто истекла, воск прямо бежал — старухи за столом перешептывались, а я молодая, хоть бы хны. Оказалось, это плохая примета — тяжело жила, пот и слезы бежали всю жизнь. Спустя несколько дней после свадьбы муж ушел к своей подруге, всю жизнь гулял, жену бил, все же двенадцать детей нажили. Марья ходила к лекарке, та сказала только:

Знатков было много и в Бузмаках, и в других соседних деревнях:

Один из них, Иван Максимович из Першат, слыл портуном — только портил, лечить не мог. Однажды у коровы рассказчицы потерялось молоко. Позвали Дмитрия Тимофеевича —

Он заставил хозяйку по воду сходить на ключик, велел открыть трубу и что-то гаркал в нее, потом показал в стакане с водой того, кто

Дмитрий Тимофеевич предложил:

Но они не стали грех на душу брать:

Но корову Дмитрий Тимофеевич вылечил:

Дожил Дмитрий Тимофеевич до глубокой старости. Незадолго до смерти, по словам соседки,

Умирал Дмитрий Тимофеевич тяжело.

Евдоким Софронович, по прозвищу Волк, из Гаврёнков, был младше Дмитрия Тимофеевича — родился в 1935 г. Хозяйство его было среднее (не голодовали шибко дак, но зато детей было много, да было подруг без счету, дом-то жена больше везла дак), и колдуном считался более слабым. Одни про него говорят: Маленько знал, другие — что больше напускал на себя, для авторитета, чтобы люди боялись. Когда у его жены заболела нога, она сказала:

Воспитывался Евдоким Софронович без отца, в семье деда, Семена Тимофеевича (дедушка простой был, ходил молиться к старикам). Перенял колдовство от дяди, сводного брата матери. С молодого ума сунулся, в 1950-х годах, когда дядя умирать стал: Кому-то эти словечки надо отдать. Перенял тайно, никому ничего не говорил, и только когда люди стали ходить: Евдокима надо, родные догадались. Люди-те друг другу пересказывают — так и слава идет.

Евдоким Софронович по свадьбам ездил, приговорщиком был. Мог он машину остановить (правда, по одной из историй, дело было в том, что топливо кончилось), мог сделать, в стакане смотрел (узнавал портунов и воров), но более известен был он тем, что лечил окрестных женщин от порчи — кто с чем придет. Которых сможет — дак лечил, а нет — дак нет. Одну женщину отказался лечить, сказал, что сильная на ней порча, не перевысить ему, другую взялся было, две бани выпарил — да разгомздить-то разгомздил, а выгнать-то не выгнал. Женщина потом всю ночь билась, пошибка всю ночь спать-то не дает — большими ногтями мне хребёт скребёт. Позвали старушку — та напоила ее какими-то травами с молитвой, Евдоким Софронович утром приехал третью баню парить:

Лечил, наговаривая на вино, некоторых в баню водил, что там делалось — не знала толком даже его жена.

Одна информантка, школьная учительница, сказала:

Гулял шибко Евдоким Софронович, подруг много было. Узнавали об этом так:

Жена Евдокима Софроновича ходила как-то раз к лекарке Орине Петровне, чтобы мужа приворожить. А та ей:

Говорят, что он не только лечил, но и предостерегал людей от порчи. Как-то Марья Абрамовна, жена племянника Дмитрия Тимофеевича, прошла под опорой столба электропередачи, через пасынок. Евдоким Софронович мимо шел и как заругатся:

Рассказчица добавила:

Умер Евдоким Софронович в 1991 г. Как умирать стал, жена уговаривала:

а он в ответ:

Отказался не только от покаяния, но и от соборного отпевания:

Вдова и младшая дочь Евдокима Софроновича по-разному относятся к его колдовскому умению. Первая, по ее словам, крайне негативно оценивала занятие мужа при его жизни и подчеркивает, что не имела и не имеет к этому никакого касательства (не хочу я этого, по бесовскому идти. Пусть там трясется и висится, а к нам пусть не ходят), вторая гордится отцом и проявляет интерес к его ремеслу. Говорит, что раньше мало платили отцу за лечение, семья большая, восемь детей —

Впрочем, она же утверждает, что и после смерти отца его харизматическое влияние сохраняется. Не так давно у нее произошел конфликт с односельчанкой и та ей якобы сказала:

В 1980-х гг. в Бузмаках был девишник — первая часть свадебного обряда, которую проводят в доме невесты. Жених был дальний, из Сизёво. На том девишнике собрались шестеро колдунов: двое карпушатских, двое бузмаковских и двое сизёвских. Тимофей Егорович, тоже слывший знатким, в день свадьбы сказал одному из рассказчиков: У вас там сегодня в Бузмаках труп будет, человек умрет и на свадьбу не пришел. И на девишнике пировали-пировали, а Петр Федотович вдруг упал ни с того ни с сего и всё, умер. Про Петра говорили:

Однако ни драки, ни ссоры на свадьбе не было.

Одна из информанток была на том девишнике вместе с мужем, Федотом Марковичем. Он тоже слыл знатким — был приговорщиком, по свадьбам ездил. Хотя она и утверждает про мужа:

все же решила поскорее оттуда уйти:

Поскольку на девишнике пировали сразу несколько колдунов и между ними не было явных конфликтов, конкретного виновника гибели Петра Федотовича информанты назвать не могли:

Некоторые, правда, посчитали, что виноваты гости:

Было также мнение, что сделал Петра не крепкий знаткой, а такой же недоучка, как и он сам:

Информантка, которая считала, что Петр Федотович испортил ее саму и ее дочь, сказала:

Одновременно с колдовской версией информанты называли и естественные причины происшедшего:

По словам другой женщины:

Впрочем, вскоре информантка добавила:

Тем не менее только естественными причинами смерть Петра Федотовича никто не объясняет. По общепринятой версии, его

Колдунов, говорят, в Карпушатах и сейчас много:

В личных историях, пересказах и слухах, из которых сотканы воспоминания о карпушатских колдунах, нашли отражение взгляды крестьянского сообщества на природу власти и формы, которые она может принимать, на то, как упрочить собственную власть и избежать чужого влияния. Здесь идет речь о власти мужчин над женщинами и женщин над мужчинами, сильного над слабым и слабых над сильным, о власти физической силы и особого знания. Мы слышим слова и видим жесты власти, узнаем о противостояниях и их результатах. Колдовство, как и борьба с ним, может быть рассмотрено как власть — но также и обладание властью нетрудно расценить как способность к магическому влиянию. Собственно говоря, колдовство — это метафора власти или, перефразируя Леви-Строса, язык, на котором удобно о власти говорить[157].

Приписывание колдовского знания/силы тому или иному человеку иногда совпадает с формальной властной иерархией (председатель колхоза может оборачиваться[158], глава сельской администрации колдует против людей[159], управляющий глазит теленка[160], бригадир портит за непослушание[161], мастер сажает пошибку за брак в работе[162] и т. п.), но не менее часто являет собой альтернативу этой иерархии, когда жертвами порчи становятся представители власти (бригадир, учительница, председатель сельсовета[163] и др.). В этом втором случае колдунами могут считать либо людей видных, хотя и не занимающих властных позиций (так сказать, неформальных лидеров, подобных Дмитрию Тимофеевичу, работавшему в колхозе конюхом), либо, наоборот, тех, кто не обладает в сельском сообществе никаким положительным авторитетом (подобно портуну Ване Максёнку). Противоречия, однако, в этом нет — концепция колдовства и здесь демонстрирует безупречную логику.

Дело в том, что вера в колдовство предполагает (содержательно, если не всегда терминологически) два типа вредоносных агентов, назовем их условно колдуны сильные и слабые[164]. Речь идет не столько о разнице в знании, сколько о различиях в экономическом и социальном положении предполагаемых колдунов — собственно, именно эти различия часто и закодированы в мифологических представлениях о колдовском знании/силе. Богатого и удачливого человека, физически здорового и красивого, хорошего хозяина и талантливого мастера окружающие могут считать крепким колдуном и говорить, что он столь благополучен именно благодаря своим сверхъестественным способностям. Бедный, одинокий и уродливый человек также легко может прослыть колдуном — но его нередко будут считать слабым, недознайкой [Коновалова 2002: 121].

В Калужской области нам говорили про одну семью:

Одним из критериев различения слабых и сильных колдунов в Верхокамье служат целительские способности — слабые могут только портить, а сильные могут и лечить:

Для первой категории колдунов используются термины портун и еретник, вторых нередко называют знахарями и лекарями, особенно «в глаза». Подчеркну, что и портунов, и знахарей воспринимают как колдунов, знатких (это термин родовой); источником умений тех и других считают тайные слова — хотя информанты и называют их иногда молитвами, но нисколько не сомневаются в дьявольском происхождении этих слов. Само обладание этими особыми словами делает человека подозрительным в глазах окружающих, так как считается, что только от его воли зависит, на добро или на зло употребит он свои знания[168]. Безгрешным считается лишь лечение без слов: травами, массажем. Сейчас это исключительно женская сфера, но еще в первой половине XX в. среди травников и костоправов были мужчины.

Отличие знахарей от портунов проходит не только по линии сильный/слабый колдун, многое зависит и от точки зрения рассказчика. Об одном и том же человеке можно записать разные, порой прямо противоположные суждения. Показательный пример — интервью, в котором уже известный нам Дмитрий Тимофеевич был представлен сначала как колдун (А лекарь был — он так колдун-то был, но лечил он это, скотину), затем рассказчица описала, как он дважды вылечил ее корову (не надо, наверное, объяснять, как в 1950-е гг. жизнь многодетной крестьянской семьи — а в этой семье было девять детей — зависела от единственной коровы), и так растрогалась, что высказала прямо противоположное мнение:

Сходство между сильными и слабыми колдунами в том, что обе эти позиции — маргинальные, находятся, соответственно, у верхней и нижней границы экономической и социальной нормы или даже за ними и потому представляют собой угрозу для нормы, для благополучия всего сообщества. Здесь имеет смысл вспомнить концепцию «образа ограниченного блага» Джорджа Фостера: если ресурсы ограничены, а система закрыта, то свою позицию можно улучшить только за счет других. Угрозу стабильности сообщества представляют не только те, кто разбогател (читай — украл у остальных), но и те, кто потерял, хотя и по-другому: их зависть, ревность, обида может проявляться в явной или скрытой агрессии по отношению к более удачливым людям [Foster 1965:302][170].

Может показаться, что представление об общественной опасности чьей-либо потери противоречит концепции Фостера (действительно, поскольку не только хорошие вещи существуют в строго ограниченном количестве, но и плохие — болезни, смерти, измены, то несчастье, случившееся с соседом, скорее всего, уже не случится со мной), однако это не так: индивидуальная потеря более вредна для остальных, чем выгодна, так как зависть потерпевшего опаснее того кусочка «пирога», что перепал от него. Кроме того, ему нужно будет помогать, что предполагает траты, а за пренебрежение этой нормой коллективного бытия неизбежно последует мистическое возмездие — от Бога или же от самого соседа. По словам Джеймса Скотта, зависть, сплетни, ощущение опасности, исходящей от бедного односельчанина — «эти скромные, но необходимые механизмы редистрибуции гарантировали крестьянам минимальный прожиточный минимум» [Scott 1976:5].

Предпочитаемое поведение для члена небольшого сообщества — стремление сохранить свою позицию, не улучшая ее значительно и не ухудшая. Индивидуальное приобретение и индивидуальная потеря нарушают баланс равенства, и все, что противостоит этому нарушению, в том числе вера в колдовство, может быть рассмотрено как механизм экономического и социального нивелирования, обеспечивающий доминирование нормы. Страх колдовства, как и страх быть обвиненным в колдовстве, а также сплетни, клевета, подрыв репутации — «негативные санкции, держащие людей в одном ряду» [Foster 1967:141].

Во всех обществах, где существует идея колдовства, оно связывается с негативными социальными чувствами, при этом двум выделенным типам колдунов приписывают разные эмоциональные мотивы — в этом состоит важное различие между ними. Колдовство слабых коренится, по мнению обвинителей, в зависти и обидах, колдовство сильных — в жадности и ненасытности. Именно эти чувства приписывают окружающие предполагаемым колдунам и, как нетрудно заметить, сами испытывают подобные чувства — зависть к тем, кто здоров, красив, богат и удачлив и страх зависти тех, кто всего этого лишен[171]. Эту симметрию хорошо демонстрируют следующие примеры:

здесь несчастье интерпретируется как следствие зависти бедных односельчан.

в этом примере чужой успех понимается как результат жадности; хорошие удои, наряду с другими признаками благополучия, считаются плодом вредоносной магии, буквально — кражи с помощью колдовства[172].

По всей видимости, противопоставление зависти (бедных) и жадности (богатых) и взаимодополнительность этих чувств в представлениях о колдовстве — универсальная черта крестьянских сообществ. Салли Коул так описывает латентный конфликт между жительницами португальской деревни: одна из них много трудится и зарабатывает достаточно, ни у кого не одалживает, смогла в одиночку дать образование своим детям. Соседки считают ее гордячкой и эгоисткой, она же думает, что они ей завидуют. Каждая из сторон считает другую full of inveja — ‘полной злобы и зависти' (португ. inveja — многозначный термин, кроме зависти обозначает еще и магический вред, который можно нанести завистью, а также связанные с этим чувством реальные и воображаемые типы поведения — сплетни, проклятия, колдовство) [Cole 1991: 109–117]. Хоао де Пина-Кабрал в итоге анализа социальных отношений в португальской же деревне пришел к выводу, что концепт inveja используется для объяснения несчастий и конфликтов в обществе, в котором идеал эгалитарности сталкивается с реальностью социально-экономического неравенства. В то время как inveja бедных — это желание иметь то, что принадлежит другим, inveja богатых выражается в желании «иметь все для себя» [Pina-Cabral 1986:186][173].

Джордж Фостер в своей работе «Анатомия зависти» различает envy (собственно ‘зависть’) — зависть слабых, отнимающую и уничтожающую ценный объект, и jealosy (‘ревность’) — жадную зависть сильных, присваивающую объект [Foster 1972: 168]. Подобную картину обнаружили исследователи в сельских обществах других стран [Gluckman 1963; Campbell 1964; Bailey 1971; Dionisopoulos-Mass 1976; Herzfeld 1981 и др.]. О зависти как одной из доминантных черт человеческого характера см. также [Schoeck 1969; Blecourt 1999: 206][174].

Колдуны для сельского мира — нарушители социальных и религиозных норм, и, напротив, нарушители этих норм легко приобретают репутацию колдунов. Неслучайно колдовству семантически близки другие прегрешения против общественной морали: воровство, сексуальная распущенность и т. п. Колдовство объединяет, суммирует все антинормы. В мотивах быличек «У колдуна много подруг» и «Колдунья привораживает мужчин» мы можем, с одной стороны, усмотреть дублирование и усиление признаков «колдун как угроза сообществу» и «колдун — грешник», с другой — результат примерно таких рассуждений: если эти люди не боятся нарушать моральные нормы, не боятся греха и общественного осуждения — значит, они имеют для этого силу, располагают чьей-то санкцией[175]. Природа и источник этих силы и санкции в христианском обществе оцениваются однозначно[176].

Социальные и экономические различия между людьми, а также отношение к нарушителям общественных установлений могут быть вербализованы посредством рассказов о сильных и слабых колдунах (точнее, речь здесь идет о взаимных перекодировках, когда социальная реальность не только служит источником мифологических идей, но и оказывается их реализацией). Тот же смысл может быть выражен и в соматическом коде, когда сильные колдуны ассоциируются с избытком жизненной силы (для их описаний характерны такие признаки, как высокий рост, дородность, могучий голос, густые волосы, крепкие зубы, плодовитость, энергичность, ум, ср. [Мазалова 1994]), слабые — с недостатком (хромота, кривизна и другие физические недостатки, бездетность, психические отклонения[177]). В русской народной культуре уродства считались Божьим наказанием за грехи [Мазалова 2001: 149], и во многих других культурах физические и психические недостатки воспринимаются как знак связи с «потусторонним миром», особенно его «низшими» областями, где обитают демоны, духи болезней и т. п., что не только подчеркивает безобразность зла и маркирует ненормальность «иного» по сравнению со «здешним», но может быть понято как результат ракурса смотрения «отсюда» «туда» (см. подробнее об этом [Неклюдов 1998])[178].

В демонизации «избытка» также нет ничего необычного, чему можно найти много примеров в истории мировой культуры. В русской деревне «избыток» интерпретируется как следствие колдовской практики по нескольким причинам. Во-первых, из-за стремления объяснить неравенство там, где в идеале должно быть равенство (что свойственно земледельческим сообществам, о чем было сказано выше), во-вторых, из-за связанных с этим стремлением негативных чувств (зависти, обиды, ненависти), в-третьих, из-за христианского мировоззрения, среди черт которого — отрицательное отношение к богатству и власти, идеализация смирения и блаженной бедности. Характерно, что один из способов противодействия колдуну связан с ликвидацией избытка — нанести материальный урон его хозяйству, выбить зубы, остричь, пустить кровь (из всех частей/субстанций тела именно зубы, волосы и кровь воспринимаются как средоточие жизненной силы [Мазалова 1994, 2001; Арсенова 2002])[179].

Конечно, следует иметь в виду, что далеко не всякого богача и не всякого бедняка окружающие считали колдуном, и, с другой стороны, о многих колдунах в Верхокамье мне говорили: Такой же, как мы; не богаче нас; средний[180]. Репутация колдуна — результат совпадения целого ряда факторов (об этом подробно говорилось во второй главе), однако некоторые люди составляют группу риска обвинений. Окраины социального пространства — слишком богатые и слишком бедные, слишком независимые и слишком зависимые, имеющие авторитет и его лишенные — представляют собой потенциальную угрозу для общества и потому сами оказываются под угрозой подозрений в асоциальности[181].

Подобное положение вещей нередко усугубляется, если не формируется, слабостью социальных связей, в которые включены эти маргиналы — у них недостаточно поддержки, которую «среднему» человеку оказывают родственники и друзья, и потому о них распространяют не самые добрые слухи. Колдуны, по рассказам, нередко бездетны и одиноки, а значит, в своих высказываниях и поведении они не ограничены таким количеством табу, как человек, имеющий обширный круг родственников и свойственников[182]; кроме того, им не страшно за собственных детей (очевидно, в историях о несчастьях с близкими колдунов нашла отражение и эта идея).

Богатые не просят о помощи и потому ничего не должны другим, что исключает их из сети повседневного обмена услугами; бедные просят — но не могут отплатить, что также выводит их из реципрокных (равных) взаимоотношений[183]. Именно этих людей окружающие могут обвинить в колдовстве, если в данном обществе принят такой язык описания социального пространства. Есть, конечно, и иные концептуальные языки, иногда они сосуществуют. В русской деревне состоятельных людей могут считать ворами, а бедных — лентяями. Одного из верхокамских фермеров некоторые соседи считают колдуном, другие — вором, который исхитрился нагарабить бо´льшую часть совхозной собственности, а третьи — просто трудолюбивым человеком.

Для представлений о колдовстве важное значение имеет еще одна оппозиция — гендерная. Существует стереотип о колдовстве как женском занятии, восходящий отчасти к историческим исследованиям конца XIX — начала XX в. Согласно гипотезе Жюля Мишле, европейская охота на ведьм представляла собой мисогонию — войну мужчин против женщин [Мишле 1929], своего рода «женский холокост». Эта гипотеза, появившаяся на заре эмансипации, быстро стала популярной и сегодня поддерживается феминистски настроенными исследователями. Некоторое подтверждение она получила в работах К. Томаса, А. Макфарлана и их последователей, полагавших, что среди психологических мотиваций обвинителей ведьм преобладало чувство вины. Напомню эту идею: в условиях распада традиционных общинных форм солидарности в европейской деревне начала Нового времени противоречия между обязательностью альтруизма и необходимостью эгоизма приводили людей, отказавших соседям в помощи, к внутреннему конфликту, находившему разрешение в обвинении тех, кому отказали, в колдовской порче. Такой ракурс, в частности, позволил объяснить, почему часто подозревали в колдовстве слабых и обездоленных — нищих, бедных, старых, в особенности женщин.

Однако материалы следственных дел по обвинениям в колдовстве, введенные в научный оборот во второй половине XX в., заставили историков усомниться в этой гипотезе. Оказалось, что в колдовстве подозревали не только слабых и обездоленных, но и богатых и высокостатусных людей, более того, выяснилось, что в некоторых регионах среди обвиненных преобладали мужчины — такая ситуация была характерна для Скандинавии и Балтии, Германии, Швейцарии, Франции, России [Monter 1976, 1997; Midelfort 1972; Thurston 2001; Zguta 1977; Kivelson 1991,2003; Ryan 1998; Райан 2006]. Например, во Франции 1565–1640 гг. из 1300 человек, представших перед парижским парламентом по подозрению в колдовстве, более половины были мужчины, а в Нормандии в 1564–1660 гг. мужчин среди обвиненных было подавляющее большинство [Kivelson 2003: 607]. В России была похожая ситуация: из 250 следственных дел, рассмотренных Валери Кивельсон, в 75 % обвинялись мужчины, причем обнаруживаются четыре категории обвиняемых: «гулящие (вольные) люди», представители иных этнических групп, народные лекари и (условно названная и с трудом определяемая группа) «непослушные» (девиантные персоны, нарушители порядка) [Kivelson 2003:617–621]. Исследовательница полагает, что гендер — не самый важный фактор риска обвинений, он уступает этим четырем социоэтническим факторам, и «для России не гендерные, а социальные различия оказываются ключом к пониманию обвинений в колдовстве» [Kivelson 2003: 623][184].

В Верхокамье колдуны — преимущественно мужчины, а среди жертв колдовства преобладают женщины. Например:

С одной стороны, приписывание колдовских умений мужчинам характерно в целом для севернорусской традиции, в отличие от южнорусской, где ведьмами считают главным образом женщин и где набор сюжетов и мотивов рассказов о колдовстве существенно иной. С другой стороны, в этой оппозиции явно выражены властные отношения, существующие в патриархальной традиции Верхокамья.

Все разнообразие толкований такой ситуации сводится к нескольким положениям: мужчины сильнее, грамотнее и имеют больше свободного времени. Например:

Колдуны — в основном мужчины, так как

Поэтому подозревали в колдовстве одиноких старух — им терять нечего и есть время черную книгу читать[188]. Среди женщин мало колдунов потому, что

Порчу пускают мужчины-колдуны:

А насылают женщинам — так как

Женщин портят больше потому, что они

Наконец, поскольку самый распространенный вид порчи в Верхокамье — пошибка, существует такое мнение: ее у мужчин не бывает потому, что

Любопытный результат дает «силовая» и «гендерная» перекодировка оппозиции сглаз/порча, рассмотренной в предыдущей главе. Сглаз считается более легкой формой магического вреда, причинить, а также и устранить который может простой человек, а порчу и насылают, и лечат знаткие. В способности к сглазу, судя по рассказам, чаще подозревают женщин, чем мужчин (ср.: Мужики не глазливы, в их столь нету злой силы, сколь в бабе [Коновалова 2002:121], текст записан в Свердловской области). В каждой деревне можно найти бабок, которые брызжут водой или умывают от сглаза, но лечить порчу не всякая из них возьмется — это дело мужчин-лекарей. Такое различение вызывает в памяти дискуссию, ведущуюся в антропологии со времен Эванса-Причарда, о двух видах колдовства — мужской черной магии, используемой в статусной борьбе, и женской внутренней психической силе, находящей выражение в повседневных хлопотах по хозяйству. Впрочем, М. Дуглас замечает, что такое различение наблюдается не у всех народов и к тому же не всегда гендерно зависимо [Douglas 1970b: 27–28].

И в Верхокамье гендерная оппозиция в рассказах о колдовстве описывает не столько отношения биологических полов, сколько властные отношения в более широком смысле. Мужской пол и высокий статус — кузнец, мельник, коновал, бригадир, агроном, врач — предполагают доминирующую позицию в отношениях символической агрессии, которые связывают колдуна и жертву, но и для женщин остается возможность доминировать (хоть и нечасто, но мне доводилось слышать рассказы о женщинах, слывших крепкими лекарками, которые могли и привораживать, и пошибки выводить), а для мужчин — возможность считаться более слабыми колдунами или быть жертвами порчи.

Мужчины, как правило, оказываются жертвами мужского же колдовства, но есть по меньшей мере две ситуации, когда мужчины становятся жертвами колдовства женского — это ситуация любовной присушки, которой подвластны даже знаткие (как это было, например, с одним из карпушатских колдунов, Евдокимом Софроновичем), и насылания на мужчину робячьих мук — родовой боли.

В Верхокамье широко распространены рассказы о том, как тот или иной мужчина жестоко страдал в то время, когда женщина безболезненно разрешалась от бремени, — при этом страдалец необязательно был ее мужем и/или отцом будущего ребенка, как это и было в случае с Климентием Леонтьевичем, описанном во второй главе. Считают, что женщине для этого достаточно надеть с наговором на мужчину свой пояс, например:

Несмотря на то, что существуют и «мужские» рассказы о колдовстве, все же очевидно, что колдовской дискурс по преимуществу женский. Если понимать веру в колдовство как способ говорить о проблемах в отношениях, о власти и агрессии, то можно понять, почему это так: в мужской среде принят другой язык для выражения и разрешения конфликтов, предполагающий большие возможности для открытого проявления враждебности. Женщины говорят о своих проблемах на языке традиционных фольклорных образов, в большей степени, чем мужчины, перекодируя социальную реальность. Впрочем, и мужчинам не чужд этот язык, особенно в ситуациях, где они выступают в роли «слабого» (парень, которого присушили; жених на свадьбе, испорченный колдуном по просьбе отвергнутой подруги; муж роженицы, страдающий от робячьих мук; проигравший участник состязания колдунов и т. д.).

Правила поведения при взаимодействии с предполагаемыми знаткими внешне сводятся к избеганию конфликтов (Если никому не досадишь, никто не исколдует[194]), однако при этом носители традиции располагают целым арсеналом апотропеических средств, которые используют тайно. Их можно разделить на две группы: пассивные и активные. К первой группе относятся обереги, связанные с упованием на божественную защиту, — нательный крест, молитва (Иисусова и воскрёсная, иногда — псалом «Живый в помощи»)[195] и, редко, иные сакраменталии (одна из информанток, например, утверждала: К колдуну иди, книгу неси, книгу, и никогда он не испортит[196]). Приемом пассивной защиты является и такой способ:

Ко второй группе оберегов следует отнести все способы выражения символической агрессии — жесты, предметы и вербальные формулы. Из жестов наиболее распространен кукиш. Эта комбинация из трех пальцев представляет собой фаллический символ и, наряду с синонимичными жестами и другими подобными символами (например, коралловыми подвесками в виде рога у народов Южной Европы), имеет отгонную семантику [Левкиевская 2002: 146–148]. Вербальный аналог этого жеста — матерная брань, также выражающая угрозу и доминирование. Жесты угрозы, принятые в других регионах (например, плевок в сторону предполагаемого колдуна[198]), в Верхокамье непопулярны из-за страха оскорбить колдуна и тем самым навлечь на себя еще большую опасность. Предметы-обереги используются так, чтобы их не было видно (например, булавку втыкают с внутренней стороны платья или в подкладку фуражки). То же относится к вербальным оберегам — открытые инвективы не применяются, а специальные формулы следует произносить про себя, например:

Обереги двух групп часто используют одновременно, например:

Осторожное поведение и дублирование приемов защиты связаны с сильным страхом перед колдунами, которым боятся перечить, пересекать дорогу — в прямом и переносном смысле:

Еще примеры:

Пересечение дороги, как и сказанное поперек слово, расценивается как дерзость, демонстрация собственной силы — человек тем самым как бы вступает в состязание с колдуном. Однако если он сам не знаткой, для него это чревато последующими несчастьями:

Итак, жители Верхокамья считают, что к предполагаемым колдунам надо относиться уважительно, стараться с ними не конфликтовать. Поскольку же никогда нельзя утверждать наверняка, что тот или иной человек ничего не знает сам или не обратится при необходимости к магическому специалисту, ладить нужно со всеми окружающими. Правила традиционной вежливости во многом основаны на страхе магического вреда[215].

Следует подчеркнуть, что такое же назначение — предотвращение порчи — приписывают и противоположному, агрессивному поведению. При этом носители традиции расходятся во мнениях, какая стратегия безопаснее. С одной стороны, на вопрос, как уберечься от колдуна, отвечают:

Утверждают, что портят бойких, сердитых, за долгий язык:

С другой стороны, говорят:

Одна женщина, рассказывая, как ей попала пошибка, назвала две противоположные причины: сначала — за зубы (поспорила с колдуном), а потом — из-за того, что была с этим колдуном, ее соседом, в хороших отношениях, никогда не отказывала в просьбе подоить его корову:

В конце рассказа она сказала:

но затем добавила:

Подумав, видимо, что дала мне противоречивый совет, заключила:

На мой взгляд, явного противоречия здесь нет. Обе стратегии сходятся в том, что признают опасным любое тесное общение с колдунами, будь то конфликтное или мирное (ср.: С ними общаться не надо[221]), поскольку портят они не только по злобе, но и безо всякой причины:

Подобные представления создают атмосферу всеобщей подозрительности, хорошо заметной в сфере повседневного поведения и особенно — традиционного этикета.

Порча, как считают в Верхокамье, попадает разными способами — при вербальном, визуальном или тактильном контакте с колдуном, по воздуху, по воде, в особых местах (на перекрестке, пороге[223]), с предметами (например, деньгами), едой и питьем. Например:

Особенно часто, по местным представлениям, портят с помощью браги или кваса. Брага, которую делают в домашних условиях из пророщенной пшеницы (рощи) и солода, до недавнего времени была основным напитком, а летом в сенокос — и едой кержаков. До сих пор угощение брагой или, в домах победнее, квасом (той же брагой, только пожиже) — обязательный элемент ритуала гостеприимства, распространяющийся на всех без исключения гостей, даже зашедших на минутку.

Говорят, что есть много способов испортить человека с помощью браги — подмешать порошок из сушеной ящерицы или лягушки, чтобы посадить пошибку; капнуть собачьего или свиного молока, чтобы женщина родила двойню. Если макнуть в брагу слепого кутенка и напоить мужчину — его жена будет гулять, а муж, как слепой, ничего не будет замечать[225]; если напоить женщину брагой с лягушачьим нерсом — у нее внутри лягушки вырастут[226]. Кроме браги, напоить могут и с помощью пива (еще не так давно делали домашнее пиво-гвоздянку), и, в последнее время, с помощью спиртных напитков. Особенно опасны в этом отношении, как полагают, пирушки — свадьбы, помочи, вечерки:

Поэтому неудивительно, что жители Верхокамья, принимая угощение, очень осторожны, некоторые даже моргуют — не едят и не пьют чужого[228], хотя такое поведение считается очень невежливым. Кроме общего правила перекреститься и сотворить молитву, прежде чем попробовать угощение[229], существуют и другие апотропеические приемы. Например, принятый до сих пор обычай пить всем из одной кружки/рюмки и есть из общей миски так и объясняют:

Если кому-то подают пить первому и у него есть подозрения, надо про себя сказать:

Вслух же в такой ситуации обычно говорят:

или, по другому толкованию, если хозяин отопьет —

На это есть и отговорка-шутка, для особо мнительных:

По словам одной информантки, молодой женщины, ее муж всегда сдувает, даже водку — не надо, наверное, пояснять, что на водке, в отличие от браги, пенки нет. Мать этой информантки, впрочем, заметила: Чё сдунуть, заметят опеть? Можно, наконец, отказаться: Я не пью, не пью, чё, мол, я буду пить? Но это неудобно — отказом от угощения, как и демонстрацией жестов-оберегов, можно оскорбить хозяина.

В свою очередь, и хозяин должен соблюдать определенные правила. Например, нельзя подавать кружку левой рукой — скандал будет:

Целый ряд подобных правил нацелен на то, чтобы продемонстрировать окружающим отсутствие недобрых чувств, прежде всего зависти: нельзя хвалить, особенно ойкая при этом, чужое (детей, скотину, собственность)[235]; нельзя много и без повода говорить[236]; проявлять чрезмерное любопытство, вербально и визуально (слишком любопытного человека называют глазень, глазопялка [СРГСУД 1996: 105; СПГ 2000: 120])[237]; лучше не ходить в дома, где есть то, чего нет у тебя, — например, бездетной женщине в дом беременной или роженицы — якобы чтобы обезопасить ее, но также и себя от недобрых взглядов и негативных последствий для репутации, если вдруг что-нибудь случится[238].

Если все же пришлось похвалить или сказать что-нибудь лишнее, стараются это нейтрализовать, демонстрируя тем самым отсутствие дурных намерений: плюют через левое плечо (в глаза бесу, который, как полагают, находится у каждого человека за левым плечом)[239] или же заменяют этот жест вербальным аналогом — троекратным тьфу. Есть и еще один вербальный оберег — «зачурание». В Верхокамье распространено выражение чур наш[240]; на Пинеге (Архангельская область) зафиксированы похожие выражения:

Тот, кто не использует подобных оберегов, рискует вызвать молчаливое неодобрение, а если вслед за его оплошностью что-нибудь случится — нажить славу урочника или даже колдуна.

О нарушениях коммуникативных правил помнят долго, им приписывают несчастья, случившиеся даже через значительный промежуток времени. Прощаются такие ошибки лишь тем, кто незнаком с правилами, — детям и чужакам. Так, в один из первых моих приездов в Верхокамье духовница местного собора показала мне новорожденных котят. Я, в соответствии с нормами вежливости, принятыми в моей культурной среде (когда показывают что-то красивое в расчете на комплимент, следует его произнести), восхитилась: Ой, какие хорошенькие! Она, обернувшись через левое плечо, произнесла: Тьфу, тьфу, тьфу — не грубо, но демонстративно, уча меня, как должен поступать нарушитель правил коммуникации[242]. Столь же внимательным надо быть и в других ситуациях, например:

Этот пример подчеркивает важность не только вербального и визуального, но и акционального, и предметного кодов в человеческом общении.

Внимание к чужой скотине не приветствуется, а к молодняку — даже не допускается. Если корову или козу необходимо посмотреть, например, при покупке, в хлев заходят, взяв в рот соломинку:

Однажды я попросила одну из информанток, с которой была знакома не первый год, показать двухнедельного теленка. Я была у нее в гостях вместе с двумя коллегами, которых она видела впервые. Она без особого восторга отнеслась к моей просьбе, но все же согласилась. Подходя к двери конюшни, собравшись с духом, она сказала:

и сама взяла в рот соломинку. Зашли, смотрим теленка, хозяйка что-то спрашивает, мы молчим, держа соломинки, потом все же я сказала:

Она в ответ:

Оказалось, только в первый момент, когда войдешь и смотришь, надо держать в зубах соломинку. Хозяйке явно было неудобно за свою просьбу, тогда я подумала — это потому, что ей стыдно прослыть суеверной перед заезжими исследователями, но позже увидела в этом и другой мотив — своей просьбой она выказала сомнение в чистоте наших мыслей. Эту неловкость она постаралась загладить, рассказывая про одну из своих овец:

Полагают, что для защиты от сглаза нельзя хвалиться своим успехами, напротив, нужно представлять ситуацию хуже, чем она есть (ср. характерный диалог: Ведутся все-таки у тебя кролики? — Да нет, не ведутся, плохо[246]). Также важно вовремя пресечь нежелательные контакты человека, которого подозревают в недобрых чувствах, с объектом возможной зависти или в целом с собственностью хозяев. Так, однажды я разговаривала с одной пожилой женщиной во дворе ее дома, рядом мирно пасся теленок. Во время нашей беседы зашла соседка — принесла деньги за масло и сметану. Присела рядом на завалинке, стала любоваться на теленка и звать его: Мальчик, Мальчик! Хозяйка немедленно отозвалась: Худой, худой, худой! Добавила, как бы извиняясь: Худой вот, корова молока мало дает, — и углубилась в подсчеты удоев своей коровы. Соседка ушла, хозяйка проворчала вслед:

Назойливый взгляд и лишние слова (похвала, расспросы, прогнозы) составляют коммуникативную ошибку, которая расценивается как технология сглаза (ср. [Herzfeld 1981: 570; Кушкова 2002: 62][248]) и вызывает противодействие — от шутливых отговорок (На кудыкину гору) до сердитых (Типун/щепота тебе на язык) или даже брани (примеры можно множить, в этой сфере есть универсальные, диалектные и даже индивидуальные обереги). О нелюбви к комплиментам как характерной черте крестьянского менталитета, вызванной страхом сглаза, писал Дж. Фостер [Foster 1965: 304]. Комплимент может восприниматься как выражение зависти, желания отнять, угрозы[249]. Соответственно, отсутствие комплиментов в общении — не неучтивость, а нормативное поведение. Отрицание комплимента — вежливая форма ответа на агрессию, что, возможно, не всегда осознается.

В основе такого восприятия может лежать следующий психологический механизм: комплимент есть утверждение в чьем-либо превосходстве. Член сообщества, стремящегося к идеалу эгалитарности, узнав, что за ним признают обладание тем, чего нет у других, что он выделился из ряда, начинает тревожиться из-за противоречия между желанием обладать и необходимостью поделиться с другими. Последовавшую за комплиментом потерю того, что похвалили (в которой может быть невольно виновата сама «жертва»), следует рассматривать как восстановление равенства, результат действия интериоризованного механизма редистрибуции. Этот механизм действует через вину (когда возможная потеря кажется малореальной) или страх (когда опасность потерять велика), за страхом следует желание скорее его реализовать (поскольку жить с этим чувством невыносимо), за виной — желание уничтожить свое превосходство. В таком случае отрицать комплимент — все равно что сказать: «У меня нет ничего выдающегося, мне нечем делиться, я перед обществом не виноват и не должен понести наказание за то, что выделился».

Отрицание комплиментов нередко считают проявлением скромности как черты личного (или «национального») характера. В терминах морали так и есть, однако нередко эта черта сочетается с мифологическим представлением (иногда осознаваемым, иногда только реконструируемым) о чужой злой воле, иногда персонифицированной в виде демонов, которая (или которые) отнимает то, чему завидует, чем желает обладать тот, кто сказал комплимент. Если в результате потери у сказавшего комплимент (позавидовавшего, читай — отнявшего) внешне ничего не прибавилось — это еще ни о чем не говорит: отнятое уходит в некие закрома, откуда «завидящие» черпают чужое благо, или же они просто удовлетворяются чужой потерей[250].

Сглаз, как и колдовская порча, считается магическим нанесением вреда, результатом символической агрессии, но, в отличие от порчи, это не следствие приложенного труда и особых знаний, а всего лишь природное качество, внешнее проявление завистливой души. Репутация урочника не прельщает никого, но реноме колдуна некоторых соблазняет: это хотя и негативный, но высокий статус, вызывающий страх и уважение окружающих.

Создать впечатление знаткого можно с помощью имитации черт внешности, поведения и речи, характерных для фольклорного образа, среди которых — неопрятный вид, странная манера одеваться, блуждающий взгляд, сердитое выражение лица, молчаливость и туманные высказывания, вербальная и невербальная демонстрация доминирования, особенно — покровительственное похлопывание по плечу или спине и частое повторение классической фразы колдуна: Ну, ты меня попомнишь (вспомнишь, помянешь)![251] Уже сама эта фраза-угроза действует на мнительных людей как пусковой механизм, заставляющий тревожиться и связывать последующие несчастья с угрозой колдуна. Похвальба своим колдовством — один из факторов, влияющих на формирование репутации знаткого, например:

Впрочем, уже в последних примерах чувствуется сомнение; связано оно, видимо, с тем, что эти тексты — не сюжетные нарративы. Говоря о конкретном случае, информант обычно уверен, что похваляющийся колдовством человек действительно что-то знает, но при этом вовсе не убежден, что не бывает и пустых угроз.

Подробные рассуждения на эту тему я записала от Валентины Архиповны, пожилой женщины, которая, будучи по национальности удмурткой, вышла замуж за русского старообрядца и всю жизнь прожила в Карпушатах среди кержаков. Ее свекровь была духовницей, семья строго придерживалась кержацких законов, и поэтому сейчас Валентина Архиповна — не только одаренная рассказчица, но и яркий носитель местного говора и знаток традиционной культуры Верхокамья. То, что она уже в сознательном возрасте погрузилась в эту среду, пробудило в ней антропологический интерес, она до сих пор сравнивает черты удмуртской и русской традиций, сохраняет культурную дистанцию и не воспринимает то, что ее окружает, как само собой разумеющееся. Отчасти поэтому в ее рассказах о колдунах заметен скептицизм, хотя она и разделяет общую для Верхокамья веру в колдовство. Вот ее рассказ о соседях, объявлявших себя колдунами.

Ко второму мужу Онисьи Петровны, другому карпушатскому бахвалу Максиму Егоровичу, отношение было неоднозначное. В целом его не боялись, однако духовница местного собора сказала мне, что раз он отказался исповедаться перед смертью, возможно, что-то знал[257].

Одна из жительниц Бузмаков, Варвара Ильинична, пожаловалась, что ее соседка ходит по деревне, болтает спьяну, что угробила мужа Варвары Ильиничны и ее саму хочет угробить. Она не обращала на это внимания, пока три года назад заезжая цыганка не сказала ей:

А через какое-то время, в одно лето пали коровы у нее и у двух ее сыновей, а этим летом — теленок. Теперь Варвара Ильинична не сомневается, что это происки соседки, и объясняет их тем, что она не угощает соседку спиртным, а сыновья отказались ходить к той как к подруге[258].

Следовательно, чтобы прослыть колдуном, одной похвальбы мало. Среди других факторов (отказ от исповеди, мнение экспертов, трудная смерть и др. — подробно о формировании репутации колдуна говорилось во второй главе) особое место принадлежит исполнению результатов угрозы, как в данном примере, где скептицизм рассказчицы вызван зазором между словом и делом:

Невысокая, полная, с черными, без намека на седину волосами и темными глазами, Маруся выглядит моложе своих сорока лет. Разговаривали мы с ней за столом в красном углу горницы ее просторного, светлого дома. В комнату заходили дети, сын включил телевизор. Муж пришел с работы и обосновался в кухне. То, о чем она говорила, Маруся не скрывала ни от мужа, ни от детей.

Родом из кержацкой семьи, Маруся выросла в К., где и вышла замуж сразу после окончания школы. Сейчас муж работает лесником, она — уборщицей (техничкой) в школе. У них справный дом на краю села, трое детей-подростков:

Сама Маруся росла в бедности, без отца. Вскоре после свадьбы родителей выяснилось, что у отца есть подруга, и со временем он стал невыносим — пил, бил мать, стрелял в нее из ружья. И когда Марусе было три года, бабушка забрала свою дочь с тремя маленькими детьми к себе.

Бабушка Орина Петровна была известной на всю округу лека´ркой — лечила и травами, и стрях, и порчу, и пошибки выводила. Знала и как портить, могла и свести, и развести, но, как утверждает Маруся, этого не делала:

Однако в селе Орину Петровну до сих пор помнят как знаткую, которая умела не только лечить, но и привораживать. И на самой Марусе отблеск этой славы (люди косятся), которую упрочили события ее личной жизни.

Одна из самых важных для Маруси тем, к которой она возвращается вновь и вновь, — взаимоотношения со свекровью и золовкой Мариной. Родители мужа, удмурты, учителя по профессии, приехали в К. из города в начале 1970-х гг. Сейчас отец мужа умер, мать на пенсии, сестра живет в городе, но часто навещает мать, особенно после того, как около года назад погиб ее супруг. Отношения Маруси с семьей мужа не заладились с самого начала, когда свекровь, тогда еще будущая, пыталась пресечь школьный роман отличника-сына с деревенской девчонкой и настраивала против нее одноклассников. Но едва стукнуло восемнадцать, они расписались, уже с пузом. В день свадьбы умерла бабушка жениха — плохая примета:

Вскоре после свадьбы свекровь сорвала с Маруси крест со словами:

Постоянные скандалы продолжаются уже больше двадцати лет. Когда у золовки Марины вскоре после родов умер первый ребенок, Марусе говорили: Ты набожила (сама она считает, что виной тому курение Марины). Трагическую гибель мужа золовки (он замерз спьяну) тоже приписали колдовству Маруси — как-то после очередной ссоры она в сердцах сказала Марине:

На поминках по свекру золовка упомянула, что на ней самой проклятье до сорока лет (ходила к знахарке, видимо), а Марусе сказала:

Маруся отговорилась:

Как считает Маруся, свекровь винит ее в том, что муж не получил высшего образования, поэтому сама настояла, чтобы он учился заочно, однако отношений это не улучшило. Не по душе Марусе обычаи свекрови. Зовет ее по имени-отчеству, а душа и обычай требуют «мамой». Мечтает, чтобы дети с семьями и она с мужем — за одним столом,

Полагает, что у родителей мужа всегда были другие понятия о жизни — но какие именно, точно не знает, свекровь все время будто

Хотела бы понять, да общего языка так и не нашли. Свекровь

И взгляд у свекрови нехороший — пронзительный, завистливый.

По словам Маруси, ее бабушка-знахарка ни дочери своей, ни внучкам не передала своего умения лечить, потому что это нехорошее. По черной книге надо учиться — читать и все исполнять. Если дочитаешь — будешь колдовать, если нет — с ума сойдешь.

Если кто-то знает — никому не будет об этом говорить:

Однако Маруся знает много приемов лечебной и вредоносной магии — наслышкой от бабушки и тети Моти, сестры матери, но сама якобы ничего не применяла. Точнее, почти ничего — когда муж начал попивать, бывая у матери, и побивать, по совету тети попарила его в бане комлем березового веника со словами:

Муж только смеялся, не верил — парь, мол.

Похоже, Маруся немного гордится бабкиной славой и, хотя на словах решительно отрицает свое знание, на деле не прочь это мнение подтвердить. Знакомой посоветовала умыться святой водой[261] с молитвой от коросты на лице — и все прошло в три дня.

В новом доме в первую же ночь домовой навалился — и хоть муж рядом был, до утра свет не гасила, боялась. Сообразила, что забыла домового перевезти:

А бабушка говорила:

И пошла в старый дом,

В новом доме помелом в печке помела и в подполье бросила. Потом старушек звала — молились, дом освятили.

Тем не менее Маруся утверждает, что в селе у нее плохая слава не из-за репутации знаткой, а из-за свекрови — якобы Маруся опозорила ее, сына околдовала. Подруг у Маруси нет, живут на отшибе, на люди выходят редко, почти ни с кем не общаются. Бог помогает во всем:

Бабка говорила:

Колдовать, считает Маруся, не каждому дано. Некоторые очень хотят колдовать — да не получается.

Худощавая, с короткой стрижкой, лицо усталое, одета в свитер и брюки. Приехала с сыном лет десяти к матери погостить. Разговаривали с ней в сенях, мимо шастали подростки — сын с приятелем. Видно было, что Марина не хочет, чтобы они слышали наш разговор.

После окончания школы Марина училась в городе, далеко от дома, сейчас живет в городе Г. Когда родители переехали в К., ей было лет восемь. До сих пор хорошо помнит, как пришла в первый раз в школу: короткая юбочка, фартучек, банты, шапочка с помпоном, а другие девочки — стриженные наголо (вши), в платках, в длинных платьях, перепачканных в томленке[262], без фартуков… И первое знакомство:

Класс ее не принял, дети дразнили и даже били. Марина считает — по наущению учительницы, которая невзлюбила ее за ухоженный городской вид.

Ни про пошибку, ни про обычай речку дарить, ни про другие местные традиции Марина ничего не знает, однако в колдовство верит. Не называя имен и не вдаваясь в подробности, сказала, что мать ни во что никогда не верила, а в К. поверила — из-за истории с братом. Сама Марина работала вместе с одной женщиной в К., и после общения с ней ее всю колотило, эту женщину до сих пор не увольняют, чтобы не испортила из мести. Марина думает, что на ней самой порча — подруга в Г. сказала и даже пыталась эту порчу снять. Поводила руками и подтвердила, что сняла порчу:

Полагает, что колдуют из злобы, которая переполняет и не может удержаться.

У колдунов взгляд острый, пронзительный,

Кажется немного парадоксальным, но при этом Марина утверждает, что она сама колдунья. Слова ее сбываются — мать уже боится ее пророчеств, а люди думают, что она колдует. Если в сердцах что-то кому-то скажет — тому человеку будет плохо; если ей кто-то плохо сделает — его зло обратно к нему вернется, да еще в три-четыре раза большее. Черная кошка ей дорогу перейдет — обязательно повезет:

Эта история представляет интерес сразу в нескольких отношениях. На примере одной семьи мы видим, как разворачивался конфликт между свойственниками (невесткой, свекровью и золовкой), осложненный тем, что конфликтующие стороны принадлежат к разным этническим группам (удмурты/русские) и социальным стратам (горожане/сельские жители). Для этих мест брак кержачки и удмурта не вполне типичен, характерна (по крайней мере, была характерна в не очень отдаленном прошлом) обратная ситуация — когда в крепкую семью староверов принимали вотянку-поганку[263], нередко перекрещивая при этом, и учили ее жить по-кержацки. Но в данном случае у семьи Марусиного мужа был более высокий социальный статус, чем у ее собственной семьи, и именно с этим так и не смогла смириться ее свекровь. Их конфликт вполне может быть назван конфликтом города и деревни — настолько различны их образы жизни, способы коммуникации, представления и ценности.

Удивительны параллельные места в рассказах героинь: обе не были приняты в К., обеих преследовали учительницы и настраивали против них других людей, та и другая считают, что Бог помогает им и наказывает обидчиков. Обе не прочь попользоваться выгодами репутации колдуньи — для Маруси это главным образом способ управления социальным окружением, для Марины — средство самоутверждения. Однако женщины используют разные приемы для создания и подтверждения этой репутации: Маруся — деревенские коммуникативные практики и традиционную фольклорную топику (родословие, уединенный образ жизни, слухи о себе, поступки — чего стоит хотя бы история с помелом), Марина — средства, более характерные для анонимной городской среды и современного оккультизма (самореклама, псевдонаучные термины).

Прослыть колдуном в деревне только с помощью саморекламы невозможно (подобное поведение, конечно, встречается, но всем известно, что это лишь стратегия защиты или самоутверждения слабых), но Марина к этому и не стремится, так как социальная среда в К. — не ее жизненное пространство. Наряду с ролью колдуньи Марина осознает себя также и жертвой, объясняя свои жизненные неудачи порчей. В ее случае представления о колдовстве — не только стратегия власти, но также и способ объяснения несчастий. Характерно, что обвинения противной стороны в колдовстве исходят только от Марины, для Маруси вред со стороны свойственников — обычный человеческий, ничего сверхъестественного не содержащий:

Конфликты родственников, свойственников и соседей нередко сопровождаются обвинениями в колдовстве, и односторонними, и взаимными, — трудно бывает избежать соблазна увязать несчастья и даже мелкие неприятности с враждебностью находящихся рядом людей. Чем абсурднее получающиеся в итоге построения, тем они взрывоопаснее, подобно любому конфликту, основанному на неосознаваемых, подавленных импульсах. Когда агрессия не может быть выражена прямо и открыто, поскольку вступает в противоречие с социальными нормами, она находит косвенный выход: приписывая свою враждебность другим (при этом не так важно, каковы действительные чувства этих других), человек разрешает себе агрессию в ответ. Этот вид агрессии понимается не как бесстыдное нападение, а как защита, праведный гнев, поэтому он не столь явно конфликтует с альтруистическими общественными установлениями (яркий пример такой проекции-провокации — рассуждения Маруси). Образно говоря, вера в колдовство — странное растение, растущее сквозь камни подавленной агрессии. Иногда, впрочем, эта агрессия принимает вполне реальные формы самосудов над предполагаемыми колдунами, их жестоких избиений и даже убийств.

Традиция допускает агрессивное поведение простых людей по отношению к колдунам лишь в некоторых случаях — во-первых, при исполнении служебных или ритуальных обязанностей (например, дружки на свадьбе), во-вторых, на своей территории (в своем доме, хлеву[264]), наконец, в исключительных ситуациях, когда такое поведение способно устранить магический вред[265]. Во всех этих случаях человек чувствует свое право на агрессию, возможно, поэтому такое поведение, как полагают, не имеет вредоносных последствий.

В одной из похожих историй говорится о проводах в некруты (в армию), на которых семья и друзья парня гуляли — ездили по окрестным деревням, навещая родственников и знакомых. В кошевку набилось много народу, и невесте некрута не хватило места. Тогда Афоня Никитич, который был за главного, выбросил из саней Лукерью Савиху:

Рассмотрим сюжет о запирании колдуна в доме с помощью ножа или ножниц. Во второй главе он упоминался в связи с формированием репутации знаткого, когда такой проверке придавалось решающее значение. Напомню этот сюжет.

Нужно иметь в виду, что у испытания колдуна наряду с серьезной задачей определения кандидата на важную социальную роль воплощения страхов и «козла отпущения» была и несерьезная сторона — это было своего рода забавой, особенно когда так поступали с человеком, уже слывущим колдуном. В Верхокамье едва ли не каждый представитель старшего поколения в молодости де´кался так над односельчанами или же видел, как это делают другие. Об этом до сих пор рассказывают со смехом.

С помощью насмешки — игровой формы агрессии — обычные люди могут проявить свою власть над колдуном, мстя ему за повседневные страхи и тревогу.

Отношение к запиранию колдуна как к насмешке над ним коррелирует с восприятием колдовства как баловства, ср.: Соб.: Есть ли тут колдуны? — Балуют, есть[271]; У вас там (в Москве. — О. X.) нету это баловство? Не балуют, не шибко?[272] Если у женщины рождалась двойня, считали, что это подруги мужа насмехались, баловались — бойки, отчаянны были дак[273]. У глагола де´коваться в одном из районов Урала отмечено значение «колдовать» [ТКУ 2000: 40]. Когда колдун вредил не по злобе, говорили, что он подшутил.

Кроме функций испытания и развлечения или дополнительно к ним, запирание колдуна используется, чтобы на время «нейтрализовать» его. В этом случае смысл запирания колдуна в доме состоит, вопреки самой интенции действия, в том, чтобы выгнать его оттуда. В текстах иногда присутствует указание на эту «сверхзадачу» (колдун просит прощения и обещает больше не вредить; запертый колдун лишается способности вредить; измученный и униженный колдун больше не заходит в этот дом), иногда о ней говорится прямо.

Способ запирания колдуна с помощью иголки или булавки, воткнутой в двери или снизу в стол или стул, известный в других местах [Черепанова 1996: 80, Ивлева 2004: 244], в Верхокамье распространен меньше. Нож или ножницы, воткнутые в притолоку двери, как и подкова на дверях, символически укрепляют границы дома [Адоньева 2004:97, Ивлева 2004:117, 131] (о семантике ножа и других железных предметов см. также [Левкиевская 2002: 75–77, 133–135]). Булавка же в стуле или столе, на котором или за которым сидит предполагаемый колдун, не только служит его обездвижению, но и является символическим уколом, аналогом пускания крови для лишения колдовской силы. Иначе говоря, здесь мы видим не только насмешку — игровую форму агрессии, но и указание на агрессию физическую[276].

По этнографическим и фольклорным данным, способы обезвредить колдуна не на время, а навсегда, существовавшие в русской традиционной культуре, были связаны со вполне реальной агрессией — выбить зубы, избить до крови. Эти действия преследовали цель запугать предполагаемого колдуна, а на символическом уровне воспринимались как средство его ослабить, лишить существенной части жизненной силы[277]. Однако в Верхокамье сведений о физических расправах с колдунами мне обнаружить не удалось, информанты в один голос говорили, что этого делать нельзя.

Вместе с тем способы лишить колдуна силы существуют, но все они магические и, надо сказать, аналогичны порче — колдуна нужно тайно напоить с поганого (угостить брагой, добавив туда либо грязь с половой тряпки, либо его же собственные экскременты), например:

Той же цели можно достичь, добавив в питье пережженную рыболовную сеть:

Сеть — сложный символ, в нем христианское (сеть связана крестом) переплетено с языческим (семантикой узла)[283]. Другой способ — провести колдуна через обод колеса:

Здесь, кроме явной агрессии по отношению к колдуну, актуализована семантика границы, перерождения, «выворачивания неаизнанку» — колдуна заставляют выйти из его бесовского пространства, освобождая от сотрудников, сиречь силы[285].

Примеры можно множить[286], но психологический смысл подобных действий понятен — символически унизив предполагаемого колдуна или даже просто узнав, что его напоили или как-то еще подшутили над ним, люди перестают его бояться и тем самым избавляются от гипнотической власти (власти то ли самого колдуна, то ли собственной тревоги). Как и физическая расправа, имеющая целью запугать предполагаемого колдуна, символическая агрессия действует освобождающе. Это отражено в представлениях о том, что колдун, которого напоили, только на свою се´мью может делать[287] — его власть над остальными членами общины исчезает:

Любопытно, что в рассказах отражены опасения колдунов быть напоенным:

Для одной информантки эта фольклорная модель обернулась личной драмой — по ее словам, в результате подозрительности колдуна она получила порчу, с которой мучалась всю жизнь.

Колдовской дискурс, за исключением, пожалуй, ситуаций удачной насмешки над знатким, утверждает власть «колдунов» над «жертвами». Думается, что вера в колдовство в известном смысле являет собой переразвитие идеи личного влияния, характерной для малых социумов, как и в целом в магических представлениях подчеркивается и абсолютизируется человеческая воля, воля «хозяина» (ср. [Адоньева 2004: 66–78]). В рассказах она описывается как сила или метафорически отчуждается от человека в виде разнообразных существ (маленьких, сотрудников, бесов), ей подчиняются слоны и амбары, насекомые и чужие коровы.

Если поведение любого элемента окружающего мира выглядит странным и неестественным, за ним стремятся обнаружить направляющую это поведение чужую волю, и в результате данный элемент становится частью колдовского дискурса. Список событий, упоминаемых в нарративах о колдовстве, невелик и достаточно тривиален. Речь идет о самых обыкновенных предметах — корова стала плохо доиться, пирог не подошел, редька не уродилась, машина не завелась, ребенок заболел, в семье начались ссоры, на работе неудачи и т. п. Этот список полностью зависит от того, что входит в сферу повседневных занятий, а следовательно — интересов и ответственности героев и/или рассказчиков. Речь в быличках о сглазе и порче идет, по большому счету, о воле и власти — почему то, что подчинялось мне, перестало это делать? Чья воля сильнее моей? Чья власть больше?

Иначе говоря, перенос ответственности — психологический механизм, лежащий в основе обвинений в колдовстве, — не есть простая и легкая передача своей ответственности другому, более сильному, но, скорее, вынужденная сдача позиций, потеря своей власти.

Негативные эмоции, возникающие вследствие межличностных конфликтов, иногда подавляются и порождают латентную, плохо осознаваемую враждебность, которая может реализоваться в неприятном ощущении подчиненности чужой (опасной и потому злой) воле (ср. сюжет быличек, в котором этот момент эксплицирован: ГII 10в «Колдун „морочит", заставляет человека делать то, что он велит» [Зиновьев 1987: 317]). Способы избавиться от чужого влияния сводятся к двум основным стратегиям — бегству и нападению, то и другое может быть явным или символическим. Стратегии варьируют в зависимости от ситуации взаимодействия, территории, на которой оно происходит, а также от половозрастных и статусных характеристик сторон, в том числе от того, слабым или сильным считается предполагаемый колдун. Агрессию (реальную или символическую) скорее применят к слабому, пассивные обереги — в случае контакта с сильным[298]. Перед сильными покорно ломают шапки и зовут по имени-отчеству, боятся поднять на них глаза и сказать слово поперек[299], над слабыми декаются, зовут их уменьшительными именами и не приглашают на свадьбы, но все равно боятся и потому матерно бранят и плюют им вслед.

Характерный пример приводит С. Е. Никитина: «Однажды мне пришлось быть свидетелем такой сцены: по улице старообрядческой северной деревни шел пьяный мужчина, который горько плакал и бил себя кулаком в грудь. Попадавшиеся ему навстречу люди громко ругались матом, а потом ласково, с сочувствием говорили: «Бедный Ведениктушка!» Мне разъяснили: Веденикт (Венедикт. — С. Н.) — бывший ветеринар, ныне колдун. Обучался в бане по черным книгам. Но не прошел последнего испытания — войти в пасть беса, явившегося в виде огненной собаки, и стал колдуном самого низшего разряда: он портит только скот. Со временем одумался и раскаялся в содеянном. Но злая сила не оставляет его, поэтому в отчаянии он часто напивается. Люди сочувствуют ему, однако вынуждены оберегаться. Ругательства, которыми его встречают, направлены не на него как личность, а на независимую от его воли злую силу» [Никитина 1993: 24].

В следующей быличке говорится о противоположной коммуникативной стратегии:

Различием двух категорий колдунов — сильных и слабых — можно объяснить разницу в стратегиях поведения, следовательно, и противоречия во мнениях информантов о том, кого же все-таки портят — смиренных или злых. Стратегия вежливого поведения как оберега мотивируется, как правило, сюжетом быличек «колдун [сильный] портит того, кто ему досаждает», а стратегия агрессии — сюжетом «бесы заставляют колдуна [слабого] портить людей» (здесь возможны вариации и контаминации, как в последнем примере: Федот Афанасьевич действует по воле дьявола, однако последний не заставляет Федота пускать порчу, а просит у него работы — это дополнительный маркер, наряду с описанной коммуникативной стратегией, статуса сильного колдуна).

В указанных сюжетах быличек колдун выглядит по-разному: в первом случае он субъект действия, во втором — пассивный исполнитель воли бесов. Следовательно, если знаткие в целом господствуют над простыми людьми, как утверждает колдовской дискурс, то внутри этого класса персонажей мы можем обнаружить сложные отношения доминирования и подчинения. Наиболее заметны они в сюжете быличек «Дока на доку» (ГII 6в по указателю Зиновьева [Зиновьев 1987: 317]).

По этому сюжету, состязания колдунов на свадьбах, помочах или других людных сборищах заканчиваются тем, что более сильный колдун заставляет слабого грызть на улице обледеневший туалет, хлебать из помойной лохани, испражняться в избе или совершать другие унизительные поступки:

В Верхокамье бытует множество таких рассказов.

В этом сюжете связь веры в колдовство с идеей власти наиболее заметна, но и в целом колдовской дискурс проникнут этой идеей. Как выразилась одна информантка, люди учатся колдовать потому, что власти хотят[311]. Имеется в виду власть и над людьми, и над миром в целом — над животными, растениями, предметами. Метафорически эта власть понимается как власть над духами (ср.: Колдун злым духом завэдуе: и на доброе, и на нэдоброе [Ивлева 2004:85], текст записан в Брестской области), что составляет характерную черту мифологического мышления, как показали исследования классиков антропологии (Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л. Леви-Брюля и других). Недавние работы в области антропологии власти подтвердили их суждения, например, Аренс и Карп полагают, что в африканских обществах власть понимается не как условие и результат человеческих взаимодействий, но как нечто, находящееся на пересечении социальной, природной и сверхъестественной реальностей, и потому может быть рассмотрена как побочный продукт человеческого воображения [Arens, Karp 1989: XIII]. В местах таких пересечений в концептуальном пространстве культуры образуются парадоксальные зоны, две из них будут рассмотрены в следующей главе.