Критика и обоснование справедливости. Очерки социологии градов - 2013

Читателей, вероятно, несколько смутит отсутствие на страницах этой книги знакомых персонажей: социальных групп, классов, рабочих, управленцев, молодежи, женщин, избирателей, — равно как и других действующих лиц, ставших привычными благодаря социальным наукам и многочисленным статистическим данным, используемым в наше время для описания общества. Не пойдет у нас речь и о том «человеке без свойств», которого экономисты называют индивидом и рассматривают как простого носителя знаний и предпочтений. Здесь вы не встретите и тех «срисованных с натуры» «типичных» персонажей, которые в наиболее близких к художественной литературе формах социологического, исторического или же антропологического знания переносятся в пространство научного исследования благодаря использованию личных свидетельств, часто напоминающих те, что приводятся журналистами или создаются писателями. Но хотя в данной книге мало говорится о социальных группах, индивидах или «типичных» персонажах, вы повстречаете на ее страницах множество существ и предметов (etres¹), людей (personnes) и вещей (choses), которые будут появляться в ней при обязательном условии оценки или квалификации (qualification) их состояния. Именно отношение состояний-людей (etats-personnes) и состояний-вещей (etats-choses), образующее то, что мы назовем далее ситуацией, и является предметом этой книги.

Тем не менее мы отнюдь не забыли о существах и предметах (etres), привычных для социальных наук. Именно размышляя над проблемами, возникающими в результате их столкновения в рамках одного дискурса и даже в рамках отдельных высказываний, мы постепенно пришли к тому, что в центре нашего исследования оказались вопросы, касающиеся самого акта оценки или квалификации, причем не только вещей, но и тех существ, что с трудом поддаются квалификационному суждению, а именно людей.

Сосредоточение наших исследований на квалификационных суждениях (qualifications) представляло тем больший интерес, что позволяло естественным образом переходить от вопросов, обычно являющихся предметом эпистемологии, к вопросам социологии или антропологии. Действительно, квалификационные суждения могут рассматриваться как элементарные акты научной деятельности, предполагающей установление эквивалентности между подлежащими объяснению явлениями. Но они в то же время являются и когнитивными операциями, основополагающими для социальной деятельности, и их согласование (coordination) требует последовательной работы по сближению (rapprochement), поиску общего обозначения, идентификации.

Обобщение наблюдений полевого исследования и построение статистической эквивалентности

Специфика подхода привела к тому, что предметом нашего исследования стали не только различные способы квалификации, как научные, так и обыденные, но и проблема их соотношения. По роду своей профессиональной деятельности (один из нас экономист и статистик, другой — социолог) мы привыкли оперировать коллективными персонажами, теми «крупными единицами», которые необходимы, чтобы квазикартогра-фическим образом представить себе общую картину того, что начиная с первой половины XIX века принято называть обществом. Однако в силу своего опыта (один из нас работал со статистическими номенклатурами, которые отчасти сам же и создавал, а другой был практикующим социологом и заимствовал методы полевого исследования у этнологии) мы не могли не обратить внимания на некоторое напряжение, возникающее между необходимостью выносить квалификационные суждения (которые предваряют любую классификацию) и сопротивлением самого классифицируемого материала, состоящего, какой бы обработке его ни подвергали, из высказываний респондентов. Нередко в противовес нашим таксономиям респонденты высказывали собственные квалификационные суждения, вполне неожиданные и не поддающиеся классификации, или, если такая возможность им предоставлялась, открыто выражали свое несогласие с экспертами и исследователями, пытающимися смешать их без разбора с другими людьми в узких рамках одной категории.

Проблема соотношения родового понятия и частного случая в описаниях общества, предлагаемых социальными науками, представала перед нами со всей очевидностью и с трудом поддавалась удовлетворительному с точки зрения эпистемологии решению всякий раз, когда для оживления какого-либо высказывания, касающегося той или иной макросоциологичес-кой категории, например социального класса, исследователи, не задумываясь, приводили цитату из интервью, считая ее показательным примером или типичным случаем. Это же противоречие, хотя и в менее явной форме, возникает в тех случаях, когда, как это часто происходит в дескриптивной статистике, исследователи пытаются в рамках одного дискурса совместить количественные данные, полученные на основе скрещивания категорий, с суждениями о поведении людей и при этом сводят проблему соединения двух языков описания к вопросам риторики, манеры письма или же стиля. И наконец, подобные наблюдения можно было бы сделать касательно процедуры, свойственной различным видам контент-анализа, когда высказывание отдельного человека пытаются отнести к определенной категории и представить его как типичное, чтобы тем самым сделать возможным его дальнейшее научное рассмотрение как речевого явления. При этом даже не упоминают о чувстве смущения, нередко возникающем в ситуации социологического опроса, когда интервьюер с анкетой в руках оказывается лицом к лицу с респондентом в его привычной домашней обстановке. В результате сама попытка выявления истинного положения дел при помощи стандартной сетки вопросника может в любой момент предстать затруднительной, тщетной и практически неуместной.

Обычно возникновение подобного трения между родовым понятием и частными явлениями стараются несколько наивно объяснить слишком большим разрывом между действительностью и категориями, которые оказываются либо вовсе неадекватными, либо слишком общими, чтобы полностью отразить все стороны реальности. Именно такая критика высказывается, как правило, в адрес статистики и глобальных, обобщающих подходов в целом. Поскольку данное объяснение представлялось нам недостаточным, первой задачей нашей работы стало более основательное и углубленное изучение когнитивных операций по сближению (operations de rapprochement) конкретных частных случаев и имеющихся в нашем распоряжении категорий. Эти первичные операции, которые предшествуют любому объяснению и даже обработке собранного материала, являются основополагающими для научного исследования. Однако именно они в наименьшей степени проблематизированы и изучены.

Вдохновленные антропологическими работами Пьера Бурдье, по-новому высветившими взаимоотношение между операциями классификации и социальными практиками (Bourdieu, 1972), мы в первую очередь сосредоточили свое внимание на операциях кодирования и в целом на способах организации собранного материала, которые используются статистиками, социологами или юристами. Нас особенно интересовало то, каким образом исследователи устанавливают связи между категориями, которые они пытаются разработать и применить, и уже устоявшимися и принятыми формами квалификации (formes de qualification), поскольку именно эти связи позволяют закрепить и стабилизировать новые категории.

Работа велась параллельно в двух направлениях. Одно из них стало продолжением исследований Алена Дерозьера, посвященных социо-профессиональным категориям (Desrosieres, 1977). Мы обратились к истории возникновения одной категории, а именно категории управленцев, работников руководящего звена (cadres), обратив при этом внимание на то, как при ее создании были использованы уже устоявшиеся понятия (например, понятие коллективных трудовых соглашений (conventions collectives) (Boltanski, 1982)). Для этого нам пришлось проанализировать — и повторить — работу по определению содержания и границ рассматриваемой категории, ту работу, которая ког-да-то была проделана политиками и профсоюзными лидерами. Прежде чем эта категория превратилась в «официальное» имя группы, существование которой стало казаться само собой разумеющимся фактом, она некоторое время оставалась достаточно проблематичной. Она должна была быть сконструирована подобно тому, как в общественном мнении формируется новый вопрос (cause), — с помощью недвусмысленного публичного заявления о необходимости восстановить справедливость, признав, наконец, существование группы, которую до этого обходили молчанием. Однако анкетирование лиц, которые в настоящее время идентифицируют себя с работниками руководящего звена (cadres), показало, среди прочего, что сами они при ответе на вопрос об их профессиональной идентичности нередко возвращаются к этой логике и в свою очередь также выступают как глашатаи или представители интересов (representants) этой группы. Кроме того, при статистической обработке данных, основывающейся на принципе скрещивания переменных, невозможно полностью игнорировать роль акторов (или субъектов). Обращение к ним становится необходимым в трудных ситуациях, когда нельзя ограничиться инструкциями по использованию переменных. В подобных случаях для принятия решения о причислении анкетируемого к той или иной категории исследователь, занимающийся обработкой данных, вынужден мысленно представить себе человека, заполнившего анкету, и соотнести (en rapprochant) его со знакомыми ему людьми.

Обыденная идентификация и научная квалификация

Вторая группа наших исследований была посвящена категориям с нечеткими границами, как, например, молодежь (Thevenot, 1979), а также самим процедурам кодирования, осуществляемым сотрудниками крупных статистических организаций, причем, как правило, служащими низшего звена. Работа последних обычно считается рутинной, не вызывающей особых трудностей (Thevenot, 1983). В особенности нас интересовали моменты, когда прерывался нормальный ход статистической работы, то есть те моменты, когда у кодировщиков создавалось впечатление, что полученных ими инструкций недостаточно для выполнения задания. Сложности возникали, в частности, когда надо было отнести к той или иной категории номенклатуры случаи, представляющиеся неясными или сомнительными. Если кодирование касалось профессии, то сомнение могло быть снято, а отнесение к категории осуществлено путем обращения к другим характеристикам, указанным в анкете, таким как уровень образования или доход. Однако подобная тактика часто побуждала статистиков пересматривать классификационные суждения самих респондентов об их профессиональной принадлежности. Порой анкетируемого приходилось причислять к категории более низкого порядка, чем та, к которой первоначально его казалось возможным отнести на основании его собственных высказываний. Наблюдаемое в таких случаях исправление (redressement) деклараций респондента, решительно и иногда даже с некоторым квази-моральным осуждением осуществляемое кодировщиком или исследователем, как бы вступающим в воображаемый спор с индивидом, являющимся предметом классификации, приводило к понижению статуса человека и его перемещению в другую категорию. При этом предполагалось, что респондент незаконно присвоил себе то или иное состояние (etat), что и обусловливало необходимость понизить его положение, значительность (grandeur).

Одним из основных выводов наших исследований стало выявление сходства между тем, как тот или иной человек, пытаясь объяснить свое поведение, идентифицирует себя, сближая с другими людьми в том или ином представляющемся ему уместным отношении, и тем, как исследователь старается причислить к одной и той же категории разных людей, чтобы выявить общую закономерность в их поведении. Из этой констатации вытекала необходимость уделять равное внимание как обыденным квалификациям (qualifications ordinaires), предлагаемым самими респондентами, так и категориальным квалификациям (qualifications categorielles), осуществляемым составителями анкет. Иными словами, сам ход нашего исследования привел нас к тому, что от противопоставления общего характера категорий единичному характеру частных случаев мы перешли к анализу конфликта между различными формами квалификации людей.

В итоге мы отказались от упрощенного способа смягчения данного конфликта, когда значение квалификации, предложенной самими акторами, принижается по сравнению с той, что осуществляется статистиком в ходе обработки анкеты. В некотором роде это упрощение напоминает обыденную критику (critique ordinaire) в ситуации спора. Действительно, как показал анализ упоминавшихся выше операций по причислению к той или иной категории побочных или сомнительных случаев, исследователь или статистик, хотя и должен следовать принципу нейтральности, тем не менее не может воздержаться от вынесения суждения при осуществлении квалификации.

От сближения к суждению

Наблюдения за операциями кодирования и изучение истории формирования социально-профессиональных категорий были продолжены экспериментальными исследованиями, цель которых состояла в том, чтобы углубить наше понимание когнитивных операций сближения (rapprochements) профессиональных и социальных категорий, осуществляемых в повседневной жизни обычными людьми, неспециалистами. В первую очередь эти исследования подтвердили наличие связи между классификацией и вынесением суждения. Эта связь четко прослеживалась при выполнении одного из упражнений, предложенных экспериментальным группам, состоящим приблизительно из двенадцати человек. Участники должны были в ходе совместного обсуждения выработать единую номенклатуру на основе различных операций по сближению (operations cognitives de rapprochement), предварительно осуществленных каждым из них порознь. Выполняя данное упражнение, представленное в виде игры, участники критиковали предложения других игроков не только с точки зрения логической связности (coherence logique), но главным образом с точки зрения справедливости (justice). Так, например, один из игроков высказал мнение, что сближать (rapprocher) работницу завода с домработницей неправомерно, так как это несправедливо по отношению к первой, даже если обе получают одинаковую зарплату или имеют одинаковый уровень образования. В другом упражнении участники должны были, соревнуясь друг с другом, угадать социальное положение неизвестной, но реальной личности, опираясь на самые разнообразные данные о ней, получить которые можно было за определенную плату (cout). Эти данные поэтапно сообщались по ходу игры непосредственно каждому участнику, без ведома остальных игроков. Игра вызвала горячий интерес у участников, так как подразумевала победителя (выигрывал тот, кто находил наиболее точное решение при наименьших затратах). Упражнение показало, что замена игроком одной квалификации на другую часто сопровождалась эксплицитным высказыванием суждений типа «я его недооценил» или «я был о нем ложного мнения» (когда, например, игрок узнавал о любимых книгах человека, статус которого он должен был угадать). Эмоциональный характер выносимых суждений явно говорил о связи между когнитивной деятельностью (activite cognitive) и оценкой (evaluation).

Упражнение позволило сделать и другие выводы. Участникам намеренно предлагалась информация различного характера. Часть ее касалась общих критериев и «официальных», государственно признанных показателей, используемых в актах гражданского состояния, казначейских документах, в коллективных трудовых соглашениях. Это такие показатели, как, например, возраст, уровень образования или же размер предприятия. Другая часть информации касалась более неформальных, обыденных характеристик личности, ее интересов, вкусов, образа жизни. Таким образом, уже в самом упражнении было заложено напряжение между родовым понятием и частным случаем, являющееся одним из объектов нашего исследования. В правилах игры это противоречие не было прояснено. В задачу участников входило лишь определить род занятий или социальную среду загаданного персонажа, что могло быть сделано как в форме статистически вероятного предположения о принадлежности индивида к той или иной категории (например, «существует вероятность в 8о %, что данное лицо является управленцем», так и в форме своего рода расследования, ведущего к идентификации этого персонажа как уникального индивида). Упражнение позволяло выявить многообразие способов, с помощью которых люди осуществляют сближения и выносят суждения, несовместимые между собой. Так, например, отдельные игроки вели себя подобно статистикам или исследователям, оперирующим социальными законами. Они пытались определить категорию путем последовательных уточнений (specifications), основанных на скрещивании переменных. Они выстраивали доказательства в виде корреляций, являющихся по сути статистическими закономерностями. Другие игроки, напротив, увлеченно занимались расследованием, стремясь, в точном соответствии с «уликовой парадигмой» (paradigme des indices) Карло Гинзбурга (Ginzburg, 1980), идентифицировать человека с помощью косвенных признаков, таких как литературные предпочтения, любимые виды спорта или марка и «возраст» автомобиля.

Как видно из последнего примера, операции по сближению, осуществляемые игроками, в значительной степени зависели от набора предметов (dispositifs), в окружении которых появлялись подлежащие идентификации персонажи. Эти предметы мы демонстрировали игрокам, предлагая им определенный набор вопросов и соответствующие ответы. Если такие наборы предметов были достаточно когерентными, постепенно предоставляемая игрокам информация о некоторых предметах позволяла составить более или менее содержательное представление о загаданном персонаже, что давало возможность по-новому интерпретировать часть информации и даже отвергнуть часть вновь поступающей. Иначе говоря, стабилизация суждения нередко имела место на довольно раннем этапе упражнения.

И наконец, это исследование выявило неожиданный аспект процесса идентификации загаданных персонажей. Радость от успеха, испытываемая игроками, когда им удавалось, как они сами говорили, «поймать» (то есть разоблачить (devoiler) и вместе с тем, так сказать, «задержать») «укрывшегося» от них человека, часто сопровождалась ощущением некоторой неловкости от того, что в ходе упражнения им приходилось определять этого человека в целом, во всей совокупности его качеств. Подобное чувство возникало у игроков всякий раз, когда им напоминали, что речь идет о реально существующем человеке. Это не позволяло им воспринимать происходящее исключительно как игру. Причем это было особенно характерно для тех игроков, которые с наибольшей ловкостью использовали для идентификации человека косвенные признаки (можно сказать, признаки частного и даже личного характера), — а именно таким игрокам, как правило, удавалось добиться лучших результатов. Но они же испытывали и особенно сильное чувство неловкости или даже стыда, поскольку им приходилось публично объяснять свою тактику в присутствии игроков, руководствовавшихся более «легитимными» критериями. Они не были бы столь смущены, если бы им пришлось приводить свои доводы в приватной беседе, когда ничто не мешает, используя любые данные, «просчитывать» других людей, например, чтобы понять их намерения. Иными словами, повседневные оценки, которые мы даем другим людям, оказывались неуместными на фоне статистических категорий и «официальных» критериев, равно как и в самом контексте игры, требующей публичного обсуждения и общезначимого обоснования справедливости {justifications) высказываемых суждений и осуществляемых сближений.

Выявив в ходе данной работы проблематичность отношения между личными характеристиками и категориями классификации, мы обратились к более систематическому изучению социо-профессионал ьных классификаций (Desrosieres, Thevenot,

1988). Однако анализ того, как единичное соотносится с обобщающими понятиями, не ограничивается ни вопросами статистики, ни даже проблемами классификации. Учитывая это, мы продолжили изучение форм, определяющих отношение к единичному, в двух параллельных исследованиях, которые на первый взгляд могут показаться весьма удаленными друг от друга. Первое касалось условий признания обоснованности (validite) жалоб на причинение несправедливости (plaintes pour Vinjustice), а второе — форм согласования (ajustement) разнообразных факторов, влияющих на принятие решений в той или иной ситуации на том или ином предприятии.

Построение доказательства и напряженное отношение между общим и частным

Наше исследование показало, что для придания общего значения единичной ситуации необходимо следовать принципу когерентности, то есть определенной последовательности действий, которые становятся приемлемыми для коллектива только благодаря затушевыванию обстоятельств личного характера. Это исследование опиралось на анализ того, как самые обычные люди пытаются добиться признания их личных бед и злосчастий в качестве проявления несправедливости по отношению к коллективу в целом, с тем чтобы исправить эту несправедливость оказалось невозможным без признания нанесенной им обиды (Boltanski, 1984). Один из основных выводов нашего исследования состоял в том, что люди обычно расценивают как неприемлемые (inacceptables), а иногда даже как безумные (delirants) те призывы к восстановлению справедливости (appels a la justice), в которых жалоба (grief) носит недостаточно — или, наоборот, слишком — обобщенный характер. Ошибочный выбор уровня обобщения особенно заметно проявлялся тогда, когда отсутствовала общественная структура, институт, который представлял бы интересы пострадавшего и мог придать личному несчастью более общий характер, представив его как типичный случай, важный для общего дела коллектива (cause collective). Многие письма, или, точнее, объемные досье, отправленные в те или иные газеты, но так и не опубликованные, были отвергнуты арбитражными комиссиями, состоявшими из обычных людей, по той причине, что в качестве доказательств в них приводились слишком несвязные, разрозненные факты и предметы. Одни из них были слишком личного («неверная супруга») или даже сугубо индивидуального характера («чувство тревоги»), в то время как другие оперировали слишком общими понятиями, как, например, злоупотребления крупных профсоюзов, нравственность нации или даже международный баланс сил.

Анализ процесса обобщения (generalisation) с точки зрения формы приводимых доказательств и убедительности взаимосвязи между ними, необходимой для того, чтобы заявления были признаны приемлемыми в ходе разбирательства (litige), позволяет по-новому и с непривычной стороны подойти к проблеме справедливости (justice). Особенность нашего подхода в том, что, в отличие от традиционных исследований справедливости, в фокусе внимания оказываются не трансцендентные законы, а требования прагматического характера, определяющие релевантность (pertinence) того или иного «диспозитива» (dispositif), то есть набора используемых в качестве доказательств фактов и предметов, или, если хотите, его правильность и адекватность ситуации (justesse). Перспективность такого подхода выявилась и при изучении технических диспозитивов, где предметы имеют большое значение, как, например, в организации работы предприятий. Мы выяснили, что необходимость обращения к обобщенным суждениям возникает не только при объединении людей в группы или их консолидации ради общего дела, но, хотя это не столь очевидно, и при организации производственной деятельности. Эффективное и слаженное функционирование технических объектов на производстве напрямую зависит от их опоры на производственные ресурсы, обеспечивающие их соответствие общим стандартам, что и означает соотнесенность «локальных» «продуктов» с «глобальными» нормами.

Рассмотрение вопроса об эффективности с точки зрения требования адекватности диспозитивов привело нас к изучению «инвестиций» (investissements), придающих объектам обобщенную форму. Речь идет об «инвестициях в форму» (investissements de forme), которые наделяют объекты определенными свойствами (capacites) и тем самым обеспечивают предсказуемость их действия (Thevenot, 1986; Eymard-Duvernay, 1986). Благодаря им объекты могут как бы увеличиваться, расширяться в пространстве и во времени, поскольку инвестиции оправдывают (justifier) возможность сближения в рамках одной категории форм их функционирования в различных ситуациях. Потребность в подобных инвестициях в форму особенно очевидна на начальных этапах создания крупного предприятия, когда необходимо обеспечить стабильность во времени и расширение в пространстве различных форм организации производства, опираясь на такие инструменты, как система мер, расписание, нормы, правила и так далее. Хотя инвестиции в форму требуют определенных затрат, зато они избавляют в дальнейшем от постоянных сомнений в свойствах и характеристиках (capacites) объектов и в их совместимости между собой.

Противоречия между разными формами обобщения

Проведенные исследования позволяли нам под единым углом зрения, а именно в рамках изучения квалификационных суждений и актов обобщения и доказательства, проанализировать как различные тяжбы (affaires, causes), направленные на восстановление правды и справедливости, так и инвестиции, обеспечивающие взаимное приспособление (ajustement) и унификацию разрозненных ресурсов. Этот подход, основывающийся на обнаружении сходства между требованиями справедливости в человеческих отношениях и необходимостью приведения вещей в соответствие друг другу, позволял нам рассматривать столь, казалось бы, различные объекты при помощи одних и тех же аналитических инструментов. Но он также заставил нас задуматься и над возможностью существования разных форм инвестиций и, соответственно, разных форм обобщения (formes de generalite), свойственных всем этим объектам.

Так, при изучении функционирования организаций и предприятий мы уделили особое внимание ресурсам и депозитивам, основанным на личных отношениях, на близости людей и вещей, а также на своего рода гарантии (gage), которую дают личные привязанности для установления устойчивых и крепких связей, что позволило нам по-новому взглянуть на явления, которые часто воспринимаются негативно как пережитки прошлого, как препятствие, тормоз для развития рынка или технического прогресса.

Исследование позволило выявить, таким образом, значение определенного типа обобщения или, если хотите, определенного понимания общего (forme de generalite), которую мы обозначили как «патриархальная форма общего» (domestique), подчеркивая ее отличие от «научно-технической формы общего» (industrielle), характеризующейся стандартностью, однотипностью, стабильностью во времени, направленностью в будущее и обезличенным характером функциональных единиц. «Патриархальной форме общего» чужды критерии технической эффективности — она проявляет себя исключительно в отношениях доверия (confiance) и основывается на традициях и внушающем доверие опыте. На использовании патриархальных ресурсов основаны, в частности, те методы управления персоналом, при которых большое значение (valorisant) придается специфическому опыту, накопленному компанией на протяжении многих лет. Это отличает патриархальный порядок (ordre domestique) от рыночного (ordre marchand), при котором и люди, и вещи должны отличаться мобильностью и не иметь ни прошлого, ни привязанностей. Специфика патриархального типа управления персоналом привела экономистов к введению понятия «внутреннего рынка труда»². Систематический анализ той или иной формы понимания общего открывает интересную возможность — охватить сразу несколько сторон функционирования той или иной организации. Он позволяет показать, что один и тот же принцип, например, патриархальная модель, может объяснить не только принятый в данной организации способ управления персоналом, но и характер ее отношений с поставщиками и постоянными клиентами, равно как и специфику развиваемых в ней практических навыков (savoir-faire), особенности используемого оборудования или форм обучения (Thevenot, 1989а). Кроме того, изучение форм общего позволяло увидеть, как людям и вещам приписываются общие свойства. Акцент при этом делался на соответствии (congruence) между тем, как квалифицируются люди, и тем, как квалифицируются вещи. Это позволило связать между собой проблемы, которые, как правило, изучаются с разных позиций и в разных научных дисциплинах, а именно: в областях знания, специализирующихся на исследовании общественных отношений или контрактов, с одной стороны, и на исследовании технологических требований или качества продукции (Eymard-Duvernay, 1989а), с другой.

Исследование разнообразных форм понимания общего выявило также и критическое напряжение (tensions critiques), возникающее вследствие столкновения различных способов установления эквивалентности между людьми и вещами (etres), то есть различных способов обобщения. Упоминавшаяся выше критика архаичного характера традиционных ценностей является лишь одним из возможных вариантов проявления этого напряжения. Каждая из форм понимания общего служит основанием для критики других. Поэтому, чтобы понять все многообразие конфликтов между ними, мы должны были последовательно рассмотреть каждую из форм общего в отдельности. Этот «симметричный» подход особенно оправдывает себя при изучении организаций, которые можно назвать сложными в том смысле, что их функционирование подчиняется правилам, вытекающим из различных форм понимания общего, что приводит к возникновению противоречий и вызывает необходимость достижения более или менее шатких компромиссов.

Этот анализ позволяет вскрыть наличие внутренних противоречий в самом предмете экономики. Рыночные диспозити-вы (иначе говоря, комбинации людей и вещей, в основе которых лежат принципы и ценности рынка) (dispositifs d’ordre marchand) не позволяют в достаточной степени учесть фактор времени. Напротив, научно-технические депозитивы (dispositifs industriels) допускают проекцию в будущее и возможность планирования, равно как и перемещений в пространстве. Патриархальные диспозитивы, в свою очередь, обеспечивают установление связей с прошлым, подчеркивая укорененность тех или иных специфических ресурсов или активов³ предприятия в местной локальной традиции

Принцип симметричного анализа определил и выбор методов исследования, которыми мы руководствовались как при проведении полевых наблюдений, так и при разработке моделей, позволяющих подчеркнуть связность (coherence) собранных данных. Так, нами было выявлено, что формы мысли и правила поведения, которые с необходимостью вытекают из определенного понимания общего, обусловливают не только практики обоснования справедливости социальных акторов (pratiques de justification), но и различные способы познания в социальном мире. В частности, понятие статистической частотности (_;frequence statistique) подразумевает приведение доказательств исключительно на основе количественной обработки предварительно стандартизированных объектов, что соответствует на-учно-технической форме понимания общего {forme de generalite industrielle) (Thevenot, 1987, 1990). Напротив, изучение типичных случаев (connaissance sur Vexemple), нередко осуществляемое в рамках монографических исследований, подразумевает обращение к предшествующему опыту, значение которого определяется свидетельствами респектабельных людей. Иными словами, данный тип познания опирается на патриархальную форму общего.

Наше исследование тяжб и понимания справедливости позволило выявить еще одну форму понимания общего, которую можно назвать «гражданской». Патриархальному миру личных связей она противопоставляет другой мир, в котором отношения между людьми считаются легитимными, только если они опосредованы коллективными образованиями, представляющими общие интересы (например, ассоциациями, демократическими институтами и так далее). Таким образом, наша работа вскрыла еще одно противоречие: между личными отношениями, в которые люди вовлечены непосредственно как отдельные личности, с одной стороны, и, если можно так выразиться, обезличенными отношениями (desingularises), с другой. В этом последнем случае поведение акторов считается приемлемым исключительно при условии, что они предстают как часть того или иного коллектива. Они как бы отделяются от собственного имени и собственного тела, но взамен получают родовые имена и титулы, характеризующие их как членов социальных институтов или групп. Так, например, поступает официальный представитель организации, когда, подписывая документы, указывает не свое собственное имя, а должность, полученную после избрания в руководство этой организацией. Анализ гражданской формы общего аузволил понять связанные с нею аргументы, используемые для критики других форм. Именно апеллируя к гражданскому принципу справедливости, люди, вовлеченные в тяжбы и разбирательства (affaires), обычно осуждают так называемые «скандалы», которые вызывают их негодование.

Изучение таких «скандальных» дел показало, что критика в них часто сводится к выявлению (devoilement) личных связей и, соответственно, личных интересов, которые, с гражданской точки зрения, неизбежно рассматриваются исключительно как эгоистичные. Негодование вызывают скрытые личные интересы людей, связанных официальными отношениями или объединившихся якобы для достижения общего блага (например, личные связи судьи и подсудимого, мэров городов и предпринимателей, занимающихся торговлей недвижимостью и так далее). В патриархальном же миропорядке дело обстоит совершенно иначе. Здесь личные связи приветствуются, являются гарантией доверия и лояльности и, соответственно, не подвергаются сомнению и критике. Наше исследование показало также и то, что критическое напряжение между «патриархальным» и «гражданским» устройствами характеризует не только отношения людей. Не меньшую проблему оно вызывает и тогда, когда вещи патриархального мира и вещи гражданского мира оказываются вовлеченными в одну сложную ситуацию, в один диспозитив. Так случается, например, когда пострадавший, решив добиться публичного признания причиненной ему несправедливости, приводит в своей жалобе интимные подробности, касающиеся его личной жизни, его тела и предметов его повседневного обихода, с одной стороны, и соображения гражданского характера, с другой стороны.

Внимание к критическим операциям

Чтобы описать каждую из форм понимания общего («патриархальную», «научно-техническую», «гражданскую» или же «рыночную»), а также критику, которой приверженцы одной формы подвергают действия, исходящие из принципов другой, мы должны были быть предельно внимательны к языку описания. В частности, следует избегать при анализе одной формы пользоваться понятиями, отсылающими к другим. В противном случае, как это часто и происходит в социальных науках, мы рискуем подменить констатацию критикой. Данное требование объясняется не только нашим методологическим выбором или этической позицией. Оно обусловлено констатацией того факта, что существует связь между принципами научного объяснения, принятыми в социальных науках, и принципами обыденного объяснения, которыми руководствуются социальные акторы и которые в социальных науках являются объектом изучения, причем при этом часто подчеркивается наличие «эпистемологической купюры» между исследователем и исследуемым. Чтобы показать, какие трудности из этого вытекают, возьмем в качестве примера понятие, широко используемое в социальных науках для обозначения мотивов, движущих акторами, а именно стремление к известности (visibilite) и к получению «кредита доверия» (credit).

В социологии науки часто применяется близкое понятие «научного кредита» (credit scientiftque) в смысле «научного признания» и «научного веса». Употребление исследователем данного, на первый взгляд нейтрального термина ставит язык описания в зависимость от определенной формы общего и вытекающих из нее критических суждений или способов оправдания (justifications), которые не чужды и самим акторам. Ведь при решении споров акторы нередко прибегают к аргументам, опирающимся на авторитет известных людей, чтобы придать вес своим притязаниям: как, например, в случае, когда в петиции упоминаются имена «знаменитостей». Данная форма общего может стать и предметом критики в публичном пространстве, например, в тех случаях, когда в поиске признания усматривают не более чем преследование личных скрытых интересов, и подпись под петицией разоблачается как эгоистическое стремление к саморекламе. То же самое, но в более общем плане происходит тогда, когда критикуется тирания мнения (tyrannie de Vopinion). Подобные трудности может вызвать и употребление в языке описания таких понятий, как «интересы», «предложение» и «спрос», предполагающих наличие рынка. Они тоже отсылают нас к определенной форме общего, а именно к рыночному порядку.

Эти размышления о взаимосвязи между различными языками описания и принципами научного объяснения, используемыми в социальных науках, с одной стороны, и способами обоснования справедливости {justifications) и типами социальной критики, характерными для акторов, с другой стороны, побудили нас с полной серьезностью отнестись к присущему социологии внутреннему противоречию. В самом деле, эта дисциплина претендует на то, чтобы примирить позитивистскую концепцию научной объективности с задачами социальной критики. Но при этом критическая социология оказывается не в состоянии выявить нормативные аспекты своей собственной позиции, благодаря которым она вносит свой вклад в разоблачение социальной несправедливости. Поэтому социологи, чтобы легитимизировать свою практическую работу, вынуждены с упорством, достойным лучшего применения, настаивать на внеположенности науки {exteriorite) по отношению к социальному миру.

Один из приемов, к которым прибегают социологи, когда они пытаются разоблачить ложные очевидности или идеологии, состоит в том, чтобы обнаружить «рациональные» интересы социальных акторов, скрывающиеся за их заявлениями о непредвзятости или заботе об общем благе. Но можно сказать, что так же поступают и сами акторы, когда они пытаются принизить значение (devaluer) одной формы обоснования справедливости (justifications) для того, чтобы возвысить значение {faire valoir) другой.

Существенная разница заключается, однако, в том, что социальные акторы в ходе тяжб и разбирательств (litige) должны обосновывать свою позицию с помощью нормативных суждений, тогда как в социальных науках по этому поводу сохраняется полная неопределенность, что и позволяет последним уклоняться (se soustraire) от необходимости обоснования спрапредисловие, предыстория создания книги 37

ведливости своих суждений, которая с неизбежностью возникает перед обычными акторами.

Итак, наш подход обязывает нас уделять особое внимание отношению между квалификационными суждениями, высказываемыми исследователем, и квалификационными суждениями, высказываемыми акторами. Но в тот момент, когда обнаруживается, что в обоснование достоверности своих утверждений ученый не может сослаться на свою собственную радикальную внеположенность предмету исследования, неизбежно встает вопрос о границах научного описания. Принимая во внимание вышеизложенное, ученому следует при описании наблюдаемой ситуации как можно точнее придерживаться того, как сами акторы формулируют представляемые ими доказательства, а это означает — быть предельно внимательным к разнообразию форм обоснования справедливости {formes de justification). Следуя за социальными акторами, можно обнаружить гораздо более широкий спектр этих форм, не сводимый к гражданской, патриархальной, рыночной и научно-технической формам, которые были упомянуты выше. Так, анализ релевантности вещей, приводимых акторами в качестве свидетельств, причем особенно в ситуациях разногласий {controverse), позволяет понять, что даже такие на первый взгляд единичные и глубоко личные чувства, как воодушевление, энтузиазм или вдохновение, могут иногда приобретать обобщенное значение. Казалось бы, эти формы самовыражения, главное в которых — аутентичность, подлинность, неподвластны принципу обобщения, различные формы проявления которого мы обсуждали выше. И тем не менее более внимательный анализ позволил обнаружить существование еще одной формы общего — «порядка вдохновения» {forme de grandeur inspiree), которая, как и все остальные формы, позволяет акторам объединиться на основе общезначимого принципа.

Стремление к симметричному изучению различных форм общего привело к построению единой теоретической модели, позволяющей рассматривать при помощи одних и тех же аналитических инструментов как требования справедливости в отношениях между людьми, так и требования упорядочения и координации объектов. Действительно, приведение доказательств (будь то доказательство в юридическом смысле слова, техническая проверка нормальной работы механизма или научное доказательство) предполагает возможность опоры на ресурсы, предварительно прошедшие процесс обобщения. Почему бы и не рассмотреть в рамках одной аналитической модели проверку (mise a lepreuve) обоснованности жалоб на несправедливость, техническую проверку (test) объектов и верификацию (verification) научных гипотез? Общим между доказательством, обращенным к нашему чувству справедливости, и научным доказательством являет^ то, что оба они опираются не только на ментальные состояния (такие, как убеждения или мнения), но и на некоторые достаточно стабильные диспозитивы, то есть наборы объектов, оцениваемых с позиций той или иной формы общего (evaluation generale).

Этот подход позволяет избежать традиционного разграничения между тем, что называется «справедливым» (le juste) и предполагает приведение обоснованных, разумных доказательств, и тем, что считается хорошо скоординированным, слаженным и приведенным в соответствие (Vajuste) и подразумевает «доказательство» лишь в виде естественной или инструментальной адекватности вещей той или иной практической задаче.

Обобщение и общее благо: формы величия в политической философии

Особенно явно формы величия⁴ (grandeurs) проявляются в спорных ситуациях повседневной жизни, когда оценка (evaluation) людей перестает быть очевидной и подвергается сомнению. Именно в такие моменты легче всего выявить различные способы оценки или квалификации людей и вещей. Однако рассмотрение спорных ситуаций не позволяет прийти к систематическому изложению и раскрыть в полной мере принципы величия (principes de grandeur), то есть высшие принципы справедливости, лежащие в основе этих оценок. Построения политической философии, напротив, вполне отвечают всем требованиям моделирования и систематизации. Чтобы доказать свою правоту, философ вынужден обосновать предлагаемое им определение высшего блага (bien соштип), соответствующего той или иной форме величия. Следовательно, сравнительный анализ ряда построений политической философии может позволить выявить различные принципы справедливости и построить затем общую модель, показывающую, как акторы используют их для доказательства правомерности своих жалоб.

Таким образом, обращение к текстам политической философии дало нам возможность продвинуться в понимании способностей (capacites) акторов, используемых ими при обосновании справедливости своих действий — или при критике чужих. Внимательное изучение спорных ситуаций (disputes) показывает, что споры не сводятся ни к жесткому отстаиванию сторонами своих интересов, ни к хаотичному и бесконечному столкновению несовместимых мировоззрений, подобному разговору глухих. Напротив, в ходе спора — при условии, что он исключает насилие — выявляется необходимость поиска обоснованных аргументов, подкрепленных твердыми доказательствами, а также и требования, которым эти аргументы должны удовлетворять. Таким образом, в самом разногласии (differend) обнаруживаются попытки достижения согласия (accord), поиска точек соприкосновения. Построения политической философии чрезвычайно важны для понимания подобных требований. Они позволяют в полной мере прояснить основания доказательств и оправданий, которые чаще всего не формулируются эксплицитно в пылу споров и конфликтов.

Следует, однако, отметить, что главы, посвященные анализу классических текстов политической философии, не должны читаться вне зависимости от наших общих построений. В противном случае наше предприятие выглядело бы слишком амбициозным: не хватит и целой жизни, чтобы провести параллельный анализ сочинений, которые используются здесь только для построения модели «градов» (module des cites) и для того, чтобы собрать воедино и систематизировать некоторые комментарии к этим моделям. Как станет видно из дальнейшего, философские тексты рассматриваются нами не сами по себе и не как продукт определенной эпохи, а как попытки создания их авторами политических «грамматик» (grammaires), то есть общих правил, определяющих характер связей между людьми. Наш подход подразумевал изучение текстов под общим углом зрения, подобно тому, как это обычно происходит при кодировании корпуса данных.

Подобный подход к политической философии побудил нас отказаться от анализа философских систем, сводящих — из стремления к реализму или же в целях социальной критики — общественные отношения к отношениям господства или силы. Мы предпочли им построения, в которых ставится задача установления равновесия (equilibre) в политическом сообществе или «граде» (cite). Общая черта подобных построений заключается в том, что они создают образ мира (monde), где люди четко отличны от других существ (etres) и подобны друг другу благодаря основополагающему равенству между собой. Можно сказать, что данные философские системы отличает стремление обосновать идею единства или общности человеческой природы. Именно это общее свойство и позволило нам сопоставить разные теоретические системы, раскрыв заложенные в них принципы построения легитимного порядка. Это такие принципы, как идея благодати в «Граде Божием» Блаженного Августина; патриархальный принцип в «Политике» Боссюэ; понятия славы и общественного мнения в «Левиафане» Гоббса; теория общей воли в «Общественном договоре» Руссо; принцип богатства в «Богатстве народов» Адама Смита и, наконец, идея производственной эффективности в «Индустриальной системе» Сен-Симона. Мы стремились тем самым показать, что даже такое политико-философское учение, как политическая экономия, которая узаконила индивидуализм, создав образ мира, основанного на товарном обмене, может быть рассмотрено как попытка построения модели общего блага. И в труде Адама Смита это видно лучше, чем в последующей экономической теории, так как сам Адам Смит в «Теории нравственных чувств» проясняет антропологию человеческих способностей (capacites), соответствующих рыночному миропорядку.

Однако сближение разных философских систем важно не только для того, чтобы подчеркнуть их интерес к идее общности человеческой природы (commune humanite). Существенным является и то, что каждая из философий предлагает свое определение «величия великих» (la grandeur des grands), устанавливающее справедливый порядок (ordre justifiable) в отношениях между людьми. На эти принципы и опираются люди, когда им надо обосновать справедливость своих действий или подкрепить свою критику весомыми аргументами. Конечно, это вовсе не означает, что рядовые члены нашего общества обязательно знакомы с текстами философских сочинений, на основе которых мы построили модели компетенций (modules de la competence), применяемых акторами в ситуациях разногласий. Тем не менее порядки справедливости, формализованные в этих философских системах, встроены также и в депозитивы объектов, на основе которых возникают ситуации повседневной жизни.

Поиск общей модели

Попеременное обращение к классическим построениям политической философии и к операциям обоснования справедливости {justifications), осуществляемым акторами в ситуациях спора, позволило установить тесную связь между политической философией и социологией. Благодаря этому мы смогли избежать распространенного и зачастую полемически заостренного противопоставления этих двух дисциплин, согласно которому философии свойственна трансцендентальная установка на выявление самых общих принципов, а социологии — внимание к разнородным явлениям, часто осуждаемое как релятивизм. Это противопоставление имеет более общий характер и встречается в самых разных научных дискуссиях, как, например, в случае, когда юриспруденция противопоставляется социальным наукам, а законы — социальным практикам. Признание многообразия форм общего {formes de generalite) и, соответственно, форм величия {formes de grandeur), используемых для обоснования справедливости действий, объясняет также и то, что в нашей работе мы уделяем большое внимание различным проявлениям чувства справедливости (sens du juste). Принцип плюрализма сближает нашу позицию с позицией Майкла Уолцера в «Сферах справедливости» (Walzer, 1983) и определяет наш интерес к теории справедливости, учитывающей многообразие способов понимания общего блага (bien соттип). Подобный подход обусловливает и наш интерес к выражениям чувства несправедливости (sens de Vinjustice), возникающего при смешении различных порядков справедливости, как, например, в случае вторжения рыночного порядка в область, находящуюся за пределами его правомерной сферы действия и релевантности (limites de pertinence).

Но в нашу задачу входит и преодоление культурного релятивизма, к которому часто приводит признание плюрализма. Для этого необходимо, чтобы в фокусе анализа оказалось само чувство несправедливости, возникающее у акторов в ответ на использование неуместных для ситуации форм оправдания (justifications).

Чтобы оценить способность акторов к критическим суждениям, представляется необходимым разработать систему анализа, которая учитывала бы возможность перехода от одного способа обоснования справедливости к другому при сохранении тех же требований к доказательствам (exigences). Именно эти общие для всех выделенных нами порядков величия (ordres de grandeur) требования мы и постарались описать и представить в виде модели града (module de cite). Модель при этом может рассматриваться одновременно и как теория справедливости в ряду других построений политической философии, и как инструмент социологического анализа особой способности или, если хотите, компетенции акторов (capacite), существование которой необходимо допустить, еСли мы хотим понять, как члены сложного общества формулируют критические оценки, ставят под сомнение сложившееся положение вещей, оспаривают позиции друг друга или приходят к согласию. Один из способов верификации этой модели (validite du module) состоит в том, чтобы показать, что она позволяет объяснить трудности, с которыми акторы сталкиваются при попытке обосновать свою позицию с помощью нелегитимных ценностей (то есть ценностей, не отвечающих принципам выделенных порядков справедливости), как это происходит, например, в случае евгеники.

Модель града напоминает некоторые условия, на которых Джон Ролз считает возможным оправдать неравенство между людьми по их общественному положению. Речь идет о втором принципе его концепции справедливости, согласно которому неравенство может рассматриваться как справедливое, только если от него выгадывают даже люди, находящиеся в самом неблагополучном положении, (в нашей концепции это условие соответствует «общему благу»), и если все люди равны в том смысле, что доступ к различным положениям в обществе открыт для всех (Rawls, 1973)- Но особенность разработанной нами модели, одна из целей которой — объединить политическую философию и характерный для прагматизма подход к проблеме суждения, заключается в том, что центральным для нас является разграничение, проводимое между положением (или состоянием) человека (etats) и самим человеком, равно как и операции по приписыванию человеку определенного положения и по вынесению суждений в конкретных ситуациях. Именно анализ самого момента присвоения людям тех или иных «состояний» и позволяет перейти от формального демократического принципа открытости и доступности благ к рассмотрению неопределенности самой ситуации критики. При этом внимание должно уделяться тому, как происходит снятие неопределенности в ходе «испытания» или «проверки» доказательств (epreuve), которые, чтобы считаться приемлемыми, должны не только соответствовать условиям данной ситуации, но и быть обоснованными с точки зрения справедливости на самом общем уровне. Наша модель в принципе исключает возможность постоянного закрепления за определенным человеком того или иного «состояния величия», что проблематизирует сами эти состояния и ведет к постоянным сомнениям в обоснованности их распределения.

В политической философии вопрос о «неопределенности величия» обычно не затрагивается. Однако понимание его значения побудило нас подробно рассмотреть прагматические условия «приписывания величия» конкретным людям в конкретных ситуациях и тем самым перейти из области умозрительных оснований и общих принципов в область социального действия. Именно в этой связи перед нами встал вопрос о вещах (choses) и отношениях между людьми и вещами. Анализ действий, ставящих под сомнение формы величия (grandeurs) в конкретных ситуациях, наглядно показывает роль объектов, которые обязательно должны быть использованы в качестве доказательств для того, чтобы испытание выглядело реалистично. Внимательное изучение связи между аргументами и объектами, приводимыми в их подтверждение, между моделями справедливости и прагматикой позволяет избежать типичных для социальных наук крайностей: объяснения повторяемости и согласованности человеческих действий либо однообразием верований или социальных представлений, либо наличием законов и систем, то есть фундаментальной повторяемостью вещей.

Таким образом, мы ушли от противопоставления культуры и общества, коллективных представлении к морфологии или коммуникации и системы (как это имеет место у Хабермаса).

Социальная связь в испытании вещами

Наш подход позволил нам также отказаться от распространенных в социологии предубеждений, проявляющихся прежде всего в ее отношении к верованиям, ценностям и представлениям, но также и в ее отношении к вещам. Действительно, исследуемые в данном труде формы обобщения {formes de generalite) и величия (grandeurs) оказываются связанными не с социальными коллективами, а с ситуациями, что исключает применение научных подходов, опирающихся на понятия культуры или социальной группы. Индивиды, за действиями которых мы наблюдаем с целью понять их способ обосновывать свою правоту, вынуждены переходить от одного способа использования имеющихся у них доказательств (mode dajustement) к другому и от одной формы величия к другой в зависимости от ситуации, в которую они попадают (epreuve). Это свойство пластичности — характерный признак психической нормальности, адекватности людей, как о том свидетельствуют обвинения в патологии и в особенности в паранойе, показывающие, что анормальность усматривается как раз в неспособности приспосабливаться к смене ситуации.

Что касается вещей, то мы стремимся выявить их роль как практических ограничений (contraintes), оказывающих влияние на вынесение реалистического суждения. Мы отказываемся видеть в них лишь произвольно выбранные опоры для символических инвестиций индивидов, для которых предметы будто бы являются всего лишь средством выражения групповой принадлежности или демонстрации социальных «различий» (distinction) (что, согласно этой логике, совершенно тождественно). Вместе с тем мы не следуем и той форме реализма, которая получила особое развитие в экономике. Согласно этой последней, единственным источником порядка в отношениях между людьми являются вещи, характеризующиеся либо естественной способностью быть предметом обмена и обладать ценой, либо функциональными свойствами эффективности.

Отказываясь как от крайних форм реализма, ведущих к фетишизации, так и от символического деконструктивизма, мы стремимся показать, как люди при помощи вещей пытаются создавать те или иные системы отношений (ordres) и как они придают прочность ансамблям вещей, включая их в уже созданные системы отношений. Иными словами, мы стремимся к динамическому реализму в том смысле, что нам важно выявить саму деятельность по построению порядка, не сводя при этом действительность к неустойчивым и локальным смысловым конвенциям. Теоретический подход, подразумевающий рассмотрение действия в его отношении к неопределенности (incertitude), подсказал нам выбор метода наблюдения: в фокусе нашего исследования оказываются ситуации, в которых привычный порядок вещей подвергается сомнению или критикуется. Этот ракурс нам кажется тем более обоснованным, что мы исследуем французское общество, где критика играет основополагающую роль и является основным инструментом, которым располагают социальные акторы, для того чтобы вновь и вновь испытывать на прочность (eprouver) то или иное принятое соотношение частного и общего, локального и глобального.

Чтобы описать миры (mondes) объектов, на которые опирается испытание величия (epreuve de grandeur), мы обратились к пособиям-руководствам для предприятий (что позволило отобрать ситуации, типологически близкие между собой, но соответствующие различным формам общего) и кощунственно соотнесли великие бессмертные творения политической философии с этими скромными и преходящими сборниками практических советов. Заметим, что столкновение различных практических принципов, представленных в этих пособиях, не ограничивается экономической сферой. Как мы увидим, оно касается самых различных повседневных ситуаций.

И наконец, поскольку эти пособия (в отличие от философских произведений) предназначаются отнюдь не для оживления дискуссий о справедливости, а для того, чтобы служить руководством к действию, для них характерно стремление к реалистичности. Поэтому в них неизбежно встает проблема практического перехода от одного социального миропорядка к другому. Таким образом, в пособиях можно обнаружить операции, направленные на достижение компромисса и на совмещение различных форм общего в надежде на возможность снятия противоречий между ними, что позволяет прекратить спор и избежать эскалации критики.

Подход, основанный на изучении пособий для предприятий, может показаться слишком узким с учетом задачи, поставленной в нашем исследований, а именно: представить все разнообразие возможных форм обоснования справедливости (justifications), а не только тех, которые относятся к экономической сфере. Однако пилотное исследование этих пособий, имевшее целью разработать методы анализа собираемой информации, принесло более значимые результаты, чем можно было изначально предположить. Предпринятые в дальнейшем многочисленные полевые исследования, опирающиеся на предложенную модель форм величия, лишь дополнили составленные нами перечни акторов и объектов (etres), вовлеченных в подлежащие оправданию с точки зрения справедливости действия (actions justifiables), но не привели к пересмотру нашего понимания принципов, лежащих в основе каждого из выделенных при изучении пособий миров. Напротив, они подтвердили наши гипотезы о свойственной тому или иному миру «системе внутренних взаимосвязей» — о том, что в дальнейшем мы назовем формой связности (forme de coherence), а также о наиболее характерных для него типах акторов и объектов. Тот факт, что предложенные модели миров не нуждаются в модификациях при использовании в различных полевых исследованиях, является эмпирическим доказательством того, что выделенная нами изначально на основе ограниченного и специфического корпуса текстов матрица носит достаточно обобщенный характер.

Результаты проведенных исследований открывают путь для нового систематического подхода, при котором организации рассматриваются не как монолитные образования, характеризующиеся отношением к определенной сфере деятельности, к определенной системе акторов или же определенному «полю» (champ), а как сложные комбинации диспозитивов (dispositifs), относящихся к различным мирам (Boltanski et Thevenot, ed., 1989). Этот систематический подход позволяет сравнивать, причем по одним и тем же параметрам, наблюдения, которые касаются самых разных организаций: предприятий промышленного сектора или сферы услуг, территориальных сообществ, органов управления, школьных учреждений, культурных или

предисловие, предыстория создания книги 47

\

инновационных программ, — а также использовать для их описания общий язык, не сводимый к понятиям конкуренции и технической эффективности. Различие принципов обнаруживается не на уровне организаций и их сфер деятельности, а внутри каждой организации. Ни одна организация, включая те, которые всю свою деятельность подчиняют интересам производства, не может выжить, если она не признает возможности возникновения ситуаций иной природы, когда приходится считаться с другими ценностями.

Именно множественность диспозитивов, относящихся к разным мирам, позволяет понять критические трения, возникающие внутри самих организаций и влияющих на их развитие. При этом наш подход подразумевает рассмотрение не только ситуаций критики, но также и способов достижения компромисса, обеспечивающих соприсутствие в рамках одной организации акторов и объектов (etres), обоснование необходимости которых {justification) предполагало бы апелляцию к основополагающим принципам различных миров. Одно из преимуществ данной методологии — в том, что она позволяет сопоставлять различные компромиссные диспозитивы, характерные для организаций разного типа, не пренебрегая при этом индивидуальным характером локальных конфигураций и вместе с тем обогащая общую картину.

Порядок изложения

Книга построена следующим образом. Первая глава посвящена изучению ряда классических подходов к вопросу согласия в социальных науках. Отправляясь от анализа разногласий между дюркгеймовской социологией и либеральной экономикой, мы стараемся показать, что, несмотря на их различия, эти противоположные концепции объясняют согласие определенным отношением между отдельными людьми и некоторой формой обще го, обозначенной нами как высший общий принцип (leprincipe superieur соштип). Это двухуровневое построение составляет каркас политической метафизики. Данное замечание не следует понимать как критику: подобное построение позволяет наукам о человеке адекватно отображать свой предмет, а именно людей, согласие которых достигается через обращение к принципу, который выше их, и через осуществление легитимных обобщений. Вторая глава посвящена анализу этой политической метафизики на примере политической философии рынка.

В третьей главе анализируются требования (contraintes), которые должны быть выполнены при установлении форм согласия, претендующих на общезначимый характер. Этот анализ основывается на классических произведениях политической философии, которые рассматриваются здесь как «грамматики» (grammaires) политической связи, и завершается построением модели легитимного порядка в «граде»⁵ (то есть в идеально-типическом обществе). Модель града (module de cite) позволяет четко сформулировать требования, которым должен соответствовать высший общий принцип, чтобы он мог служить опорой для обоснования справедливости отдельных суждений. Она позволяет также прояснить различие между легитимными формами общего блага (bien соттип), которые мы обозначим как формы величия (grandeurs), и нелегитимными ценностями (такими, как, например, евгеническая ценность).

Модель града рассматривается как идеальная модель компетенции (module de competence), с которой можно соотносить практические способности (capacites pratiques) людей, пытающихся обосновать справедливость своих суждений в ответ на критику в их адрес. Четвертая глава посвящена анализу ряда построений политической философии. Их выбор был определен тем, что формы общего блага, лежащие в их основе, находят выражение в современном обществе.

В пятой главе рассматривается применение выделенных принципов порядка (principes d ordre) на практике, в испытаниях, позволяющих достичь согласия по поводу распределения состояний величия (distribution des etats de grandeur) между людьми. Как уже говорилось, в модели града состояния не могут быть окончательно и неизменно закреплены за людьми. Следовательно, согласие должно достигаться в действии, в испытаниях действительностью (epreuves de realite), подразумевающих использование объектов, при помощи которых люди соизмеряют друг друга и определяют свои относительные достоинства (grandeurs relatives). Каждый из ансамблей объектов, относящихся к тому или иному порядку, составляет отдельный связный мир. Описание этих миров дается в шестой главе на основе анализа пособий, предназначенных для обучения правильному поведению в ситуациях, регулируемых той или иной формой общего блага.

Седьмая глава посвящена отношению различных миров, которое изучается через анализ критических ситуаций, когда существам разной природы (то есть акторам и объектам, связанным преимущественно с одним из «градов») одновременно придается ценность (raise en valeur). Мы рассматриваем здесь чувство несправедливости, которое возникает при искажении испытания (corruption de Vepreuve) за счет «переноса величия» (transport de grandeur) (то есть замены той формы величия, в рамках которой та или иная ситуация рассматривалась изначально, на новую форму), равно как и критику, порождаемую несогласием не только с результатом испытания (epreuve), но и с выбором принципа, в соответствии с которым оно осуществляется. Разногласие такого типа может быть разрешено с помощью повторного испытания. При этом новое испытание должно исходить из критериев либо изначально выбранной формы величия, либо той формы, адекватность которой для данной ситуации будет показана в результате критического анализа. Восьмая глава посвящена анализу критических суждений на материале пособий, использованных нами для представления различных миров.

В девятой главе мы анализируем сложные ситуации, в которые вовлечены люди и вещи из различных миров и в которых удается избежать разногласия при помощи компромисса, не основанного, однако, на процедуре испытания, то есть приведения и оценки доказательств. Анализ таких ситуаций показывает, что для того, чтобы рассматриваться как приемлемый, компромисс должен быть направлен на достижение общего блага (bien соттип) более высокого уровня, чем те формы величия, согласованию которых он должен служить.

Но это общее благо остается неопределенным до тех пор, пока оно не будет эксплицитно сформулировано и не найдет опоры в виде того или иного града, и это делает такой компромисс неустойчивым, хрупким. Всегда остается возможность, ссылаясь на один из принципов, вошедших в его состав, оспорить достигнутый компромисс как беспринципное примиренчество. Компромиссы являются менее хрупкими, если они укоренены в диспозитивах. Анализ того, как устанавливается компромисс, позволяет представить, каким образом могут создаваться новые грады. В десятой главе мы обсуждаем различные формы компромиссов, которые, как и рассмотренные ранее формы критики, идентифицированы на основе того же корпуса текстов. В заключительной главе мы анализируем другие способы выхода из конфликта, без обоснования сторонами справедливости своих требований. Так, например, с помощью утверждения, что все относительно, люди могут уклониться от необходимости доказывать свою позицию и избежать конфликта, просто согласившись, что «все это не так уж важно». Анализ подобных ситуаций показывает, как социальные науки переходят от релятивизации, которая по определению всегда остается половинчатой и непостоянной, к релятивизму, когда, постоянно рассуждая о «соотношении сил», мы, по сути дела, рассматриваем силу как «всеобщий эквивалент», никак не связанный с идеей общего блага. Тем самым социальные науки отдают предпочтение лишь одному из возможных способов понимания социальной связи. Мы же, напротив, стремимся исследовать многообразие форм сосуществования людей друг с другом, одной из которых является режим публичного обоснования справедливости (regime de justification). Рассмотрение этого режима и составляет предмет данной книги.

Осуществление данной программы исследований стало возможным благодаря участию многих коллег.

Работы Бруно Латура (Latour, 1983, 1989; Latour, Woolgar,

1988) и Мишеля Каллона (Callon, Latour, 1981; Callon, Law,

1989) на протяжении многих лет оказывали на нас большое влияние, тем более что их авторы всегда высказывали полезные комментарии по поводу нашей собственной работы. Ценность этих новаторских исследований в том, что они, с одной стороны, показали взаимоотношение между установлением социальных связей и созданием объектов, а с другой — способствовали диалогу современных социальных наук и политической философии. Мы имеем в виду, в частности, использование политической философии Гоббса для развития и переосмысления некоторых достижений этнометодологии.

Работа Альберта Хиршмана «Страсти и интересы» (Hirsch-man, 1977)’ ^а также комментарии и критические замечания автора в адрес наших первых работ, посвященных социальной идентификации, во многом воодушевили нас. А сам его труд стал для нас прекрасным примером научного размышления над отношениями между политической и моральной философией и социальными науками, в частности экономикой.

Работы Луи Дюмона (Dumont, 1966, 1977, 1983) также оказали сильное влияние на наши исследования. Особый интерес для нас представляли его рассуждения о подчинении частей целому в социальных системах (subordination a la totalite) и предпринятый им анализ понятия «идеология». Пересмотру традиционных представлений об идеологии с точки зрения «практического разума» также в значительной степени способствовали работы Поля Рикёра (Ricceur, 1969, 1979). Ценными для нас были и труды Франсуа Фюре об истории и историографии Французской революции (Furet, 1978). В нашей работе мы постарались сблизить политические построения, к которым он привлек внимание социальных наук, с обыденным поведением людей, являющимся предметом социологического анализа.

Параллельно с построением теоретической модели мы разработали программу эмпирических исследований, реализованную сетью ученых, сложившейся вокруг наших семинаров в Высшей школе социальных наук (EHESS) и связанной с Группой политической и моральной социологии (Высшая школа социальных наук и Национальный центр научных исследований — CNRS) и Центром исследования проблем занятости (Centre d’etudes de l’emploi), который содействовал развитию программы «Протей» (Protee) и изданию первой работы о «порядках величия», которая послужила рабочим инструментом для текущих исследований. Эта научная сеть во многом обязана работам Франсуа Эймар-Дюверне (Francois Eymard-Duvernay), Жан-Луи Деруэ (Jean-Louis Derouet) и Алена Дерозьера (Alain Desrosieres). Их работы в области экономики предприятия, социологии образования и истории статистики были для нас очень ценными, и мы благодарны им за то, что у них хватило терпения быть рядом с нами на всех этапах нашей работы, и за поддержку, которую они нам оказывали в трудные моменты, когда неочевидность взаимосвязи между отдельными нашими исследованиями вполне могла обескуражить коллег. Мы бы хотели выразить особую благодарность Алену Дерозьеру за его щедрость, доброжелательность, дельные и конструктивные замечания и умение способствовать возникновению связей между коллегами. Без него данная работа просто не была бы осуществлена.

Возможность обсуждения различных этапов нашей работы была для нас бесценна. Критические замечания студентов, аспирантов и исследователей, а также анализ трудностей, с которыми они сталкивались при выполнении собственных работ, в частности, в рамках написания магистерских работ (DEA) или диссертаций, помогали нам двигаться вперед. Наше исследование во многом опирается на работы Пьера Буазара (Pierre Boisard), Аньесы Камю (Agnes Camus), Франсиса Шаторено (Francis Chateauraynaud), чьи острые замечания оживляли дискуссии и стимулировали наши размышления; а также на исследования Филиппа Коркюфа (Philippe Corcuff) с их нацеленностью на синтез, Виноли Деламура (Vinoli Delamourd) и Николя Додье (Nicolas Dodier), которые заинтересованно и безотказно оказывали нам помощь компетентными советами. Мы обязаны также Франсису Крамарцу (Francis Kramarz), Клодет Ла-фай (Claudette Lafaye), чьи вопросы, связанные с собственным опытом полевого исследования, требовали разъяснения, Мари-Терез Летаблие (Marie-Therese Letablier) и Андре Висслеру (Andre Wissler), тщательно проанализировавшему наши гипотезы и подвергшему их эмпирической проверке. Секретарская работа Даниэль Бюр (Daniele Burre) и Аннет Дюбре (Annette Dubret) обеспечила успешное осуществление нашей долговременной исследовательской программы.

Мы также хотели бы выразить благодарность за чтение и полезные комментарии к нашей работе с позиции других научных дисциплин таким ученым, как Моник Джокик (Monique Djokic), Оливье Фавро (Olivier Favereau), Пьер Ливе (Pierre Livet), Патрик Фриденсон (Patrick Fridenson), Стивен Каплан (Steven Kaplan), Серж Московичи (Serge Moscovici), Жак Ревель (Jacques Revel), Дэвид Старк (David Stark), Хайнц Висман (Heinz Wisman). И наконец, мы бы хотели выразить свою припредисловие, предыстория создания книги 53

знательность Эрику Виню (Eric Vigne), который помог нам избежать трудных моментов, предшествующих изданию книги, проявив в издательском деле как профессионализм, так и страстную увлеченность.

Мы также благодарны Жоэль Аффишар (|оё11е Affichard) и Элизабет Клаври (Elisabeth Claverie), которые на протяжении всей работы над книгой делали ценные замечания и оказывали нам моральную поддержку, позволив тем самым по достоинству оценить их величие в различных мирах.

Наш труд посвящен анализу взаимоотношения между согласием (accord) и разногласием (discorde). Его главная цель — разработать теоретико-методологический инструментарий, с помощью которого можно было бы исследовать как критические суждения, высказываемые акторами в ситуациях разногласия, которое они пытаются разрешить ненасильственным путем, так и способы установления, выражения и укрепления более или менее устойчивых форм согласия.

Проблема согласия — одна из основных проблем социальных наук, которые унаследовали ее от политической философии. В разных теориях эта проблема рассматривается в терминах порядка, баланса, нормы или культуры (Habermas, 1987). Но при анализе этого вопроса нельзя обойти вниманием и проблему беспорядка, проявляющегося в ситуациях кризиса, дисбаланса, критики, спора. Не следует противопоставлять друг другу социологические теории консенсуса и конфликта, несмотря на различия интеллектуальных традиций, к которым они относятся. Напротив, мы предпочитаем рассматривать согласие и критику как тесно взаимосвязанные моменты в рамках развития одной и той же ситуации.

В социальных науках все разнообразие концептуальных построений нередко сводится к противопоставлению двух непримиримых теоретико-методологических позиций. Согласно первой, установление порядка связывается с понятием коллектива, как, например, в течениях социологии, следующих дюрк-геймовской традиции.

Согласно второй, любая форма согласия или равновесия представляет собой непреднамеренный результат принимаемых индивидами решений, как, например, в социологических направлениях, заимствующих у экономики подход к социальному действию как к рациональному выбору. Мы же постараемся избежать данного противопоставления при помощи более общей модели, позволяющей увидеть, как в различных теориях по-разному решается вопрос о взаимоотношении моментов согласия и критики.

Устойчивое противопоставление коллективного индивидуальному связано с давними и бесконечными спорами между социологами и экономистами. Так, социолог А. Пиццорно отмечает, что при помощи утилитаристских подходов невозможно объяснить феномен д<7^ерия избирателей. Для его объяснения необходимо учитывать особый фактор, а именно самоидентификацию избирателя по отношению к той или иной партии. Причем эта самоидентификация не имеет смысла, если к ней подходить с утилитаристской точки зрения (Pizzorno, 1986, р. 34). Противоречия между объяснением социальной реальности через коллективные факторы и ее объяснением через факторы индивидуальные проявляются не только на уровне противостояния этих двух научных дисциплин, но и в рамках каждой из них в отдельности. Эти противоречия являются зачастую настолько непримиримыми, что обычно исследователю приходится при определении своего методологического подхода делать однозначный выбор в пользу той или иной позиции.

Конечно, можно попытаться смягчить этот антагонизм, дополнив аргумент «от реальности» социальных фактов, то есть коллективных установок, рассуждением о том, что люди создают свои индивидуальные стратегии поведения на основе сознательного расчета. Так происходит, например, в случае, когда говорят о коллективных стратегиях. Подобный подход характерен, в частности, для ряда политологических концепций, где понятие договоренности или сделки (negotiation) (используемое для описания взаимодействия индивидов в условиях рынка) используется применительно к согласованию «коллективных» интересов (что предполагает формирование некоторого общего интереса). Однако достаточно напомнить

об оппозиции коллективного и индивидуального, чтобы поставить под сомнения такого рода попытки, вскрыв их внутреннюю противоречивость.

Должны ли любые исследования в социальных науках неизбежно выбирать между этими альтернативами? Как следует рассматривать эмпирический материал и результаты, полученные в дисциплинах, каждая из которых настаивает на своем способе объяснения? Можно ли постараться сблизить эти методологические установки и снять противоречие между ними, иначе чем с помощью банального соположения понятий, отсылающих одновременно к экономической и социальной сфере, к индивидуальному интересу и силе коллектива?

Критика ирреализма социологии

Сторонники объяснения человеческого поведения на основе индивидуального выбора критикуют подход, исходящий из коллективных фактов, за его «холизм», утверждая, что последний несет на себе слишком сильный отпечаток метафизики, что не отвечает требованиям научного знания. Согласно их точке зрения, объяснение не может основываться на допущении о существовании коллективных фактов. Необходимо, напротив, показать, что эти последние являются результатом деятельности преследующих свои цели индивидов — единственного целесообразного объекта исследования. Подход к людям как к индивидам, а не как к «агентам», пассивно реагирующим на внешнее воздействие (agents)¹, является, с этой точки зрения, более уместным, поскольку он исходит из представления о людях как личностях, свободных от нормативных оков и способных действовать, руководствуясь своими предпочтениями. Эта линия рассуждений находит свое наиболее полное выражение в противопоставлении дисциплин, занимающихся коллективами, дисциплинам, интересующимся индивидами. При этом предполагается, что социологи признают в качестве эмпирических субъектов лишь людей, объединенных в группы, в то время как экономисты, следующие более реалистическому подходу, рассматривают людей как отдельных личностей.

В книге Фридриха фон Хайека «Контрреволюция науки (Этюды о злоупотреблениях разумом)» эта критика высказана в крайне резкой форме. Автор противопоставляет «методологическому индивидуализму» «сциентистский подход... [который] принимает за факты те коллективности, которые суть не более, чем обобщения обыденного сознания» или «расплывчатые обыденные теории» (Науек, 1953, р. 52, 83)². Чтобы показать, что представляет собой этот «коллективистский предрассудок», он обращается к критике социологии в трудах Ланглуа и Сеньобоса: «В воображении, равно как и при непосредственном наблюдении, они [коллективные факты] всегда сводятся к сумме индивидуальных поступков. Социальный факт, как понимают его некоторые социологи, есть философская конструкция, а не факт истории» (Langlois, Seignobos, 1898, p. 187)³.

Методологический индивидуализм как социальная метафизика

Наша задача — выявить элементы сходства в этих методологических позициях, которые кажутся столь непримиримыми, особенно если представить их в виде антиномии «индивидуальное» / «коллективное». Для этого необходимо более внимательно рассмотреть те аспекты этих двух экспликативных моделей, которые зачастую остаются в тени при их противопоставлении.

Заметим, во-первых, что объяснение, исходящее из социальных фактов, не обязательно означает исключение из анализа отдельных людей (particuliers). То, что при таком объяснении значительное внимание уделяется вопросу об интериоризации частным лицом коллективных детерминаций (практически на бессознательном уровне), свидетельствует как раз о стремлении учесть в равной степени коллективный и индивидуальный аспекты социальной реальности.

Точно так же нельзя сказать, что индивиды, какими их представляют себе экономисты, вступая в рыночные отношения, действуют исключительно как совершенно изолированные персонажи — вопреки тому, что обычно подразумевается под словом «индивид» как в трудах экономистов, следующих методологическому индивидуализму, так и в работах социологов, отрицающих индивидуализм и подвергающих сомнению аномию и произвольный характер социальных отношений, возникающих в результате конкуренции индивидов (Durkheim, 1960а, p. II—VII). Мы полагаем, напротив, что состояние экономического индивида подразумевает соблюдение актором определенных требований, позволяющих говорить о нем как о моральном лице. При этом «моральные» отношения мы понимаем не в узком значении доброжелательности (disposition bienveillante) по отношению к другим людям, то есть своего рода компенсации за корыстный эгоизм, как это понимается в некоторых либеральных концепциях. Согласно нашему подходу, моральная компетенция (capacite morale) лежит в основе самих отношений рыночного обмена. Ведь чтобы прийти к согласию по поводу внешних благ, перечень и определение которых носят обобщенный характер, индивиды должны суметь абстрагироваться от своих личных особенностей (particularites). Представление о благах как о благах частных и исключительных не позволяет задуматься над тем, что в основе универсального определения благ, возможно, лежит некое общее знание, общая договоренность. Именно благодаря этому соглашению или конвенции (convention) акторы могут координировать свои действия и интересы в конкуренции за обладание благами (desirs d'appropriation). Заметим, однако, что в экономической теории наличие подобного соглашения, как правило, специально не оговаривается и остается имплицитным, само собой разумеющимся.

В связи с этим вспоминается попытка Адама Смита, предпринятая им в «Теории нравственных чувств», описать поведение индивидов, проявляющих подобную моральную компетенцию, с помощью понятий «симпатии» и «беспристрастного наблюдателя».

Если рассматривать социальных акторов как субъектов, действующих под влиянием коллектива, а экономическую конвенцию — как нечто, что влияет на индивидов, противопоставление коллективного и индивидуального постепенно сходит на нет и утрачивает свой смысл. Это говорит о том, что подобное противопоставление не передает различия между двумя моделями. Анализируя общий для их дисциплин объект — а именно отношения между людьми, — социологи и экономисты вынуждены учитывать как частные свойства людей, так и их способность преодолевать свои частные состояния для достижения согласия на некотором общем основании. Назовем это основание «высшим общим принципом» (principe superieur соттип). Заметим, что этот принцип может принимать разные формы в зависимости от того, реализуется ли он посредством коллективного волеизъявления или в силу универсальности рыночных благ. Таким образом, напряжение (tension) между отсылкой к обобщенным категориям («коллектив») и отсылкой к частным категориям («индивид») не является результатом конфликта между двумя системами научного объяснения. Это противоречие лежит в основе каждой системы. Двухуровневая структура (уровень частных лиц и уровень высшего обобщения) свидетельствует об общей для двух моделей теоретической архитектонике, что позволяет рассматривать их как политические метафизики.

Редукция политических метафизик в социальных науках

Таким образом, несмотря на, казалось бы, непримиримое противостояние методологического индивидуализма и холизма, мы ставим перед собой задачу выявить элементы сходства между объяснением, исходящим из индивидуальных поступков, и объяснением, исходящим из коллективного поведения. Обнаружение общих элементов в этих методологических построениях, традиционно противопоставляемых друг другу, позволит нам наметить новый для социальных наук предмет исследования, увязав потребность в согласии с условиями возникновения разногласий.

Поставленная задача требует более внимательного анализа структуры каждого из методологических построений в отдельности, так как антиномия двух моделей приводит к их упрощенному пониманию, а их взаимная критика и вовсе оставляет этот вопрос в тени.

Чтобы упростить нашу задачу и лучше объяснить наш подход, мы ограничимся анализом двух теоретических разработок в социальных науках, не претендуя на рассмотрение всего комплекса этих дисциплин, ни даже на рассмотрение всех областей социологии и экономики. Мы остановили свой выбор на социологии коллективных фактов и на теории рыночной экономики. Указанные построения отличаются последовательностью схем объяснения. Кроме того, эти схемы могут быть включены в самые разнообразные комбинации, что, собственно, и мотивировало наш выбор.

Задача социологии коллективных фактов, как и теории рыночной экономики, — выявить законы взаимодействия людей. В первом случае в фокусе внимания оказывается формирование коллективной воли. Во втором — достижение договоренности на рынке путем уравновешивания желаний к обладанию благами (desirs d^yappropriation). При этом каждая из этих дисциплин берет за основу определенное правило согласия, некоторый универсальный принцип, превосходящий частные свойства людей. В социологии коллективных фактов — это «коллективная идентичность», а в теории рыночной экономики — «рыночное благо». Выявить эти скрытые метафизические допущения, лежащие в основе объяснений каждой из дисциплин, не так просто. Ведь экономика и социология обрели статус научных дисциплин, противопоставив себя философии. Мы же постараемся показать, что матрицей и для экономики, и для социологии послужили именно концепции политической философии и соответствующие им метафизические построения.

Анализ преемственности и разрыва между философией, с одной стороны, и экономикой и социологией, с другой, обнаруживает общую для двух последних дисциплин трансформацию: постепенное превращение метафизического высшего общего принципа в позитивный научный закон. Именно ценой этой редукции, придавшей социальным наукам натуралистический характер, социология и экономика смогли сблизиться с естественными науками, с политической физикой. Но эта редукция существенным образом изменила смысл понятия «правило» и интерпретацию взаимоотношений между правилами и индивидами. В политической философии правило понимается как конвенция (convention), как своего рода точка опоры, позволяющая согласовать устремления различных людей, знающих о существовании конвенции и признающих ее. В дальнейшем мы рассмотрим подробнее, как справедливость той или иной конвенции обосновывается в процессе разработки соответствующей политической философии. В политической физике, созданию которой способствовали социальные науки, правило понимается как научный закон, действие которого распространяется на людей, как оно распространяется на вещи. Речь здесь уже не идет о согласовании устремлений частных лиц на основе высшего общего принципа, на основе признанной формы обобщения (forme de generalite). Оба уровня структуры политической метафизики проецируются на одну плоскость, в которой люди, как и вещи, различаются между собой лишь степенью соответствия их поведения или функционирования некоторой закономерности. Иными словами, степенью их подчинения закону.

Так, в социологической школе Дюркгейма коллективное существо (Vetre coliectif) — это не только моральное существо (Vetre moral) (коллектив у Дюркгейма предстает в этом качестве тогда, когда ученый выступает не в роли социолога, а в роли политического философа), но и столь же реальный предмет, как и отдельный человек, ч даже как более «объективный» предмет. Стремление социологии коллективных фактов к реализму привело к редукции и совпадению двух метафизических уровней — уровня морального коллективного существа и уровня индивида. В итоге произошло превращение принципа согласия (общей воли) в закон, распространяющийся на всех людей. Чтобы сгладить теоретические противоречия, вытекающие из этой операции, дюркгеймовская школа прибегла к следующему объяснению: люди более или менее сознательною интериоризи-руют, придавая им при этом статус внешних сил и установок, те правила, которые в политической философии рассматривались не как детерминация, а как общий принцип, позволяющий людям взаимодействовать друг с другом и согласовывать свои устремления.

Экономисты зачастую похваляются, что разоблачили метафизический характер социологических построений и тем самым поставили под вопрос их научность. Они сомневаются в реальности коллективных фактов, настаивая на том, что последние являются лишь конструктами, созданными людьми. Согласно этой точке зрения, коллективные факты, равно как и социальные институты, должны быть объяснены через действия отдельных людей. Индивидуальные интересы — единственная реальность, признаваемая экономистами. Именно эта логика лежит в основе конфликта между дисциплиной, исследующей «индивидуальное», и дисциплиной, изучающей «коллективное». Создается впечатление, будто бы социология признает в качестве эмпирических субъектов только людей, объединенных в группы, в то время как экономика, стремящаяся к большей реалистичности, уделяет внимание только частным лицам.

Возможно, экономисты разоблачали бы метафизичность социологии с меньшим рвением, если бы они увидели, что в основе позитивных законов их собственной науки также лежит некий общий высший принцип. Обнаружить такой принцип можно, если обратить внимание на то, что всем экономическим индивидам свойственно равное стремление к удовлетворению своих интересов и потребностей. В дальнейшем будет показано, что этот общий высший принцип еще легче выявить, исходя из понятия рыночного блага (bien marchand), которое в экономическом законе играет ту же роль, что и понятие коллективного существа в социологической школе Дюркгейма. Экономические индивиды, взаимодействуя на рынке, выступают отнюдь не в качестве «частных лиц» (то есть акторов, не связанных никакими правилами, кроме своих частных интересов), а в качестве моральных существ. Они вполне способны отстраниться от своих личных особенностей и интересов (particularites), чтобы достичь согласия по поводу определения общих благ, в обладании и владении которыми они заинтересованы. Рыночное благо, обычно измеряемое ценой, и есть тот ключевой элемент политической метафизики, что лежит в основе экономической теории.

Отметим, однако, важное различие между тем, как осуществляется редукция двух уровней метафизики в социологии и в экономике. Этим различием как раз и объясняется постоянное противопоставление двух наук в терминах «коллективное» / «индивидуальное». Как было сказано выше, социологический реализм основан на утверждении, что коллективная реальность интериоризируется отдельной личностью практически на бессознательном уровне. В экономике редукция осуществляется путем разграничения благ и людей. Тот факт, что блага носят частный характер (privatifs), мешает нам заметить универсальный характер их определения — то есть наличие общего блага. Универсальность этого определения — необходимое условие достижения согласия в условиях конкуренции, позволяющее индивидам абстрагироваться от своих частных свойств. Однако подобное сведение общего блага к позитивному закону сказывается на понимании того, что представляет собой человеческое согласие или психология самих людей. Хотя экономический индивид и не переживает внутреннего конфликта между интериоризацией коллективных норм, с одной стороны, и личными мотивами, с другой, его личность тем не менее несет на себе отпечаток общего рыночного блага — ведь он руководствуется своим интересом. Иными словами, ему свойственно ставить универсальную значимость частных благ выше любых других «двигателей» человеческого поведения.

Вопрос согласия

Таким образом, в самой логике двух социальных наук, которые считаются полными противоположностями, можно выделить общую исходную структуру (общий высший принцип / отдельный индивид). Их сближает также натурализм. Трансформация общего высшего принципа в позитивный закон характерна как для объяснения через социальные факты, так и для объяснения через рыночный индивидуализм. Это наблюдение ставит под сомнение противоположность двух наук и позволяет сделать два вывода касательно проникновения метафизики в структуру рассматриваемых научных дисциплин, возникших в результате разрыва с философией.

Первый вывод — положительного свойства. Это констатация того, что каждое из научных объяснений показывает реальность определенной формы согласия между людьми (на основе коллектива или на основе рынка).

Конечно, согласие в экономике и социологии понимается не как достижение соглашения между людьми, а как позитивный закон, определяющий универсальным образом взаимодействие людей вне зависимости от их воли. Однако, как оказывается, эти формы согласия не были открыты новыми научными дисциплинами. Они соответствуют определенным общим принципам, справедливость которых как форм общего блага, позволяющих согласовывать частные волеизъявления людей, была ранее обоснована в концепциях политической философии. Позитивные факты, выявленные экономикой и социологией (и речь вовсе не идет о том, чтобы их отрицать), служат, таким образом, доказательством эффективности этих общих принципов. Этот вывод побудил нас к внимательному рассмотрению действия этих принципов в ситуациях, когда сами акторы ссылаются на них для обоснования справедливости своих действий.

Второй вывод — отрицательного свойства и в некоторой степени осложняет задачу, намеченную выше. Существует как минимум два разных общих принципа согласия. Соответственно, ни одна из рассматриваемых дисциплин, превращая эти принципы в позитивные законы, не способна исследовать взаимоотношения между этими двумя законами. Эта неспособность делает особенно трудным изучение пограничных объектов, таких как, например, организации. Исследование этих объектов стало возможным лишь благодаря взаимным добрососедским уступкам и договоренностям между приверженцами той или иной методологической позиции. В одном случае изучаются экономические акторы, взаимодействующие на рынке и вступающие в отношения конкуренции. В другом — социальные акторы, действия которых определяются нормами. Уступки эти весьма неустойчивы и могут в любой момент стать объектом критики, как только одна из противостоящих сторон нарушит договоренность и начнет настаивать на универсальности своей системы объяснения человеческого поведения.

Наш подход исходит из этих выводов. Каким образом экономике и социологии удалось преобразовать метафизические принципы в позитивные законы, если они следуют определению действительности, исключающему какую бы то ни было метафизику? Наш ответ следующий: ни экономика, ни социология не могут рассматривать взаимодействие людей в обществе (а именно в этом заключается их задача, их проект), не принимая во внимание формы согласия, выработанные людьми. Однако каждая из этих дисциплин видит в согласии естественный закон. В результате вопрос о способах и формах достижения согласия перестает интересовать их. Предметом же нашего исследования станет именно этот вопрос, что побуждает нас тщательно изучить условия и требования, которым акторы должны следовать для достижения согласия и для разрешения разногласий на общем уровне. Таким образом, на данном этапе мы не будем рассматривать формы действия, не связанные с необходимостью достижения согласия, и вернемся к ним лишь в конце нашего пути.

Сближение и формы обобщения

Наш подход к проблеме координации действий людей предполагает внимательный анализ когнитивной способности акторов осуществлять сближения (rapprochements) на основе значимых критериев, идентифицировать персонажи и объекты, рассматривая их в отрыве от их частных обстоятельств, и приходить к согласию по поводу форм обобщения {formes de generalite). В основе когнитивного сближения, которое может быть выражено даже одним словом, лежит соотнесение сближаемых объектов с чем-то более обобщенным, общим для них. Когнитивное сближение отличается тем самым от обычной пространственной или временной рядоположенности, хотя отношения соседства могут порождать некоторую форму схожести (Foucault, 1966, р. 33). Тем не менее не следует забывать и о том, что перед людьми не всегда стоит необходимость пояснения и тем более обоснования общего характера осуществляемых ими сближений. Таким образом, следует учитывать и возможность существования не получивших обоснования сближений.

В нашу задачу не входит исследование самой способности людей осуществлять сближения. Мы не будем анализировать бесконечное многообразие известных или возможных систем классификаций, таксономий, перечней, номенклатур и т.п. Среди всех возможных сближений нас будут интересовать лишь те, что не только являются общими и, следовательно, становятся предметом коммуникации, но и используются в целях обоснования справедливости.

Необходимость осуществления общих сближений может быть более или менее острой. Даже в ситуациях, ориентированных на обоснование справедливости, люди могут уклониться от этой необходимости. Как будет видно в дальнейшем, одним из способов уклонения является возвращение к конкретным обстоятельствам, или релятивизация. Однако люди не могут все и всегда релятивизировать. В их распоряжении должны также быть средства, позволяющие достигать согласия на основе общих сближений.

В некоторых ситуациях люди могут договориться между собой даже несмотря на разногласия по поводу общих сближений. Они могут, например, заключить временное и локальное «полюбовное соглашение» (transiger de gre en gre). Разногласие будет в таком случае разрешено, хотя и не снято с помощью общего сближения. О договоренностях подобного рода обычно говорят, что их нельзя полностью оправдать «логически».

Если же сторонам не удалось достичь полюбовного соглашения, то они не смогут разрешить спор, оставшись каждая при своем мнении по поводу правильных сближений. По мере повышения накала спора повышается и уровень, на котором стороны ищут согласия. На этом уровне разногласиям придается определенная форма. Например, речь уже идет не о различии между коричневым и зеленым цветом, равно как и не о компромиссе в виде коричнево-зеленого цвета. Стороны требуют достижения согласия по поводу классификации, в которой данные цвета, коричневый и зеленый, были бы всего лишь частными примерами классов. Для обоснования подобных сближений необходим общий принцип, который определял бы отношения эквивалентности. Процесс поиска согласия все более высокого уровня, который в классификации соответствует восхождению по ступеням логического обобщения, может продолжаться до бесконечности.

Но на практике спор редко принимает форму подобного нескончаемого восхождения по ступеням обобщения. Спор, как правило, заканчивается достижением согласия по поводу одного высшего общего принципа или же столкновением, конфликтом нескольких высших общих принципов. Действительно, достаточно быстро возникает вопрос: «На каком основании мы решаем, какой это цвет?» Этот вопрос свидетельствует о переходе от простого сближения к суждению, направленному на обобщение. Ответ на него прояснит принцип, обосновывающий справедливость того или иного сближения, а также характер испытания, которое позволит сторонам прийти к согласию по поводу адекватности данного сближения по отношению к соответствующим частным вещам. Сближения могут принимать разные формы. Это может быть техническое определение, основанное на стандартном измерении при помощи научных приборов; субъективная уверенность, высказанная под влиянием общего мнения по данному вопросу; привычная практика, установившаяся в силу давней традиции; невыразимое эстетическое чувство; этическое или даже политическое требование (если окажется, что цвет, подлежащей оценке, является эмблемой).

Попытка сравнения столь разных принципов суждения может показаться несуразной, настолько эти принципы, пронизанные множеством противопоставлений («материальное» / «символическое»; «позитивное» / «нормативное»; «реальность» / «ценности»; «субъективное» / «объективное»; «единичное» / «коллективное» и так далее), выглядят несоизмеримыми и несопоставимыми.

Тем не менее наш подход как раз и предполагает рассмотрение под одним ракурсом самых разных способов идентификации («технического требования», «эстетического аргумента» или же «морального суждения»). Поскольку нас интересуют сближения, направленные на достижение согласия и использующиеся в суждениях, выдвинем следующий тезис. Все вышеперечисленные способы идентификации отсылают к принципам справедливости, правды {justice) или правильности (justesse) (последний термин является более привычным для обозначения технической формы обоснования). Эти принципы являются общезначимыми. Таким образом, мы будем считать, что способность разрешить спор является сущностным свойством справедливости (Levy-Bruhl, 1964). Мы постараемся показать, что осуществление самых разных общих сближений отвечает одним и тем же требованиям. В этом наш подход отличается от подходов, в которых возможность осуществления сближений связывается с тем или иным фактором: с психическими особенностями личности, как в психологии; с коллективными интересами, как в социологии; с особенностями политического или экономического устройства или же с технической оценкой, основанной на положениях той или иной естественной науки. Мы будем рассматривать как личные конфликты и споры в пылу страстей, так и коллективные конфликты и политические противостояния, как экономические субоптимумы, так и технические сбои.

Поставленная задача может смущать во многих отношениях. Удивление может вызвать, в частности, попытка свести когнитивную операцию сближения к вопросам справедливости. Разве не существует основополагающего разрыва между операцией идентификации предметов, осуществляемой людьми, и установлением законов, довлеющих над людьми и определяющих их согласие? Не означает ли отказ от разграничения первого и второго класса явлений откат к донаучной форме знания с его понятием справедливой природы {juste nature), делающим ненужным различие между фактами и ценностями?

И не приведет ли это провиденциальное смешение фактов и ценностей к признанию некоторого устойчивого миропорядка как само собой разумеющегося, что исключит саму постановку вопроса о согласии? Не противоречит ли это предыдущим утверждениям о множественности форм согласия?

Прежде чем перейти к анализу данных вопросов, напомним, что сближения не всегда подчиняются необходимости обоснования. В отдельных случаях они могут оказаться довольно случайными. Речь идет о случайных, преходящих, несущественных обстоятельствах (circonstances contingentes), при которых люди и вещи, находящиеся в отношениях смежности, в равной степени не являются важными и существенными.

Фокусируя внимание на конкретных обстоятельствах, мы обрекаем себя на то, чтобы видеть только особенное, не замечая сходства с другими ситуациями и не оценивая значимости определенных людей и вещей. Так, например, прохожий, с которым мы столкнулись на улице, может быть кем угодно: должностным лицом или известной личностью. Если наша встреча ограничилась только этим, кем он является на самом деле — нам не важно. Ситуация не является сколько-нибудь значимой, если остается несущественной природа людей и вещей, которые входят в соприкосновение между собой в ее рамках. Люди и вещи, которые в ситуации спора могли бы быть квалифицированы несовместимыми способами, могут пересекаться и сталкиваться, ничего не узнавая друг о друге и никак себя не проявляя. Так, в осеннем лесу во второй половине дня могут одновременно находиться гуляющие, влюбленные, охотники, микологи, дровосеки, бойскауты и так далее и при этом ничего не знать друг о друге. Их присутствие в одном пространстве относится к области случайных обстоятельств и не создает «ситуации», требующей совместного обсуждения. Заметим, что одним из признаков комического, характерным, в частности, для водевиля, является объединение вместе не имеющих ничего общего друг с другом людей. Так происходит, например, когда их всех вместе выводят на сцену, размещают в одном общем пространстве, в то время как каждый из них продолжает заниматься своим, естественным для него делом. Но в жизни, где в отличие от театра нет рамок, ограничивающих сцену для зрителей, сосуществование не всегда порождает ситуацию. Люди и вещи, которые вдруг оказываются вместе, могут быть вовлечены в разные ситуации. А если возникает общая для них ситуация — например, если происходит несчастный случай, — сразу же возникает и вопрос об обосновании справедливости тех или иных действий: принадлежит ли лес гуляющим или тем, кто использует его для полезной хозяйственной деятельности.

Исследование случайных, несущественных сближений не является предметом нашего исследования, поскольку нас интересуют только те сближения, что отвечают требованиям общего согласия. Тем не менее ситуации, в которых акторы стараются уклониться от необходимости обоснования справедливости своих сближений тогда, когда спор уже возник, могут быть поняты только с учетом императива такого обоснования. В конце книги мы рассмотрим подобные попытки релятивизации, когда акторы стремятся сфокусировать внимание на особенностях конкретной ситуации, избежав необходимости считаться с вовлеченностью в нее людей и вещей настолько важных, что это меняет характер спора.

Порядок общего и частного

Выявление способности или склонности людей к сближению, позволяющей им координировать свои действия, еще не означает, что используемые формы сближения являются для них действительно общими.

Чтобы помыслить мироустройство (monde), в котором общность форм сближения была бы само собой разумеющейся (acquise), представим себе ситуации (мы назовем их «естественными», situations naturelles), в которых согласие людей и вещей не вызывает сомнения и является естественным и совершенным. Допустим, сотрудник предприятия показывает иностранным производителям самый современный цех своего завода. Посещение цеха проходит наилучшим образом. Любой объект, на который работник обращает внимание посетителей, имеет общее значение (иначе говоря, отвечает идеальной норме). Взгляды гостей скользят по безукоризненно правильной поверхности вещей: никакие частности и особенности предметов не задерживают их внимания. В комментариях сотрудника завода, как на поверхности картера новых станков, отражается бесконечный ряд похожих вещей, обозначаемых одним и тем же техническим термином. Не только предметы, но и рабочие, занятые выполнением своих задач, квалифицированы согласно одной форме обобщения {forme de generalite). В подобной ситуации общее понимание посетителями и их гидом того, что они видят перед своими глазами, обеспечено. Если бы гостей и их сопровождающего по окончании обхода цеха попросили написать отчеты, то эти отчеты, возможно, и не совпали бы полностью, но возможные несоответствия между ними не внушали бы беспокойства: отчеты гармонично дополнили бы друг друга.

Подобные сцены напоминают святую идиллию. Они сменяют друг друга в полном соответствии с установленным этикетом. Лишь самый прозорливый наблюдатель сможет отличить описание ситуации от реального положения вещей, отчет о произошедшем от того, что действительно произошло. Нельзя сказать, что в обществах, которые мы изучаем, подобные естественные согласованные ситуации (situations naturelles ой tout se tient) исключительно редки, отметим, однако, что они не длятся долго. Что же может нарушить это гармоничное взаимодействие вещей и лиц, пребывающих в одном общем состоянии? Обычная поломка или авария. Представим себе, что один из посетителей цеха замечает застопорившийся станок, на линии подачи которого скопился целый ряд деталей, требующих обработки, или же обращает внимание на пустующее рабочее место или на кучу бракованных изделий, сваленных в ящик. Эти обстоятельства смущают посетителя и наводят его на размышления. Он начинает задавать сотруднику цеха щекотливые вопросы, ставящие под сомнение правильное, слаженное функционирование цеха. Чтобы придать своим сомнениям обоснованный характер, посетитель должен привлечь в качестве доказательств предметы, вызвавшие его сомнение. Действительно, намечающееся разногласие не может быть выражено исключительно в форме словесной дискуссии — оно должно найти опору в объектах реального мира.

Чтобы сгладить неловкую ситуацию, вызванную вопросами, сотрудник предприятия должен «пояснить некоторые обстоятельства», умерив тем самым свое стремление к обобщению, которое до обнаружения неполадок задавало тон всему разговору и вызывало одобрение посетителей. Так, например, он должен объяснить, что станок перестал работать вследствие брака, связанного с особенностью производства, что рабочий отсутствует по такой-то личной причине, а бракованные изделия пришлось выбросить в мусор вследствие примесей в исходном материале. Собеседники тонут в море подробностей, а гармония ситуации оказывается под угрозой. Вместе с тем данный пример наглядно показывает, что согласованность ситуации является не данностью, а результатом определенных действий, направленных на высвобождение людей и вещей из-под власти обстоятельств и на их вовлечение в общую ситуацию.

Из рассмотренного примера видно, что при отсутствии идиллии операция сближения влечет за собой построение порядка, в котором классы сближенных между собой вещей и людей в разной степени наделяются ценностью. И в зависимости от степени ценности они распределяются по шкале от наиболее общего до наименее общего состояния. Правильно работающий станок обладает более общим характером, чем станок бракованный. Дефективный аппарат в меньшей степени способен обеспечить в будущем эквивалентность с другими объектами, гарантировать устойчивую производительность. В таких случаях говорят, что он менее «надежен», чем остальные. Даже если шкала от наиболее общего к наименее общему сведена к минимуму, можно всегда выделить по крайней мере два состояния: общее состояние, определенное сближением, и частное состояние, не поддающееся ему. И эти состояния находятся между собой не в отношениях целого и частей, как тому учит теория множеств (theorie des ensembles), а в отношениях иерархии, где более общему придается большая ценность, чем более частному. Созданный таким образом порядок в равной степени определяет и сближает как людей, так и предметы.

Требование общего согласия и легитимность порядка

При каких условиях форма эквивалентности может быть общей? Иными словами, при каких условиях она может быть использована для квалификации людей и предметов, обеспечивая достижение согласия или разрешение конфликтов? Чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно допустить существование «императива обоснования справедливости» (imperatif de justification), без которого координирование человеческих действий было бы невозможным, и изучить требования и практические ограничения (contraintes), накладывающиеся на достижение согласия по поводу общего блага (bien сотшип).

Понятие «легитимности», введенное в социологическую теорию Максом Вебером, кажется нам недостаточным для нашей задачи. Во-первых, оно не позволяет отличить обоснование справедливости от обмана (попытки оправдать несправедливые поступки). Во-вторых, это понятие тесно связано с идей относительности ценностей, что не позволяет поставить вопрос о необходимости координирования действий. Мы же исходим из того, что перед людьми стоит необходимость обосновывать справедливость своих поступков, то есть не придумывать в зависимости от ситуации мнимые причины, чтобы скрыть личные мотивы и найти алиби, а осуществлять свои действия таким образом, чтобы можно быть затем проверить их справедливость.

Разве может наука об обществе надеяться достичь своей цели, намеренно закрывая глаза на основополагающее свойство изучаемого предмета и игнорируя то, что люди, взаимодействуя друг с другом в обществе, постоянно сталкиваются с необходимостью отвечать за свои поступки и приводить весомые доказательства? Достаточно обратить внимание на усилия, предпринимаемые акторами для обоснования справедливости своих действий на словах и для подтверждения их на деле, чтобы понять, что придерживаться подобной методологической позиции невозможно. Как мы постараемся показать далее, людям постоянно приходится предпринимать усилия, чтобы устоять в ситуациях, выходящих из-под контроля, и восстановить пошатнувшийся порядок. В повседневной жизни им никогда не удается полностью унять чувство беспокойства. Как и ученые, они не перестают сомневаться, задаваться вопросами и испытывать окружающий мир «на прочность».

Конечно, существуют и такие ситуации, при которых сомнения и беспокойства людей остаются невыраженными, при которых отсутствуют условия для критики и отстаивания справедливости, однако анализ подобных ситуаций выходит за рамки нашего исследования. Ситуации, препятствующие выражению критических замечаний, ситуации, где отношения являются асимметричными и один из партнеров осмеливается вести себя так, как ему вздумается, не затрудняясь объяснениями, открывают путь насилию. В нашей работе подобные ситуации рассматриваться не будут, хотя мы и не отрицаем их существование и роль, которую они играют в человеческих отношениях.

Иногда ситуация конфликта на время как бы застывает на грани между обоснованием и насилием, в точке, откуда развитие спора может пойти как по пути поиска полюбовной договоренности, так и по пути насилия.

Те споры, которые переступают эту грань и начинают развиваться по пути насилия, уже выходят за рамки нашего анализа. Напротив, мы отказываемся рассматривать действия забастовщиков, обличающих в листовках несправедливость низких зарплат, или требование их начальника возобновить работу как формы насилия, пусть даже «символического» или скрытого. Мы не считаем, что сила и эффективность подобных действий определяется памятью о совершенных в прошлом актах насилия или угрозой насилия в будущем.

Нас интересует, при каких условиях принцип согласия считается легитимным. Исходя из сказанного выше, подчеркнем два момента, проясняющих, на наш взгляд, две основные трудности установления легитимности. Первый момент связан с порядком, упорядочением (ordre). Мы постарались показать, что требование достижения согласия приводит к упорядочению элементов ситуации. Для прекращения спора необходимо установить определенную иерархию, как, например, в случае, когда два спорящих человека пытаются «оценить силы» друг друга и взвесить, какой из приводимых ими фактов является более важным. Но не будет ли неравенство, возникшее по завершению спора, противоречить принципу, определяющему все легитимные формы обоснования, тому принципу, который в контексте данного исследования мы обозначили как принцип общности человеческой природы (pnncipe de commune humanite)? С учетом этого принципа не будет ли любое упорядочение человечества воспринято как незаконное «господство», служащее исключительно «личным интересам» тех избранных?

Отметим, что теория сублимации (хотя Фрейд нигде не дал ее систематического изложения) является одной из самых серьезных попыток рассмотреть данный вопрос. Фрейд предложил теоретическое объяснение представления о величии (grandeur) в нашем обществе, а также аргументов, используемых при необходимости для оправдания существования великих мира сего (les grands). Данная теория объясняет возможность существования великих людей (grands) — и, соответственно, допустимость в нашем обществе идеи, что разные люди имеют для общества разное значение — или, если хотите, величину (taille). Ее можно рассматривать как теорию о легитимности социального упорядочения. Она подразумевает сбережение и реинвестирование внутренних ресурсов индивида (сбережение энергии либидо и переключение аффективных влечений), организацию отношений индивидов в обществе и неравенство в распределении степеней величия (grandeur) (между полами, между социальными классами и так далее) и организацию отношений между культурами. Кроме того, Фрейд рассматривает сублимацию как некоторую форму обобщения (generalisation).

Либидо, та загадочная энергия, что объединяет столь различные на первый взгляд формы влечения людей друг к другу и формы их взаимодействий, позволяет перемещаться по оси от частного к общему. Так, например, болеть душой за общие интересы человечества, переживать за них, отстаивать их — означает, согласно Фрейду, не что иное, как преобразовать свое личное желание, связанное с ощущением телесной привязанности (к члену семьи), в обобщенно-личное отношение, которое уже не может быть предметом исключительно личного или телесного удовлетворения. Вместе с тем нельзя не отметить и то, что само аналитическое построение Фрейда и его методология пронизаны острыми противоречиями. С одной стороны, автор придает большое значение обобщению и восхождению по ступеням величия (grandissement) и показывает его роль в построении общества. С другой — он критикует и обличает речи субъектов, в которых за призывами к «общим интересам человечества», к служению «науке» или «искусству» на самом деле скрываются частные интересы, стремления и влечения. Как пишет Поль Рикёр (Шсоеигддбд, р. 101—159), принцип «подозрения» (soupQon) у Фрейда предполагает движение от общего к частному, а именно обнаружение частных интересов людей за апелляцией к общим интересам. Человеку свойственна некоторая биологическая идентичность, а также либидо, которое требует от человека повиновения некоторому инстинкту, являющемуся общим для человеческого рода, но направленным на удовлетворение потребностей конкретного тела. Именно это напряжение между стремлением к установлению некоторого порядка и критической операцией оспаривания (raise еп cause) и является предметом нашего анализа.

Вторая немаловажная трудность связана с очевидной множественностью форм согласия (pluralite des formes de I 'accord), о которой шла речь выше. Как возможно существование этой множественности, если, как это принято утверждать, необходимым условием легитимности является универсальность? Как людям удается взаимодействовать и приходить к согласию, если сами формы согласия многочисленны?

Решить поставленные вопросы можно лишь при рассмотрении их во взаимосвязи. Подобный анализ даст нам представление о понятии легитимности. Вторую часть нашей книги мы посвятим рассмотрению этой проблемы и разработке общей модели «града» (module соттип de cite), с которой мы соотнесем различные легитимные формы согласия {formes legitimes d'accord), используемые в качестве высших принципов для прояснения и разрешения спорных ситуаций. Чтобы выявить способы построения форм общего согласия, мы обратимся к концепциям политической философии.

Произведения политической философии — это своего рода «грамматики», в которых формализованы и систематизированы эти формы. Обращение к ним позволит нам выявить требования, которым должен соответствовать высший общий принцип для того, чтобы быть приемлемым и, соответственно, использоваться для обоснования справедливости действий.

Эти требования будут выявлены сначала при анализе политической философии рынка. Далее мы представим их в систематическом виде в качестве общей модели политической «грамматики», которая будет опробована при анализе других построений политической философии. Естественно, данная модель не является всеохватывающей и приложима только к ограниченному корпусу материалов, на изучении которых она построена. Мы не утверждаем, что этот корпус исчерпывает все существующие социальные порядки, которые могли быть созданы в истории человечества. На данном этапе мы оставим в стороне вопрос о широте данного корпуса. По многообразию трудов политической философии, использованных для построения данной модели и для выявления элементарных форм общего блага {formes premieres du bien соттип), читатель сам сможет судить о границах, в рамках которых она применима. Заметим, что выделенные исходные формы общего блага не исчерпывают всех возможных форм, совместимых с предлагаемой грамматикой, и мы рассмотрим вопрос о том, как могут создаваться новые формы общего блага.

Если рассматривать модель как систему требований к построению легитимного порядка (то есть порядка, способного положить конец разногласию), то возникает вопрос о соответствующей компетенции, которой должны обладать люди для обоснования справедливости своих суждений в ответ на критику или для выстраивания (agencement) ситуации таким образом, чтобы избежать критики.

Испытание действительностью и практическая мудрость

Возможность обращения к разным принципам согласия, — о которой свидетельствует само сопоставление фактов, устанавливаемых при социологическом и экономическом подходах к человеческому поведению, — представляет собой еще одну трудность для достижения общего согласия наряду с трудностями, связанными с операциями по сближению. Именно множественность общих принципов характеризует сложно структурированное общество {societe complexe). Концепции, в которых общность сближений (communaute des rapprochements) рассматривается в терминах общности системы символов, разделяемой членами того или иного культурного сообщества, не позволяют решить вопрос о согласии.

Признание множественности культур и систем ценностей, разделяемых сообществами или группами людей, само по себе не снимает сложности, возникающие в результате их пробле-матизации и столкновения. При таком подходе объяснить отсутствие разногласия при наличии противоречий можно, только если выдвинуть гипотезу о систематическом обмане или иллюзии, скрывающей господство одних сообществ и групп над другими.

Мы же полагаем, что вовлечение (engager) вещей в испытания (epreuves), то есть в «проверку доказательств», необходимо для разрешения разногласий. Для такой проверки недостаточно одних только принципов эквивалентности. Нужно, чтобы каждому принципу соответствовали определенные объекты, с которыми люди могли бы соотнести себя и тем самым «измерить» свое значение: в ситуации спора. Действительно, формирование справедливо обоснованного порядка зависит от большей или меньшей способности людей придавать ценность (mettre en valeur) данным объектам. Каждый из ансамблей объектов, соответствующий тому или иному высшему общему принципу, образует связный самодостаточный «мир» (monde), природу, различные конфигурации которой будут рассмотрены в третьей части данной книги.

В испытании люди должны прийти к согласию по поводу относительного значения людей и вещей, вовлеченных в ситуацию: по поводу производительности того или иного станка или выгодности той или иной инвестиции; успехов того или иного ученика; профессионализма того или иного сотрудника; знаков внимания и уважения, которые должны выказывать друг другу два чиновника и так далее. Самые разнообразные элементы ситуации: люди, институты, орудия, аппараты, регламенты, средства оплаты, логотипы, наименования и так далее — оказываются связанными между собой и противопоставленными другим. Они образуют объединения, которые являются достаточно когерентными, чтобы их применение в ситуации спора рассматривалось как эффективное, чтобы ожидаемые процессы шли своим ходом и чтобы ситуации могли развиваться надлежащим образом (в отличие от «неправильных» ситуаций, которые в разных научных дисциплинах обозначаются как патологические, дисфункциональные, конфликтные и так далее). Для справедливого обоснования ситуации согласно общему высшему принципу необходимо, чтобы каждый человек и каждый объект, вовлеченный в ситуацию, соответствовал ей. Когда данные условия соблюдены, говорят, что все идет гладко, что все согласовано и налажено (se tient). Ситуация, которая является когерентной (coherent), ровной и не содержит сомнительных, неопределенных объектов, предстает естественной (naturelle). Самый простой способ создания ситуации, соответствующей естественному положению вещей, — это вовлечь в нее людей и объекты, обладающие общей природой, отстранив, соответственно, те, что являются инородными.

Если одни люди и объекты, вовлеченные в ситуацию, имеют общее значение, а другие являются случайными (contingents) или относятся к другой форме общего, то ситуация не выступает как упорядоченная.

Особенность нашего подхода по сравнению с другими, допускающими возможность различных форм «легитимности» или «рациональности», — в том, что мы рассматриваем научную и техническую точность наравне с другими формами справедливого обоснования, которые обычно выделяются в особую категорию в силу своей этической направленности. При этом мы также не сводим все формы обобщения к единственному эквиваленту: например, к силе (force) или верованиям (croyances). В нашем построении квалификация объекта не является прерогативой ученого или техника, несмотря на бытующее мнение, что якобы только они имеют правильное понятие о действительности и объективности. У каждой природы — свои объекты, которые могут быть вовлечены в испытание.

Таким образом, мы отказываемся от противопоставления двух определений правильного соответствия (ajuste): как справедливости (justice), с одной стороны, и как точности (justesse), с другой. Мы рассматриваем при помощи одних и тех же концептуальных инструментов ситуации, в которых нарушение соответствия (desajustement) будет расценено как несправедливость (injustice), и те, в которых речь будет идти о дисфункции (dysfonctionnement). Иногда несоответствие может быть результатом неправильного поведения людей, как, например, в ситуации «спора чести», то есть конфликта вокруг знаков уважения, которые стороны должны выказывать друг другу. В других случаях оно проистекает из неправильного соотношения между людьми и вещами, как, например, в ситуации, когда разногласие касается распределения таких благ, как доходы, должности, материальные объекты, дипломы и так далее. Но несоответствие может проявляться и в нарушении правильной взаимосвязи на уровне вещей, например, между техническими характеристиками аппарата, способами финансирования его работы и правилами его использования.

Внимание к испытаниям переводит наше исследование из сферы метафизических построений политической философии в сферу практического разума (raison pratique), или, если обратиться к термину более ранней традиции, в сферу практической мудрости, рассудительности, благоразумия (prudence). Если в первом случае нас будет интересовать построение модели града в ее отношении к проблеме множественности принципов согласия, то во втором мы пересмотрим с новых позиций вопрос о противоречиях между разумом и практикой; между общим и частным; между «распределительной справедливостью» (equite), принимающей во внимание известные обстоятельства и касающейся отдельного случая, и «уравнительной справедливостью» (justice). Нас будут интересовать практические ограничения (и степени свободы) суждения в мире, где сосуществуют вещи разной природы. Последняя часть книги будет посвящена способам прекращения споров и достижения компромиссов.

В ходе развития экономической теории как научной дисциплины понятия равновесия (equilibre) и благоденствия (bien-etre) были четко разведены между собой. Поэтому мы часто забываем, что изначально политическая экономия ставила своей целью изучение вопроса о мире и порядке в обществе (paix sociale). В основе этой теории лежит представление о первоначальном естественном состоянии человечества как о хаосе, беспорядке, где люди, движимые страстями, пребывают во вражде друг к другу. Эта теория предполагает также и возможность достижения общего согласия. Она показывает, что достижение согласия по поводу общего принципа, на котором должен быть основан общественный порядок, может положить конец яростным столкновениям и распрям и обеспечить состояние общего благополучия, гарантирующее мир. Так частные интересы людей приводятся в соответствие с общим интересом. Разрешение споров основано на координации действий, где ключевыми являются два момента: согласие людей по поводу общей идентификации рыночных благ, обмен которыми составляет суть того или иного действия, и согласие по поводу оценки этих объектов путем установления цен, обеспечивающих согласование различных действий. Таким образом, поведение людей на рынке может рассматриваться не как результат бессознательных мотиваций, скрытых или же постыдных интересов, а как разумные и приемлемые действия, справедливость которых обоснована согласно общеизвестному принципу. Следует также отметить, что возможность согласия в философии Адама Смита, равно как и в других концепциях политической философии, связана с самой человеческой природой, которая тяготеет к согласию и служит ему прочной основой. Действительно, политическая философия А. Смита включает в себя также «Теорию нравственных чувств», в которой, как будет показано далее, описываются механизмы достижения взаимопонимания между людьми на основе принципа соперничества.

В творчестве А. Смита эта особенность человеческой природы представлена лучше, чем в экономических трактатах более позднего периода, где она, как правило, сводится к экономической рациональности принятия оптимального решения.

Поставленная нами задача — выявить принципы, с помощью которых люди обосновывают справедливость своих действий, — побудила нас вновь обратиться к вопросу о том, как в политэкономии решается вопрос о требованиях (exigences), соблюдение которых необходимо для установления порядка. Мы постараемся извлечь из теории А. Смита (ссылаясь и на более ранние построения, из которых она исходит) предложенное им определение принципа согласия, а также предпринятый им анализ человеческой природы, проясняющий способность любого человека привести свои действия в соответствие с данным принципом. Иными словами, мы не стремимся представить очередное толкование этой теории в ряду ее бесчисленных критических обзоров. Наш анализ будет намеренно выборочным. Его задача — показать, как рыночный высший общий принцип способствует установлению определенного миропорядка, являющегося в этом смысле столь же «холистическим», как и другие. Этот подход позволяет иначе взглянуть на различные формы выражения противопоставления индивидуализма холизму, индивида коллективу или же частного публичному, включив эти элементы, в отличие от распространенных подходов, в рамки одной общей модели. Наша модель четко проясняет различие между состоянием отдельного лица (personne singuliere) и состоянием «индивида» на рынке — «существа» столь же метафизичного, что и коллективные образования в социологии, и так же по-своему «коллективного», поскольку он способствует общему благу (Ыеп соттип).

Социальная связь, основанная на склонности к обмену ради собственного интереса

В трудах Адама Смита можно выделить элементы града (cite), основанного на рыночной связи. Рыночное отношение объединяет людей посредством редких благ, являющихся предметом желания всех. В силу соперничества желаний цена блага, связанная с его обладанием, оказывается поставленной в зависимость от желаний обладания других людей. Ряд элементов этой рыночной «грамматики» (сам А. Смит употребляет этот термин, когда говорит, что «правила справедливости можно было бы уподобить правилам грамматики», TSM¹, р. 61 )² были разработаны еще до А. Смита. Исследование вопроса о ценности благ (Ь valeur des biens) восходит к давней традиции рассуждений о «справедливой цене» (le juste prix).

Значение, которое приобретает толкование этого понятия в сочинениях схоластиков, развивающих положения Аристотеля, объясняется тем, что оно используется при построении общих систем справедливости (Vequite).

Трактат Самюэля Пуфендорфа «О праве естественном и праве народов», экземпляр которого Адам Смит имел в своей библиотеке, являет собой пример четкой постановки и основательного изучения этого вопроса. Пуфендорф объединяет ценность вещей и ценность людей в одном общем понятии «морального существа», или, как он его называет, «моральной величины» (quantite morale, буквально — «морального количества»), понимая под ним «моральный способ оценки» (mode moral d’estimation). «Эта Моральная Величина, — пишет Пуфендорф, — может быть свойственна Вещам (choses), и тогда ее называют Ценой (Prix) или Ценностью (Valeur). Она также может приписываться людям, и тогда ее называют Уважением (Estime), Почетом (Consideration) и т.д. И наконец, она может быть свойственна Действиям, но в таком случае у нее нет особого названия». Барбейрак, переводчик трактата Пуфендорфа на французский язык, отмечает, что «первый и второй тип Моральной Величины обозначены у автора одним английским термином Valor» (Pufendorf, 1771, Liv. 1, chap. 1, § 22, t.i, p. 21). Пуфендорф четко (и в некоторых аспектах даже более четко, чем А. Смит) подчеркнул значение редкости благ для рыночной системы отношений: «Таким образом, то, что в наибольшей степени содействует повышению цены вещей, — это их Редкость (Rarete)» (id., Liv. 5, § 6, t. 2, p. 3). В его построении цена (prix) — своего рода форма выражения желания других людей: «Причина, по которой редкие вещи наделяются большей ценой (prix), чем остальные вещи, заключается в тщеславии людей, которые придают наибольшее значение тому, что они разделяют лишь с небольшим количеством людей, и, напротив, рассматривают как ничтожное то, что можно найти у всех» (id.). Однако теоретическое построение Пуфендорфа содержит также и сомнение в универсальности (la mise en cause critique) рыночного порядка, о чем свидетельствует используемое им выражение «в сущности»: «Вне всякого сомнения, вынесение суждения о значимости того или иного Блага исходя из количества людей, обладающих им, является следствием испорченности и лукавости человеческой природы. Так как, в сущности, обладание благом не становится более или менее достойным уважения в зависимости от того, лишены ли другие люди этого блага или же наслаждаются им так же, как и мы» (id. Курсив наш. — Л.Б., Л.Т.).

Замысел Адама Смита тесно связан с традицией юридической мысли XVII века, к которой принадлежал Пуфендорф. Поскольку он ставил своей задачей обосновать принципы согласия, управляющие человеческими отношениями, его теоретическое построение отличается системным изложением и может быть взято нами за основу для прояснения элементов рыночной политической грамматики.

В этом плане его теория отличается от более поздних экономических трудов, авторы которых стремились освободить теоретико-методологический инструментарий экономики как научной дисциплины от первоначальных построений политической экономии, рассматриваемых как излишне нравоучительные.

Исходный проект Адама Смита, как он сам его представил в конце «Теории нравственных чувств» (Smith, i860: TSM), действительно заключался в построении теории справедливости (justice) и в «установлении... общих принципов закона и правления». Не ограничиваясь, как это было, по его мнению, свойственно его предшественникам, Цицерону и Платону, простым изложением «законов полиса», А. Смит намерен был следовать примеру Гроция, предпринявшего попытку создать «теорию общих принципов, которые должны служить основанием законодательства для каждого народа» (id., р. 404—405)³. Издав «Исследование о природе и причинах богатства народов» (Smith, 1982; Smith, 1976), А. Смит полагал, что реализовал свое намерение в том, что касается «полиции, финансов и армий». Что он и объяснил 30 лет спустя после первого издания «Теории нравственных чувств» в шестом издании книги, значительно дополненном и пересмотренном (Smith, i860, p. XIX), где он сожалел лишь о том, что ему не удалось реализовать проект «Теории юриспруденции».

В дальнейшем закрепившаяся традиция использования «Исследования о природе и причинах богатства народов» Адама Смита как программного труда, заложившего основы экономической науки, привела к тому, что эти два произведения стали рассматриваться отдельно друг от друга. Однако «Исследование о природе и причинах богатства народов» и «Теория нравственных чувств» мыслились Адамом Смитом как части одного общего замысла, причем, если верить выдающемуся английскому юристу сэру Сэмюэлу Ромилли (Samuel Romilly), «Теории нравственных чувств» Адам Смит придавал большее значение (цит. по: Raphael, 1975, р. 85). В отличие от практики, устоявшейся в среде экономистов, мы постараемся вновь сблизить эти произведения. Чтобы понять замысел Адама Смита, его надо поместить в контекст целого ряда сходных с ним предшествующих предприятий, цель которых — обосновать новый тип социальной связи, способной объединить людей вокруг идеи общего блага. Эта связь реализуется через «диспозитив» рынка, где люди, благоприятно расположенные по отношению друг к другу (см. понятие симпатии в концепции Смита), но движимые собственными интересами, вступают в отношения конкуренции, соперничества за обладание редкими благами. Богатство придает людям определенную степень величия, значимости (une grandeur), так как оно свидетельствует о неудовлетворенности желаний других.

Поскольку замысел Адама Смита предполагал построение системы⁴, именно его произведения мы и взяли за основу для выявления элементов политической философии рынка (хотя, как мы покажем в дальнейшем, можно привести примеры и более ранних попыток обоснования порядка, основанного на рыночной связи, а в трудах самого А. Смита можно найти элементы, противоречащие рыночному порядку, как, например, в случае, когда автор ссылается на другие формы понимания величия, тем самым подвергая критике тот тип социальной связи, обоснованию которого он способствовал).

В нашу задачу не входит рассмотрение всего творчества Адама Смита. Мы остановимся на самых первых главах «Исследования о природе и причинах богатства народов», в которых речь идет о функционировании рынка. Возможно, экономисту эта часть «Исследования...» и покажется наименее интересной, но ее анализ позволит нам провести параллель с размышлениями А. Смита о «симпатии» (la sympathie) и «беспристрастном наблюдателе» (к spectateur impartial) — ключевых понятиях «Теории нравственных чувств», — а также прояснить принципы построения политической грамматики рынка. Что же касается рассуждений Адама Смита о разделении труда, то есть положений, составляющих его теорию трудовой стоимости, или инвестирования (investissement), то эти вопросы здесь не будут затронуты. Они скорее соответствуют другому построению, которое мы назовем «научно-техническим порядком величия» (1а grandeur industrielle) и рассмотрим на примере произведений Сен-Симона. В этой же главе мы сосредоточим свое внимание на «диспозитиве» рынка и на моральных состояниях (etats тогаих), его характеризующих, хотя можно было бы выделить и те фрагменты «Исследования...», что указывают на существование другого принципа ценности (principe de valeur). Так, например, ряд экономистов объясняют отсталость экономической теории чрезмерной ролью, уделенной в свое время Адамом Смитом трудовой стоимости (cout du travail), и, соответственно, недостаточным вниманием к ценности благ (valeur), устанавливаемой в результате конкуренции на рынке (Kauder, 1953). С другой стороны, ряд историков предприняли попытку показать оригинальность теории А. Смита по сравнению с аристотелевской традицией «справедливой цены», знакомой ему по трудам Пуфендорфа, Кармайкла и его учителя Хатчесона (Robertson, Taylor, 1957).

Хотя Адам Смит и уделил в своем творчестве особое внимание разделению труда (безусловно, под влиянием Бернарда Мандевиля), нельзя сказать, что он исходил в своих рассуждениях из принципа «общего благосостояния» (opulence generate), подобно философам, которые стремились показать значимость миропорядка, основанного на труде и его полезности (utilite). Разделение труда у Смита не является принципом рыночного взаимодействия, как, например, у Юма (Deleule, 1979, р. 51).

«Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им» (WN, р. 117).

Оно представляет собой лишь «последствие... определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к мене, торговле, к обмену одного предмета на другой» (RN, p. 47)³. Эта склонность подразумевает наличие у сторон некоторой способности к достижению согласия на рынке, к заключению соглашения. «Эта склонность обща всем людям и, с другой стороны, не наблюдается ни у какого другого вида животных, которым, по-видимому, данный вид соглашений, как и все другие, совершенно неизвестен. Когда две гончие преследуют одного и того же зайца, то иногда кажется, будто бы они действуют по какому-то соглашению... Однако это отнюдь не результат какого-либо соглашения, а проявление случайного совпадения их страстей, направленных в данный момент в сторону одного и того же предмета. Никому никогда не приходилось видеть, чтобы собака сознательно менялась костью с другой собакой. Никому никогда не приходилось видеть, чтобы какое-либо животное жестами или криком показывало другому: это — мое, то — твое, я отдам тебе одно в обмен на другое» (RN, р. 47).

Как будет видно во второй части книги, установление высшего общего принципа на основе новой формы социальной связи неизбежно сопровождается критикой связей, установленных согласно другим принципам. Так, Адам Смит осуждает, с одной стороны, отношения личной зависимости, а с другой — восхваляет ожидаемые преимущества рыночной связи. В последней Смит видит средство освобождения от рабства и от отношений подчинения, связывающих людей. То, против чего направлена критика А. Смита, может, напротив, составлять величие в «патриархальном граде» (la cite domestique), который мы рассмотрим в дальнейшем. Согласно Смиту, «торговля и промышленность постепенно приводили к установлению порядка и нормального управления, а вместе с ними и к обеспечению свободы и безопасности личности в сельских местностях, жители которых до того времени жили в почти постоянном состоянии войны со своими соседями и в рабской зависимости от выше их стоящих» (W7V, p. 508)⁶. Товарообмен, расширяя сеть взаимодействий людей, освобождает эти взаимодействия от любых аспектов личной зависимости. Рынок не терпит «патриархальных» связей между хозяином и рабочим, против которых боролся, в частности, Тюрго (Turgot, 1976). «Любой торговец и ремесленник обязан своим существованием не одному, а сотне или даже тысяче разных клиентов. Но хотя он в некотором смысле обязан им всем, это не означает, что он находится в полной зависимости от кого бы то ни было из них» (WN,

р- 513)-

Заметим, что в представлении Адама Смита «патриархальные» отношения связывают между собой не только людей — они распространяются и на домашних животных. «Болонка старается бесчисленными уловками привлечь внимание своего обедающего хозяина, когда хочет, чтобы он накормил ее. Человек иногда прибегает к таким же уловкам со своими ближними, и если у него нет другого средства побудить их действовать в соответствии с его желаниями, он пытается приобрести их расположение угодничеством и всяческой лестью» (.WN, р. 66). Что касается щедрых даров (как будет видно в дальнейшем, они характеризуют величие в «патриархальном» мире), то, согласно Адаму Смиту, человеку, нуждающемуся в помощи, не следует особенно на них рассчитывать. Чтобы добиться своего, нужно взывать не к «благожелательности» (bienveillance, benevolence) и «милосердию добрых людей», а к их «собственным интересам»: «Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах» (RN, р. 66). Таким образом, «добрые взаимные услуги» оказываются посредством «договора, обмена или покупки» (id., р. 48)⁷.

Характеристика Смитом конфликта между рыночными и патриархальными связями напоминает его описание в трудах Паскаля и янсенистов Дома (Domat) и Николя (Nicole), когда они сравнивают понятия «алчности» и «милосердия». Так, Паскаль, рассуждая о «величии человека», отмечает в своем сочинении «Мысли»: «Людской волей всегда движет одно из двух определяющих начал: алчность или милосердие»; «Человек велик даже в присущем ему своекорыстии, ибо именно это свойство научило его блюсти образцовый порядок в делах и творить добро согласно расписанию» (Pascal, 1954, р. ибо)⁸. Пьер Николь в «Очерках о морали» (глава «О величии») отмечает: «Таким образом, не существует человека, который не имел бы обязательств перед политическим порядком; и для того, чтобы это осознать, необходимо принять во внимание то, что люди, хотя и были лишены милосердия вследствие первородного греха, тем не менее по-прежнему имеют много потребностей и по-прежнему зависят друг от друга в бесконечном количестве вещей. Для удовлетворения этих потребностей на смену милосердию пришла алчность. И хотя алчность справляется со своей задачей достаточно хорошо, в особенности в том, в чем общее милосердие не преуспело бы, ее заслуги остаются недооцененными... Разве можно было бы из чувства милосердия построить дом, обставить его мебелью, обвесить коврами, а затем отдать от него ключи чужому человеку? А из алчности то же самое можно сделать без труда и с большим удовольствием» (Nicole, 1733, vol. 2, p. 170-171).

Из этого можно сделать вывод, что, «как уже было сказано, чтобы полностью преобразовать мир, изгнать из него все пороки и все грубые беспорядки, чтобы сделать людей счастливыми при их земной жизни, нужно просто, за отсутствием милосердия, наделить людей просвещенным самолюбием, которое дало бы им понять, в чем заключаются их настоящие интересы, и направило бы их по разумному пути их достижения... Хотя общество и было бы полностью лишено милосердия, повсюду мы только бы и видели, что форму и признаки милосердия» (id., vol. 3, Second traite, chap. XI, p. 176—177).

Согласие индивидов в алчности обладания благами

Установление рыночной связи предполагает не только общую склонность людей к товарообмену, но и согласие по поводу общей идентификации внешних благ. Объекты желания, полностью отчуждаемые в обмене, служат опорой в отношениях между людьми. Ограничение в виде редкости, довлеющее над распределением благ, порождает соперничество желаний на рынке. Обладание благами представляет собой форму выражения неудовлетворенных желаний других людей.

Представление о согласовании желаний обладания благами (le concert des convoitises) — не изобретение Адама Смита, хотя оно и является краеугольным камнем его политической философии. Еще в трудах схоластиков аристотелевская коммутативная справедливость определяет обмен благ и услуг между индивидами, а теории «справедливой цены» предполагают если не саму конкуренцию на рынке (она будет более ясно представлена в трудах поздних схоластиков), то как минимум участие сообщества в определении справедливой цены (communis aestimatio) (Roover de, 1955, 1971)- В янсенистской традиции, упомянутой нами ранее, человек обменивает «единственное благо» (unique bien) на «явные блага» (biens apparents). При этом «разделение» благ содействует «объединению людей тысячами разных способов» (Domat, Traite des lois, 1828, p. 25, цит. в: Faccarello, 1984).

Как показал в своих работах Жильбер Факкарелло (Faccarello, 1984, 1986), Пьер Буагилбер (Boisguilbert), отталкиваясь от вышеизложенных элементов концепции янсенистов, дополнил их построение, заменив отсылку к политическому искусству как основе согласия (Nicole, 1733, vol. 2, p. 172) на отсылку к понятию «баланса», «равновесия», «справедливой конкуренции». «Стремления к выгоде» (le desir du profit) достаточно для «воодушевления любого рынка», оно обеспечивает «равновесие», «баланс» между продавцом и покупателем (Faccarello, 1984, р. 52). «Любой покупатель заинтересован в том, чтобы было много торговцев, а также много товара, чтобы стоимость товара понизилась» (id.).

Работы А. Хиршмана (Hirschman, 1977), посвященные анализу философских концепций желания, славы, себялюбия, тщеславия, вожделения, добродетели и так далее, во многом пролили свет на историю изучения понятий страсти (passion) и интереса (interet), предшествующую учению Адама Смита. В общем можно сказать, что его исследования позволяют проследить историю теоретического обоснования идей либерализма (1977» ¹9^²)- Напомним, вслед за Хиршманом, наиболее ясные формулировки равновесия страстей как принципа построения порядка, превосходящего беспорядочное смешение частных интересов, которые были предложены Вико, Монтескье и Стюартом.

В «Основаниях новой науки об общей природе наций», опубликованных в 1725 году, Вико описывает равновесие, основанное на трех пороках: гордыни, скупости и честолюбии.

«Законодательство рассматривает человека таким, каков он в действительности, чтобы извлечь из этого пользу для человеческого общества. Так из свирепости, скупости и честолюбия (эти три порока пронизывают насквозь род человеческий) оно создает войско, торговлю и двор, то есть силу, богатство и мудрость Государств. И из этих трех пороков, которые, несомненно, уничтожили бы поколение людей на земле, оно создает Гражданское Благополучие»⁹. И он продолжает: «Эта Аксиома доказывает, что здесь присутствует Божественное Провидение, другими словами — Божественный Ум-Законодатель: из страстей людей, всецело преданных своим личным интересам, из-за которых они принуждены были жить, как дикие звери, в одиночестве, он создает гражданские установления, и благодаря им люди живут в Человеческом Обществе» (Vico, 1963, Liv. 1, chap. И, § 7, p. 36). И хотя «сами люди создали этот Мир Наций», именно Божественный Ум-Законодатель, всегда превосходящий «частные цели самих людей», способствует преодолению «ограниченных целей» ради «служения целям более широким» и ради «сохранения Поколения Людей на земле»¹⁰ (id., Liv. V, chap. IV,Р- 3⁶9~37°)-

Монтескье в труде «О духе законов» также подвергает сомнению роль разума и рассудка в регулировании человеческого поведения, полагая, что волнение страстей более надежно содействует установлению равновесия. «Такой народ будет находиться в постоянно возбужденном состоянии, поэтому он будет более руководствоваться своими страстями, чем доводами рассудка, которые никогда не производят большого действия на умы» (Montesquieu, 1979, Liv. XIX, chap. 27, t. 1, p. 480)¹¹. Торговля и конкуренция, «устанавливающие справедливую цену товаров» (id., Liv. XX, chap. 9, p. 15), обеспечивают мир: «Можно считать почти общим правилом, что везде, где нравы кротки, там есть и торговля, и везде, где есть торговля, там и нравы кротки» (id., Liv. XX, chap. 1, t. 2, p. 9)¹².

Представление о способности торговли сдерживать страсти, перевоплощения которых в различных концепциях проследил Хиршман, резюмировано в следующем изречении Монтескье: «Большое счастье для людей — находиться в положении, которое заставляет их быть добрыми ради собственной выгоды, в то время как страсти внушают им злобные мысли» (id., Liv. XXI, chap. 20, p. 65)¹³. Дж. Стюарт, в свою очередь, предлагает в «Исследовании принципов политической экономики» (1767) систему «политической экономики», в которой деспотическая власть сдерживается сложным взаимодействием механизмов торговли и производства, которые он сравнивает с работой настенных часов. «Если государство существует за счет продуктов производства, то риск самовластия государя становится меньше. Механизмы его правления становятся более сложными и... он настолько связан законами своей политической экономики, что любое нарушение этих законов создает для него лишь новые трудности» (Steuart, Inquiry into the Principles of Political Oeconomy, 1767, vol. I, p. 215—217, цит. в: Hirschman, 1982, p. 83).

Рассмотрим также несколько более подробно концепцию Юма, изложенную в «Трактате о человеческой природе» (1739), поскольку она оказала непосредственное влияние на теоретическое построение А. Смита. Известно, что Юм отказывается видеть в разуме средство уравновешивания страстей. Разум благоприятствует суждению о причинах и следствиях в арифметике или механике, но этим его влияние на наши действия и ограничивается. Заметим, что Юм иллюстрирует данное высказывание примером рыночного расчета (calcul marchand), который он отличает от страсти, побуждающей к действию: «Абстрактные или демонстративные рассуждения могут оказать какое-либо влияние на наши поступки лишь постольку, поскольку они направляют наше суждение относительно причин и действий» (Hume, 1983, р. 523)^ч. Однако разум «сам по себе не может вызвать какого-либо поступка», так как оказывается во власти страстей. Он бессилен «препятствовать хотению или же оспаривать господство какого-либо аффекта» (id., р. 524). И «ни один из аффектов человеческого духа не обладает ни достаточной силой, ни должным направлением, чтобы стать противовесом любви к стяжанию и сделать людей достойными членами общества, заставив их воздерживаться от посягательств на чужую собственность. Благожелательность к чужим людям слишком слаба для данной цели» (id., р. 609). Необходимое равновесие в обществе может быть достигнуто, только если «эгоистический аффект» «ограничивает сам себя».

Юм обращает внимание на роль благ, отчужденных от людей, как инструментов равновесия. Речь идет о третьем виде благ, отличных как от «внутреннего душевного удовлетворения» (первый вид благ, «пользование» которыми «нам вполне обеспечено»), так и от «внешних телесных преимуществ» (второй вид благ, которые «могут быть у нас отняты», но этим «не принесут никакой выгоды тому, кто лишит нас их»). В этой градации благ: от внутреннего состояния самой личности до отчуждаемых и присваиваемых благ — «только последний вид благ, с одной стороны, может быть насильственно присвоен другими людьми, а с другой — может перейти в их владение без всяких потерь и изменений». «В то же время количество этих благ недостаточно для того, чтобы удовлетворить желания и потребности всех» (id., р. 605). Соглашения по поводу присвоения благ (appropriation des biens) и условий их отчуждения дополняют инструменты рыночной связи и «позволяют упрочить владение внешними благами». Посредством таких соглашений люди могут «поддерживать общественный строй» (id., р. боб, 607). Юм старается описать, как достигаются соглашения разного рода: будь то соглашения о владениях, о языках или соглашения о средствах обмена (золоте и серебре), которые формируются «без посредства обещаний», «постепенно... путем медленного прогресса, а также благодаря тому, что мы постоянно испытываем на опыте неудобства от их нарушения» (id., р. 608).

Упорядочение элементов, используемых при построении общего согласия, основанного на рыночных связях, хорошо прослеживается во фрагменте, где Юм раскрывает механизмы этой формы согласия и анализирует взаимосвязь между определенным расположением, состоянием человеческого духа (dispositions d esprit des gens) и определенными внешними благами, редкими и передаваемыми, составляющими общий предмет их желаний. «Справедливость проистекает из соглашений между людьми». «Соглашения эти имеют целью устранить известные неудобства, происходящие от совпадения некоторых свойств человеческого духа с известным положением внешних объектов. Такими свойствами человеческого духа являются эгоизм и ограниченное великодушие, а упомянутые условия внешних объектов — это легкость их перехода [от одного лица к другому], а также недостаточность их по сравнению с нуждами и желаниями людей» (id., p. 612, курсив автора). Товарообмен подразумевает, что все люди находятся в состоянии индивидов, освобожденных от любой формы личной зависимости: «Именно ради того, чтобы сдержать этот эгоизм, люди вынуждены были отказаться от общности [имущества] и прийти к различению своих владений от владений других». Как только индивиды попадают в ситуацию рынка, они переносят свое тщеславие на имущество. А ограничение в виде редкости благ, которое довлеет над их распределением, становится регулирующим принципом новой формы величия. Обладание наиболее ценными благами — это форма выражения желания других. Следовательно, оно определяет новую своеобразную форму субординации в обществе.

Предваряя дальнейший анализ критики, возможной в силу существования множества высших общих принципов (часть IV), отметим, что Юм и Смит, разрабатывая основы рыночного града, вместе с тем напоминают о возможной критике этого типа социальной связи, а именно о критике, исходящей из принципа славы, которую они считают тщеславием (la vaine gloire). Это напоминание вписывается в давнюю традицию критики этой формы величия, восходящую к рассуждениям стоиков о тщетности обладания богатством и об отстраненности мудрого мужа по отношению к нему. Так, например, Сенека, в отличие от Юма и Смита, проводя различие между благами и другими качествами людей, отказывался видеть в обладании благами выражение этих других качеств и, соответственно, не считал, что богатство может служить обоснованием справедливости какой бы то ни было формы величия. В трактате «О блаженной жизни» (De Vita Beata) Сенека рассуждает об отношении между людьми и благами: «Если мое богатство уплывет от меня, то кроме себя самого ничего от меня не унесет. Тебя же это поразит; тебе будет казаться, что, потеряв состояние, ты потерял самого себя. В моей жизни богатство играет кое-какую роль; в твоей — главную. Одним словом, моим богатством владею я, твое богатство владеет тобой... Пусть меня поселят в самом богатом доме, где даже самые обыденные предметы будут только из золота и серебра, — я не возгоржусь, ибо все это хоть и окружает меня, но лишь снаружи» (Seneque, 1962, р. 744,747)'⁵-

Труды Юма, равно как и Смита, способствовали выработке модели «града» (cite), соответствующей определенному пониманию человеческой природы и предполагающей некоторую аффективную расположенность людей друг к другу и к вещам, однако не предполагающей способность к рациональному расчету (le calcul rationnel). В этом заключается основополагающее отличие теорий Юма и Смита от последующих учений, которые в ходе развития экономики как самостоятельной научной дисциплины закрепят противопоставление субъективного объективному. Так, по словам Йозефа Шумпетера, «именно субъективная оценка создает объективную ценность (этому нас учили схоластические доктрины в том, что касается потребительских благ), а не наоборот. Вещь является красивой, потому что она нравится, а не она нам нравится потому, что она объективно красива» (Schumpeter, 1983, р. 183). Для того чтобы рыночная связь могла послужить основанием для установления определенной формы согласия, необходимо, чтобы люди находились во власти некоторой главной страсти, которая толкала бы их к обладанию благами, необходимо, чтобы они следовали своим личным интересам. В этом форма согласия, основанная на рыночной связи, отличается от гражданской формы общего.

Но при этом также необходимо, чтобы люди были в достаточной степени отстранены от самих себя и освобождены от патриархальных зависимостей. Только так они могут договориться с другими индивидами на рынке, выступающем в качестве высшего общего принципа, и прийти к согласию по поводу благ, которыми они обмениваются и которые составляют предмет их желаний. Именно эту расположенность к обладанию благами и описывает Барбейрак в своем комментарии к Пуфендорфу, ссылаясь на различие, проводимое К. Томазием между жизненно важной «вещью, обладающей безусловной ценностью» (chose en espuce) и «вещью, подлежащей обмену», которая может быть заменена ее «эквивалентом» (Jurisprudentia Divina, lib. 2, cap. 11, § 13). «Только первый тип вещей можно наделить настолько большой ценой, насколько хочется. Что касается второго типа благ, то если в ситуации Долга или Обмена, например, кто-то захочет придать большую цену своим Злакам или своему Вину, хотя они того же свойства и качества, что и у Контрактанта, то это означает, как отмечает г-н Тома-зий, грешить против Естественного Равенства Людей. Непозволительно взвешивать на разных весах наше благо и благо других людей, а также судить по разным критериям о себе и о других людях или о нашем и об их имуществе без веских на то причин. Отметим, что сама природа Торговли, для которой устанавливается Цена, требует равенства» (Pufendorf, 1771, liv. 5, chap. 1, § 8, t. 2, p. 9). В «Теории нравственных чувств» Адама Смита как раз описывается состояние людей, характерное для рыночных отношений. Это состояние основано на пробуждении «симпатии» («перемена в нашем положении, пробуждающая симпатию и вызывающая в людях одинаковые чувствования и страсти»: TSM, p. 15¹⁶) и предполагает участие морального существа, названного «беспристрастным наблюдателем». Обратимся к этому произведению, чтобы дополнить наш анализ построения рыночного града.

Симпатия и положение беспристрастного наблюдателя

Еще в трудах Юма можно встретить упоминание о взаимной симпатии людей по отношению друг к другу. Это состояние духа, или расположенность (la disposition), позволяет установить социальную связь на основе квазифизиологического и общего для всех чувства без обращения к доводам рассудка или же к принципу благожелательности (la bienveillance). Напомним, что последнюю Юм считал слишком слабой страстью, чтобы сдержать соблазн прибыли. Природа наделила всех людей большим сходством, именно поэтому «ни один человек не может испытывать страсть, на которую не способны другие». И «когда я улавливаю страсть в голосе и жестах другого человека, мое воображение незамедлительно переносит меня от этих следствий к их причинам. Оно дает мне столь живое представление о страсти другого человека, что в тот же момент оно превращается в саму страсть».

Любой объект, доставляющий удовольствие тому, кто им обладает, «наверняка нравится зрителю в силу неуловимой симпатии, испытываемой к его владельцу» (Hume, 1983, р. 701, 702).

У Смита много схожих размышлений. Он полагает, что суждение формируется не напрямую на основе идеи о полезности действий, а на основе приятия вкусов и страстей других: «Мысль о полезности такого рода талантов находится на втором плане, она никогда не составляет главного побуждения нашего одобрения» (TSM, p. 16)¹⁷. Ссылаясь на идеи Юма («Полезность предмета нравится обладающему им человеку постоянным напоминанием о доставляемом им удовольствии или удобстве; удовольствие это возобновляется при каждой мысли о нем, и предмет становится тогда постоянным и неистощимым источником наслаждения», id., р. 205), Смит тем не менее идет несколько дальше в логическом рассуждении, отмечая, что удовольствие может быть вовсе не связано с полезностью. Для иллюстрации своего замечания он приводит ряд примеров, доказывающих неосновательность объяснения действий людей через идею о потребности и полезности. Таким образом, в его критике сомнению подвергается научно-технический порядок величия (grandeur industrielle), который будет рассмотрен нами далее. В первом примере речь идет о человеке, который больше озабочен тем, чтобы тщательно навести порядок в своем доме, нежели тем, чтобы удобно устроиться в нем: «Когда, например, человек, возвратившись домой, увидит стулья посреди комнаты, то он рассердится на своего лакея и, естественно, не оставит стулья в таком беспорядке, а постарается расставить их по местам. Все удобство, получаемое им от такой перестановки, состоит лишь в том, что середина комнаты уже не будет загромождена стульями, но при достижении этой цели он испытывает гораздо больше недовольства, чем от беспорядка в комнате, ибо он ведь таким же точно образом может сесть на один из этих стульев, как, вероятно, он и сделает, расставив их по местам. Поэтому он был недоволен не столько отсутствием удобства, сколько отсутствием порядка, обусловливающего удобство, а между тем цель этого порядка — удобство, которое и составляло всю его правильность и достоинство» (id., р. 206). Во втором примере речь идет о человеке, одержимом желанием приобрести во что бы то ни стало идеально точные часы: «Желание иметь часы, которые не отставали бы и не спешили ни на минуту, вовсе не доказывает, что обладающий ими человек был исправнее другого и что ему необходимо было точнее знать действительное время. Следовательно, он меньше интересуется целью, ради которой существуют часы, чем совершенством самого предмета, предназначенного для этой цели» (id., р. 206—207). Приводя эти примеры, Смит показывает безумность или по меньшей мере безрассудство действий, направленных на достижение совершенного порядка и точности. В современной психиатрии подобные формы поведения принято называть «обсессиональными», «компульси-онными» (compulsionnels). Они считаются признаком невроза одержимости.

Теория «либидинозного катексиса» Фрейда показывает, как силы или явления, относящиеся к области «бессознательного», способны обеспечить равновесие в ситуациях, которые, казалось бы, полностью его лишены. Пример, приведенный А. Смитом для оспаривания значимости принципа эффективности, позволяет нам ввести тезис, который будет развит далее в нашей книге: высшие общие принципы должны соответствовать ситуациям. В противном случае «фиксация» на одном и том же принципе вне зависимости от ситуации может быть воспринята другими людьми как признак анормальности или даже безумия. Так, например, описанные выше формы поведения не выглядели бы странными, если бы комната, которую необходимо привести в порядок, была бы цехом крупного завода, а часы служили бы для измерения времени, отведенного на тщательно выверенные технические операции. Именно потому, что ситуации, описанные Смитом, реализуются в домашней обстановке (соответствующей «патриархальному порядку величия», grandeur domestique) и плохо увязываются со щепетильным стремлением к порядку или точности, адекватность затраченных в данном случае усилий сложно оправдать. Так, врач-психиатр, как правило, ставит диагноз маниакального навязчивого поведения, если человек проявляет излишнюю скрупулезность и щепетильность в непрофессиональной деятельности.

В примерах, которые приводит Смит, критикуется тщеславие тех, кто стремится к приобретению дорогих, но бесполезных, пустых вещей, «безделушек», «мелочей». «Богатство и почести — суть не более чем обман и пустота» (id., р. 208). Осуждая «естественное пристрастие человека ко всему, что может отличить его от прочих людей» (id., р. 209), Смит пытается взвесить ценность дорогого и необходимого: «Мы можем еще спорить о том, что доставит больше пользы и удовольствия человеку, живущему на необитаемом острове: дворец или собрание вещиц, содержащихся в так называемом несессере?» (id.). Тщеславие, стремление получить одобрение других, то, на чем, как мы увидим далее, может основываться определенная форма согласия (репутационный порядок величия, grandeur de Vopinion), тесно связаны в концепции Смита со стремлением к обладанию благами. Величие человека измеряется не оказываемым ему уважением и почетом (estime), а посредством богатства. «Главная цель наша состоит в тщеславии, а не в благосостоянии или удовольствии; в основе же тщеславия всегда лежит уверенность человека в том, что он является предметом общего внимания и общего одобрения. Богатый человек радуется своему богатству, потому что чувствует, что оно привлечет к нему внимание людей, и потому что знает, что люди готовы разделять все приятные ощущения, связанные с различными удобствами его положения» (id., р. 54). Таким образом, тщеславие является двигателем «страсти, общей всему человечеству и состоящей в вечном стремлении к улучшению положения, в котором находишься» (id., р. 54).

Хотя Адам Смит и считает заблуждением отождествление величия и богатства, тем не менее именно эта форма эквивалентности является способом определения ценности других людей в «рыночном граде». «Наслаждения, доставляемые богатством и знатностью, если мы посмотрим на них под таким широким углом, поражают наше воображение как нечто благородное, великое и прекрасное, оправдывающее все труды и мучения, необходимые для их достижения. И хорошо, что сама природа обманывает нас в этом отношении: производимая ею в нас иллюзия возбуждает творческую деятельность человека и постоянно поддерживает ее» (id., р. 210—211).

В построении А. Смита принцип симпатии между людьми является основополагающим. Именно в силу симпатии между нами и другим человеком устанавливается связь. Чувство симпатии «переносит нас в его положение [положение страдающего человека]», «мы чувствуем страдание от его мук, мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое» (TSM, р. 2). Симпатия понимается А. Смитом как форма одобрения, поддерживающая согласие. Согласие не может основываться исключительно на себялюбии, личном интересе или на разуме и соображениях выгоды: «Симпатию ни в коем случае нельзя принимать за себялюбие»¹⁸, «наши похвалы или наше презрение к героям и злодеям прошлых времен вызывается не воспоминанием о том, что мы выиграли или потеряли» (id., р. 372). К тому же разве не правда, что «мужчина может сочувствовать страданиям рожающей женщины, и для этого ему вовсе не нужно находиться в ее положении» (id., р. 373). Чувство симпатии является, таким образом, в некотором роде промежуточным звеном между полным подчинением поведения людей их частным интересам и их способностью понимания «общих предметов наук и искусств» (id., р. 15). «На все общие предметы наук и искусств все люди смотрят как на вещи, не имеющие прямого к ним отношения. Каждый из нас смотрит на них одними и теми же глазами; они не служат поводом ни к какому симпатическому движению, ни к воображаемой перемене в нашем положении, пробуждающей симпатию и вызывающей в людях одинаковые чувствования и страсти» (id, р. 15). Эта «взаимная симпатия» порождает то, что А. Смит описывает как способность «разделять чувства», «делить горести». Эта способность в его изображении напоминает разделение имущественных благ между людьми в результате конкуренции: «Сколько несчастных получают облегчение, если могут найти кого-нибудь, кому они могли бы поверить свои страдания. Часть их несчастий как будто исчезает в таком случае, и это отмечено выражением “делить горести”. Мы не только испытываем тягостное ощущение страдающего человека, сходное с его чувством, но и облегчаем его, как будто берем на себя часть его» (id, р. 9).

Критикуя Хатчесона за обращение к идее об «особой способности восприятия», некотором «нравственном чувстве», Смит говорит о том, что надо следовать природе, которая «поступает со строгой бережливостью», достигая «бесчисленного множества целей одним и тем же путем». «Достаточно одной симпатии — способности, на которую всегда обращали внимание и которая присуща всем, для объяснения всех результатов, приписываемых нравственному чувству» (id., р. 378). Симпатия, таким образом, является ключевым элементом в построении Смита, поскольку она способствует, как и состояние беспристрастного наблюдателя, которое мы рассмотрим далее, превращению людей, находящихся во власти страстей, в индивидов, способных к самоотождествлению с другими людьми и, соответственно, к достижению согласия на рынке внешних благ.

Здесь необходимо уточнить понимание «симпатии» у Каба-ниса. Это позволит нам прояснить, как был осуществлен переход от понятия симпатии как морального чувства, расположения духа (disposition), используемого в политической философии для объяснения взаимодействия индивидов на рынке, к понятию симпатии как физиологической детерминации (предрасположенности), инстинкта, используемому в органицистической теории общества. Последнее представление легло в основу построения «научно-технического града» (cite industrielle) и получило дальнейшее развитие в трудах Э. Дюркгейма. В записках об «Отношениях между физической и нравственной природой человека», опубликованных в 1802 году, Кабанис предлагает включить моральные науки в область физики (Cabanis, 1843, р. 48) и создать одну общую «гуманитарную науку о человеке», то, что в немецкой научной традиции принято называть «антропологией» (id., р. 59). В соответствии с этой задачей он представляет симпатию как свойство человеческого тела, как основополагающий физиологический инстинкт (id., р. 469). Таким образом, в противовес метафизике он предложил физиологическую теорию симпатии, которая, как мы увидим во второй части книги, оказала влияние на позитивизм Сен-Симона. «Моральная симпатия имеет также другие следствия, заслуживающие внимания. Благодаря одной только силе своих внешних проявлений впечатления могут передаваться от одного испытывающего чувства (или считающегося таковым) человека другим людям, которые как бы отождествляют себя с ним, чтобы разделить его чувства. Так, например, люди либо притягивают, либо отталкивают друг друга: их мысли и чувства сразу же откликаются друг на друга на таинственном языке, и это происходит настолько быстро, что между самими впечатлениями устанавливается совершенная гармония» (id., р. 59). И Кабанис добавляет, что «эти действия [следствия моральной симпатии], а также многие другие, связанные с ними, были в свое время тщательно изучены. В частности, в шотландской философии они рассматриваются как начало всех нравственных отношений» (id.).

Для Кабаниса очевидно, что симпатия способствует «возвышению», облагораживанию человека. «Очень быстро становится ясно, что наслаждения человека могут расширяться до бесконечности лишь в отношениях с себе подобными; что его существование становится более возвышенным (son existence s’agrandit) по мере того, как человек начинает разделять привязанности других людей и делиться с ними своими» (id., р. 51). Мимика и жесты — «это самые первоначальные из всех знаков, единственные, которые являются общими для всего человеческого рода. Это настоящий универсальный язык, предшествующий знанию любого живого языка. Благодаря ему ребенок бежит навстречу другому, отвечает улыбкой на улыбку... потом формируются навыки других языков; и вскоре мы существуем в других в не меньшей степени, чем в нас самих... Именно эту способность отдельные философы считают шестым чувством. Они назвали ее симпатией» (id., р. 89). Однако, как подчеркивает Кабанис, моральная симпатия основана на глубинных органических свойствах человека: «В любой органической системе сходство или аналогия материй приводит к их взаимному притяжению» (id., р. 467), «как происходит, например, при заживлении рубцов у человека или при прививке растений» (id., р. 468).

Упоминание о неком состоянии «наблюдателя» можно встретить еще у Хатчесона, учителя А. Смита, а также у Юма, оказавшего на Смита большое влияние. Хатчесон говорит о реакции «наблюдателей», когда он подчеркивает необходимость обращения к суждению других людей, чтобы оправдать — при помощи поддержки общественного мнения — действия, движимые благожелательностью (benevolence): «Добродетель того или иного человека рассматривается как милая или трогательная, если она вызывает у наблюдателей благое расположение или любовь»¹⁹ (Hutcheson, Inquiry concerning Virtue, I, VIII, цит. в: Raphael, 1975, p. 86).

Юм также ссылается на некоторое состояние «зрителя», при котором люди приходят к общей точке зрения. «Поскольку удовольствия и интересы каждого отдельного лица различны, люди не могли бы согласовать свои чувствования и суждения, если бы у них не было какой-нибудь общей точки зрения, с которой они могли бы рассматривать свой объект и благодаря которой последний мог бы казаться им всем одинаковым» (Hume, 1983, р. 717)²°. Зритель при этом характеризуется Юмом то как «разумный» («judicious», id., p. 706), то как «любой» («every spectator», id., p. 718), чтобы обосновать возможность достижения общей точки зрения и освободиться от влияния, которое могут оказывать на симпатию «патриархальные» связи, когда предпочтение отдается скорее «близким нам лицам, нежели тем, которые далеки от нас», «знакомым — нежели незнакомцам» и «соотечественникам — нежели чужеземцам» (id., p. 706)²'.

Первый раз А. Смит упоминает о «беспристрастном наблюдателе», «постороннем беспристрастном зрителе», когда он высказывает свое восхищение стоической и христианской добродетелью того, кто в ответ на оскорбления не теряет самообладания и не поддается гневу. Такой человек «ограничивает свою ярость такими проявлениями, которые оправдываются негодованием, испытываемым посторонним беспристрастным зрителем <...>. Главный христианский закон повелевает нам любить ближнего, как самого себя, а великий закон природы состоит в том, чтобы мы любили себя не более, чем мы любим других, или, что то же самое, не более, чем могут любить нас наши ближние» (Smith, i860, p. 21)²². Обращение к «беспристрастному наблюдателю» — это формула, обозначающая взгляд на человека со стороны. И образ зеркала, в котором люди могут увидеть самих себя, лишь подтверждает это впечатление. Человек, лишенный всякого общения с другими людьми, не имел бы «никакого понятия о приличии или неприличии своих поступков и своих чувствований, о достоинствах или недостатках своего разума, как и о красоте или безобразии своего лица. Он не мог бы иметь этих способностей, ибо в его распоряжении, естественно, не было бы никаких средств для их различения; он, так сказать, был бы лишен зеркала, которое отражало бы их. Но поместите такого человека в общество — и к нему вернется это зеркало: он найдет его, сопоставляя собственный образ и образ людей, с которыми он будет жить вместе» (id., р. 126—127).

Следует, однако, отметить, что Адам Смит настороженно относился к способу достижения согласия, основанному исключительно на одобрении других и репутации (эта форма согласия будет рассмотрена нами в следующей части книги). Во втором издании «Теории нравственных чувств» Смит внес некоторые изменения в текст. В письме к своему другу Гилберту Эллиоту (Gilbert Elliot) он объясняет это следующим образом (Raphael, 1975, р. 90—91). Внесенные изменения «должны были подтвердить, с одной стороны, мое учение, согласно которому наши суждения о собственном поведении всегда соотносятся с восприятием какого-то другого человека. С другой стороны, они должны были показать, что, несмотря на это, подлинное великодушие и добродетель могут устоять перед неодобрением всего человечества» (письмо № 40, октябрь 1759). Недоверие А. Смита к мнению других прослеживается также в его отношении к делу Каласа и защитной речи Вольтера, на которую он ссылается в самом тексте «Теории нравственных чувств» (TSM, р. 139) и которая произвела на него большое впечатление, тем более что два года спустя с 1764 по 1765 год Смит находился в Тулузе (Raphael, 1975, р. 92).

От понятия «суждения других» («sentiment of others») Смит переходит к идее о внутреннем суде и раздвоении личности, напоминающей построение «суверена» (souverain) у Руссо. «Когда я разбираю свое собственное поведение, хочу оценить его, стараюсь оправдать или осудить, очевидно, что в таком случае я, так сказать, раздваиваю себя: одна половина меня, судья и ценитель, играет совершенно иную роль, нежели другая половина, поведение которой оценивается и разбирается» (TSM, р. 129—130). Эта идея получает развитие в шестом издании «Теории нравственных чувств», где А. Смит проводит различие между «пристрастием к похвале» («love of praise») (id., p. 133) и «желанием быть достойным похвалы» («praiseworthiness») (id., p. 131). «Пристрастие к похвале» подчиняет людей власти суждения других, они становятся жертвой лести и обмана: «Они смотрят на себя не так, как они должны были бы представляться другим людям, а с той точки зрения, с которой им хотелось бы, чтобы на них смотрели» (id., р. 133). «Желание быть достойным похвалы», напротив, основано на собственном одобрении. Ему не нужен гром рукоплесканий, оно «не нуждается в подтверждении со стороны прочих людей» (id., р. 135) и не обязательно должно подкрепляться «всеобщим мнением» (id., р. 151). Беспристрастный наблюдатель предстает, таким образом, как своего рода внутренний судья человека (именно этим построение Смита напоминает построение верховной власти у Руссо), к которому можно обратиться с тем, чтобы избавиться от тирании мнения других. «Хотя человек и поставлен в некотором роде непосредственным судьей над человеком, тем не менее суд его, так сказать, не более как только суд первой инстанции. Решение, произнесенное против него его ближним, он переносит в высший суд, в суд своей совести, в суд воображаемого беспристрастного и просвещенного наблюдателя, в суд, отыскиваемый каждым человеком в глубине своего сердца и служащий верховным посредником и вершителем всех наших действий» (id., р. 147).

Метафора расстояния, используемая А. Смитом, прекрасно иллюстрирует отношение между позицией «беспристрастного наблюдателя» и способностью человека к оценке «действительной величины» предметов и людей (grandeur reelle): «Только посоветовавшись с нашим внутренним судьей, мы имеем возможность оценить действительное значение относящихся к нам предметов и сравнить настоящим образом наши собственные интересы с интересами прочих людей. Подобно тому как внешние предметы представляются большими или меньшими для нашего физического зрения не столько в силу действительной своей величины, сколько из-за расстояния, отделяющего их от нас, то же самое представляется и для нашего умственного зрения: мы прибегаем, так сказать, к одним и тем же средствам для исправления как недостатков наших физических органов, так и наших несовершенных душевных способностей <...>.

Единственное средство для сравнения окружающих меня предметов с этими огромными отдаленными предметами состоит в том, чтобы перенестись мысленно в различные точки ландшафта, из которых я буду в состоянии видеть их на равном расстоянии от тех и других, и проверить их действительные размеры» (TSM, р. 151—152).

Как будет видно далее (в части, посвященной анализу критики, вызванной плюрализмом высших общих принципов), рыночный принцип величия, к которому люди нередко апеллируют в своей повседневной жизни, часто подвергается критике с позиций другого порядка величия. Именно в критическом духе, ссылаясь на значение «научно-технического принципа», который мы рассмотрим несколько позже, Торстейн Веблен описал механизмы рыночных отношений в американском обществе (Veblen, 1953)²³. С точностью антрополога Веблен описывает ситуации, соответствующие рыночному граду, включая в них элементы, которые могут быть использованы для оценки рыночной величины (вплоть до не «продуктивных» домашних животных, id., р. 102). Ему приходится, таким образом, разграничить ситуации, соответствующие принципам научно-технического порядка (то, что он называет производственной эффективностью, «industrial efficiency»), и отношения, основанные на присвоении рыночных благ, которые противоречат этим принципам. Последовательное проведение этого разграничения на протяжении всего произведения приводит Вебле-на к разоблачению ряда компромиссов между научно-техническим и рыночным порядками, как, например, в случае, когда достигается соглашение между инженером и бизнесменом при создании новых крупных «корпораций». Как отмечает Чарльз Райт Миллс (С. Wright Mills) во вводной статье к книге Вебле-на, последний посвятил всю свою жизнь прояснению различия между «стремлением честного инженера к эффективности» и «фанатической страстью бизнесмена к прибыли» (id., p. X—XI). Веблен связывает «показной», «демонстративный» (ostentatoire) характер потребления благ с освобождением от личной зависимости (id., р. 72), подчеркивая, таким образом, характерные черты рыночной связи, понимаемой как способ «включения», выражения других людей и их желаний: «Приобретения начинают цениться не столько как свидетельства успешного исхода набега, а скорее как свидетельства превосходства обладателя этих материальных ценностей в силе над другими индивидами в пределах общности» (id., р. 36)²⁴. Понятие демонстративного потребления (consommation ostentatoire), используемое в современной экономической литературе для обозначения искаженной формы выражения желаний потребителей, которая проявляется в расточительстве и приобретении бесполезных благ, дает лишь самое поверхностное представление о глубинном противоречии между «рыночным порядком величия» и «научно-техническим порядком», лежащим в самой основе экономической теории.

Если элементы научно-технического и гражданского принципов можно найти в определении органицистской социологии, предложенном Э. Дюркгеймом, а элементы принципа известности и репутации — в критике, характерной для социологии науки, то метафизика политической экономики с ее представлением о рыночной связи и «беспристрастном наблюдателе» оказала влияние не только на социологию рационального выбора, но и — в менее очевидной форме — на концепцию Дж. Мида и, соответственно, на ту социологию, в фокусе внимания которой находится проблема взаимодействия индивидов.

Действительно, Дж. Мид в работе «Сознание, самость и общество» обращается к понятиям симпатии и наблюдателя, которые, как было показано ранее, являются ключевыми для рыночной формы согласия. Именно это обстоятельство и послужило поводом Г. Гурвичу для критики «индивидуализма» Мида во вводной статье к французскому изданию книги. В главе «Природа симпатии» Дж. Мид отмечает, что «симпатия возникает у человека в связи с желанием помочь другому, когда он ставит себя на место того человека, которому он приходит на помощь» (Mead, 1963, р. 253). Через игру (напомним, что это понятие получило дальнейшее развитие в концепциях, описывающих социальное взаимодействие в терминах ролей, игры или сцены) — будь то «свободная игра» ребенка, играющего всевозможные роли, или «организованная игра» — индивид учится «быть другим по отношению к самому себе» (id., р. 128). «Индивид испытывает самого себя как такового не напрямую, а косвенно, принимая поочередно различные точки зрения других членов той же социальной группы, к которой он принадлежит [то, что Мид называет «обобщенным другим»]. Он переживает свой собственный опыт как “Я” или индивид не непосредственно и не сразу, не выступая субъектом по отношению к самому себе, а в той мере, в какой он сначала становится объектом для самого себя, подобно тому, как другие люди являются для него объектами» (id., р.118).

«После того как “Я” сформировано, человек может вполне прожить оставшуюся жизнь отдельно от других людей: он будет спутником самому себе» (id., р. 119). Связь между концепцией симпатии у Мида и собственно рыночными отношениями очевидна. Как и в трудах, которые были рассмотрены нами ранее, Мид подчеркивает значение согласия о природе и внешнем характере обмениваемых благ. «Если индивид приходит к самосознанию и самоосмыслению, отождествляя себя с другими людьми, то можно сказать, что в экономическом процессе индивид отождествляет себя с потенциальными клиентами, с которыми он находится в отношениях обмена [выступая в роли «представителя», как добавит Мид несколько позже], и старается постоянно установить с ними способы общения, которые были бы наиболее благоприятными для экономического процесса» (id., р. 252). «Представитель ведет себя как клиент для того, чтобы его обмануть». Мид определяет торговлю, исходя из характера обмениваемых благ и способности индивидов отстранить их от себя (mettre a distance). «Объект [рыночного обмена] универсален, потому что он не используется напрямую лично индивидом... Следовательно, создание средств обмена — нечто очень абстрактное. Оно зависит от способности индивида поставить себя на место другого для того, чтобы увидеть, какие блага, не являющиеся обязательно полезными для него самого, необходимы другому. Весь процесс зависит от возможности отождествления себя с другим человеком» (id., р. 255). Мид изображает идеальное общество следующим образом: «Идеальное общество — это то общество, в котором люди настолько близки друг к другу и в котором необходимая система общения развита настолько полно, что все индивиды, выполняющие свои частные задачи, могут поставить себя на место тех людей, на кого они оказывают влияние» (id., р. 275).

В предыдущей главе были выделены основные принципы построения рыночного порядка (ordre marchand). Во второй части книги мы сравним этот порядок величия с другими системами отношений, представленными в произведениях политических философов. Мы постараемся показать, что все эти порядки являются вариациями одной общей модели, различающимися лишь принципами величия, лежащими в их основе: богатство, уважение, общая воля, профессиональная компетенция и так далее. Чем вызван подобный подход? При изучении условий и механизмов возникновения разногласия и достижения согласия в центре внимания оказывается то, как люди соизмеряют друг друга и как они выстраивают отношения эквивалентности и отношения иерархии («порядка»). Важно показать, как упорядочение состояний людей и вещей осуществляется в действительности, в реальных ситуациях, когда, например, люди апеллируют к принципу «репутации» или оспаривают его. Таким образом, мы ставим перед собой иную задачу, чем политические философы, которых интересуют прежде всего общие принципы согласия. Вместе с тем нам представляется важным прояснить отношение между метафизическими построениями общего блага («принципами» и «порядками величия») и усилиями, предпринимаемыми людьми в повседневных ситуациях для координации своих действий и достижения согласия. Требования, довлеющие над установлением порядка во взаимоотношениях людей, касаются не только политических философов, размышляющих над высшими принципами бытия, но и самих людей, которые пытаются прийти к согласию на практике. Решения проблемы разногласия, излагаемые политическими философами в абстрактной и систематической форме, соответствуют тем решениям, что принимаются и воплощаются самими людьми в реальной жизни.

В отличие от первоначального проекта политической философии, мы не ставим своей задачей показать, что люди приходят к согласию потому, что разум позволяет им безоговорочно принять тот или иной принцип общественного порядка. Само признание множественности этих принципов, лежащее в основе нашей модели, ставит вопрос о способах достижения согласия, ответить на который удовлетворительным образом не может ни одно из рассматриваемых нами построений политической философии. Но эта трудность не является единственной причиной, по которой мы отказываемся от первоначального проекта политической философии. Переход от анализа умозаключений об общих принципах к изучению ситуаций разногласия или согласия означает не только эмпирическую проверку модели. Неопределенность, присущая разрешению ситуаций конфликта, ставит новые прагматические проблемы и вызывает вопросы, не рассматриваемые в политической философии. Какова природа испытания (epreuve), которому подвергается обоснование справедливости (justification)? При каких условиях вещи, вовлеченные в действия людей, могут послужить доказательством того или иного принципа? Как выносится суждение и какова динамика его оспаривания (remise еп cause)}

На эти вопросы мы сможем ответить в третьей части книги, где перейдем от общих принципов квалификации людей и упорядочения их состояний к анализу ситуации как таковой, равно как и момента неопределенности, характерного для способов вовлечения в ситуации людей и вещей. Мы обратимся тогда к корпусу текстов, сильно отличающихся по своей природе от философских трудов. Нас будут интересовать пособия, в которых содержатся практические советы, рекомендации по правильному поведению и соответствующим ему способам и инструментам действия.

Пока же во второй части книги мы от рассмотрения рыночного порядка и соответствующего ему понимания человеческой природы на основании сочинений Адама Смита перейдем к анализу модели, являющейся общей для самых различных построений политической философии. Отобранные произведения будут рассматриваться нами как «грамматики» человеческих отношений, попытки прояснить правила согласия, и одновременно как наборы правил, обеспечивающих установление гармонии в граде, и как модели общей для всех людей компетенции, необходимой им для достижения согласия. На основе анализа этих произведений мы разработаем модель легитимного порядка, которую мы назовем «моделью града» (module de cite). Модель позволит прояснить требования, которым должен удовлетворять высший общий принцип, чтобы он мог использоваться для обоснований справедливости.

Мы начнем с того, что напомним читателю некоторые особенности интеллектуальной традиции, к которой относятся отобранные нами труды, и объясним причины, по которой мы выбрали для анализа именно их. Затем мы изложим гипотезы, на которых основывается формальная «модель града», и сопоставим ее с другими моделями человеческих сообществ. Затем мы покажем, что легитимность рыночного порядка основана на этой модели и что он является лишь одной из ее вариаций. В конце главы мы рассмотрим пример политического построения, не удовлетворяющего модели града и представляющего собой попытку обоснования «общественного значения» (valeur sociale) евгенических принципов.

Концепции общего блага в политической философии

Для нашего анализа мы отобрали классические произведения политической философии, систематически излагающие принципы справедливости и общего блага, на которые часто ссылаются в современном французском обществе. Эти системы — назовем их «грамматиками» политической связи — используются людьми для обоснования суждений о справедливом или несправедливом положении вещей в ситуациях, когда стороны не смогли договориться полюбовно и когда вопрос о достижении согласия перестал быть их частным делом. В таком случае согласие должно быть установлено на более высоком уровне и стать общезначимым. Как отмечает Поль Рикёр, «приемлемым» (acceptable) считается тот аргумент, который соответствует наивысшей из возможных в данной ситуации степени обобщения. Это «предельный аргумент», который «исчерпывает серию “потому что” по крайней мере в конкретной ситуации дискуссии, в которой эти вопросы возникли» (Ricceur, 1979)-

В определенный момент в ходе спора возникает необходимость обращения к общим правилам, позволяющим перейти от аморфного соприсутствия несоизмеримых между собой людей к организованному единству и установить — воспользуемся выражением Луи Дюмона — «соотнесенность частей с целым» (Dumont, 1966). Апеллирование к общим принципам делает возможной оценку (evaluation) относительных величин (grandeurs relatives) людей. Оно побуждает людей к согласию или же дает им повод считать себя ущемленными, выражать свой протест, требовать восстановления справедливости.

Основания этих общих принципов, как правило, не объясняются в повседневных спорах между людьми. Именно поэтому мы и обратились к теоретическим построениям, в которых в свое время были обоснованы и формализованы принципы систем величия — тех систем, которые можно обнаружить в действии и в современных спорах. Мы извлекли эти построения из канонических текстов, благодаря которым они стали общими местами в политической теории.

Для выявления форм эквивалентности, на которых основано легитимное согласие, мы использовали классические политические трактаты. В каждом из них обосновывается особый универсальный принцип, позволяющий установить справедливый порядок в граде. Каждый из этих классических трудов представляет в виде системы ту или иную форму согласия, используемую обычными людьми в повседневной жизни. Но прояснение и разрешение спорных ситуаций с помощью отсылки к этим принципам справедливости и согласия не было бы возможным, если бы они не были в свое время систематически изложены в построениях политической теории. При отсутствии систематического построения попытка достижения согласия остается в области простого сближения, которое можно характеризовать как случайное (и, соответственно, безосновательное).

Античная традиция топики

В некотором смысле наше предприятие возвращает нас к античной традиции «топики» — неотъемлемой части классической риторики, изучающей «топосы» (общие места). Остановимся на этой традиции более подробно. Для этого следует обратиться к докартезианской эпохе, поскольку именно критика, которой риторика подверглась в «Рассуждении о методе» Декарта, в значительной степени способствовала тому, что в наше время за этим понятием закрепилась отрицательная коннотация: «Те, кто сильнее в рассуждениях и кто лучше оттачивает свои мысли, так что они становятся ясными и понятными, всегда лучше, чем другие, могут убедить в том, что они предлагают, даже если бы они говорили по-нижнебретонски и никогда не учились риторике» (Descartes, 1953, р. 129—130)'. Вспомним, какую роль в построении политического порядка отводили риторике древние. Цицерон («Об ораторе») резюмировал ее так: «Какая другая сила [если не красноречие] могла собрать рассеянных людей в одно место или переменить их дикий и грубый образ жизни на этот человечный и гражданственный быт, или установить в новосозданных государствах законы, суды и права?» (Ciceron, De oratore, liv. VIII, § 34, p. 18)².

Включает ли риторика политику, или она — всего лишь техника на службе у политики? Платоновская критика риторики, выраженная, в частности, в адрес ритора Горгия, ставит вопрос об отношении красноречия к истине и справедливости. В диалоге Платона «Федр» Сократ так говорит о Тизии и Горгии: «Им привиделось, будто вместо истины надо больше почитать правдоподобие; силою своего слова они заставляют малое казаться большим, а большое — малым» (Platon, Phedre, 267 a—b)³.

В другом диалоге («Горгий») Сократ указывает Горгию на противоречие между красноречием, которое способно «вселять убеждение в души слушателей» (Platon, Gorgias, 453 а), и справедливостью. Если оратор говорит лишь о том, что он знает (459 Ь), и если он «способен выступать против любого противника и по любому поводу так, что убедит толпу скорее всякого другого» с не меньшей (если даже не с большей) убедительностью, чем знатоки своего дела (456 с), он должен знать, что представляет собой справедливость, и должен быть справедливым человеком (460 с). Как же тогда объяснить то, что он может воспользоваться своим даром во зло (457 с, 460 d)?

Этот навык (techne), по мнению Платона, имеет к справедливости такое же отношение, как искусство повара — к искусству врача, то есть является лишь «призраком одной из частей государственного искусства» (465 b—d). Такое отношение меняется в философии Аристотеля, где риторика освобождается от бремени Морали (Aristote, Rhetorique, intr., p. 7, 13), как на это обратил внимание М. Дюфур (М. Dufour): «Необходимо уметь доказывать противоположное», поскольку искусство риторики «в одинаковой степени» «имеет дело с противоположностями» (1355 а)⁴. Вместе с тем задача риторики не сводится, как это было у Платона, к убеждению толпы или собеседника. Аристотель понимает риторику как «возможность находить возможные способы убеждения относительно каждого предмета» (1355 Ь)⁵. Другое отличие от позиции Платона — «истинное» и «правдоподобное» рассматриваются Аристотелем как одна и та же способность, определяемая тем, «насколько тот или иной предмет может быть представлен убедительным» (1356 а). Именно достижение правдоподобия и является задачей риторики, позволяющей «завести разговор с первым встречным», как пишет Аристотель в начале «Топики» (Aristote, Topiques, I, 2, 101 а). Аристотель исследует «источники, из которых можно черпать способы доказательств» (id., VII, 1, 155 b): «Если нам удастся изучить, с одной стороны, число и природу вещей, к которым применимы диалектические рассуждения, а также элементы, из которых они исходят, а с другой стороны, способы их приобретения в изобилии, то мы достигнем цели, которую мы перед собой поставили» (id, I, 4, 101 b).

Цицерон заимствует у Аристотеля метафору «мест», из которых оратор «черпает» (Ciceron, De oratore, liv. VIII, t. 2, § 146) доказательства, предварительно методически помещенные в них «про запас» и должным образом помеченные как «зарытое золото» (§ 174).

Он говорит о доводах, которые проистекают из этих «источников доказательств» и которые могут быть использованы в рассматриваемом деле, «подобно буквам для написания слов» (§ ¹3°)^: «Хорошо спрятанный предмет легко найти, если место, где он спрятан, обозначено и отмечено; так же обстоит дело, когда мы пытаемся найти подходящие доказательства: мы должны знать места, где они находятся. Действительно, именно так Аристотель называет то, что некоторые могут назвать кладовой [quasi sedes], где ищут доказательства» (Aristote, Topiques, § 7).

Цицерон осуждает тех, кто судит об истинности путем диалектики и не уделяет должного внимания ораторскому искусству, опирающемуся на данные «места» и имеющему отношение к правдоподобию: «Они полностью пренебрегают искусством нахождения доказательств, именуемым топикой и являющимся предпочтительным для практики и, безусловно, первичным в естественном ходе вещей» (§6). Это противопоставление сформулировано схожим образом в трактате «Об ораторе», где Цицерон критикует Диогена, который «хотел обучить искусству правильного рассуждения и различения истинного и ложного, именуемому греческим словом диалектика. Это искусство, если его можно считать искусством, не дает предписаний, как открыть истинное, а дает лишь правила, как о нем судить» (Ciceron, De oratore, t. 2, § 157). Арно и Николь в книге «Логика» в главе «О местах, или О методе нахождения аргументов. О недостаточном применении данного метода» приводят упомянутую выше критику Цицерона в адрес диалектики, чтобы затем подменить ее картезианской критикой в адрес риторики: «Следовательно, весьма бесполезно ломать голову, в каком порядке следует рассматривать Места, поскольку это практически ни на что не влияет. Полезнее было бы задуматься над тем, что, возможно, было бы более уместным вообще их не рассматривать» (Arnauld, Nicole, 1981, liv. Ill, XVII, p. 233).

Сочинение Вико «О научном методе нашего времени» также в значительной степени посвящено этому же противопоставлению, которое он в очередной раз переосмысливает. Вико выступает в защиту искусства топики (ars topica), оспаривая тем самым критическую позицию Декарта или Арно и Николя, направленную исключительно на разграничение истинного и ложного (Vico, Vie..., 1981, p. 228). Таким образом, Вико возвращается к формулировке, близкой к формулировке Цицерона, однако на этот раз объектом критики становится Декарт, а не Диоген: «Обучение топике должно предшествовать обучению критике, подобно тому, как нахождение доказательств предшествует по природе суждению об их истинности» (id., р. 226—227; см. также: Principes..., И, III, 1963, р. 160: «Провидение правильно установило вещи человеческие, вложив в человеческий ум прежде Топику, чем Критику, так как сначала нужно знать вещи, а потом уже судить о них»⁶). «Топика», пишет Вико в «Основаниях новой науки об общей природе наций», это «искусство правильно направлять первую деятельность нашего ума, обучая его тем местам [ topon], которые нужно пробежать одно за другим для того, чтобы узнать все, что только есть в вещи, если желательно узнать ее правильно, т.е. всю»⁷ (Principes..., И, III, 1963, р. 160).

Вико восхваляет «изобретательные [ingegnosi\ и глубокие умы, способные извлечь пользу из этих мест для своих изобретений: их гений [ingegno] позволяет им уловить тонкости [acutezze] с быстротой молнии» (Vico, Vie..., p. 49; об отношениях между Vingenium, Vingenio, Vacumen и Vagudeza см. примечание А. Понса, р. 131).

Описание этого искусства аргументации с помощью топики вполне соответствует характеру сочинений, отобранных нами для выделения градов и соответствующих им миров, которые мы рассмотрим в следующей части книги. Все эти труды отличает высокая степень логичности, связности рассуждений и вместе с тем многословие. «Человеческий Ум по самой своей природе склонен наслаждаться Единообразием <...> Людей, знаменитых по той или иной причине, простонародье ставит в определенное окружение, соответствующее такому их состоянию, и выдумывает о них подходящие мифы, по идее они истинны, т.е. соответствуют заслугам тех, о ком простонародье творит мифы, фактически они ложны, поскольку заслугам этих людей не воздано то, чего они достойны» (Vico, Principes..., liv. I, , § 47,1963, p. 50)⁸.

Другое противоречие, проходящее красной нитью через все сочинение Вико и сопоставимое с рассмотренным выше противоречием, также заслуживает нашего внимания. Оно касается взаимоотношения между законом и юриспруденцией, или, по словам Вико, между «достоверным» (certain) и «истинным» (шаг). «Достоверное в законах» поддерживается авторитетом, обеспечивающим строгое исполнение законов: «Мы вынуждены следовать им [законам] на практике, считая высказывания их достоверными» (id., § 111). «Истинное» же, напротив, освещается «естественным Разумом». «Естественная справедливость» «человеческой юриспруденции», связанная с этим Разумом, — «это практика Мудрости в делах пользы, так как Мудрость во всем объеме — не что иное, как Наука о таком употреблении вещей, какое они имеют в природе» (id., § 114, р. 77). Говоря об отношении между «достоверным» (многообразие способов употребления этого понятия у Вико подчеркивал Б. Кроче — [Croce, 1913, р. 99]) и «истинным», нельзя обойти вниманием вопрос о возможном влиянии Гроция на Вико. Ведь Вико назвал в свое время Гроция «юрисконсультом человечества» (хотя и критиковал при этом отсутствие у него исторического подхода). Если, по мнению Г. Фассо, в разграничении «достоверного» и «истинного» у Вико следует видеть влияние Гроция (Fasso, 1972, р. 47), то, по мнению Д. Фауччи, «Гроцию не удалось показать взаимоотношение между разумом и авторитетом, являющееся одним из аспектов отношения между достоверностью и истинностью» (Faucci, 1969, р. 67).

Завершая обзор «топической» традиции, введшей в оборот целый ряд концептуальных категорий, имеющих прямое отношение к интересующему нас вопросу, заметим, что то тонкое равновесие в понимании и разграничении «достоверного» и «истинного», к которому стремился Вико, не всегда было характерно для его критиков-комментаторов. Так, например, Шумпетер считает Вико одним из трех величайших социологов всех времен наряду с Гальтоном и Марксом (Schumpeter,

1983, t. 3, p. 64). Однако известны и абсолютно идеалистические прочтения концепции Вико (Grassi, 1969, р. 50), следовавшие трактовке, предложенной Б. Кроче (Croce, 1913).

В нашем подходе мы тем не менее отходим от традиции «топики», поскольку вопрос об обосновании справедливости рассматривается нами в рамках одной общей модели, вне зависимости от того, идет ли речь о технических вопросах организации производства или же о моральном поведении. Эта методологическая позиция объясняется твердой уверенностью в возможности построить «научно-технический град» по той же модели, что и остальные грады. Отметим, однако, что Аристотель четко разграничивает риторику как техническое действие (techne) и практическую мудрость, рассудительность (prudence), имеющую отношение к поведению людей.

Итак, мы поставили целью проследить, как формы общего блага (bien соттип) проявляют себя в самых разных ситуациях: в межличностных ссорах и конфликтах (где согласие обычно характеризуется в терминах вежливости, приличия или же особенностей характера), в конфликтах частных и общественных интересов (касающихся отношения к государству), а также в трудовых спорах (от личных стычек до коллективных конфликтов) или же, в более общем плане, в нарушении (disfonctionnement) экономических связей (которое может проявиться как в ходе рыночного обмена, так и при принятии решений о техническом инвестировании).

В итоге мы смогли рассмотреть применение на практике шести высших общих принципов, обычно приводимых индивидами в современном французском обществе в качестве доводов для достижения согласия или же для отстаивания своих позиций в ситуациях споров. Можно сказать, что эти принципы составляют основной набор политических средств (equipement politique fondamental), позволяющих установить социальную связь. Перечень принципов не является, однако, закрытым, и можно проследить зарождение новых градов, соответствующих предложенной модели.

Критерии отбора классических произведений

Изложим критерии, которыми мы руководствовались при отборе сочинений политической философии, позволивших нам описать эти высшие общие принципы.

i) Во-первых, мы старались отобрать те произведения, в которых впервые в истории философской мысли была предпринята попытка представить тот или иной град в систематической форме. Эти тексты, как мы уже сказали, можно сравнить с трудами грамматиков. В них дается общее определение, применимое ко всем людям и во всех ситуациях, устанавливающее и закрепляющее (valider) формы действий, процедур, договоренностей или правил, применяемых в конкретных ситуациях. Так, например, и до Адама Смита существовали рынки, торговцы и способы аргументации, исходящие из идеи прибыли. Однако именно у Адама Смита рыночные отношения впервые представлены в виде системы, устанавливающей универсальный принцип обоснования справедливости и организующей град по этому принципу. Таким образом, мы не подчеркиваем различие между теоретическим принципом рынка и рынком реальным, который бы отличался от первого или даже предшествовал ему. В равной степени мы не противопоставляем индивида («атома») социальному существу, как это делает Карл Поланьи, когда предлагает различие между «формальным» и «содержательным» {formal /substantive).

Мы рассматриваем сочинения Адама Смита как труды политического философа. Построение этой политической «грамматики» придает общий характер, или, можно сказать, легитимность (именно в этом смысле термин «легитимность» понимается в этой книге), лицам, вещам и отношениям, вовлеченным в рыночные связи.

Вопрос об историческом генезисе используемых текстов не был определяющим для нашей задачи и не будет рассматриваться обстоятельно. Эта проблема выходит за рамки нашего исследования. Тем не менее подчеркнем, что грады формируются в ходе истории. Их число не может быть определено априори. Принципы величия (grandeurs), используемые в наше время для обеспечения справедливости, были выработаны в самые разные эпохи. Важно также отметить, что эти принципы в неравной степени представлены в устройстве государства. Так, например, гражданский принцип (grandeur civique) закреплен в наши дни Конституцией и входит в само определение государства. Патриархальная же топика (topique domestique), согласно которой общий характер придается отношениям личной зависимости, больше не имеет в наше время прямого отношения к определению французского государства, в отличие от эпохи абсолютной монархии.

Сложное устройство государства, не сводимого к одному-единственному граду и опирающегося на несколько принципов величия, делает необходимым поиск компромисса между разными принципами и применение соответствующих средств, «депозитивов» для этой задачи.

Именно многообразием возможных комбинаций принципов можно объяснить очевидные различия в устройстве государств. Однако мы исходим из гипотезы, что грады имеют более общий характер, чем границы тех или иных государств, и что они представлены если не во всех обществах, то по крайней мере в тех из них, на формирование которых оказала влияние современная политическая философия.

2) Второй критерий отбора текстов можно сформулировать следующим образом. Высший общий принцип должен использоваться для построения порядка величия, основанного на равновесии между определенной формой жертвования (sacrifice) и определенной формой общего блага (Ыеп соттип), имеющей универсальное значение (validite universelle). Мы не рассматривали произведения, если аргументы, относящиеся к тому или иному граду, были представлены в них хаотично, нечетко, бессистемно (что, как правило, характерно для сочинений, которые были написаны до того, как соответствующий град сформировался). Также мы намеренно исключили из нашей выборки произведения, в которых смешивались разные порядки величия⁹. Мы не стали рассматривать и тексты, содержащие критику того или иного порядка величия. Так, например, хотя рассуждения о величии, основанном на принципе репутации, присутствуют в текстах французских моралистов XVII века, это величие представлено не в хвалебной, а в обличительной форме, в то время как в труде Гоббса этот принцип, напротив, используется для утверждения значимости града репутации. Важно, чтобы текст не ограничивался критикой, а описывал устройство мира таким, каким оно должно быть, указывал на то, как согласно естественному порядку должны быть устроены отношения людей. Мы исключили, таким образом, критические трактаты, целью которых является разрушение политического порядка путем обличения ложных ценностей. Топические построения (Ansart, 1969), которые мы отобрали для выделения политических грамматик, устанавливают порядок величия по принципу «экономии», «сбережения», обеспечивающему равновесие, гармонию между доступом к состоянию величия и платой, жертвой (sacrifice), которую необходимо принести ради общего блага.

3) Мы остановили свой выбор на сочинениях, которые являются политическими по своей сути, поскольку в них излагаются принципы справедливости, управляющие градом. Именно по этой причине для анализа, в частности, порядка, основанного на величии вдохновения (inspiration), мы обратились к творчеству Блаженного Августина.

Блаженный Августин выступает в качестве теоретика благодати. Высший принцип благодати взят им за основу для построения мистической — и одновременно политической — концепции града и Истории. В этом его отличие, скажем, от святого Хуана де ла Круса (Иоанна Креста) или святой Терезы Авильской. У последних опыт благодати хотя и принял наиболее впечатляющую и чистую форму, но при этом не послужил построению града (несмотря на то что оба этих автора создали религиозные институты). Наиболее показательным в этом смысле было бы противопоставление Блаженного Августина мистику, который бы вообще ничего или совсем немного написал о благодати, но при этом имел бы наиболее полный опыт благодати.

Схожим образом для выделения патриархального порядка величия (la grandeur domestique), основанного на личной зависимости и иерархии, мы использовали политические трактаты, в которых дом и семья рассматриваются как высший общий принцип, имеющий универсальное значение, а не просто как принцип, распространяющийся исключительно на семейные отношения и домохозяйство. В сочинениях, отобранных нами, патриархальное сообщество составляет основу государства, основу политического устройства. Этим они отличаются от произведений, в которых, как например, в концепции Аристотеля, патриархальное сообщество рассматривается лишь как составная и менее значимая часть града: «Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» (Aristote, Pol, I, 2, 1253 ^а’ ^с 3⁰)^1С)*

4) В той мере, в которой задачей рассматриваемых нами сочинений является обосновать естественный порядок для разрешения спорных ситуаций в соответствии с тем или иным высшим общим принципом, они должны исходить из возможности практического применения этого принципа. Они не могут быть утопией, всего лишь абстрактной «идеей республики» (так, например, Боден охарактеризовал построения Платона и Томаса Мора; см.: Bodin, 1987). Они должны представлять собой руководства к действию для тех, в чьих руках находятся бразды правления.

Общие истоки этих произведений следует, скорее всего, искать в риторической традиции, принципы которой мы вкратце изложили выше. К. Скиннер показал, что в современной политической мысли объединились два разных подхода в риторике, возникшие еще до эпохи Возрождения. С одной стороны, изучая итальянские города XII и XIII веков, он обратил внимание на связь между трактатами по риторике (ars dictaminis), задача которых была чисто технической и практической (в них содержались рекомендации по составлению официальных документов), и трудами, в которых давались советы по правильному ведению юридических и государственных дел. Среди трактатов второй группы были, в частности, «наставления» или книги советов, которые были адресованы непосредственно «подес-те»¹¹. К традиции таких наставлений можно отнести сочинение Макиавелли «Государь» (Skinner, 1978, t. 1, p. 28—35). С другой стороны, Скиннер подчеркнул, что начиная со второй половины XIII века под влиянием той роли, которую во Франции приобретает использование трудов классических авторов и, в частности, Цицерона для обучения риторике, все большее значение начинает придаваться вопросам, затрагиваемым этими авторами.

В качестве примера Скиннер приводит произведение Б. Ла-тини середины XIII века, являющееся одновременно и практическим пособием, поскольку содержит модели писем и речей, и трактатом по риторике и политической и моральной философии, поскольку содержит большое количество ссылок на Аристотеля и Цицерона. При этом сам Латини подчеркивал, что основная наука по управлению государством — это риторика (id., р. 40). В этих работах основательно рассматривается вопрос об установлении общего блага и преодолении частных интересов, представляющих угрозу для республики. Эти рассуждения характерны и для канонических текстов, использованных нами для выделения типов градов. Вместе с тем эти работы напоминают и практические пособия, к рассмотрению которых мы приступим во второй части книги.

5) И наконец, мы отдали предпочтение произведениям, получившим широкое распространение и применение, а именно трудам, которые были использованы при разработке политических технологий, претендующих на универсальность создаваемых ими систем отношений. Так, например, «Общественный договор» Руссо во времена Великой французской революции широко использовался для обоснования нового законодательства. Следование этому последнему критерию при отборе текстов необходимо для прояснения связи между каноническими трудами, в которых принцип величия установлен на самом общем уровне, и средствами («депозитивами») или аргументами, имеющимися в распоряжении людей, которые апеллируют к тому или иному принципу величия в конкретных ситуациях.

Модель града

Рассмотрим последовательно гипотезы, позволившие разработать общую модель града. Модель построена на основе порядка величия и предполагает ряд формальных ограничений (тре-бований-аксиом). Она присутствует в различных построениях политической философии и направляет выражение обыденного чувства справедливости. По мере изложения мы сможем сравнить эту модель с более упрощенными моделями политических сообществ.

Первая аксиома (ai)¹² — это принцип общности человеческой природы (principe de commune humanite), объединяющей всех членов града. Модель предполагает тождество людей, составляющих сообщество и способных действовать согласованно (s’accorder) как члены града (membres de la cite). При этом устанавливается основополагающая форма эквивалентности между членами града в их равной принадлежности к человечеству.

Кроме того, все рассматриваемые нами политические метафизики исходят из общего определения человечества. Это означает, что все они сходятся в определении границ человеческого сообщества, включающего всех людей без исключения, и придерживаются принципа, согласно которому все люди в равной степени обладают человеческой природой. Принцип общности человеческой природы исключает, таким образом, политические построения, в которых люди делятся на свободных и рабов или на полноценных и неполноценных. Иными словами, этот принцип свойственен не всем политическим метафизикам, что, соответственно, ограничивает область наших исследований.

При соблюдении только первого формального ограничения модели (contrainte) (то есть при отказе от проведения различия между людьми) мы имеем дело с упрощенной политической метафизикой (имеющей только один логический уровень), которую мы обозначим термином эдем, или идиллия (п). В рамках этой метафизики все члены общества могут быть объединены в один и тот же класс эквивалентности, и человеческое сообщество в таком случае может быть сведено, по сути, к од-ному-единственному Человеку — Адаму. В подобных построениях описываются устойчивые мироустройства, в которых царит вечное согласие всех со всеми (как в отдельных утопиях). Хотя эта модель и является упрощенной, необходимо иметь ее в виду, так как она представляет собой крайнюю форму града.

Построения, которые будут рассмотрены в этой книге, отвечают ряду других дополнительных ограничений. Вторая аксиома модели (аг) — принцип различия (principe de dissemblance) — исключает идиллии и эдемы. Предполагается существование как минимум двух возможных состояний, положений (etats) для членов града. Если допустить, что действия людей могут согласовываться с этими состояниями (согласно различным формам, которые мы рассмотрим далее), то различение этих двух состояний уже позволит выделить формы обоснования действий и соответствующие испытания, прохождение которых необходимо для присвоения этих состояний.

При соблюдении только этого второго принципа мы имеем дело с другим упрощенным политическим построением, в котором неукоснительное следование принципу сохранения личных особенностей приводит к тому, что существует столько же состояний, сколько и людей. При этой гипотезе принцип общности человеческой природы перестает быть действительным, поскольку исключается любая возможность сближения людей между собой и формирования групп людей, которым может быть приписано общее состояние. Хотя это построение и является упрощенным, оно также заслуживает внимания, поскольку представляет собой крайнюю форму модели града, к которой может привести оспаривание (во имя личных особенностей) любого обобщенного представления о людях, любой общей квалификации.

Построение модели града требует определения условий доступа членов града к различным положениям и состояниям (Stats). Первое ограничение (принцип общности человеческой природы) влияет на это определение, исключая возможность постоянного закрепления состояний за людьми. Политическая метафизика, которая основывалась бы, например, на различии каст или же на различии полов, несовместима с принципом общности человеческого природы¹³. Для того чтобы модель соответствовала принципу общности человеческой природы и чтобы совместимость двух рассмотренных выше принципов была возможной, модель должна предполагать для всех членов града равную возможность доступа ко всем состояниям. При этом все состояния должны обладать общим достоинством (commune dignite) (аз). Определенная таким образом модель человеческой общности, допускающей множество состояний (humanite a plusieurs etats) (гг), открывает возможность для достижения нетривиальных соглашений (accords) между людьми, а также для возникновения разногласий (desaccords). Эти разногласия остаются в рамках споров (litiges) по поводу присвоения того или иного состояния человеку, не принимая форму более глубоких конфликтов (differends) по поводу определения этих состояний. Отметим, что подобные соглашения выявляются социальными психологами в ситуациях экспериментального наблюдения, когда они стараются установить минимальные условия, необходимые для создания идентичности группы, позволяющей, в частности, акторам объяснить те или иные действия и поступки. Мы будем рассматривать эти обоснования как упрощенные, поскольку они основаны только на модели человеческой общности со множеством состояний. Этим они отличаются от более весомых доказательств, которые мы выбрали предметом нашего исследования и которые соответствуют более полной модели града, предполагающей другие дополнительные ограничения.

Часто для достижения согласия необходимо не только объяснение или предвосхищение действий (что позволяет модель гг), но и их упорядочение в зависимости от степени значения. В подобных ситуациях спор может быть прекращен только при условии упорядочения состояний (а4) (etats ordonnes). Классификация состояний (ordre des etats), необходимая для согласования действий и обоснования распределений состояний по категориям, принимает форму шкалы ценности, шкалы значимости благ (bonheur), связанных с этими положениями. Упорядочение состояний людей вступает, таким образом, в противоречие с аксиомой общности человеческой природы (ai). Если возможность доступа людей ко всем состояниям (аз) не обеспечена, созданный порядок может обернуться полным расколом общества, утратой связи между группами людей разных состояний.

Все построения политической философии, которые мы рассмотрим в этой книге, содержат в себе внутреннее противоречие, вызванное этим двойным требованием (ai и а4). Они основаны на представлении о человечестве, в котором люди объединены по принципу общности человеческой природы и при этом упорядочены согласно принципу величия. В этих построениях показывается, как, несмотря на существование неравных степеней величия (inegales grandeurs) в положениях людей, человечеству удается избежать гражданской войны.

Учитывая, что в силу принципа общности человеческой природы (ai), определяющего людей как принадлежащих к одному человечеству, все люди имеют равную возможность доступа (аз) к высшим состояниям (с которыми связывается высшее счастье), остается неясным (без учета других гипотез), почему всем членам града не приписывается наивысшее состояние, характерное для эдема. Чтобы объяснить, почему этого не происходит, обратимся к формуле инвестирования (formule dinvestissement) (а5). Эта формула связывает благополучие высшего состояния с платой (cout) или жертвой (sacrifice), требуемой для его достижения. Формула жертвы или экономии (сбережения) и есть то регулирующее звено, что снимает противоречие между общностью человеческой природы и упорядочением состояний людей.

Модель упорядоченного человечества (module d’humanite ordonnee) (гз) позволяет обосновать справедливость большего числа соглашений, чем предыдущая модель. Тем не менее возможность широкого согласия по-прежнему не обеспечена в полной мере. Люди, находящиеся на более низкой ступени иерархии состояний и стремящиеся воспользоваться благами, связанными с высшим состоянием⁴, вместо того чтобы жертвовать чем-то ради достижения высшего состояния (а§), будут скорее склонны к оспариванию принципа «платы» и «жертвы» за продвижение по ступеням величия. Существует опасность, что формула инвестирования, служащая «замковым камнем» для этого построения и обеспечивающая возможность выполнения двойного требования к модели града, может не выдержать давления конструкции и не устоять при отсутствии дополнительной подкрепляющей гипотезы.

Эта дополнительная аксиома играет ключевую роль в модели града (Г4), связывая между собой различные состояния посредством гипотезы о благах или благосостояниях, имеющих отношение к этим положениям. Согласно этой аксиоме, благополучие, возрастающее по мере продвижения к высшим состояниям, приносит пользу всему граду: оно является общим благом (аб). Только при наличии этого условия, дополняющего требование упорядочения состояний (а4), можно говорить о порядке степеней величия (ordre de grandeur). Общее благо противопоставляется эгоистичному наслаждению, которым необходимо пожертвовать ради достижения состояния высшего величия (grandeur superieure).

В этой аксиоме можно узнать распространенное употребление понятия града (cite), подразумевающее обращение к общему благу в упорядоченном сообществе.

Общее достоинство (аз) в этой полной модели града означает равную способность людей действовать (capacite d’agir) согласно определенному пониманию общего блага. Порядки политической философии являются, таким образом, метафизиками. Они представляют человечество как сообщество, объединенное общим благом, которое превосходит частное благополучие (le bonheur particulier) каждого отдельного человека.

Созданные порядки в значительной степени определяются последней аксиомой. Состояние «великих» людей (etat de grand) отличается от состояния людей «простых», или «малых» (etat de petit), не только тем, что оно обеспечивает больше благосостояния тем, кто его достигает. Оно выражается и в том, что величие великих распространяет благосостояние и на «простых», «малых», тех, кто находится на низших ступенях. Эгоистичное счастье «малых» как бы дополняется благополучием «великих». Структура этого построения станет более понятной, если, вместо того чтобы сразу переносить его в область морали (что, кстати, является задачей теорий политической философии), мы ограничимся аксиоматикой и приравняем общее благо к форме обобщения (forme de generalite). Как было видно в приведенном ранее примере, описывающем посещение завода¹⁵, для достижения легитимного согласия, если оно, конечно, не является «идиллическим» («демом»), необходимо установить определенный порядок обобщения (ordre de generalite). Наибольшим значением обладает то, что является наиболее общим. Общий характер «великих» способствует не только их собственному благосостоянию, но и благосостоянию «простых», «малых», на которых как бы отчасти распространяется их величие. То, как благополучие «великих» распространяется на состояние «простых», «малых», зависит от той или иной формы града и от способа, согласно которому «великие» объем-лют, включают в себя (comprennent) «простых», «малых». Таким образом, состояние «величия» задает граду общее измерение. Присвоение той или иной степени величия, то есть построение и упорядочение классов состояний людей, возможно только при определении состояния «величия». Град можно установить только исходя из определенного понимания того, в чем состоит «величие». Достичь состояния величия означает быть тождественным граду. В такой модели града (Г4) понятия величия (а4) и общего блага (аб) совпадают и объединяются в понятии высшего общего принципа. Высший общий принцип сдерживает разногласия в пределах допустимого, не допуская того, чтобы прения перешли в крайность и привели к оспариванию самого принципа согласия, иными словами, к пересмотру определения состояний величий и, соответственно, к пересмотру начал града. Разногласия по поводу присвоения того или иного состояния человеку находятся на более низком логическом уровне, чем соглашение (convention) по поводу этих состояний и связанных с ними благ.

Представив элементы, составляющие модель града (принцип общности человеческой природы (ai), принцип различия (аз), общее достоинство (аз), порядок величия (а4), формула инвестирования (а5) и общее благо (аб)), рассмотрим более внимательно ее формальную структуру, пояснив, какие проблемы должны быть решены этой моделью. Отстраненный взгляд на труды политических философов позволяет увидеть, что их задача представляет собой попытку объединения двух принципов, совмещение которых является проблематичным. Действительно, структура модели основана на двух главных формальных ограничениях, противоречащих друг другу: i) требовании общности человеческой природы, предполагающем тождественность, общность идентичности всех людей, 2) требовании упорядочения человечества. Определение общего блага — это «замковый камень» всей структуры, который должен обеспечить совместимость этих противоречивых требований.

Отстраненный взгляд на сочинения политической философии необходим и для того, чтобы подойти к рассмотрению проблемы множества принципов согласия, вместо того чтобы ограничиваться узкими рамками одного принципа, обосновывая его цельность. Предваряя дальнейшее изложение, касающееся вопроса о сосуществовании нескольких градов, отметим, что модель града позволяет решить проблему, связанную с множественностью возможных принципов согласия. Сама по себе она исключает утопию эдема. Модель града предполагает построение порядка величия на основе одного общего блага, что соответственно сопровождается редукцией других принципов согласия. Хотя модель и отсылает только к одному принципу обоснования справедливости, она позволяет решить проблему множества принципов (в противном случае мир бы был эдемом), допуская возможность существования многообразия принципов при главенствующей роли одного из них. Редукция множества общих благ осуществляется путем упорядочения их от более значимого к менее значимому, при этом наименее значимое рассматривается как частное благо. Принцип различия (аг) и принцип упорядочения состояний величия (а4) устанавливают порядок, согласно которому одна из форм общего наделяется легитимностью общего блага града, а остальные сводятся к частным благам, с которыми связаны только эгоистичные наслаждения. Другие общие блага полностью не исключаются из града — их черты можно различить в описании блаженной жизни «малых», «простых». Они сводятся к личным наслаждениям и интересам, к самоудовлетворению. Сведение общего блага к частному благу, определяющее характер отношений между градами, будет рассмотрено более подробно в четвертой части книги, посвященной критике.

Сила редукции, свойственная модели града, и соответствующая ей критика исключают эдем, в котором нет места частному благу. В эдеме частное всегда рассматривается обобщенно, как в эпидейктическом жанре риторики: «Преувеличение всего более подходит к речам эпидейктическим, потому что здесь оратор имеет дело с деяниями, признанными за неоспоримый факт, ему остается только облечь их величием и красотой» (Aristote, Rhet., 1368а: 26)^1б. Редукция множества форм общего, осуществляемая моделью града, проясняет также формулу инвестирования: жертва, требуемая для достижения величия, предполагает отречение от элементов других градов. Частное благополучие «простых», «малых», жертвуемое ради состояния величия, есть не что иное, как отголосок других общих благ, что не могут быть признанными как таковые в этом граде.

Пример рыночного града

Опираясь на элементы анализа политической философии рынка, представленные в предыдущей главе, проверим, насколько применительно к ней работает предложенная универсальная модель града. Использование политэкономии для проверки разработанной модели града может показаться неожиданным по разным причинам. Действительно, обращение к идее рынка нередко используется для оспаривания возможности достичь общего согласия. С другой стороны, формирование социологии как науки сопровождалось критикой губительного влияния рыночных отношений на общественное устройство. Само понятие индивидуализма, ассоциируемое с рыночными отношениями, сейчас настолько противопоставлено понятиям культуры, коллектива или общества, что в настоящее время просто невозможно себе представить, что град может быть построен на основе рыночных отношений подобно тому, как он мог бы быть построен на основе общего коллективного интереса. И тем не менее наша модель позволяет выявить, каким образом это оказывалось возможным (что отнюдь не очевидно при чтении современных трудов по экономике и социологии). Это можно сделать как при анализе политической философии Адама Смита, так и при анализе современных текстов, представляющих рыночный порядок величия (см. главу VI).

Первое требование модели — принцип общности человеческой природы (ai), устанавливающий тождество людей, — является основополагающим в политэкономии, поскольку позволяет провести различие между людьми и внешними благами, за обладание которыми люди конкурируют между собой. Ведь в рыночном граде люди, в отличие от благ, не подлежат обмену.

Различие состояний людей (аг) выражается в большей или меньшей степени богатства, и состояния эти подчинены четкой иерархии (а4). Утверждение, согласно которому возможность обогащения доступна всем людям в равной степени (аз), часто приводится как доказательство того, что рыночному принципу не чуждо понятие справедливости. Плата, жертва за приобщение к этой форме величия — это необходимость быть постоянно в деле, начеку, чтобы не упустить любую возможность. Она подразумевает отказ от личных привязанностей, долгосрочных проектов и верности традициям. Показать соответствие рыночного града последнему требованию нашей модели — требованию общего блага (аб) — может представляться наиболее затруднительным. Тем не менее именно в работах Адама Смита этот принцип получил наиболее полное выражение, что и дало нам основания обратиться к его концепции для рассмотрения политической философии рынка. Утверждение, согласно которому богатство богатых приносит пользу всем, подразумевает наличие гармоничного, но при этом неравного распределения состояний величия в результате конкуренции стремлений и желаний, регулируемой доступом к редким благам («невидимая рука рынка» Адама Смита). В рыночном граде, как и в других градах, именно люди, обладающие наибольшей степенью величия, самим своим величием обеспечивают возможность обращения к высшему общему благу. Именно богатые благодаря своим делам поддерживают конкуренцию на рынке. И именно в этом смысле можно сказать, что не производство предметов роскоши, а сама роскошь, само изобилие приносит пользу всем. В отличие от частного имущества, блага, обмениваемые на рынке, приносят пользу всему граду.

Таким образом, политэкономия создает определенную форму града. Она показывает, как люди, чтобы избежать постоянных разногласий, руководствуются некоторым принципом слаженности (principe de coherence) в своих действиях и в своих обоснованиях справедливости. В рыночном граде любое разногласие может привести к спору и может быть разрешено в ходе испытания рынком, которое люди согласны пройти. Конфликт антагонистических стремлений людей разрешается на рынке, на который можно сослаться как на высший общий принцип в поисках согласия.

Нелегитимный порядок: евгеника

Мы упомянули ранее о возможности выстраивания порядка ценностей, не соответствующего полностью всем условиям построения града и, соответственно, не позволяющего установить легитимные обоснования. Речь идет о способах оценки и установления иерархии между людьми, которые, в отличие от «порядка состояний величия», не являются совместимыми с принципом общего достоинства. Отсутствие принципа общего достоинства ставит в первую очередь под сомнение различие между людьми и вещами. Порядок, основанный на нелегитимной ценности, не может иметь общего характера, если он несовместим с принципом общности человеческой природы. Именно поэтому из всех существующих ценностей, имеющих отношение к людям и их вкусам, политическая философия поставила своей целью выделить те, что представляют собой обоснованные формы величия и могут послужить объединяющим принципом для суждений в граде.

В качестве примера нелегитимной ценности мы приведем иерархии, основанные на расовом и биологическом неравенстве. Развитие евгеники способствовало созданию подобного порядка «общественной значимости» (civic worth, гражданской значимости, согласно терминологии самого Гальтона), призванного оценить состояние «дееспособного гражданина» (serviceable citizen). В этой концепции аксиома общности человеческой природы не подтверждается, поскольку биологические данные людей считаются неравными с момента рождения. Евгеническую ценность следует отличать от форм величия, которые в том или ином отношении могут показаться схожими с ней (Thevenot, 1990b). Как и в трудах политических философов, обосновывающих ту или иную форму величия, в трудах евгени-стов можно встретить критику других возможных способов квалификации людей. Гальтон во втором издании сочинения «Наследственность таланта, ее законы и последствия Гения» (Galton, 1972, р. 25—26) предостерегает читателя от возможной путаницы между ценностью, о которой он ведет речь, и гением в «техническом смысле слова», как у Ч. Ломброзо. Ломбро-зо, сближая сумасшедших людей и выдающихся личностей, устанавливает эквивалентность между людьми, евгеническая ценность которых является наиболее высокой, и теми, что заняли бы самую низшую ступень в шкале, основанной на евгеническом принципе. Об этом свидетельствует, в частности, то, что Гальтон проецировал уровни «общественной значимости» (MacKenzie, 1981, р. 18) на социальные категории, используемые в исследовании Ч. Бута (Booth, 1886).

Гальтон, хотя и признает, что «существует значительное число доказательств, свидетельствующих о болезненно тесной связи [painfully close] между ними [гениальностью и безумием]», однако подвергает весьма откровенной критике величие благодати и вдохновения. В этой форме величия, которую мы рассмотрим далее, гений и сумасшедший сближались бы на основе понятия духа, населяющего вдохновенную личность: «Если гениальность понимается как чувство вдохновения, как приток к разуму идей, имеющих, по-видимому, сверхъестественное происхождение, или же как безмерное желание, направленное на воплощение того или иного замысла, то все это настораживающим образом напоминает голоса, что слышатся сумасшедшему» (Galton, 1972, р. 27). Оспаривание величия благодати и вдохновения основывается на понятии нормального, «здорового человека», присутствующем во всех попытках построения порядка на основе биологической ценности.

Евгеническая ценность, хотя и близка эквивалентностям, устанавливаемым по принципу родства и происхождения, тем не менее отличается от «патриархальной» формы величия. Процветание «семьи» не относится к ценности того же плана, что наследование качеств выдающихся людей. Так, Пирсон (Pearson) откровенно оспаривает возможность передачи по наследству качества лорда, которое он считает неадекватным евгенической ценности и способным разве что содержать «вульгарных плутократов», «людей, не удосужившихся создать и сохранить хороший «род». Отметим, однако, что отсылка к «роду» (souche) для установления сближения может привести к когнитивным смещениям между патриархальным величием, биологической ценностью и научно-техническим величием с его понятием производственного капитала (Sahlins, 1980, р. 179—180). Действительно, евгенический порядок можно рассматривать как вырожденную форму научно-технического порядка в том смысле, что производство людей и связанная с ним производительность расцениваются в нем в тех же терминах, что и объекты промышленного производства¹⁷.

В теориях евгенической ценности мы также находим попытки построения некоторого вида общего блага, равно как и некоторой формы платы, жертвования. Так, Алексис Каррель, говоря о создании «Нового града» (Cite nouvelle), выдвигает на первый план «потребности общественности», противопоставляя их «личному интересу» (Carrel, 1935, р. 353“354)- «Не существует финансовых и социальных преимуществ и почестей, — пишет он, — способных воздать по заслугам тем, кто благодаря мудрой женитьбе порождает гениев» (id., р. 367). Однако эта жертва, о которой судят по тому, какое потомство может или не может дать человек, предполагает расчет, планирование на несколько поколений вперед¹⁸.

В силу разрыва во времени подобное установление связи между поколениями не позволяет поддерживать справедливые отношения взаимности между людьми предыдущих и последующих поколений. В своей теории справедливости Дж. Ролз исключает форму общего блага, приносящую пользу будущим поколениям, подчеркивая связанную с ней временную асимметрию: «Нет никакого способа для более позднего поколения помочь менее удачливому предыдущему поколению» (Rawls, 3.973, § 44, р. 291)¹⁹. Но в особенности то обстоятельство, что само определение границ человечества становится эндогенной переменной, а в жертву приносятся люди, рождению которых воспрепятствовали евгеническими методами, делает евгенический порядок полностью несовместимым с требованиями и ограничениями, определяющими устройство града.

Завершая анализ этой нелегитимной ценности, подчеркнем, что даже нацисты, достигшие в своей теории крайней степени игнорирования принципа общности человеческой природы, из которой они исключили, в частности, евреев и цыган, не смогли тем не менее полностью нарушить это требование во всех ситуациях. В противном случае это привело бы к созданию двух классов: класса людей и класса нелюдей. Установление иерархии среди тех, кого они считали за нелюдей, могло лишь содействовать оспариванию этого разделения: разве можно заставлять играть на скрипке отдельных нелюдей и при этом признавать, что игра на скрипке — общее достояние человечества?

Неприемлемость суждений и сближений, основанных на }1елегитимной ценности, является очевидной в ситуациях, когда для разрешения разногласия необходимо обратиться к тому или иному принципу справедливости. Требование обобщенного характера выдвигаемых принципов становится неукоснительным по мере того, как разногласие приобретает серьезный характер. Судебные процессы, на которых рассматриваются громкие дела и, в частности, преступления против человечества, как раз представляют собой такие ситуации, в которых различие между обоснованными аргументами и неоправданными сближениями предстает в наиболее явной форме. Обоснованные аргументы, в отличие от неоправданных сближений, могут быть использованы для того, чтобы привести «смягчающие обстоятельства». В ходе испытания (epreuve) — в данном случае испытанием является судебный процесс — аргументы, приводимые в качестве доказательств и доводов, не могут основываться на простых сближениях. Чтобы звучать убедительно, аргументация должна быть построена таким образом, чтобы принцип справедливости предстал во всем своем величии, чтобы плата за достижение состояния величия, а также достоинство, свойственное всем членам града, были прояснены. В испытании раскрываются величие града, его устройство и принцип согласия, равновесия, на котором он основан.