Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России

1

М. Р. К. ж. 1924 г. р. Коз., зап. Л. Борисова, М. Крамар, О. Христофорова. АЦСА. Козельск-2003. № 10.

2

И. Е. С. м. 1942 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. С. 6.

3

Христофорова О. Б. Антропологические подходы к изучению феномена колдовства // Пространство колдовства / Сост. и автор пред. О. Б. Христофорова; Отв. ред. С. Ю. Неклюдов. М.: РГГУ, 2010. (Серия «Традиция — текст — фольклор: типология и семиотика»); Она же. Концепты «знать» и «делать» в народной культуре // Кирпичики: Фольклористика и культурная антропология сегодня. М.: РГГУ, 2008. С. 364–381; Она же. Несказочная проза и символическая стратификация социального пространства // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение и фольклористика». 2009. № 9. С. 138–158.

4

Слово кержак произошло от названия р. Керженец в Нижегородской области, где находился один из крупнейших в России центров старообрядчества. Массовые миграции оттуда на Урал и в Сибирь начались в первой половине XIX в. В современных словарях уральских и сибирских народных говоров зафиксированы следующие значения: Кержак, кержан (кержачка, кержанка) — 1. Старообрядец. 2. Упрямый, нелюдимый, замкнутый человек. 3. Скупой человек, скряга [СРГСУ 1971: 24; СПГ 2000: 387; СГАКРПО 1990: 40; СРГЮРКК 1988:137; СРГСРКК 1992:126].

5

Однако и в европейских обществах эти феномены понимаются по-разному. Например, witchcraft во французских антропологических текстах переводится как sorcellerie. См. также об этом [Райан 2006: 112, 143]. Проблеме перевода в антропологии посвящена специальная работа [Keesing 1985].

6

Функционализм, или структурный функционализм, — основная методология британской антропологической школы, разработанная в трудах Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна. Трактует общество как систему, все части которой (институты) структурно взаимосвязаны и выполняют определенные функции.

7

Впрочем, голоса в пользу такого подхода раздавались, как это нередко бывает, и гораздо раньше. Так, Эдуард Уинтер еще в 1963 г. отрицал пользу функционалистского понимания веры в колдовство как показателя социальной напряженности и говорил о ее символическом характере и значимости для моральных структур [Winter 1963: 277–299], см. также [Crick 1976].

8

Например, в 1989 г. в Кентербери, Великобритания, состоялся симпозиум с характерным названием: «Манипуляция мистическими силами и объяснения личных несчастий в Юго-Восточной Азии».

9

Эмиль Дюркгейм и его последователи (французская социологическая школа в этнологии) считали главной функцией религии упрочение социальной солидарности.

10

Например, только в одной Северной провинции ЮАР с 1985 по 1995 г. по подозрению в колдовстве было убито 389 человек [Niehaus 2001: 1]; в Индонезии только за три месяца 1999 г. около 120 предполагаемых колдунов были растерзаны толпой [Siegel 2006].

11

Линидж (англ. lineage; от лат. linea — ряд, поколение, род) — принятое в современной антропологической литературе обозначение однолинейных родственных групп. Происхождение в линидже (в отличие от рода) ведется от реального предка, вследствие чего в нем существуют реальные генеалогические связи и тенденция к разделению.

12

Подобная трактовка феномена колдовства близка к его психоаналитическому истолкованию, в котором этот феномен связывается с процессами психологической проекции и интроекции, а вера в колдовство рассматривается как результат возвращения вытесненных эмоций и желаний агрессивного и сексуального характера.

13

Среди других моделей — зависть, экономические конфликты, соперничество целителей и т. д. [Klaniczay 1990b: 163].

14

Впрочем, в центре внимания по-прежнему остается сельское сообщество, хотя и открытое всем ветрам модернизации. Так, понятийный аппарат, который используют современные исследователи колдовства, во многом заимствован из крестьяноведения 1970– 1980-х гг. Это касается, например, введенного Джеймсом Скоттом термина «орудие слабых» (weapons of the weak) [Scott 1985] (ср.: «Колдовство — это орудие слабых» [Niehaus 2001: 9]), а также примененного Скоттом же (вслед за Э. П. Томпсоном [Thompson 1971: 76–136]) понятия «моральная экономика» (moral economy) по отношению к крестьянству [Scott 1976], ср. название статьи: «Моральная экономика колдовства» [Austen 1993].

15

Я привожу здесь это мнение скорее как курьез эпохи New Age. Нельзя не заметить, что в то время, как многие европейские ученые превратились в романтиков и пишут о колдовстве как о проявлении «духовного богатства», свойственного неевропейским народам и потерянного западной цивилизацией с ее рационализмом, исследователи-аборигены не собираются жалеть европейцев за их неспособность понять духовные реальности, а занимают классическую позитивистскую позицию и рассматривают веру в колдовство как суеверие темных и отсталых слоев общества, которое должно исчезнуть в результате улучшения медицинского обслуживания и повышения уровня образования, см., например [Bhowmick 1999: 383–390].

16

Из этих терминов неочевидна этимология только слова колдун. По Фасмеру, колдун, возможно, первоначально означало ‘заговариватель’, ‘заклинатель’. Родственно лит. kalba — ‘язык’, латыш. kalada — ‘шум, ссора’. Вопреки мнению других этимологов, Фасмер считает невероятным заимствование из венг. koldulni — ‘попрошайничать’, koldus — ‘нищий’, откуда произошли сербохорв. колдовати — ‘попрошайничать’, колдуш — ‘нищий’ и др. [Фасмер 1986, т. 2: 287–288]. Однако, как будет видно из дальнейшего, эта версия не лишена оснований.

17

Е. П. Н. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2005 № А3.7, А4.1. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 19–20.

18

Так было во время нашей последней встречи в марте 2005 г. В дальнейшем состояние Ефросиньи Пантелеевны ухудшилось, ее парализовало.

19

На местном диалекте — ‘тогда’, ‘потом’, ‘опять’.

20

Старообрядцы пишут и произносят имя «Исус» с одним «и» — это одно из их принципиальных расхождений с никонианами.

21

Воскрёсной в Верхокамье называют молитву «Да воскреснет Бог…» (начало ее совпадает с началом 67-го псалма). Эта молитва чрезвычайно популярна в старообрядческой среде (в частности, она выгравирована на тыльной стороне нательного креста).

22

Подобная же связь между несчастьями, конфликтами и верой в колдовство отражена в следующих интервью: Это всё у М. П. спрашивайте, она всё это знает, она из большой деревни-то. А мы из починочков, в маленьких деревнях жили. — Соб.: А в маленькой деревне меньше «знают»? — Так конечно меньше! Там же происшествий-то меньше. Там меньше, и хулиганов меньше, и всего. Дружно жили-то маленькие деревни (Т. Г. С. ж. 1927 г. р. Кезс. В-2005 № А6.6, ср.: Колдуны — грех это, так как надо жить мирно, дружно, а не колдовать. С. С. Ч. ж. 1921 г. р. Сив. Полевой дневник. 2005. Ч. I. С. 19). В селе С. мне рассказали, что в одной семье с 1996 по 2003 г. умерли трое детей, все в юном возрасте — 18–20 лет. Местные старушки, которых приглашали молиться за упокой, высказали такое предположение: У вас, — говорят, — наверное, на дом что-то сделано. Возможную порчу связали с давним конфликтом: «Потому что, — говорят, — когда вы входили в дом, в этот дом еще хотели войти кто-то, лезли в этот дом, но их не пустили». А они как многодетная семья — им дали этот дом. И вот… И у них как бы на дом сделана какая-то чернота тоже. Им сказали привезти священника, чтобы освятить этот дом. «А то у вас, — говорят, — еще двое детей, еще могут и эти погибнуть» (Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1). В селе К. информантка рассказала: Мне даже свекровка говорила: «Ты не ходи на новую работу, она у тебя возьмет, след снимет, и останешься ты без ног!» Я после родов когда приехала, второго родила, и у меня ноги отказали, дак я сразу, думаю: неужто она точно на меня наколдовала? Ведь без ног осталась! Не могла ходить, ноги отказали. Конечно, сразу на такое думаешь, чё <…> Меня сунули вместо нее на работе, выжить ее чтобы <…> Вот она и заколдовать хотела <…> Откуда я знала, что у них там такая каша? Откуда я знала? Счас я бы ни за что не пошла! (П. Е. В. ж. 1970 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4)

23

Обычно перед молением члены собора прощаются — кладут нача´л и просят друг у друга прощения. Это делают и те, кто участвует в молении по-мирски. Также прощаются, когда приступают к посту (кладут нача´л на пост), это происходит на первой неделе Великого поста. Ефросинья Пантелеевна имела в виду это «прощание».

24

Следует все же подчеркнуть, что в данном случае это форма выражения конфликта соседей, а не классическая модель отказа нищему, которая, согласно гипотезе Томаса-Макфарлана, лежала в основе обвинений в колдовстве в Европе Нового времени. По моим наблюдениям, эта модель в современной русской деревне не встречается, хотя она, безусловно, «работает» в иных контекстах. Мне на себе довелось это почувствовать — однажды вечером в пятницу я шла по тенистой лондонской улочке, возвращаясь из библиотеки Британского музея, и увидела сидящую на асфальте молодую женщину, просящую мелочь. Цветущий вид этой женщины, одетой как хиппи, не вызвал у меня желания доставать кошелек, так что я прошла мимо и услышала от нее: «Хороших выходных». На следующий день, в субботу, я почувствовала себя плохо и весь день провела дома, вспоминая нищенку и думая, что, видимо, слишком увлеклась книгой Кита Томаса об английском колдовстве.

25

Е. Н. Д. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А1.5.

26

П. Л. В. ж. 1925 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 25–26.

27

На двоюродной сестре.

28

В Верхокамье существует запрет (как видим, иногда нарушаемый) на повторные браки между двумя десцентными группами, т. е. браки между уже породнившимися фамилиями, между свояками (два раза сватами быть не положено — О. А. Н. ж. 1912 г. р. Кезс. ААЛ. ПВ-1999. Дневник И. С. Куликовой. С. 8; это сказано о женщине, зять и невестка которой — родные брат и сестра). Каша — смятенье, сумятица, беспорядок [Даль 2006, т. 2:162]. Кашей называется также обряд родильного цикла, проводимый через шесть недель после родов, — угощение гостей специально приготовленной кашей, одаривание новорожденного и повитухи. До этого времени рожёнка считается нечистой и соборные не могут входить в ее дом дальше ма´тицы; если в семье новорожденного есть члены собора, они на этот период становятся мирскими и должны по его истечении снова класть начал, приобщаться к собору. Этот шестинедельный период для них называется кашей. Зака´шиться на местном диалекте значит обми´рщиться, оскверниться (сообщение Н. В. Литвиной).

29

Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 26.

30

Здесь я пользуюсь местным термином, который применяется для всего, что связано с верой в Бога: божественная (или стари´цкая) книга (рукописная и старопечатная литература на церковнославянском — богослужебная, учительная, святоотеческая, житийная), божественная сказка (пересказ жития или другого книжного текста), божественная газета (современные церковные издания).

31

В моем архиве есть две записи этой истории: М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-1999 № 6.4; И. Е. С. м. 1942 г. р. М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № А2.3.

32

В. А. Г. ж. 1936 г. р. Кезс. В-2004 № А5.1, В-2005 № А4.6. Полевой дневник. 2004. С. 23. 2005. Ч. II. С. 34. Подчеркну, что, хотя это происшествие и объясняется естественными причинами, рассказ не нацелен на опровержение репутации колдуна или в целом веры в колдовство. Информантка верит в возможность порчи и утверждает, что этот колдун маленько знал. Однако дело, видимо, в том, что знал он маленько, больше рисовался — умалить его авторитет и призван рассказ. В то же время эта история напоминает нам о постоянном герменевтическом напряжении, о проблеме выбора между естественными и сверхъестественными причинами событий. Ср. размышления соборной старушки: Ноги болят… или что сделали, или так болят, от простуды? (X. И. С. ж. 1914 г. р. Кезс. В-1999 № 5.6) Пример подобных рассуждений приводит А. Н. Энгельгардт в своей книге о русской деревне 1870–1880-х гг. Иван, его слуга, высказал мнение, что блохи, напавшие на посевы льна, — «не простые козявочки, а напущенные злыми людьми из зависти, подобно тому, как бывают напущенные сороки, крысы. Действительно, нынешней весной у одной моей соседки был такой случай — были напущены сороки. Ни с того, ни с сего весною, когда скот и без того был плох <…> появилось множество сорок, которые стали летать в хлевы и расклевывать у коров спины <…> Встретив у одного богатого помещика на именинах священника, я ему рассказал о сороках. — „Бывает это; все дело в том, какие сороки, — заметил священник глубокомысленно, — если напущенные, — это нехорошо" <…> „По-твоему, это, значит, напущенные блохи? У вас все напущенные, — рассердился я, — телята дохнут — хлев не на месте стоит; корова заболела — сглазили". — „Поживите в деревне, сами изволите узнать, А. Н., все бывает. От злого человека не убережешься"» [Энгельгардт 1987: 114–115].

33

Если не источник, то, во всяком случае, подтверждение их веры в колдунов — авторитет Ветхого Завета: Исх 8:18–19; Исх 22:18; Лев 19:31; Лев 20:27; Втор 18:10–12. В Калужской области одна из информанток сказала мне: Не верю ни во что, ни в колдунов, ни в приметы — прости, Господи. За это, видимо, Бог меня и покарал (зимой дом ограбили. В. И. Д. ж. 1927 г. р. Коз. Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 51).

34

Об одновременном использовании этих оберегов говорили многие информанты.

35

М. Л. С. м. 1939 г. р. Кезс. В-2005 № А4.2; В. А. Г. ж. 1936 г. р. Кезс. В-2005 № А4.6; О. Е. П. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А5.2; О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2005 № А6.1. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 21, 37, 49, 63. Одна информантка, мотивируя это мнение, сослалась на своего дядю, известного в округе дружку — устроителя свадеб, охранявшего молодых от порчи: Михей Мартемьянович с Д. Г. работал, он бы знал, сказал бы, что Д. Г. знаткой (Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 49).

36

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 22.

37

Стоит подчеркнуть, что сама по себе религиозность и даже принадлежность к собору еще не гарантируют человека от подозрений в колдовстве. Личные истории жителей Верхокамья полны упоминаний о колдунах, ведущих внешне благочестивую жизнь (это неудивительно, поскольку еще полвека назад все пожилые люди по обычаю вступали в собор). Например: Это раньше, говорят, было, что вот в собор ходили и там это имели, колдовство. Вот там Петрушата деревня у нас была. Один старичок был. И вот на его тоже всё обижались. Чё-то он делал, чё-то делал. А в собор ходил (В. И. П. ж. 1912 г. р. Сив. В-2000и № 2.2). Другая информантка, рассказывая, как ей посадили порчу, говорит: Старуха-то молилася. В Бога верила, а сама этим занималася. Она, видно, чертям работала и Богу. На две стороны (М. И. В. ж. 1938 г. р. Сив., зап. М. Ахметова, А. Козьмин, О. Христофорова. В-2002 № ВЕЗ). Впрочем, есть и иное мнение — так, в 2002 г. про вновь избранную духовницу одного из соборов нам говорили, что она знала, но как пошла в собор, передала старшей дочери — уже ведь нельзя (М. Г. Г. ж. 1932 г. р. Вер. В-2002 № А3.2). Ср.: Д. Г. не знаткой, он Богу молится. Знатким Богу молиться нельзя. Они даже, где иконы, в избу не заходят, колдуны-те. Не заходят, им не нравится. Не ладится, они не смотрят на иконы (О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2005 № А5.5).

38

О схожей ситуации писал и Эванс-Причард: «Когда умирает пожилой человек, посторонние люди говорят, что он умер от старости, однако они не произнесут этого в присутствии его родственников, утверждающих, что в смерти повинен колдун <…> Во всех случаях, когда человек пострадал от несчастья, он склонен обвинять в этом колдовство, но другие могут так не думать. В стране азанде человек очень редко берет на себя ответственность за случившееся и всегда готов возложить вину на колдовство. Часто случается, что человек говорит о несчастье: „Это колдовство", не признавая тем самым свою собственную глупость. Однако окружающие видят в ней подлинную причину» [Эванс-Причард 1994: 71].

39

Впрочем, особо подчеркивая, что они знают только на хорошее, худых слов не взяли [Жаворонок 2002:270], ср. [Королева 2004:90; Фишман 1994b: 24].

40

По моим полевым данным, есть лишь один мотив быличек на эту тему: «Пьяный колдун бахвалится своим умением», этот же мотив отмечают и другие исследователи [Лурье, Разумова 2002: 50], однако в указателях мифологической прозы он не встречается.

41

М. В. Ж. ж. 1963 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 14.

42

В. И. В. ж. 1938 г. р. Кезс. В-2004 № А5.5.

43

Пошибка или икота — одержимость нечистым духом и сам этот дух, которого колдун якобы сажает в человека; пошибка внутри человека причиняет боли разного характера, иногда даже говорит. Представления об этом виде колдовской порчи и сейчас широко распространены на Русском Севере, Урале (термин «пошибка» встречается только там [СРНГ 1997: 32]) и в некоторых районах Сибири.

44

Доминирование родового понятия порча говорит, на мой взгляд, о редукции колдовского дискурса в этом регионе.

45

К такому же выводу пришел Робин Бриггс: «Ведьма — это всегда кто-то другой, но вера в колдовство — в нас самих» [Briggs 1996а: 411]. Жанна Фавре-Саада выделяла не две, а три роли в этом дискурсивном пространстве — колдун, жертва и диагност/лекарь, однако для нас важно, что третий участник — представитель жертвы и, более того, эту позицию часто занимает сама жертва. И Фавре-Саада отмечала, что подозрения в колдовстве появляются у пострадавших обычно до того, как их утвердит магический специалист [Favret-Saada 1980: 69].

46

К. Л. И. м. 1923 г. р. Вер., зап. И. Бойко, О. Христофорова, Е. Ягодкина. В-2000и № 9.1.

47

Ф. С. И. ж. 1918 г. р. Вер., зап. И. Бойко, О. Христофорова. В-2000и № 9.5.

48

И. С. ж. ок. 65 лет. Вер. В-2000и № 9.4.

49

П. М. М. ж. 1921 г. р. Вер. В-2000и № 6.3.

50

З. А. М. ж. 1924 г. р. Вер., зап. И. Бойко, О. Христофорова, Е. Ягодкина. В-2000и № 9.2.

51

А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-1999 № 4.1.

52

В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер., зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 3.1.

53

В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер. В-2003 № А5.1.

54

Д. О. К. ж. 1946 г. р., И. С. Т. м. 1953 г. р. Сив., зап. М. Гусева, Н. Сарафанова, О. Христофорова. В-2005 № А2.1.

55

К. Л. И. м. 1923 г. р. Вер., зап. И. Бойко, О. Христофорова, Е. Ягодкина. В-2000и № 9.1.

56

Т. Г. С. ж. 1927 г. р. Кезс. В-2005 № А6.6.

57

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 56.

58

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.3.

59

Е. А. Ч. ж. 1932 г. р. Сив., зап. М. Гусева, Н. Сарафанова, О. Христофорова. В-2005. № А1.2.

60

М. С. П. ж. ок. 40 лет. Сив. В-2000и № 4.2.

61

Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2005. № А1.3. Под яростью в данном случае понимается повышенный сексуальный аппетит. Дело в том, что рождение близнецов в Верхокамье объясняют тем, что за одну ночь у женщины было более чем одно сношение (М. Л. С. м. 1939 г. р. К. К. С. ж. 1942 г. р. Кезс. В-2004 № А2.2. Полевой дневник. 2004. С. 10). Другое традиционное объяснение — женщину напоили собачьим или свиным молоком (добавив его в брагу, которой принято угощать гостей), так обычно насмехалась подруга мужа (М. А. С. ж. 1912 г. р. Кезс. В-2004 № А2.2; О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № АЗ.З. Полевой дневник. 2004. С. 10, 16). Рождение близнецов расценивается как несчастье — тяжело носить, тяжело воспитывать: Руки-то две (М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № А2.2. Полевой дневник. 2004. С. 11).

62

Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 22.

63

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс., зап. Н. Литвина, О. Христофорова. В-1999 № 6.4.

64

С. В. С. ж. 1963 г. р. Кезс., зап. И. Бойко, И. Куликова, М. Лебедь, О. Христофорова. В-2000и № 12.1.

65

Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2000и № 5.1. В Верхокамье распространены былички о детях, заблудившихся в лесу из-за неосторожных слов матери (чаще всего проклятия в форме леший тебя унеси, сказанного в недобрую минуту); один из вариантов концовки сюжета — болезнь или смерть найденного. В данном случае схожие обстоятельства интерпретируются совершенно иначе по причине ввода в сюжет мотива «Отец потерявшегося мальчика — колдун», причем на героя рассказа проецируются черты отца-колдуна.

66

М. И. В. ж. 1938 г. р. Сив., зап. Е. Лопатина, О. Христофорова. В-2000и № 2.4. То же: С. Ф. В. ж. 1907 г. р. Сив. В-2000и № 2.3. Обе информантки — соборные. На Русском Севере распространен еще один мотив быличек — черти мучают и даже убивают тех колдунов, которые не дают им работу, например: Вот она пойдет гулять и мешок льняного семени в сено высыплет, шоб они [бесы] были с работою <…> А работы не давать, дак они ей замучают; Да его-то [колдуна] и утопили. Наверно, работу не дал, дак утопили <…> Говорят, такой плотик хороший, он на этом плотике сидел, удил и почему-то утонул. Все удивляются. Мол, наверно, черти утопили [Михайлова 2005: 22–23].

67

Е. М. К. ж. 1938 г. р. Вер. В-2003 № А6.3.

68

Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. В-2004 № А5.3.

69

Е. П. Г. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2005 № А4.4.

70

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4.

71

П. Ф. Б. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2005 № А6.4. Ср.: Прослыть колдуном можно, если такой слух пойдет. А слух пойдет, если я, например, на тебя посмотрю и ты себя почувствуешь нехорошо, неловко — ты посчитаешь меня колдуньей и будешь всем говорить, и все будут считать меня колдуньей (А. К. Л. ж. 1934 г. р. Коз. Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 36).

72

И. К. К. ж. 1922 г. р. Кезс. В-1999 № 7.4. Ровно та же формулировка: И. Е. Ч. ж. 1924 г. р. Кезс. В-2004 № А5.4; Т. И. М. ж. 1932 г. р. Сив. Полевой дневник. 2005. Ч. I. С. 31; П. И. М. ж. 1933 г. р. Сив. Полевой дневник. 2005. Ч. I. С. 36.

73

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер., зап. В. Костырко, А. Рафаева, О. Христофорова. В-2002 № В4.2.

74

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 66.

75

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 57.

76

Эту же причину репутации Т. Г. упомянула одна из информанток, не верящая в ее магические способности: М. В. Ж. ж. 1963 г. р. Кезс. В-2005 № А3.1.

77

Например, у жителей д. Абросята было прозвище колдуны, и многие информанты говорили, что в абросятской стороне много колдунов. Ср. также:

А. М. Ф.: Вот вы говорите, вы [идете] из Алешни. Там одни колдуны. Так и называют: колдуны.

Соб.: И в Слаговищах тоже?

Муж А. М. Ф.: Да, и в Слаговищах. Там одни колдуны. Так и говорят все, что колдуны живут там одни. Называют. Если со Слаговищ — то, говорят, колдун уже. Деревня такая <…> зовут их, людей, колдунами там (А. Ф. М. ж. ок. 75 лет. Коз., зап. В. Кляус, М. Крамар. АЦСА. Козельск-2003. № 13).

78

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.3.

79

Н. И. С. м. 1965 г. р., С. В. С. ж. 1963 г. р. Кезс., зап. И. Бойко, И. Куликова, М. Лебедь, О. Христофорова. В-2000и № 12.1.

80

И. С. ж. ок. 65 лет. Вер. В-2000и № 9.4.

81

А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-1999 № 3.5.

82

Т. Г. С. ж. 1927 г. р. Кезс. В-2005 № А6.6.

83

И. Е. Ч. ж. 1924 г. р. Кезс. В-2004 № А5.4.

84

К. К. С. ж. 1942 г. р. Кезс. В-2004 № А2.2.

85

Приговорщик — старший дружка, начальник свадьбы (В. И. В. ж. 1938 г. р. Кезс. В-2004 № 5.5).

86

В. Д. С. ж. 1935 г. р. Кезс. В-2004 № А6.3.

87

М. И. П. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А4.7.

88

В. Б. ж. 11 лет. Вер., зап. В. Костырко, А. Рафаева, О. Христофорова. В-2002 № В4.2.

89

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1. По словам другой информантки, она не могла найти тряпочки, которыми отца обмывали после смерти, — значит, кто-то взял портить других (Г. Е. М. ж. 1956 г. р. Вер., зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 4.3). Одна из соборных старушек, обязанность которой — обмывать покойников, призналась, что односельчане часто тайком просят ее отдать ветошки, которые она использовала в своем послушании (их положено сжигать) (М. И. В. ж. 1938 г. р. Вер. Полевой дневник. 2003. С. 165). А если с этой тряпочки напоят человека, он будет болеть, болеть, болеть, болеть и так и умирает (Е. Е. Н. ж. 1924 г. р. Сив. В-2003 № А4.3). По одной из версий, если напоить человека с покойницкой вехоти, он на время становится недвижим, а потом ходит тихонько, на недвижимых ногах, и стоит, как статуя, — так испортили дочь информантки (А. И. С. ж. 1920 г. р. Вер. ААЛ. ПВ-1997. Дневник И. С. Куликовой. Ч. 2. С. 23).

90

Т. К. В. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2000и № 12.3.

91

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1.

92

Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. В-2005 № А3.6.

93

В. И. С. ж. 1932 г. р. Кезс., зап. И. Бойко, И. Куликова, О. Христофорова. В-2000и № 13.2.

94

М. М. Ф. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000 м № 1.1.

95

Н. И. С. м. 1965 г. р., С. В. С. ж. 1963 г. р. Кезс., зап. И. Бойко, И. Куликова, М. Лебедь, О. Христофорова. В-2000и № 12.1. Любопытно современное осмысление колдовства — оно описывается не как сила или обладание сверхъестественными помощниками, а как дело, напоминающее то ли чиновничью службу, то ли своеобразную миссию. Ср.: Пока свои дела не сдаст, работу кому-то не передаст, кого-то не научит, он долго-долго не может, не знаю, сколько не может умереть <…> Да хоть кого, ему лишь бы главное сдать всё это, он не может умереть с этим делом (М. И. П. ж. 1936 г. р. Вер., зап. А. Рафаева, О. Христофорова. В-2002 № А5.4). Другая информантка вспоминала, как в молодости перед отъездом в город ходила по просьбе матери попрощаться к дальнему родственнику, слывшему колдуном, и как тот сказал ей на прощание: Наше дело будет жить (У. В. С. ж. 1924 г. р. Сив. Полевой дневник. 2005. Ч. I. С. 13).

96

М. И. П. ж. 1936 г. р. Вер., зап. А. Рафаева, О. Христофорова. В-2002 № А5.4. Этот широко распространенный на восточнославянской территории мотив быличек на моих глазах послужил основанием для оформления колдовского реноме. В 2003 г. в одном из верхокамских сел умерла пожилая женщина М. С. М., ведшая вполне благочестивую жизнь. После того как из дома вышли духовница и другие члены собора, приходившие исправлять (исповедовать) умирающую, крыша дома вдруг обвалилась. После этого окружающие стали уверенно говорить, что М. С. М. знала, и приводить в подтверждение тот факт, что мать М. С. М. заговаривала грыжу с помощью громовой стрелы и передала это умение дочери — та лечила грыжу у детей и портила, видно. Однако конкретных примеров порчи никто привести не мог, так что самым главным фактом оставалась упавшая крыша (Ф. С. И. ж. 1918 г. р. Вер. В-2003 № А5.2; А. А. Л. ж. 1942 г. р. Вер. В-2003 № А5.3; А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-2003 № А5.4. Полевой дневник. 2003. С. 180, 182, 185).

97

О. А. Л. ж. 1942 г. р. Вер. В-2003 № А5.3. Впрочем, это суждение нельзя считать уникальным — в другом селе мне говорили: Они скоропостижно, колдуны-те, умирают (О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2005 № А5.5). Возможно, этот мотив появился под влиянием книжной традиции. Так, мне встретилось упоминание (правда, единичное) о так называемой книге о скоропостижной смерти — по словам информантки, в ней речь шла о том, как некий царь не смог откупиться золотом от внезапной пришедшей смерти (А. А. Л. ж. 1942 г. р. Вер. ААЛ. ПВ-1997. Дневник И. С. Куликовой. Ч. 2. С. 61). Вероятно, имелась в виду евангельская притча о богатом и убогом Лазаре (Лк. 16:19–26), известная верхокамским старообрядцам и по Священному Писанию, и по сочинениям Иоанна Златоуста, и в виде духовного стиха. Возможно также, речь идет о какой-либо современной брошюре (в этом убеждает судьба несохранившейся книги — дети растрепали), впрочем восходящей, видимо, к тому же кругу текстов и, шире, к той же топике, объединяющей книжную и устную традицию. В соответствии с ней скоропостижная смерть воспринимается как крайнее следствие Божьего гнева, не оставляющего закоренелому грешнику (каковым и считается колдун) времени на покаяние и исправление. Ср.: Смерть идет, за плечами пестерь несет — в нем скоберки да ножи. Хорошего человека обыкновенно постепенно подрезат (А. И. С. ж. 1920 г. р. Вер. ААЛ. ПВ-1997. Дневник И. С. Куликовой. Ч. 2. С. 55).

С другой стороны, тяжелая смерть и сопровождающие ее необычные обстоятельства необязательно говорят о том, что человек был колдуном. Так, про одну пожилую женщину, мучительно умиравшую, говорили, что ее зять сделал (М. А. С. ж. 1912 г. р. Кезс. В-2005 № А4.2). Другая, имевшая пошибку, просила перед смертью открыть трубу и всем выйти из дома — это обычные обереги в случае смерти колдуна (С. В. С. ж. 1963 г. р. Кезс., зап. И. Бойко, И. Куликова, М. Лебедь, О. Христофорова. В-2000и № 12.1). В целом, позиции колдуна и жертвы часто обнаруживают поразительные параллели. Дело здесь в том, что с точки зрения нормы (социальной, психо- и физиологической) и тот и другая находятся (или помещаются обществом) «за гранью». Этот тезис может быть уточнен по-разному, в данном случае выберем язык психоанализа. Испорченный — что наиболее явно в случае одержимости — уже не вполне человек; он, так же как и колдун, имеет бесов, однако получил их иначе и на иных, так сказать, основаниях. Правильнее было бы сказать, что не они ему, а он им принадлежит, хотя в некоторых случаях это суждение справедливо и для колдуна: последний также может восприниматься как сосуд, в котором скрывается бес (в частности, такое восприятие мотивировало и оправдывало пытки в период «охоты на ведьм», см. [Гуревич 1987: 39–40]). Человеческая природа и колдуна, и жертвы страдает от союза с нечистой силой, разница лишь в том, добровольно или нет она вступила в этот союз. Эта разница, принципиальная для определения статуса героя рассказа, часто оказывается нерелевантной при описании его состояния и поведения, чем и объясняется сходство мотивов быличек о колдунах и их жертвах.

98

Есть также и «посмертные» мифологические сюжеты: Г1 18 «Ведьма после смерти встает из могилы: ночью приходит в свой дом, выполняет работу по дому, когда в могилу вбивают осиновый кол, перестает ходить» и Г1 18а «Похороны ведьмы: ведьма вылетает из гроба (в образе змеи), раздается гром, стук; падает (взрывается) крышка гроба» [Зиновьев 1987: 315]. Подобные сюжеты в Верхокамье мне не встретились, хотя рассказы о ходячих покойниках бытуют (по Зиновьеву, это отдельный класс персонажей, им посвящены сюжеты группы Г III). Мифологические рассказы дают основания утверждать, что явление покойника не может быть единственной причиной подозрений, что он при жизни был колдуном.

99

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А4.1, В-2005 № А5.4. Полевой дневник. 2004. С. 19. 2005. Ч. II. С. 57.

100

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2004 № А4.3. Того же мнения придерживались и другие информанты: М. И. П. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А 4.7.

101

П. Л. В. ж. 1925 г. р. Кезс. В-2005 № А4.3.

102

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер., зап. В. Костырко, А. Рафаева, О. Христофорова. В-2002 № В4.2.

103

Запука — примета, поверье, суеверие [СПГ 2000:305–306; СРГСУ 1964: 183; СГАКРПО 1984: 324; СГСРПО 1973:187].

104

Например: Н. И. С. м. 1965 г. р. Кезс. В-2000и № 12.1.; П. Н. М. м. 1955 г. р., Ф. М. м. ок. 45 лет. Вер. В-2000и № 10.2. Один из трех информантов — директор сельской школы.

105

О. С. Ч. ж. 1936 г. р. Сив. Полевой дневник. 2005. Ч. I. С. 10. То же: М. А. Г. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А4.2. Полевой дневник. 2004. С. 19; С. В. С. ж. 1963 г. р. Кезс. В-2000и № 12.1.

106

Ср.: От сглаза каждая мать должна знать, как лечить (И. К. Г. ж. 1926 г. р. Вер. Полевой дневник. 2003. С. 172); Если после гостей дети кричат долго, я их святой водой обмываю — и обязательно надо полой материнского халата, внутренней стороной, слева направо. Не верю сама, но так делаю. Специально для этого храню крещенскую воду. Но сама не верю. — Соб.: Помогает? — Помогает. — Соб.: А простой водой пробовали? — Пробовала, простой не помогает. Но не верю. М. Е. К. ж. 1968 г. р. г. Ставрополь, зап. в 2003 г. в г. Екатеринбурге. Информантка — кандидат наук, сотрудник университета.

107

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А4.1.

108

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1.

109

М. А. А. ж. 1929 г. р. Коз., зап. Л. Борисов, М. Крамар, О. Христофорова. АЦСА. Козельск-2003. № 10. То же: Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 45.

110

Н. И. М. ж. 1959 г. р. Сив., зап. М. Гусева, Н. Сарафанова, О. Христофорова. В-2005 № А2.10.

111

В других районах России считается, что и колдуны бывают природные — например, третий подряд внебрачный ребенок в роду становится колдуном [Максимов 1989: 69].

112

Впрочем, и в Калужской области мне говорили: Мама не лечила — неграмотная была; Какая она колдунья — она ни праздников не знает, ничего не знает, и даже так: Соб.: А мама ваша не рассказывала про домового? — Ну, мама тоже была неграмотная (Н. А. М. ж. 1938 г. р. Коз.; М. А. А. ж. 1929 г. р. Коз.; М. Р. К. ж. 1924 г. р. Коз. Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 42, 43, 45).

113

М. И. П. ж. 1936 г. р. Вер., зап. А. Рафаева, О. Христофорова. В-2002 № А5.4.

114

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2004 № А4.3. То же: И. Е. С. м. 1942 г. р., М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № А2.3. Полевой дневник. 2004. С. 12.

115

Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 22.

116

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2005 № А5.5.

117

Е. С. Т. ж. 1925 г. р. Кезс. В-2005 № А6.5.

118

В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер. В-2003 № А4.6, А5.1.

119

М. М. Ф. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000 м № 1.1.

120

Л. Г. Ч. ж. 1939 г. р. Урж. Полевой дневник. 2003. С. 38.

121

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2004 № А4.3. Есть и еще суждение: сейчас больше колдунов, потому что люди не боятся ни Бога, никого (О. А. Л. ж. 1942 г. р. Вер. В-2003 № А5.3). Противоречия во мнениях информантов во многом объясняются их личным опытом, в том числе памятью о годах молодости. Те, кто родом из небольших деревень, где жили дружно, говорят, что раньше колдунов было мало (ср.: В маленьких деревнях дружно жили — не было колдунов, а в К., говорят, есть. А. Ф. В. ж. 1926 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 10); те, кто в детстве и молодости сталкивался с социальным расслоением и разнообразием образов жизни, утверждают обратное. Очевидную связь между усилением веры в колдовство и разрушением эгалитаризма, ростом социальной дифференциации и возможностей для улучшения положения отмечают также исследователи, работавшие в других культурах [Brain 1981; Rowlands, Warmer 1988].

122

Этимологически урок (‘сказанное’) от слова реку — ‘говорю’, др. — русск. урок — ‘условие, сделка, правило, платеж, налог’ [Фасмер 1986, т. 4:168]. У Даля слово урекать наряду со значениями, связанными с речью (‘укорять, попрекать, условиться, назначить срок’) имеет значения ‘опризорить, сглазить’, связанные со зрением [Даль 2006, т. 4: 838]. По современным словарям народных говоров, урок — 1. Сглаз, порча; болезнь, вызванная наговором. 2. Дурной глаз, взгляд, приносящий, по поверьям, несчастье [СРГСУД 1996:542]. Изурочить — 1. По суеверным представлениям, накликать на кого-либо несчастье злыми речами, заклинанием. 2. По суеверным представлениям, причинить вред кому-либо, пристально посмотрев на него и похвалив его при этом [СГАКРПО 1990: 20]. Термины сглаз/сглазить имеют синонимичные значения [СРГСУ, 1964:203; СГСРПО 1973: 213]. О том, насколько концепты зрения/говорения сближены, свидетельствует следующий пример:

Соб.: А что делать, чтобы не сурочить?

Идешь теленка поить дак — берешь соломинку в рот, чтобы чё-нибудь…

Соб.: Значит, урочат все-таки словом? Или взглядом?

Взглядом.

Соб.: А как же соломинка от взгляда спасает?

А вот, берешь соломинку — и всё (И. К. Г. ж. 1926 г. р. Вер., зап. Н. Литвина, О. Христофорова. В-2003 № А4.5). Ср.: Сглазили — глаз плохой буваеть и словище нехорошее [Ивлева 2004: 231] (текст записан в Псковской области).

123

П. И. М. ж. 1933 г. р. Сив. В-2003 № А4.4. Ср.: Урок — если поинтересуешься над ним (В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер. В-2003 N° А5.1), порадуешься (К. Ф. Л. ж. 1932 г. р. Урж. Вя-2003 № 2.2).

124

М. В. Ж. ж. 1963 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 14. Ср.: Глаза такие [дурной глаз], такий глаз плохий, или за´видки ў их, или что? [Ивлева 2004: 69] (текст записан в Брянской области).

125

П. И. М. ж. 1933 г. р. Сив. В-2003 № А4.4. Ср.: Если человек спорчен, я блюю, меня рвет. А если сглажен — наговариваю, тогда зеваю [Арсенова 2002: 14] (текст записан в Новгородской области).

126

Эта идея может быть связана с представлением о детском соперничестве. По Фостеру, мексиканские крестьяне полагают, что отнятый от груди ребенок ревнует к нерожденному сиблингу, от этой ревности он болеет (синдром чипил). Возможно, возвращение к груди в такой ситуации коррелирует с «получением» вожделенной ценности в результате способности к сглазу — ведь не всякий же завидующий, в традиционном понимании, может сглазить, а только тот, у которого есть особое свойство.

127

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1.

128

По Фасмеру, этимологически зависть — от видеть, «основано, вероятно, на представлении о дурном глазе», родственно лат. invidia [Фасмер 1986, т. 2: 72].

129

И. К. Г. ж. 1926 г. р. Вер., зап. Н. Литвина, О. Христофорова. В-2003 № А4.5.

130

Например: Кака глазунья короу мне спортила, доить нечего [ТКУ 2000: 55].

131

М. Ю. Г. ж. 1977 г. р., зап. в 2005 г. Моск. Описанные события происходили в г. Пенза.

132

М. С. Д. ж. 1927 г. р. Коз. Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 44. Ср.: Если ты сама подумаешь, то и случится: кто мнительный, тот и заболеет сразу от дурного глазу [Ивлева 2004: 164] (текст записан в Рязанской области).

133

Использование терминов witchcraft и ведовство для обозначения бессознательного вредоносного магического воздействия не вполне корректно, так как craft означает ‘ремесло’, а ведовство образовано от ведать, т. е. знать, следовательно, ведун/ведьма — южнорусские синонимы слов знаткой/знаткая и др., принятых в севернорусских территориях. При этом специального термина для природных колдунов в русском фольклоре нет, что уже заставляет усомниться в пригодности оппозиции, введенной в науку Эвансом-Причардом, для исследования русской народной культуры.

134

Например: Изурочиться — заболеть, испортиться от сглаза, от колдовского наговора [СРГСУ 1964: 203]. Изурочиться — заболеть от колдовского наговора. Это вот наговорщик нашлет на тебя запуку, ты и изурочишься, от сглазу заболеешь. Изурочник — колдун: тот, кто приносит вред, болезнь колдовством. Изурочник он, на чё ни посмотрит, сглазит, корову это уж он нам изурочил [СРГЮРКК 1988: 122].

135

В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер., зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 3.1. Подобное суждение — общее место нарративов о колдовстве в Верхокамье. Приведем еще примеры: Колдуны-те ведь не могут даром жить, они одну минуту не живут даром, они по воздуху пускают <…> Они, которые знают, они терпеть не могут, такие люди. Им надо чё-то делать (В. И. С. ж. 1932 г. р. Кезс., зап. И. Бойко, И. Куликова, О. Христофорова. В-2000и № 13.2); Вредить-то надо ведь, чё. Человек на это учится, на колдовство, а куды-то надо чё-то делать всё равно ведь. Он теперь усидеть не может, ему обязательно надо пускать куда-нибудь дак (X. Ф. Е. ж. 1912 г. р. Сив., зап. Е. Лыкова, О. Христофорова. В-2000и № 3.2); Дак оне, их же дьявол-то заставлят! Оне бы рад вот это не делали, они не можут! Оне не… вот сидит она, у её уже бес гвоздями там ковырят жоп… задницу-ту! Она чтоб или материлась, или плясала, или делала человека вот, портила чтобы, болезнь какую-нибудь пустила (Е. Н. Д. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А1.5).

136

Д. И. Г. ж. 1928 г. р., Л. Г. ж. ок. 45 лет. Коз., зап. О. Гриценко, О. Христофорова. АЦСА. Козельск-2003. № 12. Ср. также такой интерпретативный ход: «А ей, — говорит, — сделана насмешка. Делали не ей, а она, — говорит, — напала на чужой след». <…> И вот я всю жисть мучилась (М. Р. К. ж. 1924 г. р. Коз. К-2003 № В2.3).

137

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1.

138

Н. И. М. ж. 1959 г. р. Сив., зап. Н. Литвина, О. Христофорова. В-2003 № А3.1.

139

С. Я. К. м. 1949 г. р. Коз., зап. Т. Аникеева, У. Гончарова, О. Христофорова. АЦСА. Козельск-2003. № 6; М. Н. ж. 77 лет. Коз., зап. У. Гончарова. АЦСА. Козельск-2003. № 5; А. К. Л. ж. 1934 г. р. Коз., зап. Т. Аникеева, О. Христофорова. АЦСА. Козельск-2003. № 7.

140

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № А2.2. Полевой дневник. 2004. С. 12.

141

М. И. К. ж. 1923 г. р. Сив. Полевой дневник. 2002. 13 сентября.

142

М. И. П. м. 1937 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 43.

143

Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 23.

144

М. А. Г. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А4.2. Полевой дневник. 2004. С. 19. Обычай дарить воду (родник, речку, баню) чем-либо из съестного, деньгами, кусочком ткани, ниткой из пояска или хотя бы собственным волосом, если ничего другого нет, широко распространен в Верхокамье. Как правило, так делали при первом контакте с незнакомым водоемом или при первом мытье в новой (чужой) бане. Вот еще примеры приговоров: На, матушка-речушка, дары, а меня люби. Перекрестишься — и даришь (П. Л. В. ж. 1925 г. р. Кезс. В-1999 № 5.8); Речушка, на меня не сердись, что я умылась (X. Н. К. ж. 1914 г. р. Кезс. В-1999 № 6.1); Банюшка-парушка, не осердись на меня (М. С. Ш. ж. 1910 г. р. Кезс В-1999 № 6.1); На, матушка речка, не сердись на меня, что я попила-умылась, — и идешь со спокойной душой (М. В. Ж. ж. 1963 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 14). Считали, что, если этого не сделать, лицо, руки или другие омытые части тела покрывались коростой: Вовсе не знаешь, чем и лечить (М. С. Ш. ж. 1910 г. р. Кезс. В-1999 № 6.1). Избавить от нее могло лишь обращение к «рассерженному» водоему с просьбой о прощении и подарком (М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-1999 № 6.4.; М. В. Ж. ж. 1963 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 14).

145

Текст записан в 1991 г. в Лузском районе Кировской области, культурно близком Верхокамью.

146

Так было и в XIX веке. С. В. Максимов, проанализировав материалы Этнографического бюро В. Н. Тенишева, писал: «В сознании простых людей еще окончательно не решено, в чем заключается причина болезней, постигающих человеческий род: в Божеском попущении или в дьявольском наваждении. По сличении сведений, полученных более чем из 50 местностей <…> оказывается, что значительный перевес на стороне последнего мнения» [Максимов 1989:20]. Существует точка зрения, что эти объяснительные модели тождественны, что в сознании простого народа «церковь и колдун просто разные департаменты» [Ельчанинов, Флоренский 1991: 181], этого мнения придерживаются многие ученые [Островская 1983; Миненко 1991; Белобородова 1998; Лещенко 1999]. Я все же склонна полагать, вслед за другими исследователями [Thomas 1970; Burgess 1992; Elmer 1996; Лавров 2000], что «колдовская» и «божественная» модели не тождественны, а дополнительны по отношению друг к другу — это позволяет объяснить их различия и в то же время возможности пересечений и совмещений.

147

Текст основан на материалах нескольких интервью (все записаны в Кезском р-не Удмуртии): М. А. С. ж. 1912 г. р., М. Л. С. м. 1939 г. р., К. К. С. ж. 1942 г. р. В-2004 № А2.2; Е. А. Г. ж. 1933 г. р. В-2004 № А4.1; М. А. Г. ж. 1932 г. р. В-2004 № А4.2; М. И. С. ж. 1937 г. р. В-2004 № А4.3; О. Е. П. ж. 1937 г. р. В-2004 № А4.5; В. А. Г. ж. 1936 г. р. В-2004 № А5.1; В. И. В. ж. 1938 г. р. В-2004 № А5.5; А. Л. Б. ж. 1932 г. р. В-2004 № А5.6; О. И. В. ж. 1929 г. р. В-2004 № А6.1; В. Д. С. ж. 1935 г. р. В-2004 № А6.3; М. А. С. ж. 1912 г. р. В-2005 № А4.2; П. Л. В. ж. 1925 г. р. В-2005 № А4.3; Е. П. Г. ж. 1926 г. р. В-2005 № А4.4; Е. А. Г. ж. 1959 г. р., В. А. Г. ж. 1936 г. р. В-2005 № А4.6; М. И. П. ж. 1937 г. р. В-2005 Nb А4.7; О. Е. П. ж. 1937 г. р. В-2005 № А5.2; М. И. С. ж. 1937 г. р. В-2005 № А5.3; Е. А. Г. ж. 1933 г. р., П. Е. В. ж. 1970 г. р. В-2005 № А5.4. Полевой дневник. 2004. С. 10, 19–21, 23–30. 2005. Ч. II. С. 1, 3,10, 24–25, 27–29, 33–35, 39–42, 48, 52–56.

148

Названия родов происходят от мужских имен Гавриил, Савва, Изосим. Понятие «род» я использую здесь вслед за информантами, в терминах современной социальной антропологии речь идет о патрилинейном десценте.

149

«Марья» и «Мария» считаются в Верхокамье разными именами: Мария — только Богородица, все остальные — Марьи.

150

Эта мотивировка мужских конфликтов встречается в Верхокамье настолько часто, что заставляет заподозрить в ней клише.

151

Похлопывание по плечу/спине считается одним из основных способов насылания порчи не только в Верхокамье. По материалам Этнографического бюро В. Н. Тенишева, собранным в конце XIX в., во многих местах России крестьяне «при встрече с колдуном предусмотрительно не позволяют ему касаться их плеча» [Попов 1996: 323].

152

Де´каться, де´ковать(ся) — насмехаться, издеваться [СРГСУД 1996: 129; СРГСУ 1964:133; СГСРПО 1973:131–132; СГАКРПО 1984: 231].

153

То, что колдун предупреждает об опасности, можно объяснить не только заботой об окружающих, но и потребностью в доминировании, в данном случае с помощью обладания информацией, недоступной остальным. Этот мотив встречается и в других рассказах, например: Она мне сама говорила, что: «Ты, — говорит, — ходи через порог, с молитвой выходи, особенно из дома». Она этим делом занимается. «Я, — говорит, — пускаю по ветру, по ветру пускаю, а она, — говорит, — может любому человеку попасть». Если без молитвы — пожалуйста, попадет (И. С. Т. м. 1953 г. р. Сив. В-2005 № А2.1).

154

О том, что нельзя проходить под опорой столба, говорили и другие жители Карпушат (Е. Ф. И. ж. 1919 г. р., А. Ф. И. ж. 1922 г. р. Кезс. В-1999 № 8.6). Вдова Евдокима Софроновича утверждает: Вот в этих местах, поди, тоже не больно просто, запихнёно чё-нибудь тут (Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4). Этот мотив вошел в местный фольклорный фонд и получил традиционное истолкование: место соединения столба и опоры приравнено к другим разновидностям ворот, соответственно, актуализирована семантика границы и перехода (см. [Левкиевская 2002: 18, 174]): В дверях, в дорогу — говорят, с молитвой выходи. А мы чё? В воротах тоже. Вот теперя столбы-те есть, пасынки-те вот так поставлены — вот сюды-де не надо ходить (Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4). Этот же мотив зафиксирован в соседнем районе (поэтому нельзя с полной уверенностью приписывать его авторство Евдокиму Софроновичу, хотя вероятность этого все же велика): Вот когда идти вот, столбы стоят, эти, телефонные, между этими столбами проложены эти, это, тротуары. Вот между этими, это, столбами, тротуары, не надо между столбов проходить. — Соб.: Почему? — Я сначала проходила, ничего мне вроде не было. А теперь как услыхала, вот теперь не хожу. Я хожу по дороге. — Соб.: А что там может быть? — А не знаю, что там такое может быть (М. Г. С. ж. 1933 г. р. Сив., зап. М. Ахметова, А. Козьмин. АЦТСФ. Верхокамье-2002. Ахметова. № 8). Как видим, информанты затрудняются пояснить, чем же опасен именно столб. Это говорит о новизне данного мотива (равной, видимо, новизне самого предмета).

155

Такое объяснение неэффективности колдовства встретилось мне единожды. Обычно в подобных случаях говорят о Божьей защите, сопутствующей тому, кто носит нательный крест и творит молитву.

156

Этот факт позволяет предположительно датировать события 1982–1984 годами, когда на посту генерального секретаря ЦК КПСС был Ю. В. Андропов, при котором появилась дешевая водка, названная в народе «андроповкой». После смерти Андропова эта водка исчезла из продажи.

157

Клод Леви-Строс так говорил о тотемизме: «Природные виды отбираются не из-за того, что они „хороши, чтобы кушать", а потому, что „хороши, чтобы думать"» [Леви-Строс 1994: 97].

Немногие антропологи рассматривали колдовство в терминах власти [Stephen 1987; Rowlands, Warmer 1988; Arens, Karp 1989; Gottlieb 1989; Ashforth 1996; Niehaus 2001]. Причина тому, как полагает А. Ниехаус, в традиции веберианского понимания власти. Макс Вебер связывал понятие власти с секулярными отношениями доминирования и подчинения и с политическими институтами. При этом упускались из виду культурные ресурсы власти, та почва, откуда росли и черпали силу ее локальные концепты [Niehaus 2001:9]. Для антропологических исследований более подходит фукоистское понимание власти. Мишель Фуко продемонстрировал, что власть не ограничивается теми институтами, где она заявляет о себе открыто. Нередко маскируясь, власть пронизывает социальные отношения и культуру человечества [Фуко 1996].

158

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 66.

159

М. И. П. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А4.7.

160

М. И. К. ж. 1916 г. р. Коз., зап. В. Буркова, С. Бутузова, В. Тименчик, Т. Церетели. Полевой дневник. 2002. С. 11.

161

Т. А. М. ж. 1929 г. р. Вер. В-1999 № 5.2.

162

Информантка рассказала, как, работая в военные годы на заводе в Ижевске, сделала деталь не того калибра. Мастер сказал: «Попомнишь меня» — и вот, испортил. Мастер знал, околдовал ее подругу — она его полюбила, хотя был маленький, невзрачный (И. М. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-1999 № 6.2). Ср.: Я знала одного мужчину, ну, он как-то не хотел рассказывать об этом. Стала спрашивать со стороны, что, вот, говорят, что он знал. Был партийным работником. Такой видный, высокий пост занимал. Ну, и потом дошло, что действительно он учился. Ходил к одному старику какому-то (Р. А. Г. ж. 74 г. Сив., зап. М. Ахметова, А. Козьмин. АЦТСФ. Верхокамье-2002. Ахметова № 9). О восприятии представителей власти как колдунов пишет и В. Е. Добровольская [Добровольская 2001: 96, 105].

163

М. А. С. ж. 1912 г. р. Кезс. В-2004 № А2.2; О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.З; Е. А. Г. ж. 1959 г. р., В. А. Г. ж. 1936 г. р. Кезс. В-2005 № А4.6. Информант, рассказывая, как ему посадили килу (порча в виде опухоли или нарыва), заметил: Я бригадиром работал, дак, может, и навредил кому-нибудь. Ну, и посадили мне эту килу (Ф. И. К. м. 1933 г. р. Урж. Полевой дневник. 2003. С. 55). Пожилая женщина, рассказывая о своей односельчанке, сказала: Чё, думаешь, у М. П. нету [пошибки]? Тоже есть, наверное. Она учительницей была, учителей ведь не любят. Она сильно сердитая. Может, и у ее есть (О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2005 № А6.1). Другая информантка заметила: Вот я работала продавцом, всё говорили… могут что-нибудь назло делать (А. А. П. ж. 1931 г. р. Вер. В-1999 № 2.1. Замечу, что продавец — весьма властная позиция в деревне советской поры). Директор сельского клуба заключила: А у нас еще работа такая — мы же с людьми работаем, ну, бывает, тебя поругают, ты кого-то поругаешь… Если будешь верить [в колдовство] — свихнешься сразу (Е. Г. К. ж. 1951 г. р. Вер. В-2003 № А6.2).

164

Не пытаясь подменить этой типологией другие классификации, существующие в отечественной фольклористике, я выделяю сильных и слабых колдунов для более подробного анализа народных представлений о власти. Кроме того, это разделение позволяет, на мой взгляд, лучше понять некоторые нюансы веры в колдовство.

165

П. С. К. ж. 1922 г. р., С. Я. К. м. 1949 г. р. Коз., зап. Т. Аникеева, У. Гончарова, О. Христофорова. К-2003. № В 1.2. Схожая ситуация наблюдается, например, и в современной Болгарии: люди боятся колдовства тех, кто может позавидовать их богатству, но, с другой стороны, колдунами считают и тех, «чьи поля полны хлеба, хлевы переполнены, коровы и овцы дают слишком много молока». Колдуном считают и неожиданно разбогатевшего бедняка [Касабова-Динчева 1998: 237–238]. По данным Уильяма де Блекура, термин witchcraft в Европе Нового времени имел три значения: witching — разбогатеть с помощью колдовства (в этом подозревали главным образом мужчин из соседних деревень), bewitching — причинение магического вреда (в этом часто подозревали соседок), unwitching — освобождение от чар (цит. по [Gijswijt-Hofstra 1999: 175]).

166

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2004 № А4.3.

167

А. Л. Б. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А5.6.

168

Умение лечить порчу предполагает, по местным представлениям, знание того, как порчу пускать. Как выразилась одна информантка: Я колдовать не умею — и отколдовывать. Я не берусь, я сразу отказываюсь (П. И. М. ж. 1933 г. р. Сив. В-2003 № А4.4).

169

А. Л. Б. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А5.6.

170

Вместе с тем человек может спокойно богатеть, если всем известно, что источники его обогащения находятся за пределами деревни. В таком случае подразумевается, что он богатеет не за счет соседей и его поведение не угрожает социальной стабильности [Foster 1965:306]. Не стоит забывать, что крестьянское сообщество — система не вполне закрытая, она связана с другими подобными сообществами, с городом, а также с локусами, метафорически обозначающими «иной мир» (лесом, рекой/морем и т. п.), откуда человек также может получить кусочек «блага». По наблюдениям Фостера, такому успеху тоже завидуют, но не воспринимают его как угрозу для всего сообщества и потому не подвергают санкциям [Foster 1967:144], ср.: «Если крестьянин украл что-нибудь не у своих деревенских, а где-нибудь на стороне, то относятся снисходительно» [Тенишев 2003:168], то же — в мусульманской деревне в Индонезии [Telle 2002: 88]. Удачу, полученную извне, не только не надо скрывать, но, напротив, рекомендуется демонстрировать ее источник (если, конечно, он не преступный) — хотя бы затем, чтобы не подвергнуться обвинениям в колдовстве или других противоправных действиях. Например, если мексиканский крестьянин неожиданно разбогател и источник этого счастья окружающим неизвестен, по селу начинают ходить слухи, что он продал душу дьяволу, нашел клад, обокрал богатого туриста, ограбил церковь и устроил там пожар, чтобы скрыть продажу американцам картины Тициана и т. п. [Foster 1967:145–150], ср. также [Erasmus 1961; Wagley 1964].

171

Или, иначе, в основе обвинений лежат чувства фрустрации (по отношению к богатым) и вины (по отношению к бедным).

172

Оба текста записаны на Русском Севере. Ср. еще один пример такого восприятия чужого богатства: Мы жыли в лесу, там было´ 9 хат. Одна жэншчина була [ведьма]. Казалы, тые Шведы [фамилия] знали, коб молока было´ много. Скот ў ей был, а их мало [членов семьи], да и наро´блять и масла, и сыру. Молока в их много було´. А ў мого деда 4 хлопца, нэвистка, дэвочка ў нэвисткы, бабушка и дед. Коров-то много, а молока только собэ було´. На Шведи´ху кажуть: это ж ведьма, она ж молоко постягала [Ивлева 2004: 85] (текст записан в Брестской области).

173

Ср.: в Верхокамье у колдуна стараются ничего не покупать: Они жадные, жалеют, и не поведется. Например: В Сидорах пчеловод знаткой — если рой у него купить, может не прижиться, перемрут (Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 23).

174

Биологически этот феномен восходит к борьбе за пищевые ресурсы у животных, зависть из-за пищи — одна из основных ее форм и в человеческом обществе, особенно важной она была в период филогенеза [Schoeck 1969: 76].

175

О том же пишет и С. Б. Адоньева: «Неподверженность человека репрессии сообщества интерпретируется последним как свидетельство наличия у такого человека магического знания-силы» [Адоньева 2004: 95]. О связи концептов «сила», «смелость» и «колдовство» свидетельствует и такой пример: одна из моих калужских информанток живет одна в родительском доме в заброшенной деревне. Деревня в лесу, до ближайшего жилья два километра. Про нее говорят: «Одна живет, значит, не боится, значит, колдунья». А откуда они знают, что я не боюсь? Была бы я колдунья, я бы им так наделала! (А. К. Л. ж. 1934 г. р. Коз. Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 34)

176

В советском обществе были и другие представления об источнике благополучия отдельных его членов, что блестяще обыграно в фильмах Л. Гайдая — Я. Костюковского (например, см. цитаты из к/ф «Бриллиантовая рука»: «Откуда у тебя пистолет и деньги? — Оттуда» и «Наши люди в булочную на такси не ездят»). Советская политическая демонология с ее идеей «вредителей» и «шпионов» во многом коренится в крестьянской картине мира, в частности в вере в колдовство.

177

Подчеркну, что схожие качества приписывались и святым, особенно такой их категории, как блаженные, однако для них характерна полнота признака — полная слепота и/или безногость, как, например, у св. Матроны Московской, об этом же говорит пословица: Хромых да кривых нет во святых [Мазалова 2001: 149]. Бездетность святых добровольна, вызвана целомудрием, а у колдунов параллельна сексуальной распущенности; странности поведения святых объясняют добровольным же принятием подвига юродства во Христе, колдунов — тем, что их черти мучают.

178

Следует упомянуть еще и физиологическую основу такого представления — страх перед телесными уродствами и психическими отклонениями. Страх вообще играет большую роль в вере в колдовство, обеспечивая эффективность символов, что иногда осознают носители традиции. В Верхокамье, например, некоторые трезвые умы полагают, что в основе порчи лежит мнение — мнительность (М. С. П. ж. ок. 40 лет. Сив. В-2000и. № 4.2).

179

Любопытно, что физическая расправа применяется по отношению к тем, кого считают слабым колдуном, т. е. по отношению к человеку не с избытком, а с недостатком. Дело, однако, в том, что в этом случае в семантическом поле «колдун» совмещаются оба полюса и на слабых распространяются те же средства борьбы — ведь и они обладают чем-то, чего лишены «простые» люди. С сильными так обращаться боятся, с ними «борются» иначе — вежливым обращением (подробнее об этом будет сказано ниже).

180

М. Л. С. м. 1939 г. р., К. К. С. ж. 1942 г. р. Кезс. и др. В-2004 № А2.2.

181

Есть еще и профессиональное измерение социального пространства деревни — тогда маргиналами оказываются ремесленники (кузнецы, коновалы, печники, мельники и т. п.). Их также нередко считают колдунами, что прослеживается и по верхокамским материалам. Подробно об этом писала Т. Б. Щепанская в работах «Неземледелец в земледельческой деревне» и «Мужская магия и статус специалиста» [Щепанская 1990, 2001а]. Страху перед маргиналами разных типов, опасности, идущей с окраин, посвящена работа В. Тэрнера [Тэрнер 1983].

182

А. Н. Кушкова, исследующая конфликты в русской деревне, назвала этот фактор «малой контекстуализацией, или социальной связанностью» [Кушкова 2002: 67].

183

Ср.: в греческих деревнях есть люди, которых называют грусузия. У этого термина широкая сеть значений — человек с дурным глазом, неудачник, лентяй, одинокий. Это положение человека без социальной идентичности — то есть такое положение, при котором индивид исключен из отношений реципрокности, обычных для жителей деревни [Herzfeld 1981: 568].

184

Данная позиция находится в мейнстриме исторических исследований. В некоторых работах [Clark 1997; Briggs 1996а] гендерный аспект европейского колдовства вообще убран из центра внимания и показано, что в обвинениях были равно или даже более важны другие факторы. См. также [Лавров 2000; Смилянская 2003].

185

Т. К. В. ж. 1932 г. р. Кез. В-2000и № 12.3.

186

Л. Н. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000и № 5.4.

187

Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. В-2004 № А5.3.

188

Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 22.

189

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-1999 № 8.5.

190

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-1999 № 8.2.

191

Е. Ф. И. ж. 1919 г. р., А. Ф. И. ж. 1922 г. р. Кезс. В-1999 № 9.1.

192

В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер., зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 3.1.

193

И. К. Г. ж. 1926 г. р. Вер. В-1999 № 3.4. По другой версии, мужчине для этого что-то подмешивают в питье (П. Л. В. ж. 1925 г. р. Кезс. В-1999 № 5.8). Возможно, мы имеем здесь дело с отголоском кувады — распространенного у многих народов мира обычая, когда мужчина ритуально уподобляется своей рожающей жене. Смысл обряда, согласно антропологическим интерпретациям, во-первых, в подтверждении отцовства и, во-вторых, в повышении статуса мужчины («превращении» в отца). Подробнее см. об этом [Баранов 2004; Христофорова 2007].

194

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А4.1.

195

Например: Я помню, мы маленькие еще, мама, бабушка у нас: «Пошли — благословитесь, через дорогу переходите с молитвой, в ворота выходите с молитвой». Вот это, помню, всё наказывали (А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-2003 № А5.4).

196

А. Н. Б. ж. 1912 г. р. Сив. В-1999 № 1.1. Имеется в виду «божественная» книга.

197

В. И. В. ж. 1938 г. р. Кезс. В-2004 № А5.5. То же: О. Е. П. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А5.2. О семантике пояса см. [СМ 1995:321–322].

198

Этот жест имеет семантику отгона опасности и синонимичен бросанию вслед ее носителю других нечистот (мусора, кала, мочи и т. п.) либо иных оберегов (кусочка глины, уголька из печи) [Левкиевская 2002: 123].

199

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А5.3. В ситуациях уже назревшего конфликта возможно открытое проявление вербальной агрессии, чтобы избежать предполагаемого негативного магического воздействия. Подробнее об этом будет сказано ниже, ср. также уличную сцену в кубанском селе: казак обращается к турчанке-месхетинке со словами: Что взгляд поставила? Убери взгляд! (НТВ. «Намедни». 29.02.2004) Турки-месхетинцы — эмигранты из Узбекистана, у казаков с ними долговременная вражда.

200

Е. П. Г. ж. 1926 г. р. Кезс., собиратель не указан. ААЛ. ПВ-1999. № Г-6.

201

Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2005 № А1.3. Ср.: Мы с мамой шли в магазин, а <… > нам шла старуха навстречу и тащила санки. И вот она маму увидела, остановилась метров еще за пятьдесят и начала: руки к сердцу, молиться и кланяться, плеваться. Я говорю: «Что с ней такое?» — «Она меня колдуньей считает». И остановилась, и пока мы не прошли, она столбом вот стояла! Прошли, она потом дальше пошла. (Смеется.) [Ермакова 2005: 46]

202

М. И. П. ж. 1936 г. р. Вер., зап. А. Рафаева, О. Христофорова. В-2002 № А5.4.

203

М. И. П. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А4.7.

204

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1.

205

Т. И. М. ж. 1932 г. р. Сив. В-2005 № А3.1. Этот способ втыкания иглы или булавки — «кверху жалом» — не вполне привычен, обычно втыкают острием вниз. На мой взгляд, здесь подчеркивается агрессивный характер этого жеста (ниже будет сказано о том, что втыкание иглы снизу — также «кверху жалом» — в стул, на котором сидит ведьма, делается с целью уколоть ее). Впрочем, и противоположное направление острия может осмысляться аналогично, см., например, интересное толкование, записанное в г. Москве от уроженки Витебской области: [От сглаза] должны чтобы у нас у всех были булавочки, острием вниз. Георгий Победоносец — так что он дал нам знать. Как он убивает змея, да? А как же! Острием вниз <…> Вот и булавки так прикалывать надо [Запорожец 2004: 28].

206

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А4.1.

207

Е. Ф. И. ж. 1919 г. р., А. Ф. И. ж. 1922 г. р. Кезс. В-1999 № 9.1.

208

В. А. Г. ж. 1936 г. р. Кезс. В-2004 № А5.1.

209

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А5.3. Крайнее выражение такого отношения — применение оберегов при движении по дороге, пересечении перекрестка даже в тех случаях, когда там нет людей с репутацией колдунов: Дорогу переходишь, перекресток переходишь, там, или что-то, например, встречаешься с какой-то женщиной, взгляд не понравился — в кармане кукиш. (Смеется смущенно.) Ну, вот что-то такое, чисто оберег какой-то… (Н. В., ок. 35 лет, учительница младших классов. Вер., зап. Е. Литвяк. ААЛ. ПВ-2001. Литвяк № 1)

210

Т. К. В. ж. 1932 г. р. Кез. В-2000и № 12.3.

211

Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2005 № А1.3.

212

М. М. Ф. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000 м № 1.1.

213

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А5.3.

214

Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. В-2005 № А3.6.

215

Собственно, вежливый — это знающий, от ведать [Фасмер 1986, т. 1: 285]. Вежливый человек знает, как ориентироваться в социальном мире, а также и в символическом. Диалектное вежливец означает ‘колдун’ [СРГСУД 1996: 58; СРНГ 1969: 95–96].

216

И. К. Г. ж. 1926 г. р. Вер., зап. Н. Литвина, О. Христофорова. В-2003 № А4.5.

217

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.3. Такого же мнения придерживались и другие информанты: А. Л. Б. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А5.6; Т. Г. С. ж. 1927 г. р. Кезс. В-2005 № А6.6. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 80.

218

А. А. П. ж. 1931 г. р. Вер. В-2000и № 2,1.

219

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.3.

220

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.3, В-2005 № А5.5.

221

А. И. М. ж. 1925 г. р. Сив. В-2003 № А4.1.

222

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2005 № А5.5.

223

О семантике перекрестка и порога см. [СМ 1995: 302–303, 318–319].

224

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1.

225

М. В. Ж. ж. 1963 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 14.

226

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.3. Полевой дневник. 2004. С. 16.

227

М. В. Ж. ж. 1963 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 14.

228

И. Е. С. м. 1942 г. р., М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 12.

229

Молитвы или иные формулы говорят про себя, как и в других ситуациях контакта с предполагаемыми колдунами, из-за опасения обнаружить свои подозрения и тем самым оскорбить хозяина. По той же причине никто сейчас, по моим наблюдениям, не решается сотворить крестное знамение или перекрестить угощение.

230

Сведения об оберегах при угощении взяты из следующих интервью: М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-1999 № 7.1; Л. Н. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000и № 5.4; И. Е. С. м. 1942 г. р., М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 12; Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 18; Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 26; Е. А. Г. ж. 1933 г. р., П. Е. В. ж. 1970 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4.

231

Понимается это не столько как демонстрация хозяином того, что в питье нет «отравы», сколько как «снятие» наговора — подобно тому, как снимается заклятье на выход колдуна из дома, если в дверь, над которой с молитвой поставлены ножницы, пройдет простой человек. Ножницы остаются, но перестают «действовать»: Если кто вперед вот пройдет, вот такой человек, он все снимает тогда (М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № А2.3). Эта идея, как и другие народные обычаи, связанные с «первым» (днем года и месяца, первым встречным, первым взглядом и т. п.), основана на семантике «начала», определяющего весь последующий ход событий.

232

Прагматичное объяснение этого обычая таково: пальцем удерживают пенку, в которой, как считается, может находиться порча в виде мелкого предмета — соринки, соломинки, нитки. Однако поскольку в действительности палец просто держат со стороны губ, ничего им не удерживая, мы можем говорить о символическом действии оберега. В таком случае палец может быть рассмотрен как субститут первого, на которого должно пасть заклятье, но поскольку это всего лишь палец, наговор просто «снимается», подобно тому, как «снимает» простой человек действие ножниц в притолоке двери (ср. обычай сначала взглянуть на свои ногти, прежде чем посмотреть на младенца, чтобы его не сглазить [Левкиевская 2002: 24]). Ср. также противоположное правило — при лечении у знахарей требуется пить наговоренную воду так, чтобы большой палец не лежал на кружке и не служил преградой между человеком и водой [Ермакова 2005: 130].

233

Все эти обереги могут применяться одновременно. Вот как об этом рассказывала информантка, выросшая в Вятской губернии: Если в чужом доме наливают тебе пить (вина, например) и чтобы ничем не опоили, надо сказать: «Господи, благослови» и поверх рюмки дунуть, сдуваешь вроде что-то, если, бывает, наговаривают, то не в рюмку, а поверх как бы сдуть и пить вот так — через палец [большой], через ноготь [показывает: когда рюмку держишь, то большой палец лежит на краю рюмки и, когда пьешь, нижняя губа почти его касается]. Вот так надо, через ноготь пить, и ничего никогда не будет [Запорожец 2009: 59].

234

Е. А. Г. ж. 1933 г. р., П. Е. В. ж. 1970 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4. Напомню, что Дмитрий Тимофеевич испортил Марью тем, что бросил в нее золотое кольцо левой рукой. В свою очередь, колдуна можно обезвредить, ударив его наотмашь левой рукой [Левкиевская 2002: 128].

235

Так, духовница одного из соборов сказала: «Ой» говорить не положено, лучше скажи «Ох!» (А. Т. Ч. ж. 1930 г. р. Вер. ААЛ. ПВ-2000. Дневник Е. В. Литвяк. С. 113).

236

Ср.: Это вот мне <про> Маринку говорила, про Маринку-ти [колдунью]. Говорит, приходит как-то ко мне. Ну, она вот зачем ни зачем, а придет и скажет чаво-нибудь. Нюра, ее сестра, была в Рязани. Говорит, приходит ко мне [Маринка], открывает дверь: «Маша, Нюра привет передавала». И пошла. Я говорю: «Что! На кой он мне нужен, привет-то» <…> Пошла корову доить — не дает корова молока: вымя расперло, а молока не дает [Ивлева 2004:187] (текст записан в Рязанской области).

237

По легенде, Фостера натолкнул на его гипотезу «образа ограниченного блага» и побудил заняться изучением зависти вид ста мексиканских школьников, которые, стараясь не привлекать к себе внимания, завтракали [Maloney 1976Ь]. По данным того же автора (к сожалению, источника он не приводит), в одной из провинциальных русских газет XIX в. была напечатана заметка о том, как висевший в витрине мясной лавки окорок пришлось выбросить — он стал ядовитым от завистливых взглядов голодных прохожих.

238

Действительно, вполне обезопасить себя от подобных подозрений можно, лишь прекратив всякие социальные контакты, поскольку способность магического вреда традиция приписывает не только слову, взгляду, прикосновению, но и мысли, ср., например: У нас тут врачом работала девка. Я стояла в магазине. Она приходит. Я толькё и подумала: «Ой, какая она, — думаю, — красивая…» Из магазина ушла. А ей плохо… Она пала в магазине туто <…> Она говорит: «Анфуза Степановна, меня нынче кто-то в магазине изурочил. Ак я, говорит, пала вовсе. Не знаю, кто это». — «Ой, Вера Николаевна, это я ведь тебя изурочила. Я вот чё, — говорю, — подумала». — «Ах ты, окаянная, ах ты, паршивая. Я тебя сейчас как в реку брошу, — говорит, — дак ты знать будешь». Я говорю: «Ладно, ладно, больше я тебя никогда не изурочу». Дак где ее встречу после этого, толькё подумаю: «Тьфу» [ТКУ 2000: 55]. Еще один показательный пример: Завтра Казанская, а нынче так разболелась: все примывалась кругом везде, а одна тетка мимо меня прошла, а я в террасе промывала пол, и она, наверно, подумала: «Какая девка здоровая, холодно, а она раздета» — и <я> захворала! [Запорожец 2004: 27] Последний пример хорошо демонстрирует, как «колдовская» модель зарождается в сознании жертвы с помощью приписываемых чувств и мыслей даже в случае, когда у несчастья (болезни) есть очевидные естественные причины.

239

В-2000и № 4.1. Е. И. Б. ж. 1926 г. р. Сив. Иногда, впрочем, плюют не через плечо, а на сам объект, который боятся сглазить. В Верхокамье я такого не встречала, но осенью 2007 г. моя знакомая, родом из одного южнорусского города, продемонстрировала этот способ. Знакомясь с моей двухмесячной дочкой, она хвалила ее и при этом говорила: Тьфу на тебя! Позже я не раз встречала эту модель поведения, в которой символический отгон опасности соединен со стратегией «ухудшения» ценного объекта (если речь идет о ребенке, то аналогичный смысл имеет обмазывание сажей или нечистотами, одевание в обноски, обзывание и т. п.). В данном случае контаминация стратегий (я не берусь утверждать, какая из них первична; ясно лишь, что первая представляет собой активный оберег, а вторая — пассивный) стала возможной из-за общего семантического ядра — концепта «слюна, плевок».

240

М. И. В. ж. 1938 г. р. Сив. В-2000и № 2.4; Н. 3. М. м. 1956 г. р. Вер., зап. В. Трухин. ААЛ. ПВ-2000. Трухин № 6.

241

Е. Е. Н. ж. 1924 г. р. Сив., зап. М. Ахметова, А. Козьмин. АЦТСФ. Верхокамье-2002. Ахметова № 2.

242

Е. А. Ч. ж. 1932 г. р. Сив. Полевой дневник. 2000 м. С. 4.

243

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 5. В одном доме я, не зная еще этого правила, поставила кружку рядом с собой на лавку. Хозяйка подошла ко мне со словами: Оставила незакрытую, тебе туда бесенки насрали. Что будешь делать? — Соб.: Молитву сотворю. — Нельзя незакрытой оставлять. Дай, я козам вылью, другую налью. Тут у меня еще мошки, небось, нападали (А. Е. Б. ж. 1926 г. р. Сив. Полевой дневник. 2005. Ч. I. С. 20). Хозяйка сослалась на религиозный запрет, но, возможно, имела в виду и правило магического этикета, которое не хотела сделать явным, чтобы не обидеть меня. В моем дневнике описание этого случая заканчивается словами: Видимо, надо выпить и отдать в руки. Сейчас я понимаю, что правильнее было бы: Отпить и отдать в руки. Я не раз замечала недоуменные взгляды хозяев, которые предлагали членам экспедиции, состоящей в основном из студентов, кружку браги и обнаруживали, что ее выпил единолично какой-нибудь бравый молодец. Не думаю, что им было жаль браги, — чувство неловкости вызывало бесцеремонное отношение к ритуальному угощению. В свою очередь, юноши-студенты относились к поданному питью в соответствии со своими представлениями о нормативном поведении: мужчина должен выпить поданное как ухарь, а не жеманиться глоточками, как девчонка.

244

Н. И. М. ж. 1959 г. р. Сив. Полевой дневник. 2005. Ч. I. С. 23.

245

М. М. Ф. ж. 1953 г. р. Сив. Полевой дневник. 2005. Ч. I. С. 21–22. Существует, впрочем, пессимистичное мнение, что правильное коммуникативное поведение необязательно предохраняет от сглаза: Ничё не сделаешь, это глаз такой. Черные глаза — урошливые. Не хочет — а все равно получается (П. И. М. ж. 1933 г. р. Сив. В-2003 № А4.4).

246

Е. А. Г. ж. 1959 г. р., В. А. Г. ж. 1936 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. С. 36.

247

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 16. Ср.: худо´ба — 'домашняя скотина’, от слова худой — по Фасмеру, иносказательное обозначение имущества, в том числе скота, чтобы ввести в заблуждение нечистую силу [Фасмер 1986, т. 4: 282]. Этот пример также показывает, как тесно связан концепт колдовства с другими преступлениями.

248

По мнению Майкла Херцфельда, дурной глаз (как и неудачливость или отсутствие потомства) — метафора неспособности адекватно выполнять правила деревенской коммуникации [Herzfeld 1981:570].

249

Ср. также языковые данные: хвалить — ‘угрожать’; хвала порча — 'сглаз’ [Даль 2006, т. 4: 898].

250

Предложенная модель противоположна новоевропейскому «куртуазному» пониманию комплимента, когда он вызывает гордость, уверенность и тем самым чувство благополучия. Фостер писал о двух стратегиях избегать зависти, принятых в крестьянских обществах, культурах бедности. Первая, доминирующая — скрывать то, чем обладаешь («синдром секретности», как он это называет), сюда относятся стремление не выделяться, санкции для «выскочек» (сплетни, осуждение), симулирование бедности (отрицание комплиментов, обычай пачкать сажей и одевать в обноски детей и т. п.), к этой же стратегии имеет отношение арсенал средств, призванных продемонстрировать отсутствие зависти. Вторая стратегия — открыто делиться. Во всех культурах есть институциональные формы такой редистрибуции (потлач и другие формы ритуального угощения), вне ритуала к этой стратегии прибегают, когда нельзя скрыть то, что приобрел [Foster 1967: 153–165].

251

С. Ф. В. ж. 1907 г. р. Сив. В-1999 № 1.4; М. И. П. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А4.7.

252

Е. С. Т. ж. 1925 г. р. Кезс. В-2005 № А6.5. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 75.

253

С. С. Ч. ж. 1921 г. р. Сив. В-2002 № В1.2.

254

А. Л. Б. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А5.6.

255

В. Д. С. ж. 1935 г. р. Кезс. В-2004. № А6.3.

256

В. А. Г. ж. 1936 г. р. Кезс. В-2004 № А5.1.

257

М. И. С. ж. 1937 г. р. В-2005 № А5.3; П. Л. В. ж. 1925 г. р. Кезс. В-2005 № А4.3.

258

В. И. В. ж. 1938 г. р. Кезс. В-2004 № А5.5. Полевой дневник. 2004. С. 28.

259

Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. В-2005 № А3.6.

260

М. В. Ж. ж. 1963 г. р. В-2004 № А2.4, А3.1; М. Л. Ж. ж. 1966 г. р. Кезс. В-2004 № А3.2. Полевой дневник. 2004. С. 13–15,17.

261

Святой старообрядцы-беспоповцы считают воду, набранную в ночь на Богоявление (19 января) и до полудня того же дня. Полагают, что в это время освящается даже водопроводная вода.

262

Домашняя томленая брага из пророщенной пшеницы и овсяной муки, повседневный напиток в старообрядческих семьях.

263

Вотяки — прежнее (до 1932 г.) название удмуртов. Удмурты считаются православными, церковными, но очень многие были крещены не в церкви, а через стол — родители передавали младенца кумовьям через праздничный стол, те принимали его на дары (полотенце, отрез материи) и передавали обратно (М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2004 № А3.4). Однако старообрядцы и церковное крещение считали и считают неистинным.

264

Два наиболее ярких примера — запирание колдуна в доме (об этом сюжете, широко распространенном в Верхокамье, подробнее будет сказано ниже) и наказание ведьмы, обнаруженной в образе кошки/жабы в хлеву, где она отбирает молоко у чужих коров (этот южнорусский сюжет, зафиксированный в том числе в Калужской области, в Верхокамье мне не встретился).

265

Например, герой одной истории наскочил на коне на колдунью-марийку, и эта угроза заставила ее устранить последствия порчи (В. С. М. ж. 1957 г. р. Урж. Вя-2003 № 2.2).

266

А. Л. Б. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А5.6. Также: М. И. П. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А4.7 и многие другие.

267

Д. М. К. ж. 1940 г. р. Вер. В-2003 № А6.3.

268

В. И. С. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2000и № 13.2.

269

М. П. С. ж. 1945 г. р., И. Е. С. м. 1942 г. р. Кезс. В-2004 № А2.3.

270

А. Л. Б. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А5.6. Ср.: Теперь нету колдунов — декалась бы, досуг есть дак (М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № 5.3).

271

Е. Е. Н. ж. 1924 г. р. Сив. В-2003 № А4.3.

272

М. А. С. ж. 1912 г. р. Кезс. В-2005 № А4.2.

273

М. А. С. ж. 1912 г. p.; № А3.3. О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А2.2.

274

М. С. П. ж. ок. 40 лет, М. Ф. Г. ж. 1928 г. р. Сив. В-2000и № 4.2.

275

Т. И. М. ж. 1932 г. р. Сив., зап. Е. Лопатина, О. Христофорова. В-2000и № 1.2.

276

Ср.: в Англии XIX в. в стул ведьмы втыкали булавки, чтобы уколоть ее до крови — считалось, что после этого она не сможет вредить. С аналогичной целью ее царапали до крови [Obelkevitch, 1976: 287].

277

Ср. широко распространенное представление, что беззубый колдун не может вредить, а лекарь — лечить [Мазалова 2001: 154].

278

М. П. С. ж. 1945 г. р., И. Е. С. м. 1942 г. р. Кезс. В-2004 № А2.3. Впрочем, по данным других исследователей, расправы были. В одном из дневников, хранящихся в архиве Археографической лаборатории МГУ, записано, что в д. Мальковка был колдун, который портил скотину, и за это его убили (Г. Д. Ж. ж. Вер. ААЛ. ПВ-1999. Дневник Е. С. Лыковой. С. И). Подробностей дневник, к сожалению, не содержит.

279

Т. И. М. ж. 1932 г. р. Сив. В-2005 № А3.1.

280

Е. А. Ч. ж. 1932 г. р. Сив. В-2000 м № 1.6.

281

М. М. Ф. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000 м № 1.1.

282

Е. С. Р. ж. 1906 г. р. Вер., зап. А. Рафаева, В. Костырко. АЦТСФ. Верхокамье-2002. Рафаева № 8. Об этом же способе: А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-1999 № 4.1. Пережигают, собственно, для того, чтобы незаметно подмешать в питье, но, возможно, дополнительное значение имеет апотропеическая семантика огня [Левкиевская 2002: 102–106].

283

Носители традиции полагали, что если ворог хочет спортить молодых, то ему надо развязать каждый узелок, а у сети узелков много; ср. фрагмент заговора: Как от сети узла никто не может ни развязать, ни распустить — ни еретик, ни клеветник, ни завидник, так же бы рабу Божью (имярек) никто не мог бы ни испортить, ни изурочить [СМ 1995: 357–358]. Сеть — это пассивный оберег, подобный поясу. Об охранительной семантике опоясывания см. [Левкиевская 2002: 33, 48]. В ритуале сеть синонимична поясу, например, ею обвязывали молодых под платьем перед свадьбой в качестве оберега от порчи.

284

Т. И. М. ж. 1932 г. р. Сив. В-2005 № А3.1.

285

Этот способ сопоставим с методом профилактики и лечения болезней с помощью пропускания через отверстие (например, хомут: Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. В-1999 № 5.9; М. В. Ж. ж. 1963 г. р. Кезс. В-2004 № 2.4), подробнее см. [Левкиевская 2002:175]. В одном из вариантов оба способа — напоить с поганого и пропустить через отверстие — совмещены: в брагу нужно налить помои через сук — через дырку от выломанного из дерева сучка (Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2005 № А1.3).

286

Для сравнения приведу сведения, сообщенные корреспондентами Этнографического бюро В. Н. Тенишева: При споре или ссоре с колдуном следует плюнуть ему в лицо и смотреть в глаза: тогда он на время лишается своей силы. Теряет он силу и в том случае, если «вышибить» из него кровь <…> Орловцы для того, чтобы пустить колдуну кровь, прямо рекомендуют «бить его по носу, разбить ему губы или зубы», а в более легких случаях — ударить его наотмашь и сказать: «Чур меня». Те же орловцы для обезвреживания колдуна поят его чистым дегтем, смешанным с лошадиными испражнениями, и прокалывают левое ухо, но иногда пользуются и более невинными средствами. Хорошо, оказывается, пробить тень колдуна осиновым колом <…> с прожженным концом [Попов 1996: 324].

287

Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2005 № А1.3.

288

Т. И. М. ж. 1932 г. р. Сив. В-2005 № А3.1.

289

Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2005 № А1.3.

290

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А4.1.

291

Имеется в виду, что гости приходили в дом родителей информантки.

292

С. Ф. В. ж. 1907 г. р. Сив. В-1999 № 1.4.

293

Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2000и № 5.1.

294

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № 2.3. Интересные примеры, записанные в Новгородской области, приводит О. А. Черепанова: Дедушка рассказывал, Тарас был бесованный. Они выпимши были: «Покажи солдатиков». И они с крыльца спускаются, сорок, все маленькие, одинаковые, в темных костюмах. Их, солдатиков, кормить надо. Так же едят, как люди, они все кушают. И еще про одного говорили, он шишков знал. Попросили, чтобы показал. «Только не испугайтесь». У всех синие короткие штанки, красные рубашечки, стоят шеренгой, как маленькие человечки, 50–70 сантиметров <…> «Я их в лес пошлю, они ходят, хвою считают. Им надо работу давать. А как надо, я их позову, так вихрь идет» (№ 343). У нас был такой старик, все ране коров пас, у него медна труба была. К земле наклонится и закричит по-своему, и все придут, и буренки, и пеструшки. Так у ёго были маленькие. Есть маленькие, так и из-за леса достают скотину, если за лес ее уведут. Им работу дают, какую хошь. Кидают работу, чтоб больше была. А не дашь работу, они тебя затерющат, жива не будешь (№ 341). С виду они всяко покажутся. У одной женщины они ночью возились и в ведре с помоями утонули. Она утром приходит, а они в ведре плавают, маленькие, как мышата, утонули (№ 340) [Черепанова 1996: 89–90].

295

Т. И. М. ж. 1932 г. р. Сив. В-2005 № А3.1.

296

П. Л. В. ж. 1925 г. р. Кезс. В-1999 № 5.8. Интересно мнение информантов о том, что испортить или сглазить можно лишь домашний скот: Соб.: А собаку можно сглазить? — Да ну, собаку — нет. Корову, животное можно, или поросеночка, или корову — это можно, а это нет. Собака — она не подчиняется, кошки тоже (В. И. Д. ж. 1923 г. р. Коз., зап. Т. Аникеева, У. Гончарова, О. Гриценко, О. Христофорова. АЦСА. Козельск-2003. № 12). Это мнение в очередной раз убеждает в том, что в понятии «власть» соединены ответственность и (хозяйственная) важность. Думается, у охотника может быть иное мнение о возможности сглазить собаку.

297

Д. М. К. ж. 1940 г. р. Вер. В-2003 № А6.3.

298

По английским данным XIX в., к слабым колдунам применяли реальную агрессию, к сильным — символическую [Obelkevitch 1976]. Восточнославянские материалы демонстрируют несколько иную картину. В Верхокамье полагают, что даже символические средства опасны для применяющих их: Есть средства обезвредить колдуна, однако если колдун сильный — лучше с таким не связываться (И. Е. С. м. 1942 г. р., М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № А2.3. Полевой дневник. 2004. С. 12). В. Е. Добровольская приводит записанные в Ярославской области былички о том, как детей, подшутивших над колдуном, строго наказывает отец или дед:

Папа наш ему говорит: «Андреич, ты чегой-то вертаешься, будто тебе нож воткнули?» <…> Отец под стол полез, нож вынул <…> так нас хряснул, что в голове гул неделю стоял. Зареклись после шутить [Добровольская 2001: 104].

На Украине, в южных областях России, а также и в других районах (Вологодской, Псковской областях) бытуют истории о том, как ведьме — персонажу менее страшному, чем севернорусский колдун, — причиняют вред символическими средствами (наносят увечье животному — кошке, жабе, курице, свинье или предмету — колесу, решету, копне сена, обнаруженному ночью в хлеве или на улице, а наутро искалеченной оказывается соседка [Черепанова 1996: 78; Ивлева 2004: 43, 49, 56, 70, 148, 226, 239]). В Калужской области пожилая женщина рассказала:

Корову вот сядут доить, а она подоена. Он (хозяин. — О. X.) куму свою огрел, прихватил, караулил и прихватил он под коровой, что ли. И он… и она на спине, она сидела, была кошкой. Вот он ее огрел. И она ему призналась. Говорит: «Кум, что ж ты меня так огрел?» — «Кума, зачем ты на корову залезла, тебя надо убить бы было» (П. Т. М. ж. 1930 г. р. Коз., зап. Л. Борисова, О. Гриценко. АЦСА. Козельск-2003. № 1).

299

Ой, идешь, корову <гонишь>, он вот так идет-идет, пройдет — ой… Он знает меня хорошо, так головой мотнет, и я поздороваюсь: «Здравствуйте!», а чтоб в глаза посмотреть — я нет! (М. М. Ф. ж. 1953 г. р. Сив. В-2005 № 2.8). Нетрудно увидеть здесь замкнутый круг: боязнь сильного колдуна реализуется в таких стратегиях поведения, которые только усиливают страх.

300

Е. С. Р. ж. 1906 г. р. Вер., зап. А. Рафаева, В. Костырко. АЦТСФ. Верхокамье-2002. Рафаева № 8.

301

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А5.3.

302

Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. В-2005 № А3.6.

303

А. Л. Б. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А5.6.

304

И. Е. С. м. 1942 г. р., М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № А2.3.

305

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2004 № А4.3.

306

Это довольно устойчивая метафора для обозначения состояния «заколдованного», ср.: Сильный колдун мог «привязать» более слабого к лохани для коров; могли и «пригвоздить» лошадей — не тронутся никуда, пока с воскресной молитвой не обойдут (Е. Ф. К. м. 1938 г. р. Вер. ААЛ. ПВ-1997. Дневник И. С. Куликовой. Ч. 3. С. 25). Подобное состояние жертвы колдовства схоже с состоянием колдуна, «пригвозденного» к определенному локусу или даже фиксированной точке пространства с помощью острого металлического предмета (впрочем, в этой роли никогда, насколько мне известно, не выступает собственно гвоздь); ср. общераспространенное выражение: Что сидишь, как пригвоздили?

307

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4.

308

Т. К. В. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2000и № 12.3.

309

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-1999 № 6.4.

310

Е. А. Ч. ж. 1932 г. р. Сив. Полевой дневник. 2000 м. С. 4.

311

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-1999 № 7.1. Ср.: Это трудно знать. Потому что если кому надо, чтобы человек передал, дак надо, чтобы который хочет, чтобы кой-что знать, дак надо не пугатьсе. Ведь ему все привидения покажут. А если ты маленько струсил, значит, ты не в силах будешь эту власть принять [Кузнецова 1992:120].

312

А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-1999 № 4.1.

313

Ф. П. С. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2000и № 13.1.

314

М. С. П. ж. ок. 40 лет. Сив. В-2000и № 4.2.

315

Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2000и № 5.1.

316

Так, Т. В. Цивьян, рассуждая о колдовстве как профессии, подчеркивает, что все, о чем она пишет, «хорошо известно (более того, описывается в фольклористической литературе именно как хорошо или даже общеизвестное)» [Цивьян 2000: 177]. Т. Б. Щепанская, рассматривая связь мужской магии с феноменом профессионализма, отмечает, что «магическая сила (или знание, статья, слово — тайна) являлась в глазах населения знаком и синонимом профессионализма» [Щепанская 2001а: 27]; такой подход исключает интерес к лингвистической стороне вопроса, см. также более раннюю ее статью [Щепанская 1990]. Обе исследовательницы не рассматривают подробно семантику лексем, обозначающих действия колдуна. Единственная встретившаяся мне работа, где уделено внимание лингвистическому анализу понятий, связанных с представлениями о колдовстве (зависть, злой), — статья Н. Е. Мазаловой [Мазалова 2004]. Словарные значения соответствующей лексики приводятся в словарях народных говоров, особенно — в специальном выпуске Этноидеографического словаря русских говоров Свердловской области [ТКУ 2000]. См. также разделы монографии Е. Е. Ермаковой, посвященные номинациям в народной медицине [Ермакова 2005: 68–88, 166–189].

317

Т. К. В. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2000и № 12.3.

318

Е. А. Ч. ж. 1932 г. р. Сив. В-2000 м № 1.6.

319

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер., зап. В. Костырко, А. Рафаева, О. Христофорова. В-2002 № В4.2.

320

Эта ситуация характерна для быличек, записанных в сельских районах. При знакомстве с городскими реалиями складывается несколько иное впечатление. Так, рекламные объявления в московской прессе, подчеркивая подлинность дара целителей, указывают на их участие в посвятительных обрядах (Колдунья с посвящением, Маг высшей категории посвящения, Коронованная и посвященная в высшую церемониальную магию), наследственность (Последователь тайного знания старинного рода, Потомственная ясновидящая, имею 40 ступеней посвящения), наконец, на деревенское происхождение (Настоящая деревенская магия. Бабка-знахарка. 70 лет. Уникальный дар. Заговорит пьянку и нагадает суженого; Бабка-знахарка. Сохранит семью от измен мужа. Вернет заблудшего супруга. Положит пьянству конец. Выдаст под венец. Заговорит от хвори. Все расскажет по линии ладони). Все примеры взяты из газеты «Экстра-М Север». 2006. № 8 (692). С. 21, рубрика «Магия» (последний текст — там же. № 7 (691). С. 25). Ср. также такие рекламные тексты: Деревенское целительство (Округа. 2006. № 45. С. 11); Деревенская магия; Деревенская ясновидящая-экстрасенс (Центр plus Запад. 2008. № 41. С. 14).

Из 24 объявлений, помещенных в «Экстра-М Север» (№ 8), в шести случаях говорится о наследственной природе дара, в шести же — о прохождении посвятительных обрядов, в пяти — о владении профессиональной магией (авторская методика), причем в двух случаях из этих пяти наблюдается контаминация с мотивом наследственности дара, а еще в одном — с мотивом посвящения. Возможно, это следствие романтизации устной традиции, естественной для эпохи тотального распространения письменности; возможно — реакция рынка оккультных услуг на неиссякающий поток пособий по чародейству, обещающих читателю магический успех безо всяких посредников. Не исключено также, что таким образом воспроизводится характерная для традиционной культуры оппозиция природный/ученый колдун, из которых первый признавался более сильным [Максимов 1989: 69]. Любопытно, что, по наблюдениям Т. В. Цивьян, в 1999 г. в подобных объявлениях преобладал мотив профессионализма колдунов, «один из показателей которого — постоянное совершенствование профессиональных методов (разработка проектов, обмен опытом, чтение литературы)» [Цивьян 2000: 182].

321

Самозапись. 2005 г. В 1871 г. Ф. В. Селезнев отмечал: «Против грамотных [у крестьян] есть предубеждение, что грамотный скорее испортится в нравственном отношении» [Селезнев 1871: 11].

322

Ср. также высказывание вятских старообрядцев: Люди пошли грамотнее, но бестолковее (М. И. Р. ж. 1936 г. р. Урж. Полевой дневник. 2003. С. 79); Ум дан каждому человеку, а разум — нет. Да и разум бывает с прикупом — если читать книги, который ничего не понимает, а который и понимает [Трушкова 2003: 618].

323

О том, как в деревне уважали специалистов, см. [Щепанская 2001а, 2001б].

324

И. Ф. М. ж. 1919 г. р. Вер. В-2000и № 11.1.

325

А. Н. Б. ж. 1912 г. р. Сив. В-2000 м № 1.4.

326

Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2000и № 5.1.

327

Ф. С. И. ж. 1918 г. р. Вер., зап. И. Бойко, О. Христофорова. В-2000и № 9.5.

328

И. Е. Ф. ж. 1919 г. р. И. А. Ф. ж. 1922 г. р. Кезс. В-1999 № 9.1.

329

Л. Н. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000и № 5.4.

330

М. В. Ж. ж. 1963 г. р. Кезс. В-2004 № А2.4.

331

А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-1999 № 4.1.

332

Ф. П. С. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2000и № 13.1.

333

X. Ф. Г. ж. 1912 г. р. Кезс., зап. Е. Лыкова, О. Христофорова. В-2000и № 3.2.

334

Ф. П. С. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2000и № 13.1. Ср. также: Ученье — путь к уменью; Птица красна перьем, а человек — уменьем [ППРН: 251,254].

335

Ф. П. С. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2000и № 13.1.

336

X. Ф. Г. ж. 1912 г. р. Кезс., зап. Е. Лыкова, О. Христофорова. В-2000и № 3.2.

337

А. И. С. ж. 1920 г. р., зап. И. Бойко, О. Христофорова, Е. Ягодкина. Вер. В-2000и № 8.2.

338

В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер. В-2003 № А5.1.

339

Эту причину выделения деревенских ремесленников в категорию магических специалистов Т. Б. Щепанская считает основной [Щепанская 2001а].

340

М. А. Г. ж. 1930 г. р. Кезс. В-2005 № А5.1. Полевой дневник. 2005. С. 47.

341

Обозначенные факторы выражают точку зрения социума на деревенских ремесленников. В свою очередь Т. В. Цивьян, говоря о мифологической основе поверий и о точке зрения самих специалистов, называет следующие причины их выделения в категорию знающих: «Во-первых, на мифологическом уровне они соответствуют демиургам или тем, кто получил свое умение от бога-творца, соответственно остающегося покровителем профессии (ср. идею избранничества духами/богами как мифологическое осмысление профессионализма. — О. X.). Во-вторых, они знают, что такое учение-обучение, знают методику и литературу, то есть владеют вполне академическим способом получения знаний» [Цивьян, 2000:189].

342

М. И. К. ж. 1916 г. р. Коз., зап. В. Тименчик, В. Буркова, Т. Церетели, С. Бутузова. К-2002 № В4.1.

343

Это касается, хотя и не столь безусловно, понятия знахарь. Так, Е. Е. Ермакова отмечает, что в обследованных ею районах Тюменской области этот термин имеет положительные коннотации только в речи тех людей, кто связан с городской массовой культурой и знаком с опубликованными сборниками заговоров и рецептов «народной медицины» [Ермакова 2005: 43–47].

344

М. М. Ф. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000 м № 1.1.

345

П. Ф. Ф. ж. 1923 г. р. Коз., зап. В. Буркова, В. Тименчик, О. Христофорова. АЦСА. Козельск-2002. № 1. Не будем уподобляться в риторике информантке, которая всем своим видом показывала, что и собирателям не советует узнавать, что же такое Син-Бур. Хотя подобного заговора от ожога мне ни в одной публикации обнаружить не удалось, я предполагаю, что речь может идти не о «синем боре», а о «синь-порохе»: обозначая, соответственно, «черный» и «прах, земля», а вместе — «малая часть чего-либо» (подробнее см. [Толстой 1995: 398–400]), этот термин мог закрепиться в заговоре от ожога на основании более современного значения слова «порох», который, действительно, черный и которому свойственно гореть.

346

Н. И. М. ж. 1959 г. р. Сив., зап. Н. Литвина, О. Христофорова. В-2003 № А3.1.

347

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р., У. Ф. Ф. ж. 1931 г. р. Вер., зап. В. Костырко, А. Рафаева, О. Христофорова. В-2002 № В4.2.

348

М. С. П. ж. ок. 40 лет. Сив. В-2000и № 4.2.

349

С. С. Ч. ж. 1921 г. р. Сив. В-2002 № В1.2.

350

Судя по контекстам употребления этих слов, речь не всегда идет о разрушении, иногда — о создании другой, поддельной, искаженной реальности, отсюда понятия морок, гипноз и подобные, часто встречающиеся в рассказах о колдовстве.

351

Этот смысловой оттенок встречается в современном речевом обиходе, например: Он его сделал в значении «обыграл».

352

Ср. также современные разговорные выражения, распространенные в основном в молодежной среде: Не лечи меня; Дурак, а не лечится, где лечение означает «изменение убеждений, мировоззрения», своего рода «перенастройку» сознания.

353

Об этом подробно, опираясь на многочисленные примеры из разных районов ойкумены, писал еще Э. Тайлор в 1870 г. [Тайлор 1989: 92–94].

354

Ф. С. И. ж. 1918 г. р. Вер. В-2000и № 9.5.

355

А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-1999 № 4.1. Село Соколово находится в том же районе, что и село, в котором живет информант, но является центром отдельного, соседнего сельсовета.

356

Ср. также топонимические данные — в Верхокамье говорят: Вышла взамуж к Микишатам (а не «в Микишата»); Она пошла к Сидорам (а не «в Сидоры»); Я была от Левёнков, а муж — от Абрамёнков (а не «из Левёнок, из Абрамёнок»).

357

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 20.

358

С. Б. Адоньева обнаружила схожее отношение в Белозерском крае. Она пишет: «Соседи и соседки (хозяева) — не входящие в категорию „своих" — пересекают границы чужой территории — отводок (калитка, отделяющая двор от улицы) или порог — только в случае какой-либо непременно сразу же сообщаемой нужды и испросив разрешения. Многократно наблюдавшаяся нами картина — разговор хозяек на таких границах <…> Любое непредвиденное хозяйкой изменение на собственной территории — во дворе, хлеву, в доме — интерпретируется как следствие чьего-то несанкционированного и, следовательно, вредоносного действия <…> Неблагополучие, связанное с какой-то частью своего пространства <…> рассматривается как результат чьего-то незаконного вторжения и „хозяйничания" в нем» [Адоньева 2004: 83–84].

359

У. Р. Г. ж. 1923 г. р. Вер., зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 2.3. Сивинский район — соседний с Верещагинским, где живет информантка. В-1999 № 2.3.

360

П. Н. М. м. 1955 г. р., П. О. М. ж. 1924 г. р., Ф. М. м. ок. 45 лет. Вер., зап. И. Бойко, О. Христофорова. В-2000и № 10.2. Соколовский сельсовет — соседний с Сепычевским, где живут информанты.

361

Т. К. В. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2000и № 12.3. Кулига — центр соседнего с Мысовским, где живет информантка, сельсовета.

362

Л. Н. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000и № 5.4.

363

К. Л. И. м. 1923 г. р. Вер., зап. И. Бойко, О. Христофорова, Е. Ягодкина. В-2000и № 9.1. Информант жил в соседнем с Соколовским сельсовете.

364

У. Р. Г. ж. 1923 г. р. Вер. 1999, зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 2.3.

365

М. И. К. ж. 1923 г. р., Т. И. М. ж. 1932 г. р. Сив., зап. Е. Лопатина, О. Христофорова. В-2000и № 1.2.

366

М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2004 № А4.3.

367

З. К. П. ж. 1932 г. р. Урж., зап. Н. Литвина, О. Христофорова. Полевой дневник. 2003. С. 92–93.

368

Е. Н. М. м. 1930 г. р., М. И. М. ж. 1937 г. р. Сив. В-2005 № А2.9.

369

Н. Г. Л. ж. 1946 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

370

Ф. С. И. ж. 1918 г. р. Вер. В-2000и № 9.5.

371

Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2002 № В4.2.

372

С. С. Ч. ж. 1921 г. р. Сив., зап. М. Ахметова, А. Козьмин, О. Христофорова. В-2002 № В 1.2.

373

М. С. П. ж. 40 лет, М. Ф. Г. ж. 1928 г. р. Сив., зап. И. Бойко, О. Христофорова. В-2000и № 4.2.

374

М. И. К. ж. 1923 г. р., Т. И. М. ж. 1932 г. р. Сив., зап. Е. Лопатина, О. Христофорова. В-2000и № 1.2.

375

В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер., зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 3.1. Тот же мотив зафиксирован в Калужской области, например: А сейчас много, молодежь сейчас больше нас, старых, стали знать. Я вам честно скажу. Хоть вы обижайтесь, хоть нет (А. Ф. М. ж. ок. 75 лет. Коз., зап. Л. Борисова, О. Гриценко. АЦСА. Козельск-2003. № 1).

376

Любопытно, что кержаки, живущие в Удмуртии, в шутку называют кержаков Пермской области пермяками, а те их в свою очередь — вотяками.

377

Записано от пожилой женщины во время беседы около православного храма в пос. Северный коммунар в июле 2000 г. Имя информантки не установлено.

378

Е. Е. Н. ж. 1924 г. р. Сив. В-2000и № 2.5.

379

М. И. В. ж. 1938 г. р. Сив., зап. М. Ахметова, А. Козьмин, О. Христофорова. В-2002 № В1.3.

380

Г. Е. М. ж. 1956 г. р. Вер., зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 4.3.

381

Н. И. М. ж. 1959 г. р. Сив., зап. М. Гусева, Н. Сарафанова, О. Христофорова. В-2005 № А2.10. Полевой дневник. 2005. Ч. I. С. 29.

382

Тот же принцип лежит, как кажется, в основе представления, что более сильные колдуны — «этнически чужие»: они вне зоны действия «наших» запук, поэтому сильнее их. С другой стороны, у этого представления есть и другие основания: от приписывания чужому колдуну большего знания (другой язык, другие обычаи — уже особое знание) до общей идеи «Нет пророка в своем отечестве», ср.: Сноха поташила моего парня в Павлоград на Украину <…> Она сидит на печке, ой-ой-ой, она шибко любила его: «Ой, Витенька, ты поедешь только там на муку. Тебя там испортят». И так оно было. Ну, вот там чего-то тоже, там тоже, хохлы ведь очень… — Соб.: Хохлы? — Да. В Павлограде, они же в Павлограде жили. Вот. — Соб: Хохлы, а еще кто? — Да все, наверно, нации, все знают, только мы бестолковые (Е. Е. Н. ж. 1924 г. р. Сив., зап. М. Ахметова, А. Козьмин. АЦТСФ. Верхокамье-2002. Ахметова № 2).

383

Одна из свежих историй — на тот момент, когда писался этот текст, — была опубликована в московской газете «Звездный бульвар», № 19 (96), октябрь 2006 г.

384

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4.

385

Цыгане вот будто колдуют — я цыган увижу, я скорее, быстрее закрываюсь! Я их без ума боюсь (О. И. В. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2005 № А6.4); Сейчас больше колдуют всё! Цыганки-те ходят, да поди чё делают! Цыганки-те! Омрачают как! (Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4). Ср.: Бывает, цыгане заколдуют. Одну заколдовали — и серп, и рожь, и всё забрали, сама всё отдала. Чего-то сделают, что человек всё и отдаст [Ивлева 2004: 25] (текст записан в Ленинградской области).

386

Этот довольно распространенный мотив устных рассказов о полевой работе отражает проблему «Исследователь как чужой в изучаемой культуре», часто весьма болезненную.

387

В. А. Г. ж. 1936 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 32.

388

По Фасмеру, ‘вор’ этимологически связан с ‘вру, врать’. В средневековье зафиксированы значения ‘прелюбодей’, ‘грабитель, мошенник’. Возможна родственная связь с диалектным воровой (‘удалой, бойкий, проворный’, олонецк.) [Фасмер 1986, т. 1: 350].

389

В. Е. Л. ж. ок. 60 лет. Вер.

390

В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер. В-2003 № А5.1. Информантка, духовница старообрядческого собора, осторожна в своем рассказе — как бы нечаянно не научить слушателей греховной магической практике. С другой стороны, возможно, она говорит правду о необходимости слов — ее свекровь была крепкой знахаркой, и, наверное, она применяла описанный способ, читая при этом заговоры. Информантка их не знает — свекровь, умирая, наказала дочери закопать в огороде веревку с узелками, на которые нашептала слова.

391

А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-1999 № 4.1.

392

И. Е. Ч. ж. 1924 г. р. Кезс. В-2004 № А5.4.

393

А. А. Ш. м. 1966 г. р., А. М. Ш. ж. 1966 г. р. Сив. В-2005 № А1.6.

394

Е. Н. Д. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А1.5.

395

П. М. М. ж. 1921 г. р. Вер., зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 4.2.

396

У. Р. Г. ж. 1923 г. р. Вер. 1999, зап. И. Куликова, О. Христофорова В-1999 № 2.3.

397

П. Н. М. м. 1955 г. р. Вер., зап. И. Бойко, О. Христофорова. В-2000и № 10.2.

398

А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-1999 № 4.1.

399

А. К. Б. ж. 1921 г. р. Вер. В-2000и № 1.1.

400

А. И. С. ж. 1920 г. р. Вер., зап. И. Бойко, О. Христофорова, Е. Ягодкина. В-2000и № 8.2.

401

О страхе самостоятельного обвинения в воровстве говорили многие информанты, например:

Соб.: А как определяли, кто вор?

А кто, никто не определит. Никто и не узнает, хоть будешь знать, не скажешь. Не скажешь. Не пойман — не вор.

Соб.: Все равно узнавали же как-то.

Как-то узнавали, а все равно не говорили, боялись.

Соб.: Или жалели?

Боялись. Он может и сжечь, может что хочешь сделать (К. Б. К. ж. 1924 г. р. Коз., зап. О. Гриценко, О. Христофорова. АЦСА. Козельск-2003. № 14).

402

Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. В-2004 № А5.3, В-2005 № А3.6.

403

А. Е. ж. ок. 60 лет. Коз., зап. В. Кляус, М. Крамар. АЦСА. Козельск-2003. № 13.

404

В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер. В-2003 № А5.1.; С. Ф. В. ж. 1907 г. р. Сив. В-2000и № 2.3.

405

Ср. сюжет быличек ГII 10а: «Колдун „морочит", собственность колдуна нельзя украсть: вор не может уйти с места кражи, пока хозяин не отпустит» [Зиновьев 1987: 317].

406

Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 24.

407

К. Б. К. ж. 1924 г. р. Коз., зап. У. Гончарова, О. Гриценко. АЦСА. Козельск-2003. № 9.

408

М. Г. С. ж. 1933 г. р. Сив., зап. М. Ахметова, А. Козьмин. АЦТСФ. Верхокамье-2002. Ахметова № 8.

409

Л. П. В. ж. ок. 40 лет. Урж. Полевой дневник. 2003. С. 64. Также: Н. И. М. ж. 1959 г. р. Сив., зап. М. Гусева, Н. Сарафанова, О. Христофорова. В-2005 № А2.10.

410

М. Г. С. ж. 1933 г. р. Сив., зап. М. Ахметова, А. Козьмин. АЦТСФ. Верхокамье-2002. Ахметова № 8. Стратегии профилактики потери, конечно, не ограничиваются указанными. Повсеместно распространены запреты продавать/одалживать что-либо вечером, свистеть в доме. В Поволжье зафиксирован следующий запрет: Нельзя в чужой семье, если ты у них в гостях, мыть их посуду после стола, например. Это ты у них все богатство вымоешь, себе возьмешь [Запорожец 2009: 59].

411

Рассказчик — И. А. Т. м. 1931 г. р. Несмотря на обилие бытовых подробностей, этот текст представляет собой вариант широко распространенного мифологического сюжета. Быличка с этим сюжетом есть в «Смоленском сборнике» Добровольского [Добровольский 1891:109], а в XX в. он был зафиксирован исследователями в Витебской, Брянской, Псковской, Новгородской областях, Литве [Ивлева 2004: 63, 74, 146, 147, 158, 226, 227, 232, 236; Власова, Жекулина 2001: 338; Новиков, Тримакас 2001: 320]. В наиболее распространенном варианте молоко течет с оброти (уздечки), которой мужчина собирал росу вслед за колдуньей.

412

Надо заметить, что бывало и наоборот — за воровство наказывали так же, как за колдовство (избивали и даже убивали) [Тенишев 2003:168–169]. Поданным Анелии Касабовой-Динчевой, в Болгарии наказания за занятие магией также были сопоставимы с наказаниями за кражу: избить или прогнать с ворованным через село. В обычном праве болгар существовал обряд грамада — виновных в наиболее тяжких преступлениях, заслуживающих смерти (убийство, крупные кражи, блуд, колдовство), по решению общины публично проклинали [Касабова-Динчева 1997: 51–53].

413

М. М. Ф. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000 м № 1.1.

414

Как пишет Касабова-Динчева, то, что колдун крадет плодородие у хозяйства (молоко, мед, спорину и т. п.), «однозначно толкуется крестьянами как кража» [Касабова-Динчева 1998: 235].

415

Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4.

416

А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-2003 № А5.4. Пожилая женщина в Верхокамье, обняв при встрече участницу экспедиции, свою давнюю знакомую, сказала: От меня старость не перейдет, от старухи (А. Е. Б. ж. 1926 г. р. Сив. Полевой дневник. 2003. С. 156). К этому же см. выражение: От тебя не убудет, говоримое при просьбе что-либо сделать.

417

Мотив «неблагополучие в хозяйстве/семье колдуна» при таком подходе может быть рассмотрен как реализация идеи равного распределения благ. Ущерб для колдуна — своего рода компенсация за урон, причиненный остальным.

418

И. Е. С. м. 1942 г. р. Кезс. В-2004 № А2.3.

419

Н. Р. Н. ж. 1937 г. р. Вер. В-2005 № А1.1.

420

О том, как это происходило в русской истории, см. [Лавров 2000; Топорков 2002; Смилянская 2003].

421

Н. И. М. ж. 1959 г. р. Сив., зап. Н. Литвина, О. Христофорова (2003), М. Гусева, Н. Сарафанова, О. Христофорова (2005). В-2003 № А2.3, А3.1, В-2005 № А2.10. Полевой дневник. 2003. С. 151–152, 170. 2005. Ч. I. С. И, 13–14, 23, 29–30, 33–35, 40. Имена информантки и ее родных изменены.

422

В оригинале в обоих случаях употреблены более сильные выражения.

423

В Верхокамье есть поверье: если у покойника глаза открыты — значит, кого-то еще с собой заберет.

424

Так, в одной из программных публикаций по культурно-специфичным синдромам феномену виндиго, распространенному среди индейцев Канады, посвящены три статьи. В первой он рассматривается как местная форма шизофрении, во второй — как локальный психопатологический синдром и, наконец, в третьей — как мифологическое представление, отраженное в фольклоре и не имеющее под собой реальной основы [Simons, Hughes 1985].

425

Е. Н. Д. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А1.5, А2.1. Полевой дневник. 2004. С. 8–9, 11. 2005. Ч. II. С. 76–77, 82–83.

426

Речь идет о чрезвычайно популярной нынче в К. газете «Исцелись верой», издаваемой в Краснодаре по благословению наместника православного Тимашевского Свято-Духова мужского монастыря архимандрита Георгия.

427

Н. И. М. ж. 1935 г. р. Коз., зап. В. Буркова, В. Тименчик, О. Христофорова (2002), В. Кляус, О. Христофорова (2003). К-2002 № В 1.1, К-2003 № А2.2. См. также [Буркова, Тименчик 2004].

428

Так, в вятской сказке, записанной Д. К. Зелениным, человек помогает лешему победить водяного, после чего встречает его в Москве в образе генерала и получает от него отставку от армейской службы [Зеленин 1915: № 2]; в севернорусских быличках жена лешего одета по-городскому [Ильина, Топорков 2009: 24].

429

Подобное подозрительное и опасливое отношение я не раз испытала на себе во время полевой работы; судя по рассказам коллег, они тоже. Членов фольклорных и этнографических экспедиций в деревнях нередко принимают за цыган и не пускают даже на двор — как бы чего не украли.

430

Например, нельзя однозначно считать следствием душевной болезни уверенность Нины Игнатьевны в том, что колдуньи проникают в ее дом в образе животных или насекомых. Так, жительница соседней деревни, рассказывая, что колдуны могут превращаться в мух, комаров и блох, отмахнулась от летящей на нее мухи со словами: Вот она, заразюка, вот она летит (А. Ф. М. ж. ок. 75 лет. Коз., зап. Л. Борисова, О. Гриценко. АЦСА. Козельск-2003. № 1. То же: Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 20).

431

Впрочем, подобные поверья фиксировались исследователями и ранее. Так, по данным Н. А. Никитиной 1928 г., в Слободском уезде Вятской губернии «говорят, что у колдунов есть своя организация. Над известным пространством края стоит наибольший князек-колдун, которому подчиняются все прочие, менее опытные колдуны» [Никитина 2002: 379].

432

По Леви-Стросу, патологическое мышление «имеет наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишком снабдить порой недостаточно богатую действительность» или, в лингвистических терминах, «располагает избытком означающего» [Леви-Строс 1985: 161].

433

Номенклатура таких состояний, конечно, разнится от культуры к культуре, поэтому о безумии я говорю здесь не в медицинском понимании (о становлении европейской идеи сумасшествия см. [Фуко 1997, 2004]), а в смысле анормальности личности, отличий в ее поведении по сравнению с принятыми в том или ином обществе стандартами. Классификация таких состояний не всегда была простым делом. Так, российские источники свидетельствуют о том, как непросто было иногда современникам определить, к какой категории отнести ту или иную необычную личность — к колдунам или святым, одержимым или юродивым (при этом процесс идентификации трансформировал и сами эти культурно-языковые концепты). Например, Христа ради юродивую Пелагею Ивановну Серебрянникову считали в Арзамасе или сумасшедшей, или порченной, и даже после ее прихода в Серафимо-Дивеевскую обитель монахини думали, что она безумна или одержима (И безумная-то она баба, и бес-то в ней прозорливый сидит) [Стрижев 2001:269]. И хотя этот момент можно списать на агиографическую топику (мотив «Грешники не могут распознать праведника»), другой пассаж из того же жития не столь очевидно обусловлен законами жанра: после встречи и беседы со св. Серафимом Саровским еще молодая Пелагея Ивановна стала всем в Арзамасе говорить: Меня Серафим испортил [Стрижев 2001: 260]. И хотя это суждение нетривиально, другие мотивы (прозорливость героя, последствия его гнева, дар исцелений) в фольклорных рассказах о колдунах/знахарях и святых совпадают (см., например [Иванова 2004а; Мороз 2007; Шеваренкова 2004]).

434

Анормальность, как правило, подтверждает норму, и это обстоятельство тем или иным способом берется обществом на вооружение. Подробнее о том, как это происходит в различных культурах, см., например [Murphy 1982; Murphy, Vega 1982; Tanaka-Matsumi, Draguns 1997; Hodgkin 2001].

435

Самозапись, 2007 г. Эта глава написана на основе данных включенного наблюдения и бесед с жителями г. Москвы и Подмосковья в 1998–2009 гг. Я не ставила своей целью подробно изучить веру москвичей в колдовство, а также соответствующий сегмент массовой культуры и рынка услуг, но за время работы над книгой о деревенском колдовстве у меня накопилось достаточно много интересного городского материала, который к тому же позволяет, на мой взгляд, сделать некоторые выводы о преемственности культурных моделей.

436

Надо сказать, что за последние сто лет эта картина мира изменилась мало. Так, по материалам Этнографического бюро В. Н. Тенишева, во многих губерниях России дети считались особенно восприимчивыми к сглазу. Они заболевают не только от порицания, но даже от похвалы, после того, как ими любовались <…> Ввиду той опасности, которую представляет для детей сглаз, их во многих местностях избегают даже показывать посторонним, незнакомым людям [Попов 1996: 325].

437

Другие исследователи также отмечают, что материнская субкультура — один из тех символических миров, где вера в сглаз и порчу сохраняется дольше всего [Овчинникова 1998; Gijswijt-Hofstra 1999: 186].

438

Идеализированный образ врача, созданный советской идеологической пропагандой конца 1950-х — 1980-х гг., безусловно, упрочил (если не сформировал) позитивное отношение советских граждан к медицине. Недоверие к врачам было свойственно крестьянской культуре вплоть до 1930-х гг. (иногда они прямо сравнивались — и дискурсивно, и на практике — со знаткими [Селезнев 1871:4,8]), а в наши дни характерно, в частности, для некоторой части материнской субкультуры (тех, кто рожает дома, не делает прививок, кормит исключительно грудным молоком и считает рекомендации участковых педиатров по уходу за ребенком морально устаревшими).

439

У современного городского оккультизма есть, конечно, и другие источники, российские (теософия Блаватской и Рерихов) и западные (труды Маргарет Мюррей и Алистера Кроули, идеология движений New Age и Wicca). Я принципиально не рассматриваю эти культурные факты, считая, что их влияние на мышление и поведение современных россиян требует отдельного серьезного изучения.

440

М. С. П. ж. ок. 40 лет. Сив. В-2000и № 4.2. Другая информантка выразилась более жестко: На одном конце п. нешь, на другом слышно (К. Н. У. ж. 1932 г. р. Урж. Полевой дневник. 2003. С. 44).

441

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.3.

442

А. К. Б. ж. 1921 г. р. Вер. В-2000и № 1.1.

443

На основании английских материалов XIX в. был сделан схожий вывод: «Чтобы приписать несчастье колдовству, надо знать, кого на роль колдуна назначить. Это легко сделать в малом социуме, где все знают друг друга, знают мысли и чувства других и где много поводов для зависти и вражды» [Gijswijt-Hofstra 1999: 186].

444

О. С. Я. ж. 1982 г. р., зап. в 2005 г. Моск. Показательно, что информант считает «народными приметами» практики, не имеющие отношения к русской народной культуре: сжигание подарков и закапывание ножа под крыльцом с целью изгнать человека из дома. Изобретение «традиционных основ» вообще характерно для современного модифицированного колдовского дискурса, о чем подробнее будет сказано ниже.

445

О. Д. ж. 1970 г. р., зап. в 2004 г. Моск.

446

О. А. X. ж. 1978 г. р., зап. в 2003 г. Моск.

447

Самозапись. 2002 г.

448

А. Г. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск. Этот и дальнейшие примеры со схожими выходными данными взяты из материалов письменного опроса студентов одного из московских вузов.

449

А. У. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

450

О. М. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

451

М. М. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

452

М. М. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

453

О. М. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

454

А. X. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

455

См., например, газетную заметку под таким заголовком: Сбросить внука с пятого этажа москвичу приказали колдуны (Московский комсомолец. 12 мая 2003 г. С. 1).

456

Н. З. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

457

Явление лексической редукции в повседневном узусе не стоит смешивать с появлением новых терминов в этой сфере (венец безбрачия, крест одиночества, родовое проклятие, кармические отработки и даже шарфик невезения [Lindquist 2006: 47] и др.), которое говорит не столько о расширении колдовского дискурса, сколько об изощренных попытках коммерческого оккультизма привлечь клиентов. Хотя эти термины и могут проникать в повседневные представления, в устных нарративах горожан по-прежнему говорится о сглазе и порче.

458

О. М. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск. Напомню, что в традиционной культуре сглаз расценивается как непреднамеренный магический вред.

459

Н. З. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск. Ср. также: Нельзя себе оставлять найденную вещь — кто-то мог намеренно оставить это с проклятьями (И. К. ж. 1986 г. р., зап. в 2009 г. Моск.).

460

Любопытно, что в годы моего детства (1970–1980-е) запрет поднимать на улице и брать у незнакомых людей конфеты и другие сладости мотивировался тем, что иностранные шпионы хотят так отравить советских детей. Этот мотив не так уж и нов — например, в Калужской области пожилая женщина рассказала мне, как в 1942 г. немецкий офицер дал ее четырехлетней сестре шоколадку, отчего та заболела раком и умерла (К-2003 № В5.1. К. Б. К. ж. 1924 г. р. Коз., зап. О. Гриценко, О. Христофорова). Конечно, параллельно существовали и встречаются до сих пор традиционные толкования запрета брать/поднимать сладости и другие предметы, см., например:

Она, видать, [колдовство] по-черному передала своему сыну. Старшему. А по-хорошему — дак она передала дочке <…> — Соб.: А сын-то стал колдовать? — А он здесь не живет, он отсюда уехал. Но, говорят, он конфетками всегда прикармливал ребят. Всем ходил и раздавал. А до этого — никогда, чтобы конфетку или печенье кому-то дал — нет. — Соб.: А как стал колдуном, стал конфеты раздавать? — То конфетки какие-то раздает постоянно, ага. То печенье носит в кармане. — Соб.: А нельзя брать? — Может заговорить, говорят. Может наговорить на конфетку, на печенье. Может тебе даже — вот как бабушке у нас икота посажена. Он же ведь колдун, может даже тебе икоту посадить (В-2003 № В2.1. Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер.). Ср. текст, записанный в г. Москве: Обычно колдуны делали на конфетку: «Ой, конфетка!» — возьмешь домой, еще как не съешь, еще ладно. Чой-то к вечеру палец краснеет, нарывает — почему? И смотришь — за ночь раздуло, разнесло! «Что поднимала?» — «Ничово, токо конфетку». — «А, конфетку!» [Запорожец 2004: 27] В целом концепты «колдовство» и «отравление» имеют обширную область пересечения, об их связи в русском культурном сознании см. [Смилянская 2003: 65–77].

461

А. У. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

462

Схожая ситуация была отмечена и в других странах. Оуэн Дэвис, выделяя категории ведьм в Великобритании XIX в., отмечает, что в наиболее поздних случаях (1929 г.) преследованиям подвергались люди, прослывшие ведьмами/ведунами в результате конфликтов (conflict witches), тогда как ведьмы-попрошайки (outcast witches, во многом фольклорный персонаж) и случайные ведьмы (accidental witches, например приснившиеся после сеанса лечения у знахаря) исчезают из деревенского дискурса [Davies 1999: 141–152].

463

Е. М. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

464

О. М. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.

465

Плевок, впрочем, нередко осмысляется вполне традиционно: За левым плечом человека стоит черт, за правым — ангел-хранитель (О. М. ж. 1988 г. р., зап. в 2006 г. Моск.)

466

Этот жест и выражение постучи по дереву (калька с английского knock/touch wood или французского toucher/touchons du bois) появился в России, по всей видимости, не ранее XIX в., первоначально в высших слоях общества (возможно, как функциональная замена неэстетичного плевка). Безусловна его семантическая (видимо, и генетическая) связь с жестом в детской игре в прятки, когда надо дотронуться до дерева (уже не просто предмета, но растущего дерева), чтобы выиграть; название этого жеста — зачураться — подтверждает его апотропеическое происхождение.

467

Г. И. З. ж. 1944 г. р., зап. в 2005 г. Моск.

468

Мой район. № 26 (275) от 4.07.2008. С. 7. Ср. также пример игры с этим концептом в политических баталиях: Он сам себя сглазил! Этот политический колобок <…> Я говорю так, как 70 % населения страны говорит, те, кто пашет и сеет! (кандидат в президенты от КПРФ В. Н. Харитонов о кандидате в президенты от блока «Родина» С. Глазьеве. НТВ. «Свобода слова». 14.03.2004).

469

А. И. ж. ок. 25 лет., зап. в 2005 г. Моск.

470

Е. Ф. ж. 1967 г. р., зап. в 2007 г. Моск.

471

Например: Говорили — бесы летали. А сейчас этого нету. Счас летающие тарелки (М. И. Р. ж. 1936 г. р. Урж. Полевой дневник. 2003. С. 78).

472

Подчеркну еще раз, что я специально не рассматриваю другие источники современного городского оккультизма, считая, что они заслуживают отдельного исследования.

473

Экстра-М Север. № 16 (700) от 22 апреля 2006 г. С. 18.

474

Там же. № 13 (799) от 29 марта 2008 г. С. 18.

475

То же можно сказать и о европейских ведовских процессах. Например, по материалам датских следственных дел XVII в., наибольшее число обвинений (29,8 %) касается болезней людей [Johansen 1990:355]. Российские исторические данные дают такую же картину. Например, в рукописном сборнике заговоров XVIII в. 42 текста из 56 — это слова от болезней, 5 — слова приворожные, 3 заговора ко власти идучи и 6 — слова, по утру читаемые [Малиновский 1876: 69–92].

476

Конечно, это не единственные их клиенты. О том, что данный сектор рынка услуг ориентирован на разные социальные слои, говорит разнообразие рекламных ходов и стратегий легитимации в вышеприведенных объявлениях (среди таких стратегий наиболее популярны попытки «пристроиться» к двум идеологическим авторитетам — науке и церкви; о способах презентации «магами» своего знания речь шла в четвертой главе). Подробнее о рынке оккультных услуг в современной России см. [Lindquist 2006: 23–39].

477

С. К. ж. 1961 г. р., зап. в 2003 г. Моск. Имена информантки и ее мужа изменены, имя целительницы опущено.

478

В Верхокамье считают иначе, особенно женщины. Ср.:

А. А. П.: Да она же не колдунья, ты чё говоришь такое!

Зять А. А. П.: А есть колдуны!

А. А. П.: А колдуны… Скажи, где колдуны?

Зять: Вон там, в том поселке есть. Да вон тут есть-то.

Соб.: Как зовут?

А. А. П.: Вы лучше к ним не обращайтесь все-таки, чё-нибудь сделают еще… Да, конечно!

Соб.: А если не веришь в это, все равно?

Дочь А. А. П.: А веришь, не веришь, уже поздно будет (В-1999 № 2.1. А. А. П. ж. 1931 г. р. Вер.).

479

Е. К. ж. 1970 г. р., зап. в 2008 г. Моск. Имена героев изменены.

480

м. ок. 50 лет., зап. в 2003 г. Омск.

481

Л. И. П. ж. 1955 г. р., зап. в 2002 г. Моск.

482

И. С. П. ж. 1972 г. р., зап. в 2004 г. Моск.

483

ж. ок. 45 лет., зап. в 2007 г. Моск.

484

О. Д. ж. 1970 г. р., зап. в 2004 г. Моск.

485

О. А. Д. ж. 1967 г. р., зап. в 2005 г. Моск.

486

С. В. Д. м. 1953 г. р., зап. в 2004 г. Моск.

487

ж. ок. 30 лет., зап. в 2004 г. Моск.

488

К. П. м. 1969 г. р., зап. в 2004 г. Моск.

489

Интернет-ресурс Lingvo, форум «Городские диалекты» (http://forum.lingvo.ru/actualthread.aspx?bid=26&tid=31945&pg=2).