Критика и обоснование справедливости. Очерки социологии градов - 2013

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Родовое понятие, используемое авторами для обозначения как живых существ, так и предметов, вещей (Прим. перев.).

² См.: Doeringer P. Internal Labor Markets and Noncompeting Groups // American Economic Review. 1986. Vol. 76. № 2. May. P. 48—52; Doeringer P., PioreM. Internal Labor Markets and Manpower Analysis. Lexington, Massachusetts: Heath, 1971 (Прим. перев.).

³ Ресурсы употребляются в том же значении, что и английский термин «assets» (Прим. перев.).

⁴ Понятие величия, заимствованное из философских сочинений (например, «Мыслей» Блеза Паскаля, особенно см. статью II — «Величие человека»), используется авторами для обозначения общезначимых высших принципов справедливости (Прим. перев.).

⁵ Понятие «град» (cite) используется авторами в значении «полиса» как политической организации общества по аналогии с понятием «град» у Блаженного Августина (Прим. перев.).

¹ Понятие агента (agent) как субъекта-исполнителя, действующего под влиянием внешних социальных сил, нередко противопоставляется во французских социальных науках понятию актора (acteur) как реального действующего лица (Прим. перев.).

² Перевод цитируется по: Хайек Ф. фон. Контрреволюция науки (Этюды о злоупотреблениях разумом). М.: О.Г.И., 2003 (Прим. перев.).

³ Там же. (Прим. перев.).

' Здесь и далее используются следующие сокращения: TSM— для «Теории нравственных чувств» (Smith, i860), RN— для французского издания «Исследования о природе и причинах богатства народов» (Smith,

1976) и WN— для английского издания этой же книги (Smith, 1982) {Прим. перев.).

² Перевод цитируется по: Смит А. Теория нравственных чувств, или Опыт исследования законов, управляющих суждениями, естественно составляемыми нами сначала о поступках прочих людей, а затем и о своих собственных. М.: Республика, 1997 (Прим. перев.).

³ Там же (Прим. перев.).

⁴ При описании положительных качеств систем Адам Смит использует термины, которые подчеркивают не только объединяющую способность систем и подобие их свойств рабочим характеристикам машин, но и изящество (grace), которое исходит из их соответствия поставленной цели. «Системы во многих отношениях подобны машинам... Система — это вымышленная машина, изобретенная для соединения в воображении движений, являющихся действительными в реальности» (Astronomy, IV, цит. по: Smith, 1982). «Вообще замечено и признано, что назначение каждой отдельной части всего сооружения или всей машины для достижения предназначенной цели отмечает их особенным изяществом и прелестью, которые действуют не только на зрение, но и на мысль» (TSM, р. 205). (Перевод цитируется по: Смит А. 1997. Указ. соч. — Прим. перев.)

⁵ Перевод цитируется по: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Эксмо, 2007 (Прим. перев.).

⁶ Там же (Прим. перев.).

⁷ Там же (Прим. перев.).

⁸ Здесь и далее перевод цитируется по: Паскаль Б. Мысли. М.: Классика, 2004 (Прим. перев.).

⁹ Перевод цитируется по: ВикоДж. Основания новой науки об общей природе наций. Л.: ГИХЛ, 1940 (переизд.: М.; Киев: REFL-book; ИСА, 1994) (Прим. перев.).

¹⁰ Там же (Прим. перев.).

¹¹ Перевод цитируется по: Монтескье Ш. Избранные произведения о духе законов. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1955 (Прим. перев.).

¹² Там же (Прим. перев.).

¹³ Там же (Прим. перев.).

¹⁴ Здесь и далее перевод цитируется по: Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1965 (Прим. перев.).

¹⁵ Перевод цитируется по: Сенека. О блаженной жизни // Историко-философский ежегодник’96. М.: Наука, 1997. С. 40—64 (Прим. перев.)

¹⁶ Перевод цитируется по: Смит А. 1997. Указ. соч. (Прим. перев.).

¹⁷ Там же (Прим. перев.).

¹⁸ См. анализ понятий симпатии и беспристрастного наблюдателя, проясняющий отношение между «Теорией нравственных чувств» и «Исследованием о природе и причинах богатства народов» и подчеркивающий роль симпатии для «саморегуляции социальной гармонии», в работе Жан-Пьера Дюпюи: Dupuy, 1987.

¹⁹ «Virtue is then called amiable or lovely, from its raising goodwill or love in spectators toward the agent».

²⁰ Перевод цитируется по: Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1965 (Прим. перев.).

²¹ Там же (Прим. перев.).

²² Здесь и далее перевод цитируется по: Смит А. 1997. Указ. соч. (Прим. перев.).

²³ Отметим, что постоянное обращение к «научно-техническому порядку величия» для критики рынка не помешало при этом Веблену подвергнуть критике как сам научно-технический принцип, так и его инструменты (equipements), будь то технические инструменты (как, например, телефон) или же условные (как, например, стандартная система оценок учащихся).

²⁴ Перевод цитируется по: Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Прогресс. М., 1984 (Прим. перев.).

⁹ Допустимо ли совмещение или смешение нескольких принципов и начал — это классический вопрос политической философии. Так, Жан Боден в «Республике», сравнивая различные виды республик, рассматривал возможность сочетания преимуществ правления в «аристократическом государстве» с преимуществами правления в «демократии». Проецируя противопоставление этих двух начал верховной власти на различие, проводимое Аристотелем (Eth. Nic.,V) между «распределяющей правдой» (у Бодена она соответствует «геометрической пропорции» в «аристократическом государстве») и «уравнивающей правдой» (у Бодена она соответствует «арифметической пропорции» в «демократии»), Ж. Боден настаивал, что наилучший образ правления должен быть основан на сочетании обоих начал. Это устройство соответствует «гармонической пропорции», или «гармонической правде». Примером такого правления, сочетающего элементы аристократии с элементами демократии, является Венецианская Республика, включающая как сеньориальные, так и демократические политические институты. Однако, как подчеркивал Пьер Менар, «смешанность» не следует понимать в этом случае как принцип. Это скорее констатация факта, которая исходит из практической мудрости (prudence) правителей» (Mesnard, 1977, р. 5*5“5¹?)- Кстати, Пуфендорф, ссылаясь на Бодена, выступал против понимания людей, вытекающего из гармонической пропорции, согласно которому «неравно судят о тех, кто заслуживает одного наказания» (Pufendorf, 1771, VII, III, § XXV, t. 2, p. 493). Автор «Сокращенного издания Республики» (Abrege de la Republique de Bodin, par Jean-Charles de Lavie. 2 vol. Londres:J. Nourse (ed.), 1755. — Прим. перев.) дает нам прекрасный пример обратной позиции в вопросе о смешанности. Считая выявление различных видов республик простым «вопросом грамматики», он подчеркивает, что «интересным для политического права является вопрос о том, может ли соединение двух или трех (типов республик) быть выгодным и заслуживать названия хорошо управляемой «смешанной республики».

¹⁰ Перевод цитируется по: Аристотель. Политика // Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. (Прим. перев.).

¹¹ Подеста — титул главы городского правления в средневековой Италии (Прим. перев.).

¹² Здесь и далее условное обозначение «а» соответствует «аксиоме», «г» — «гипотезе» (Прим. перев.).

¹³ Заметим, что порядки, не соответствующие аксиомам модели града, могут тем не менее предполагать определенную форму жертвы и допускать возможность достижения равновесия (согласия) на протяжении нескольких жизней. Мы не включили в рамки нашего исследования подобные порядки, основанные на реинкарнации, равно как и теологические построения, переносящие на бытие после смерти груз уравновешивания, путем наказаний или воздаяний, за поступки, совершенные в течение жизни.

⁴ В этом случае мы имеем в виду простую модель с двумя состояниями, но структура может быть и более сложной.

¹⁵ См. главу 1, раздел «Порядок общего и частного» (Прим. перев.).

^,6 Перевод цитируется по: Аристотель. Риторика (Прим. перев.).

¹⁷ Во Франции демография, и в частности «качественная демография», а также административная статистика являют собой примеры интенсивной работы по совмещению евгенической ценности с научно-техническим, гражданским и патриархальным порядками. Генеалогию этой работы можно восстановить по анкетам, касающимся качества людей, начиная с проекта «переписи отсталых / неполноценных детей Франции», анкет по «качественному состоянию» населения, инициированных Французским фондом изучения проблем населения (Fondation frangaise pour l’etude des problemes humains), и заканчивая анкетами по профессиональной ориентации, образованию и профессиональной квалификации Национального института демографических исследований (INED) и Национального института статистики и экономических исследований (INSEE) (Thevenot, 1990b).

¹⁸ Так, по Гальтону, «улучшение естественных талантов будущих поколений человеческой расы в значительной степени, хотя и в косвенной форме, находится под нашим контролем» (Galton, 1972, р. 41). Это положение в сжатой форме представил Л. Марш (L. March), евге-нист и директор службы «Общей статистики» Франции (Desrosieres, 1985), еще более четко ссылаясь на общее благо: «Евгеническое верование расширяет функцию / назначение филантропии до будущих поколений».

¹⁹ Перевод цитируется по: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета, 1995 (Прим. перев.).

³ Сочинение «О Граде Божием» было написано Августином в период с 410 по 420 год, то есть после сочинения «О Книге Бытия буквально», созданного в период с 400 по 410 год. Оно было создано примерно в то же время, что и трактаты о благодати (grace), в которых Августин полемизирует с Пелагием (см.: Marrou, 1957, р. 48).

⁴ Перевод цитируется по: Блаженный Августин. О Книге Бытия буквально. Двенадцать книг // Блаженный Августин. Творения (Библиотека отцов и учителей церкви). М.: Паломник, 1997 (Прим. перев.).

⁵ Патриархальная форма величия, хотя и осуждается как препятствующая отрешенности (detachement) от земного мира, необходимой для обретения благодати (grece), тем не менее становится предметом компромисса, когда Августин предпринимает попытку оправдать рабство, которое не может рассматриваться в модели Града Божьего: «Состояние рабства по праву назначено грешнику» (CD, 37, 121—126). Относя рабов к общему человечеству и замечая, что «Бог повелевает обрезать всех, не только сынов, но и рабов, домочадцев и купленных» и что «этим показывается, что благодать относится ко всем» (CD, 36, 277), Блаженный Августин пытается установить компромисс между величием вдохновения и патриархальным величием (глава XIX): «В связи с этим наши праведные отцы, хотя и имели рабов, устраивали, однако же, домашний мир так, что, отличая в отношении этих временных благ жребий детей от состояния рабов, в том, что касается почитания Бога, в Котором покоятся надежды вечных благ, с одинаковой любовью заботились обо всех членах дома. Это предписывается естественным порядком до такой степени, что отсюда произошло имя “paterfamilias” (отец семейства) и получило такое широкое применение, что сами господствующие находят удовольствие называться этим именем» (CD, 37, 125).

⁶ В институте покровительства святого (patronage) и в культе поклонения мощам святого, местного покровителя города или сообщества, принесение в жертву вдохновенного тела предполагает компромисс с патриархальным величием (ср.: Chiavaro, 1987).

⁷ Перевод цитируется по: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов // Игумен Марк (Лозинский). Отечник проповедника. 1221 пример из Пролога и патериков. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996 (Прим. перев.).

⁸ Там же (Прим. перев.).

⁹ Там же (Прим. перев.)

^ю В «Основаниях новой науки об общей природе наций» Джамбаттиста Вико, описывая устройство древнего общества, подчеркивает, что оно не может быть понято из концепций философов естественного права. Последние исходят в своих рассуждениях из идеи «цивилизации», то есть из представления о состоянии «людей, просвещенных вполне развитым естественным Разумом». В древних же культурах можно обнаружить существование двух других возможных форм установления социальной связи между людьми, которые Вико относит к разным «человеческим возрастам». Вторая из этих форм соответствует «героическому характеру» (или возрасту) и содержит элементы того, что мы обозначим дальше как «патриархальный град». Первая же из форм, соответствующая «божественному характеру» (или возрасту), содержит много черт, которые мы отнесли к «величию вдохновения». Она основана на том, что Вико называет «Поэтической Метафизикой», «посредством которой Поэты-Теологи воображали себе тела по большей части в виде божественных субстанций», наделяя вещи «чувствами и страстями» (Vico, 1963, р. 124—126). Вико описывает формы обобщения (formes de generalite), свойственные так называемой «Чувственной Топике»: «Посредством нее они [люди, «первые создатели культуры»] объединяли свойства, или качества, или отношения, так сказать, совпадающие в индивидуумах и в видах, и составляли из них свои Поэтические Родовые понятия» (id., р. 160). Подчеркивая роль языка, Вико отмечает, что синекдохи являются наиболее подходящими средствами для достижения еще большего обобщения: «Синекдохой как переносом стали пользоваться позже [после метафоры], когда научились возвышать частности до всеобщности или сопоставлять одни части с другими, вместе составляющими» (id., р. 129). (Перевод цитируется по: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. — Прим. перев.)

¹¹ Перевод цитируется по: Лабрюйер Ж. де. Характеры. СПб.: Классика, 2008 (Прим. перев.).

¹² Часть III. Глава 5. «Как демократия изменяет отношения между слугой и хозяином» (Прим. перев.).

¹³ Перевод цитируется по: Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992 (Прим. перев.).

¹⁴ Здесь и далее перевод цитируется по: Лабрюйер Жан де. 2008. Указ. соч. (Прим. перев.).

¹⁵ Remontrances — технический термин, обозначающий юридически обоснованный отказ исполнить волю короля, в частности зарегистрировать его указ (Прим. перев.).

^,6 Перевод терминов цитируется по: Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991 (Прим. перев.).

¹⁷ Здесь и далее перевод цитируется по: Гоббс Т. 1991. Указ. соч. См., в частности: Часть I. «О человеке». Глава XVI. «О личностях, доверителях и олицетворенных вещах» (Прим. перев.).

¹⁸ Мы еще вернемся к рассмотрению того, как природа рынка искажается мнением (сгоуапсе) (ср. далее: «Вред спекуляции»). Заметим, однако, что смешение рыночной ценности и репутации характерно для значительной части социологических работ, использующих понятия кредита или рынка в значении мнения других.

¹⁹ Перевод цитируется по: Гоббс Т. 1991. Указ. соч. (Часть I. «О человеке». Глава X. «О могуществе, ценности, достоинстве, уважении и достойности»). (Прим. перев.).

²⁰ Заметим, что Гоббс различает тщеславие (vainegloire) и славу (гепоттее). Тщеславие осуждается, поскольку оно связано не с уважением (estime), а с «лестью» и самохвальством: «Радость, возникающая у человека от представления о собственной силе и способности, есть то душевное ликование, которое называется славой; причем если она основана у человека на опыте его прежних деяний, то она совпадает с верой в свои собственные силы; если же это представление основано на лести других или же предполагается им самим ради удовольствия, связанного с таким представлением, то это называется тщеславием, какое имя является вполне подходящим, так как обоснованная вера в собственные силы порождает попытку к действию, между тем как предположение о своих силах не порождает таковой и поэтому вполне правильно называется тщетным» (Hobbes, 1971, р. 53).

²¹ Во французском оригинале используется понятие «ассамблеи» (assemblies) (Прим. перев.).

²² Перевод цитируется по: Паскаль Б. Мысли (№ 244). СПб.: Азбука, 1999 (Прим. перев.).

²³ Здесь и далее перевод цитируется по: Лабрюйер Жан де. 2008. Указ. соч. (Прим. перев.).

²⁴ Перевод цитируется по: Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969 (Прим. перев.).

²⁵ Политические труды Руссо цитируются по собранию «Плеяды», том III: «Du contrat social. Ecrits politiques» («Об общественном договоре, или принципы политического права»). Здесь и далее используются следующие сокращения: CS — для «Du contrat social» («Об общественном договоре»), PD — для «Discours sur les sciences et les arts» («Premier discours») («Рассуждения о науках и искусствах»), SD-ддя «Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalite» («Second discours») («Рассуждение о происхождении и основании неравенства между людьми»), СО — для «Confessions» («Исповедь») (цит. в: «Pleiade», vol. I), ЕМ— для «Emile, ou l’education» («Эмиль, или О воспитании»), NH — для «Julie ou la Nouvelle Heloise» («Юлия, или Новая Элоиза»).

²⁶ «Честь приводит в движение все части политического организма; самим действием своим она связывает их, и каждый, думая преследовать свои личные интересы, по сути дела, стремится к общему благу. Правда, с философской точки зрения эта честь, приводящая в движение все силы государства, есть ложная честь, но эта ложная честь так же полезна для общества, как была бы полезна истинная честь для отдельного лица. И разве это не слишком — обязывать людей выполнять все трудные и требующие больших усилий дела, не имея при этом в виду другого вознаграждения, кроме производимого этими делами шума?» (Montesquieu, 1979, vol. 1, p. 149—150). См. анализ традиции, к которой относится этот аргумент, в работе: Hirschmann, ¹977-

²⁷ Отношение между «общей волей» у Руссо и теориями «благодати» (grace) было проанализировано Патриком Рили в работе, посвященной истории идеи «общей воли» (Riley, 1986). П. Рили показал, что в XVII веке идея общей воли получила развитие в дискуссиях о благодати. Понятие общей воли, являвшееся сначала понятием теологического характера, обозначало тип воли, приписываемой Богу, когда он решает, кто должен принять благодать, достаточную для спасения. Дискуссии и споры возникли по поводу толкования высказывания святого Павла: «Христос — спаситель всего человечества». Янсенис-ты истолковывали эту божественную волю следующим образом: «все человечество» обозначает не «всех людей», каждый из которых взят в отдельности; она обозначает божественную волю спасения, которое может быть даровано любому человеку, вне зависимости от его качеств, является ли он евреем или дворянином, рабом или свободным человеком и так далее. Термин «общий» ассоциируется, таким образом, с идеей «человека в общем», отстраненного от его частных качеств, что открывает возможность для использования термина в политической теории для обозначения гражданина как такового (в отличие от принадлежности к различным сословиям (corps) и иерархическим отношениям личной зависимости, характеризующим людей в патриархальном граде) (Riley, 1986, р. 4—13).

²⁸ Здесь и далее перевод цитируется по: Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: КАНОН-пресс, 1998 (Прим, перев.).

²⁹ В более ранней работе, посвященной анализу концепта воли в политических философиях договора, Патрик Рили подчеркивает парадоксальный характер воли у Руссо. Согласно традиции договора, Руссо представляет согласие (consentement) как условие легитимности политического порядка. Но этот волюнтаризм затмевается неоднозначным характером общей воли. Общая воля у Руссо уподобляется то воле, исходящей из политического организма (corpspolitique) как целого, то воле индивида как способности отказаться от своей личной воли и своих частных желаний ради достижения общего состояния. П. Рили объясняет эту двусмысленность стремлением Руссо примирить договор индивидов как принцип легитимности и ностальгию по античному полису с его непосредственной сплоченностью и единством граждан (Спарта и Рим в эпоху Республики), которому были свойственны «неиндивидуалистические» или «предындивидуалисти-ческие» формы солидарности (Riley, 1982, р. 99—100).

³⁰ «Весь народ» понимается здесь как «суверен», носитель «общей воли» (Прим. перев.).

³¹ Перевод цитируется по: Руссо Ж.-Ж. 1998. Указ. соч. (Прим. перев.).

³² Там же (Прим. перев.).

³³ Там же (Прим. перев.).

³⁴ Перевод цитируется по: Руссо Ж.-Ж. Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Исповедь. Прогулки одинокого мечтателя. Избранные сочинения. Т. 3. М.: Гослитиздат, 1961 (Прим. перев.).

³⁵ Там же (Прим. перев.).

³⁶ Поскольку «Литературная республика» (la Republique des lettres), этот идеальный просвещенный град, основанный на разуме, является в действительности лишь пристанищем для мошенников.

³⁷ Перевод цитируется по: Руссо Ж.-Ж. 1961. Указ соч. (Прим. перев.).

³⁸ Там же.

³⁹ Влияние Сен-Симона на Маркса, проанализированное Пьером Ансаром в работе «Маркс и анархизм» (см., в частности, главу «Сенси-монистская критика философии»: Ansart, 1969, р. 329—358), было также подчеркнуто Г. Гурвичем во введении к собранию избранных сочинений Сен-Симона: «Ганс, один из тех редких профессоров, чьи лекции посещал Маркс в Берлинском университете, был первым гегельянцем, предпринявшим усилие откорректировать “Философию права” Гегеля при помощи сенсимонистской идеи о том, что экономическое (или гражданское) общество важнее государства и определяет не только функционирование, но и судьбу последнего» (Saint-Simon, 1965, р. 36).

⁴⁰ Перевод цитируется по: Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969 (Прим. перев.).

¹ Перевод цитируется по: Дюркгейм Э. Курс социальной науки. Вступительная лекция //Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М.: Канон, 1995 (Прим. перев.).

² Перевод цитируется по: СартрЖ.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000 (Прим. перев.).

³ Термин «оспаривание» (litige) используется авторами для обозначения разногласий по поводу величия в рамках одного мира (Прим. перев.).

⁴ В отличие от термина «оспаривание» (litige), термин «конфликт», «столкновение», «конфронтация» (differend) используется авторами для обозначения спора и разногласий не внутри одного мира, а между разными мирами (Прим. перев.).

⁵ В оригинале в обоих случаях используется выражение dufaillance, которое относится во французском языке как к людям (в значении неспособности), так и к вещам (в значении неисправности, поломки, сбоя, аварии) (Прим. перев.).

⁶ Ученое звание «агреже», присуждаемое во Франции по результатам конкурсных экзаменов, дает право на замещение должности преподавателя в лицее и на некоторых факультетах университета (Прим. перев.).

⁷ Авторы используют французские термины justice и jugement, которые могут относиться как к сфере специальной юридической лексики (justice как судебная система и как установление справедливости в судебном порядке, jugement как судебное решение, постановление суда), так и к сфере общеупотребительной лексики (justice как понятие справедливость и jugement как суждение, оценка) (Прим. перев.).

⁸ Как отмечает Ален Пон (A. Pons), Амело де ля Гуссе переводит на французский язык название произведения Грасиана «Е1 oraculo manual у arte de prudencia» как «Homme de cour» («Придворный») по аналогии с произведением Кастильоне «II libro del cortegiano» («О придворном») (1987, p. II). Амело объясняет свой перевод тем, что в книге Грасиана представлены «азы придворной жизни и кодекса политики» (Gracian, 1692, preface). Заметим, что в этих произведениях «благоразумие», «рассудительность» (prudence) регулируется в основном славой (гепот), поскольку измерение положений величия осуществляется на виду у всех. Великими являются дела, «которые приветствуются всеми», которые «заслуживают общего расположения, поскольку они осуществляются на виду у всех» (id., р. 85). Напротив, французская вежливость и светские манеры, описанные в трактате Антуана де Куртэна в 1671 году, в большей степени ориентированы на патриархальный порядок величия, первым уроком которых, по замечанию Жака Ревеля (Revel, 1986), является умение «распознать свое собственное место и свой особый градиент» в каждом социальном отношении.

⁹ Перевод цитируется по: Аристотель. Никомахова этика. М.: Эксмо-Пресс, 1997 (Прим. перев.).

¹⁰ Там же (Прим. перев.).

¹¹ Аристотелевское понятие фронезиса (phronesis) Цицерон переводит как prudentia.

¹² Перевод цитируется по: Адорно Т. Философия новой музыки. М.: Логос, 2001 (Прим. перев.).

¹ Здесь и далее авторы указывают в скобках категории предложенной ими схемы анализа (например, «высший общий принцип», см. главу 5), а также ключевые слова (квалификации людей, вещей, их действий, состояний, взаимоотношений), соответствующие тому или иному нижеследующему параграфу (Прим. перев.).

² Здесь и далее (главы VI, VIII, IX) курсивом обозначены слова из корпуса, составленного на материале пособий по предпринимательству.

³ В рассматриваемом нами пособии прислуга обозначена выражением «домашний персонал», который представляет компромиссное сочетание патриархального и научно-технического миров.

⁴ Перевод цитируется по: Сенека. О блаженной жизни // Историко-философский ежегодник’96. М.: Наука, 1997 (Прим. перев.).

¹ Руссо часто использует этот прием в «Исповеди», в частности, при осуждении славы и богатства. В качестве примера можно привести эпизод «об озарении в Венсене», относящийся к регистру мира вдохновения, о чем свидетельствует не только мгновенное чувство, охватившее Руссо и вдохновившее его на написание «Второго рассуждения» («Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми»), но и само описание процесса создания этого трактата: «Я работал над этим “Рассуждением” очень странным способом, которого придерживался почти всегда во всех других моих работах. Я посвящал ему свои бессонные ночи. Я размышлял в постели с закрытыми глазами, составляя и переворачивая в голове свои периоды с невероятными усилиями; потом, добившись того, что они меня удовлетворяли, я укладывал их у себя в памяти до тех пор, пока не получал возможности положить их на бумагу; но когда приходило время вставать и одеваться, я все забывал; и когда садился писать, в голове у меня не возникало почти ничего из того, что я сочинил». Чтобы укрепить эту вдохновенную сцену, Руссо отстраняет альтернативные порядки величия, с гордостью заявляя о своем одиночестве и своей бедности: он идет один пешком по изнуряющей жаре («лето было необычайно жаркое»), «не имея средств на фиакр» (Rousseau, 1959, р. 350—352). (Перевод цитируется по: Руссо Ж.-Ж. Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Исповедь. Прогулки одинокого мечтателя. Избранные сочинения. Т. 3. М.: Гослитиздат, 1961. — Прим. перев.)

² Такие переводы, при которых общее благо одного града сближается с частным благом, не имеющим ни общего значения, ни величия в другом граде, проще осуществить при опоре на речевые ассоциации. Возвращаясь к предыдущему примеру, отметим, что отсылка к общей форме, при помощи которой можно выразить в различных терминах как проявление вдохновенного величия (кипящий идеями), так и беспорядок в семье (безалаберность, беспорядочность) и которая обозначает то, что кипит, бурлит, смешивается и беспорядочно движется под воздействием внешней силы (а также по ассоциации то, что увлекает за собой и беспокоит), позволяет перевернуть, инвертировать порядки величия. Эта когнитивная операция не была бы столь очевидной, если бы нужно было перейти от «беспорядочности» к «полезности» или «оперативности». Ничто в последнем случае не сможет поддержать разоблачение, которое в первом случае, напротив, может опереться на речевые ассоциации: «То, что вы назвали беспорядочностью, чтобы принизить его значение, является кипением гения».

Повседневная речь уже содержит в своей собственной материи, то есть в отношениях омонимии и синонимии, следы естественных отношений, а также разоблачений и компромиссов между различными природами. Синонимы и в особенности уничижительные или разоблачительные дублеты часто позволяют переформулировать качества людей и вещей, являющихся великими в одной природе, дисквалифицируя их таким образом, чтобы их можно было приписать людям и вещам, являющимся простыми в другой природе. Эти преобразования проще осуществить при опоре на общий корень, на омонимию или ложную этимологию, то есть на то, что можно было бы назвать патриархальными отношениями между словами. Если дисквалифицирующий элемент опирается на общий корень, то целое гнездо однокоренных слов вовлекается в общее падение или попадает под подозрение. Тем не менее одних речевых ассоциаций недостаточно, чтобы поддержать разоблачение, если они не предполагают обоснований справедливости, которые могли бы придать доказательность высказываниям. Заявить, что кто-то ведет себя «безалаберно», — не что иное, как оскорбление, если при этом никто не ссылается на принцип, обосновывающий справедливость данного порядка во всех отношениях. Вместе с тем речевые ассоциации могут способствовать поддержанию и направлению задачи обоснования в ее восхождении к основополагающему принципу справедливости. Исключением является, однако, вдохновенная природа, где отношения омонимии, синонимии и ассоциации, рассматриваемые как божественное откровение или как выражение истины из глубин бессознательного, являются самим принципом доказательства. Во вдохновенном мире неисчерпаемые множественные смыслы, таящиеся в языке, сокровища которых раскрываются в поэзии и мистике, составляют форму обобщения наиболее высокого порядка.

³ Так, например, во время событий мая 1968 года можно было легко отвлечь театральную публику от спектакля и заставить ее переключиться от величия репутации к величию гражданственности, поскольку люди были обеспокоены общественно-политическими событиями и не могли абстрагироваться от своих гражданских забот, о которых им постоянно напоминал шум толпы на улицах. Этот диспозитив часто используется в театре для обличения искусственной, оторванной от «реальности» игры актеров на сцене. Так, например, в пьесе Ж. Жене «Балкон» шум восстания за закрытыми ставнями обличает замкнутый мир, уютную извращенность борделя, в котором великие играют в великих. Тщетность замкнутого мира раскрывается в одноактных сценках, спокойствие которых нарушается реальностью внешних криков.

⁴ В условиях крайнего порабощения, как, например, в фашистских концлагерях (Poliak, 1986, 1990), нацисты проводили над заключенными садистские опыты, которые были бы неуместны в отношении к вещам или животным. Это говорит о том, что они признавали человечность своих жертв. В свидетельствах депортированных евреев можно найти много рассказов о волнительных моментах, когда палачи, будто оговариваясь, забывают о необходимости отрицать человечность недочеловеков. Например, врач Освенцима входит в палату, где депортированная, назначенная на работу в госпитале, раздевается. Поспешно отступая, врач просит «прощения». Эти воспоминания запятнаны стыдом, связанным с компромиссом, если жертва приняла от палача признание своей человечности (например, ответила ему взглядом) и извлекла из этого выгоду, то есть спасла себе жизнь.

¹ Используется французское крылатое выражение «l’imagination est la folle du logis» («воображение — это помешанная в доме»), которое связывают с именами Мальбранша, Вольтера и Монтеня (Прим. перев.).

² Перевод цитируется по: Мизес Л. фон. Бюрократия, запланированный хаос. Антикапиталистическая ментальность. М.: Дело, Catallaxy, 1993 (Прим. перев.).

³ Перевод цитируется по: Мизес Л. фон. Указ. соч. (Прим. перев.). Глава 9. Компромиссы ради общего блага

¹ Этот отрывок можно сравнить с афоризмом 3: «Вельможи обладают одним огромным преимуществом перед остальными людьми. Я завидую не тому, что у них есть все: обильный стол, богатая утварь, собаки, лошади, обезьяны, шуты, льстецы, но тому, что они имеют счастье держать у себя на службе людей, которые равны им умом и сердцем, а иногда и превосходят их» (La Bruyere, 1982, p. 226). (Перевод цитируется по: Лабрюйер Ж. де. Характеры (Глава 9). СПб.: Классика, 2008. — Прим. перев..)

² Лабрюйер намечает ответ в многочисленных отрывках «Характеров», раскрывающих другие порядки величия, делая особый акцент на способности и компетенции. Например, в афоризме 19 В той же главе он пишет: «Вельможи признают совершенство только за собой и с трудом допускают мысль, что другие могут отличаться прямотой, обходительностью и вкусом; они приписывают себе эти редкие дары как нечто присущее им по праву рождения. Однако эти ложные притязания — грубая ошибка: лучшие мысли, изречения, книги, да, пожалуй, и самые возвышенные поступки, которые нам известны, отнюдь не их заслуга; большие владения и длинный ряд предков — вот единственное, чего у них не отнимешь» (La Bruyere, 1982, p. 229.) Перевод цитируется по: Лабрюйер Жан де. Характеры (Глава 9). (Прим. перев.). О кризисе легитимности, в частности, в рассуждении Паскаля

о положении великих см.: Marin, 1981, а именно главу «L’usurpateur legitime ou le naufrage roi» («Легитимный узурпатор или король, терпящий кораблекрушение» (р. 263—290).

³ «La science positive de la morale en Allemagne», Revue philosophique, 1887, переиздано в: Durkheim, 1975, vol. 1, p. 271—274. Далее по тексту эта статья будет обозначаться сокращением SP («Немецкая позитивная наука о морали»). Другие труды, упоминаемые более одного раза, будут также обозначаться сокращениями: LS— для «Le Socialisme» («Социализм»), MR — для «Montesquieu et Rousseau» («Монтескье и Руссо»), DT — для «De la division du travail social» («О разделении общественного труда»), LE — для «Legons de sociologie» («Уроки социологии»).

⁴ Процитируем отрывок из этой статьи Дюркгейма, значительная часть которой посвящена критике утилитаризма: «С точки зрения Манчестерской школы, задача политической экономии заключается в удовлетворении потребностей индивида и в особенности его материальных потребностей. Индивид, таким образом, оказывается, согласно этой концепции, единственной целью экономических отношений; благодаря ему и также ради него все совершается. Что же касается общества, то это разумное существо, метафизическая целостность, которую ученый может и должен игнорировать. То, что называют этим именем, есть лишь установление связи между всеми индивидуальными действиями; это состав, в котором нет ничего, кроме суммы его составляющих». «Общество», пишет также Дюркгейм в этом же тексте, это «истинное существо»; оно обладает «своей собственной природой и своим характером. Такие выражения обыденной речи, как общественное сознание, коллективный дух, тело нации, имеют не только простое словесное значение, а выражают очевидные, конкретные факты. Неправильно полагать, что целое равно сумме своих частей». У социального существа «есть свои особые свойства», и оно может даже «при некоторых условиях осознать самого себя». Общество «не сводится, таким образом, к неясной массе граждан», а «социальный организм» не сводится к «собранию индивидов». Целостность, на которую ссылается Дюркгейм, когда он говорит об «обществе», в данном случае является «нацией» или «государством»: «Иными словами, великие экономические законы были бы такими же, если бы никогда не было в мире ни наций, ни государств; они предполагают лишь то, что люди присутствуют и обмениваются своими товарами» (Durkheim, 1975, SP, р. 271—275).

⁵ «Возможно, индивиды, занимающиеся одним делом, и находятся в некотором отношении друг к другу в силу схожести их занятий. Сама конкуренция устанавливает между ними отношения. Но эти отношения не имеют ничего закономерного; они зависят от случайных встреч и чаще всего носят совершенно индивидуальный характер. Такой-то индивид взаимодействует с таким-то другим; но это не гильдия той или иной профессии, которая объединяется, чтобы действовать сообща» (Durkheim, 1960а, DT, p. VII; курсив наш).

⁶ «Мы неоднократно обращали внимание в этой книге на состояние правовой и моральной аномии, в котором находится в настоящее время экономическая жизнь... Действия, наиболее достойные порицания, настолько часто остаются безнаказанными в силу своего успеха, что граница между тем, что дозволено, и тем, что запрещено, между тем, что справедливо, и тем, что несправедливо, является абсолютно неустойчивой, и кажется, что она может быть практически произвольно перемещена индивидами... Именно с этим состоянием аномии следует связывать, как мы покажем далее, бесконечно возникающие конфликты и беспорядки всякого рода, печальную картину которых дает нам экономический мир. Раз ничто не сдерживает присутствующие силы и не предписывает им границ, которые им следует соблюдать, то они склонны развиваться без предела и сталкиваются друг с другом, чтобы взаимно подавлять друг друга и взаимно уничтожать друг друга. Вероятно, самым мощным из них удается, действительно, подавить самих слабых или подчинить их себе. Хотя побежденный и может смириться на некоторое время с подчинением, которое он вынужден испытывать, он не дает на него своего согласия, и, соответственно, оно не может способствовать устойчивому равновесию... То, что подобная анархия является болезненным феноменом, более чем очевидно, поскольку она противна самой цели общества, которая состоит в том, чтобы устранить или по крайней мере умерить воинственность между людьми, подчинив физическое право сильного высшему закону» {DT, р. И—III; курсив наш).

⁷ Дюркгейм различает «социальный вопрос» и рабочий вопрос, проблему «социальной справедливости» и проблему искоренения бедности, пауперизма. Эти разграничения хорошо видны в отрывках, в которых Дюркгейм противопоставляет социализм, признающий превосходство «экономических функций» (Durkheim, 1971, LS, p. 92), и коммунизм (к которому он относит философию Руссо — LS, р. 222), старающийся нейтрализовать их последствия. То, что коммунизм «ставит под сомнение, — это моральные следствия частной собственности, а не возможность определенной экономической организации, как это свойственно социализму» (LS, р. 66).

⁸ «[По Сен-Симону] Средством установления социального мира является, с одной стороны, освобождение экономических желаний от любого сдерживания и, с другой стороны, удовлетворение их через их насыщение. Однако подобное соображение является противоречивым, поскольку желания можно насытить, только если они являются ограниченными (то есть их можно насытить только частично), и поскольку желания не могут быть ограничены ничем другим, кроме самих себя». Из этого следует, что «они не могут рассматриваться как единственная цель Общества, поскольку они должны быть подчинены какой-нибудь цели, превосходящей их, и поскольку только при этом условии они могут быть действительно удовлетворены. Представьте себе наиболее продуктивную экономическую организацию из возможных и распределение богатств, обеспечивающее наиболее скромным из людей значительный достаток. Возможно, подобное преобразование и даст в момент своего установления какое-то ощущение спокойства. Но это успокоение будет всегда временным. Поскольку желания, усмиренные на миг, достаточно быстро предъявят новые требования» (LS, р. 225—226).

⁹ «То, что требуется для того, чтобы царил социальный порядок, это то, чтобы большинство людей довольствовалось своим положением; но то, что требуется для того, чтобы они довольствовались им, состоит не в том, чтобы у них было чего-то больше или меньше, а в том, чтобы они были убеждены, что они не имеют права на большее. И для этого обязательно необходим авторитет, превосходство которого они бы признавали и который определял бы это право. Поскольку никогда индивид, обреченный только на давление своих потребностей, не признает, что он дошел до предела своих прав. Если он не чувствует над собой силы, которую он уважает и которая его сдерживает, которая авторитетно ему говорит, что полагаемое ему вознаграждение исчерпано, то он неизбежно будет требовать как полагающееся ему все то, что требуют от него его потребности, и поскольку, согласно гипотезе, эти потребности ничем не сдерживаются, то их требования безграничны. Чтобы было иначе, необходима моральная власть, превосходство которой он признавал бы и которая кричала бы ему: “Ты не должен требовать большего”» (LS, р. 226—227).

¹⁰ «Подчинение частной пользы общей пользе, какой бы она ни была, всегда носит моральный характер, поскольку оно обязательно подразумевает некий дух жертвенности и самоотречения... Эта устремленность к чему-то, что превосходит индивида, это подчинение частных интересов общему интересу является самим источником любой моральной деятельности... Совместная жизнь является одновременно привлекательной и принудительной... Вот почему, когда индивиды, имеющие общие интересы, объединяются, то это не только для того, чтобы защищать эти интересы, но и чтобы вступить в ассоциацию с другими людьми, чтобы не чувствовать себя более потерянными среди противников, чтобы иметь удовольствие общения, быть единым целым с другими, иными словами, чтобы проживать вместе одну моральную жизнь» (DT, p. XV—XVIII). Заметим схожесть этого последнего аргумента, отсылающего к гражданскому величию, и аргумента, развитого Альбертом Хиршманом (Hirschman, 1983, р. 135—150) в его критике проблемы безбилетника в теории Мансура Олсона (Olson, 1978), согласно которому коллективная деятельность является самоцелью, так что «индивидуальная польза от коллективной деятельности является не разницей между ожидаемым результатом и приложенным усилием, а суммой этих двух величин».

11 Многочисленные рассуждения, в которых Дюркгейм обличает искусственность, волюнтаризм и индивидуализм теорий договора, часто критикуя политические трактаты Руссо (в четвертом из «Уроков социологии», посвященном «гражданской морали»: Durkheim, 1950, LE, p. 62; во введении к исследованию, посвященному Монтескье: Durkheim, 1966, MR, p. 30; или же в «Первой лекции по социальным наукам, прочитанной на факультете Бордо», опубликованной в 1888 году в «Анналах филологического факультета» («Annales de la Faculte des lettres de Bordeaux») и переизданной в: Durkheim, 1970, p. 77—110), не позволили увидеть сходства в построении целостности у Руссо и у Дюркгейма (см., например: Lacroix, 1981, р. 73 или Boudon, Bourricaud, 1982, p. 189). Также критика политической философии, которую Дюркгейм часто предпринимает, чтобы придать ценность специфике и новизне социальной науки, отбросила на второй план аспекты его творчества, связанные с вопросами классической политической философии. Эти вопросы четко проявляются в текстах Дюркгейма, где он предпринимает попытку определения институтов, способных наилучшим образом обеспечить счастье или справедливость в обществе.

¹² Общество — это «моральное существо, имеющее собственные качества, отличные от качеств частных существ, составляющих его, подобно тому, как химические соединения имеют свои свойства, не зависящие ни от одной из смесей, составляющих их... существует своего рода общее средоточие ощущений, служащее соответствию всех частей; общественное благо и зло не есть лишь сумма частных благ и зол, как при простой агрегации, но заключается в связи, объединяющей их, они являются чем-то большим, чем их сумма, и общественное счастье вовсе не основывается на счастье частных лиц, напротив, оно является его источником» (Du contrat social, i^e version, Rousseau, 1964, p. 285, цит. в: MR, p. 136).

¹³ Этим безличным разумом (raison desincamee) у Дюркгейма является наука («социальная и безличная вещь прежде всего») как «наивысшая форма» коллективного сознания: «В царстве морали, равно как и в других царствах природы, разум индивида не имеет преимуществ как разум индивида. Единственной причиной, по которой вы можете легитимно требовать здесь, как и в другом месте, права вмешиваться и возвышаться над моральной исторической реальностью, чтобы преобразовать ее, является не мой и не ваш разум, а безличный человеческий разум (raison humaine impersonnelle), действительно реализующийся только в науке (Durkheim, 1967, р. 74^—75» курсив автора).

⁴ Значение, которое Дюркгейм придает реинтериоризации надындивидуальных правил (reinteriorisation des regies supra-inviduelles), выражается, в частности, в его внимании к образовательному процессу. Интерес к педагогике заставляет его вновь обратиться к творчеству Руссо, о чем свидетельствует план лекции, посвященной педагогике Руссо и опубликованной в 1919 году в «Журнале метафизики и морали» («Revue de metaphysique et de morale») (переиздано в: Durkheim, 1975, vol. 3, p. 371—401). Как подчеркивает П. Бенар, в этом тексте отчетливо прослеживается сходство руссоистской и дюркгеймовской антропологий: «Дюркгейм вычитал в “Эмиле” то, что “путь к истинному счастью” заключается в “сокращении избытка желаний по отношению к способностям”» (Besnard, 1987, р. 28—29).

¹⁵ «Чтобы аномии был положен конец, необходимо, чтобы существовала или сформировалась группа, в которой образовалась бы система правил, отсутствующая в настоящий момент. Ни политическое общество в целом, ни государство не могут, естественно, выполнить эту функцию; экономическая жизнь, являющаяся слишком специфической и каждый день специализирующаяся все в большей степени, не может быть полностью в их компетенции и не поддается их воздействию. Профессиональная деятельность может эффективно регламентироваться лишь группой, достаточно близкой к этой профессии, чтобы хорошо знать ее функционирование, чувствовать ее потребности и отслеживать все ее изменения» (DT, p. VI).

^,6 «Общество, состоящее из бессчетного числа неорганизованных индивидов, задачу подавления и сдерживания которых вынуждено взять на себя гипертрофированное государство, представляет собой картину поистине чудовищную... Нация может поддерживать свое существование только тогда, когда место между государством и человеком занимает целый ряд коллективов» (DT, p. XXXII—XXXIII).

¹⁷ «Единственной [группой], отвечающей данным условиям, является та, что сформирована всеми работниками одного производства, объединенными и организованными в один коллектив. Это то, что называют корпорацией или профессиональной группой. С тех пор, как в прошлом веке не без основания были отменены прежние корпорации, не было предпринято никаких попыток, кроме разрозненных и незавершенных, восстановить их на новых основаниях... Чтобы мораль и профессиональное право могли установиться в различных экономических профессиях, необходимо, следовательно, чтобы корпорация, вместо того чтобы оставаться неясным агрегатом без единства, стала или, скорее, вновь стала определенной, организованной группой, иными словами, общественным институтом» (DPp. VI и VII; курсив автора).

¹⁸ «Многим приятно верить в то, что родство крови является мощнейшей силой морального сближения. Но мы смогли неоднократно показать, что кровное родство вовсе не обладает той чрезвычайной эффективностью, которую ему приписывают. Доказательством тому служит то, что во многих обществах люди разной крови являются в большинстве случаев членами семьи... и наоборот, часто случается так, что близкие родственники оказываются с моральной или юридической точки зрения чужими друг другу людьми... Семья, таким образом, обязана своими добродетелями не единству рода: это всего лишь группа индивидов, которые оказались сближены друг с другом в рамках политического общества более узкой общностью идей, чувств и интересов» (DT, p. VXII).

¹ Перевод цитируется по: Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М.: Мысль, 1991 (Прим. перев.).

² Авторы используют французское выражение «salut public», устойчивым эквивалентом которого в русском языке является понятие «общественное благо». Чтобы передать вдохновенную составляющую этого выражения («salut public» буквально означает «общественное спасение»), мы сохранили при переводе термин «спасение» (Прим. перев.).

³ Перевод цитируется по: Мизес Л. фон. Бюрократия, запланированный хаос. Антикапиталистическая ментальность. М.: Дело, Catallaxy, 1993 (Прим. перев.).

⁴ Перевод цитируется по: Кейнс Д. Общая теория занятости, процента и денег. М.: Эксмо, 2007 (Прим. перев.).

⁵ В оригинальном тексте используется слово «manifestation», означающее во французском языке «манифестация», «митинг», «демонстрация» (гражданский мир) и «мероприятие», «акция» (мир репутации) (Прим. перев.).

¹ Построения, в которых люди и вещи определяются согласно степени их одержимости силой и в которых, соответственно, эта первичная сила рассматривается как общий эквивалент, не являются исключительным свойством социальных наук. Люди часто прибегают к подобным интерпретациям, когда им необходимо дать отчет о поступках, которые, казалось, выпадают из-под императива обоснования справедливости, и когда им нужно объяснить бесконечное повторение испытаний, исход которых всегда расценивается как несправедливый. Сила в таком случае понимается как анормальное сопротивление правилам справедливости (equite), на которых основывается возможность согласия. Так, например, модель колдовства в департаменте Майенн, выявленная Ж. Фавре (J. Favret), основана на теории силы (колдун — это сильный человек, которому удается все и чье величие растет неоправданным и необъяснимым образом — Favret,

1977). Эта модель представляет собой одну из возможных форм схематизации компетенции, реализуемой людьми, когда им необходимо дать отчет о действиях, которые обновляются успешно, но которые не подчиняются при этом правилам эквивалентности и справедливости (equite), распространяющимся на справедливые ситуации или по крайней мере на ситуации, справедливость которых оспаривается (то, что Ж. Фавре называет «обыденными медиациями», mediations ordinaires).

Возможность возвыситься над другими людьми в силу сущностного избытка сил, которая лежит в основе модели компетенции, позволяющей выдвигать интерпретации в терминах колдовства (Auge, 1975)» может серьезно рассматриваться и самими людьми. Людям хорошо знакомы состояния, когда они чувствуют в себе достаточно сил, чтобы избежать исхода враждебного им испытания и, опираясь на свою слабость, обратить ход испытания простым актом воли без обоснования справедливости и без оснований. Подобный переворот (инверсия) ситуации (под твоим величием скрывается ничтожность, под моим ничтожеством — сила) указывает на другие формы величия, которые не были учтены в испытании и которые настойчиво дают о себе знать. Как и в раннем детстве, сила проявляется в таком случае в форме ничем не прикрытого желания быть всесильным, желания неограниченного и вместе с тем неопределенного. Но исходя из принципов модели обоснования справедливости, этот прилив силы (на допущении о котором теория колдовства основывает свою теорию величия) должен быть преобразован при столкновении с критикой. Люди должны прояснить ситуацию, чтобы их притязания не были рассмотрены как безумные. Чтобы считаться оправданным, рост силы и мощи (возвышение) должен сопровождаться апеллированием к обоснованному величию, что предполагает перевод ситуации в другую природу, содержащую новые испытания (именно так происходит часто, когда испытание соответствует вдохновенной природе, ограниченной опорой на собственное тело человека).

² Анализ замысла сведения ценностей к силам, измеримым научным способом, и, в частности, анализ деликатной проблемы измерения сил у Ницше см. в работе Ж. Делеза «Ницше и философия». Делез пишет: «Ницше всегда считал, что силы являются количественными и должны быть определены с количественной точки зрения» (Deleuze, 1962, р. 48). В подтверждение своего тезиса он приводит следующий отрывок из «Воли к власти», в котором четко выражено намерение сделать из силы новый общий эквивалент, позволяющий отличить истинное величие от иллюзорных ценностей: «Наше познание стало научным постольку, поскольку оно может применять число и меру. Следовало бы сделать попытку построить научную систему ценностей просто на шкале степеней силы, выраженных в числе и мере... Все иные ценности — предрассудки, наивности, недоразумения. Они везде поддаются сведению к упомянутой только что шкале степеней силы» (Nietzsche, 1948, vol. 2, p. 352). Неоднозначность этому замыслу придает, однако, то, что значение в нем приписывается тому, что является «неуравниваемым», то есть тому, что «является неуравнивае-мым в количестве», в том смысле, что «количество само по себе... неотделимо от различия количества». Если «различие в количестве является сущностью силы, отношения силы к силе», то силы могут существовать только в «столкновении друг с другом». Силы зависят, таким образом, от случайности этих столкновений и остаются «как таковые чужды любому закону» (Deleuze, 1962, р. 49—50), что нарушает главным образом научно-технический принцип стабилизации измерения, являющийся неотъемлемой частью научной деятельности.

³ См., например, критику Лео Стросса в адрес Макса Вебера (Strauss, 1954, р. 48-75).