Критика и обоснование справедливости. Очерки социологии градов - 2013

Преодоление испытания через компромисс

Сложные (композитные) диспозитивы, включающие элементы разной природы, не разрушаются полностью в ходе спора. Лингвистические протоколы (rapports), касающиеся их, не всегда производят такое же странное впечатление, как примеры, которые мы использовали для анализа критических суждений. Возьмем, к примеру, распространенное выражение «права трудящихся», в котором объединяются объект гражданского мира (право) и субъекты научно-технического мира (трудящиеся). Это сочетание является неотъемлемой частью синдикализма и, в более общем плане, любых «социальных» диспозитивов («социальная работа», «социальное право»). Оно является устойчивым, рассматривается как уместное и не кажется странным и чуждым устремлениям к общему благу. Мы назовем такие сочетания «компромиссами».

В компромиссе стороны договариваются о возможном совмещении, сочетании разных позиций (composer), то есть на время приостанавливают развитие конфликта (differend), вместо того чтобы постараться разрешить спор через испытание в одном из миров. Ситуация компромисса по-прежнему является сложной (композитной), но столкновения удается избежать. Люди и вещи, значимые в различных мирах, по-прежнему соприсутствуют в данной ситуации, однако их определение не становится предметом спора (dispute). Следовательно, чтобы установить наличие компромиссной ситуации, недостаточно констатировать присутствие в ней разнородных объектов. Нужно также убедиться в том, что всем им придается значение в ситуации и что они не рассматриваются участниками как пустяки, мелочи, заметные только постороннему наблюдателю.

Так, личные отношения между директором местного отделения банка и человеком, запросившим кредит (Wissler, 1989b), всегда могут послужить основой для компромисса. Но этот компромисс будет реализован только в том случае, если дружеские отношения между этими коммерческими партнерами как-то и в чем-то проявятся (например, если они станут обращаться друг к другу на «ты», вспоминая вместе пережитое или упоминая близких родственников). Нужно также, чтобы патриархальные аргументы были приведены в соответствие с аргументами рыночной природы (установление эквивалентности), как, например, в утверждении: «Верный друг — это платежеспособный клиент». Нужно, чтобы эквивалентность рассматривалась сторонами как само собой разумеющаяся, не требующая дополнительных пояснений. В компромиссе участники отказываются от прояснения принципа согласия и лишь поддерживают свою устремленность к общему благу. Эта цель достигается путем поиска более общего интереса, то есть не только интереса, являющегося общим для этих сторон, но и интереса всех тех, кто не имеет прямого отношения к достигнутому в данном случае согласию. Хотя императив обоснования справедливости не реализуется, он не упускается полностью из виду. Этим компромисс отличается от полюбовных договоренностей по обстоятельствам (de gre еп gre) и релятивизации (эти формы взаимодействия мы рассмотрим в конце нашей книги). Компромисс подразумевает возможность принципа, позволяющего совместить суждения, опирающиеся на элементы различных миров. Он устремлен к общему благу, которое превосходит по своей значимости противостоящие порядки величия, и совмещает их в себе. Например, такое сочетание, как «продвижение креативных техник», предполагает обращение к некоторому принципу (который не уточняется), направленному на реализацию общего блага и имеющему значение как для поддержания научно-технической рутины, так и для вдохновенного озарения.

Хрупкость компромисса

Высший принцип, к которому устремлен компромисс, является, однако, хрупким, поскольку он не может быть отнесен к определенной форме общего блага, составляющей град. Установление компромисса не позволяет распределить положения людей и вещей согласно определенному порядку величия. Так, например, в случае компромисса между научно-техническим и гражданским принципами трудно представить, назвать и обосновать справедливость испытания, в котором величие людей как граждан и как трудящихся испытывалось и оценивалось бы одновременно.

Несмотря на свою устремленность к общему интересу, ситуация компромисса остается сложной (композитной). В таких случаях часто говорят, что компромисс не слишком логичен, хотя он и предпочтительнее другого решения. Объединенные в рамках компромисса люди и вещи сохраняют принадлежность к своему исходному миру. Следовательно, всегда остается возможность возвращения к конфликту (differend) через возобновление разногласий (controverse) по поводу природы объектов, которую важно учитывать, чтобы испытание было убедительным (probant). Опираясь на элементы одного из присутствующих миров, можно осудить беспокоящий и отвлекающий характер людей или вещей другой природы и постараться прояснить ситуацию, разоблачая компромисс как компрометацию.

Одним из способов укрепления компромисса, направленного на общее благо, является поддержание компромисса объектами, состоящими из элементов различных миров, и присвоение этим объектам собственной идентичности, так, чтобы их форму нельзя было более узнать при извлечении из них одного или нескольких элементов разной природы. Это преобразование придает компромиссу прочность, поскольку он может опереться на неделимые диспозитивы. Так, в ранее рассмотренном сложном сочетании — «конкурентоспособные государственные услуги» — можно укрепить компромисс между гражданским высшим общим принципом (государственные услуги) и рыночным высшим общим принципом (конкурентоспособные) при помощи компромиссных объектов. Компромиссные объекты выражают в конкретной форме то, как преодолевается противостояние этих двух принципов. Так, понятие «пользователя» государственных услуг позволяет снять противоречие между «гражданином» и «клиентом». А «ящик предложений» (boite a idees), предоставленный пользователю, позволяет снять критическое напряжение между «списком требований» и «жалобной книгой». Рост числа подобных объектов и их стабилизация намечают формирование нового мира. Введение такого диспозитива, как Экономический и Социальный Совет Франции, объединяющего в своей устремленности к общему благу научно-технические и гражданские задачи, укрепляет компромисс в мире вещей. Люди могут опереться на этот компромисс государственного уровня, связанный с определенным политическим режимом и узаконенный своей включенностью в публичное право, чтобы предложить или отстоять другие компромиссы подобного типа.

Например, в речи директора предприятия компромисс между гражданским и научно-техническим принципами пройдет лучше («рост производительности укрепляет солидарность между всеми»), чем компромисс между патриархальным и научно-техническим принципами («в нашей семье мы традиционно заботимся о росте производства») или чем компромисс между вдохновенным и научно-техническим принципами («мне приснился сон: на вас снизошел дух, и показатели производительности пошли вверх»).

Рост числа сложных (композитных) объектов, поддерживающих друг друга, и их идентификация с общим благом прокладывают путь компромиссу и стабилизируют его. Когда компромисс установлен, то элементы, сближенные им, трудно отделить друг от друга. О том, насколько сложно разграничить в сочетании «права трудящихся» то, что относится к гражданскому миру, и то, что относится к научно-техническому миру, можно судить по дискуссиям о «правах иностранных работников». Компромисс, устанавливаемый в их отношении («как хорошие специалисты они нужны своей стране, своему национальному сообществу»), часто стараются разорвать, рассматривая их профессиональную компетенцию вне зависимости от их гражданства. Эта операция становится все более и более затруднительной, так как множится число ситуаций, диспози-тив которых предполагает наиболее полное сближение научно-технического и гражданского порядков величия (например, выборы представителей работников в различных инстанциях). В случае прочно установленного компромисса испытание может иногда приближаться к оспариванию (litige) в рамках одного мира. Не ставя под сомнение приемлемость компромисса и, соответственно, не задаваясь вопросом о его связности, люди будут осуждать поведение лиц, не поддерживающих связность компромисса, не удовлетворяющих его требованиям и тем самым способствующих его распаду.

Компромиссу легче придать нужную форму, если в его состав можно включить двусмысленные, неоднозначные элементы или качества, которые могут соответствовать нескольким мирам в зависимости от их истолкования. Так, например, «авторитет», «ответственность» могут квалифицировать в патриархальном мире отношение отца к своим детям, а в научно-техническом мире — отношение начальника к своим подчиненным. Если в патриархальном мире «уважение» понимается как доверие, оказываемое одним человеком другому («внимательный к оказываемому ему уважению и доверию»), то в мире репутации поиск славы и уважения, в понимании Руссо, может рассматриваться как зависимость от капризов света.

Схожим образом можно установить связь гражданского мира с патриархальным миром, плавно перейдя от «универсальных принципов» (гражданский мир) к «твердым принципам характера» (патриархальный мир). Связь гражданского мира с миром репутации можно установить при помощи понятия «публики», «публичного» и «общественного» (общественное мнение, общественные кампании, публичные мероприятия). И наконец, связь гражданского мира с миром вдохновения можно установить при помощи понятий «сознания» («осознание» высшей общей цели), «убеждений» и «сомнений», приводящих к «пересмотру» ситуации («необходимость постоянно ставить себя под сомнение, пересматривать свое отношение»; «требования предприятия, связанные с необходимостью более широкого пересмотра ситуации» и так далее).

Если двусмысленные объекты отсутствуют, то можно двигаться в сторону компромисса, критикуя то, что является наиболее значимым в твоем мире, и идя навстречу принципам другого мира. Путем профанации своего мира (такие высказывания часто берутся в кавычки, подчеркивающие дистанцию) можно избежать полной погруженности в замкнутый мир и дать гарантии открытости, благоприятствующие сближению с другими возможными совместимыми принципами. В пособиях по предпринимательской деятельности, использованных нами при анализе различных миров, профанация чаще всего наблюдается тогда, когда нужно установить компромиссы с научно-техническим миром, дающиеся, как правило, с трудом. Так, в пособии, использованном нами для определения патриархального мира, которое предназначено для управленцев-самоучек, патриархальные формы величия подвергаются профанации в тех случаях, когда необходимо установить компромисс с научно-техническим миром. Подчеркивается, например, что самоучки могут продвинуться по карьерной лестнице благодаря профессиональной компетенции и эффективности, при этом критике подвергаются светские манеры (под «хорошими манерами» следует понимать не «светские манеры» в «хорошем обществе», а «повседневные отношения с любыми посетителями»), архаический характер условностей и протокола («отбросить условности»).

Даже род, семья и рождение профанируются в данном пособии, чтобы упрочить компромисс между компетенцией (научно-технический мир) и качествами благовоспитанного человека (патриархальный мир), не ссылаясь на семейное воспитание. С позиций мира репутации можно также способствовать установлению компромисса с научно-техническим миром, разоблачая слухи («что касается имиджа предприятия, то нужно воздерживаться от распространения слухов»). Компромисс между миром репутации и гражданским миром можно установить, осуждая лозунги («нужно запретить лозунги»). С позиций рыночного мира можно пойти навстречу принципам патриархального мира, критикуя деньги и корысть и признавая значение личных аффективных отношений («учет причитающихся и оказанных услуг»). Но, вероятно, чаще всего форма профанации встречается в пособии, использованном нами для анализа вдохновенного мира. Этот мир не знает инструментов, стабильности и измерения, и в этом смысле он, как никакой другой, противостоит научно-техническому порядку. В пособии предметом профанации становятся волшебники («образ поэта как волшебника, общающегося с небесами, дает совершенно искаженное представление о творчестве»), шарлатаны («следует признать, что в креативном коллективе есть свои пустые мечтатели и шарлатаны»), чудо («большинство предприятий по-прежнему надеются на чудо»), ореол («это можно было предвидеть: креатив, эта “наука” открытий, окружил себя ореолом, восхищающим толпы»), гениальность (нельзя «рассматривать креативность... как решение всех проблем, которое достаточно применить к группе, чтобы та, в силу загадочного явления, стала вдруг гениальной»). Профанации подвергается и само вдохновение, противопоставляемое системной передаче навыков через обучение («творческие личности — это привилегированные люди, талантливые от рождения; вдохновение их посещает по их желанию»).

Выявление компромиссных объектов предполагает поиск особых формулировок и обозначений, сочетающих в рамках одного высказывания элементы различных миров. Основные усилия по установлению компромисса заключаются, таким образом, в том, чтобы договориться об адекватном термине, найти приемлемую для всех формулировку, звучащую справедливо и с которой можно согласиться. В случае, если компромисс разоблачается, именно это усилие, направленное на преодоление критического напряжения между двумя терминами через поиск общего приемлемого обозначения, может быть представлено как попытка маскировки истины, придания ей более или менее достойного вида.

Неологизм, образованный в результате компромисса, рассматривается как «на самом деле» эвфемизм. В таком случае считается, что, лишь вернув объектам, объединенным в компромисс, их исходные наименования, можно достичь их верного понимания. Так, кто-то может вам возразить, что тот, кого вы называете «домработницей» (формулировка, предполагающая компромисс патриархального мира с научно-техническим миром и открывающая возможность для компромисса с гражданским миром, когда говорят о «правах домработниц»), — всего лишь горничная (человек, являющийся простым в патриархальном мире). Разоблачение второго термина (работница) как эвфемизма, прикрывающего собой первый термин (дом), направлено на критику устойчивости патриархального положения и личной зависимости за видимостью обманчивого обозначения, стремящегося представить горничную как обычного работника, такого же, «как и все другие».

Пример комплексной конфигурации: разоблачение, опирающееся на компромисс

Когда компромисс установлен, он может быть, в свою очередь, использован в качестве точки опоры для критики. В данном случае мы имеем дело с более сложной конфигурацией: она включает в себе уже не два мира, а больше, при этом критика направлена против формы, которая сама представляет собой результат совмещения (composition) двух природ, чуждых друг другу. Однако критика здесь никогда не может быть полностью прояснена, поскольку нет возможности взойти по ступеням обобщения до высшего общего принципа.

Например, лейтмотив «непризнанного гения» (присутствующий в пособии, использованном нами для анализа мира вдохновения) на первый взгляд может походить на критику, направленную в адрес мира репутации с позиций мира вдохновения. К гению (великой личности в мире вдохновения) несправедливо относятся в мире репутации как к простому лицу (где отсутствие признания — это признак ничтожества). Но эта критика непоследовательна. Если слава, почет не имеют никакой ценности в мире вдохновения и если одним из качеств истинного гения является как раз «равнодушие к славе», то можно только гордиться безвестностью, которой он окружен. Чтобы учесть подобную форму критики в нашей схеме анализа, ее нужно рассматривать как пример более сложной конфигурации, в которой критика опирается уже на установленный компромисс между вдохновением и известностью.

Действительно, в данном случае два состояния величия предстают как эквивалентные, поскольку можно в равной степени критиковать как тот факт, что гений непризнан, так и тот факт, что знаменитые люди не являются гениями (тема «незаслуженной славы»). Тем не менее неопределенность общего блага не позволяет продвинуться дальше в этом разногласии. Если непризнанный гений слишком увлечется срыванием масок с шарлатанов, чья слава не является заслуженной, и разоблачением в средствах массовой информации публичного успеха посредственных творцов, то, попав против своей воли в свет прожекторов, он может быть сам обвинен в стремлении к славе (или в озлобленности, поскольку ему не удалось ее обрести), что дискредитирует истинность его рвения и уменьшит его значение в мире вдохновения.

Этот пример можно сравнить с «парадоксом памфлетиста», описанным Жаном Старобинским в отношении Руссо (Starobinski, 1971, р. 52—53): «Тот, кто становится писателем, чтобы разоблачить лживость общества, ставит себя в парадоксальное положение. Становясь автором, особенно в том случае, если он торжественно начинает свою карьеру с академической премии, он идет на поводу у общественного мнения, успеха, моды. Иными словами, на нем с самого начала лежит подозрение в двуличности, и он находится во власти греха, который сам порицает... Единственным возможным искуплением является публичный акт отрешения: разрыв становится необходимым, и постоянное усилие освобождения будет ему служить оправданием... Даже извинение, если оно является публичным, по-прежнему свидетельствует о связи с миром мнения, оно не стирает ошибки». Так, Руссо, утверждая, что он не хочет делать из Эмиля «писателя книг», предвосхищает ожидаемое возражение «Но вы-то им являетесь» и отвечает на него высказыванием, очищенным от парадокса памфлетиста: «Признаю, я им являюсь, к своему несчастью. И мои ошибки, которые, полагаю, я искупил, не должны быть поводом для их повторения другими. Я пишу, не чтобы оправдать мои ошибки, а чтобы помешать моим читателям следовать им» (Rousseau, 1966, liv. Ill, p. 256). Заметим, что эта форма часто встречается в «памфлетной речи», автор которой «берет на себя парадоксальную задачу убедить в очевидном», публично критикуя «обманчивость» общественного мнения во имя «истины, скрывающейся в глубине души», но которой необходимо поделиться со всеми (Angenot, 1983, р. 85-92).

Установление компромиссов и формирование градов

Анализ компромиссов позволяет выявить ресурсы, которые могут быть использованы для расширения модели града при учитывании в ней новых принципов справедливости. Неопределенность общего блага, к которому устремлен компромисс, становится все более и более проблематичной, когда с интенсивным распространением сложных (композитных) объектов начинают вырисовываться черты нового мира и, соответственно, увеличивается число испытаний, в которые эти объекты вовлекаются. Хрупкость компромиссов, уязвимых для разоблачения, приводит к очень быстрому обновлению испытаний, которые не рассматриваются как достаточно убедительные, чтобы положить конец разногласию (controverse). Столкновения, порождаемые в этих испытаниях, особенно благоприятны для разъяснения, которое может привести к установлению новых принципов эквивалентностей и прояснению намеченного общего блага. В ходе этого процесса обобщения качества, упорядоченные согласно тому или иному порядку величия, постепенно расширяются, чтобы объять в своей квалификации людей и вещи, общее свойство которых принимает отчетливые формы и выделяется как значимое.

Так, например, величие репутации приобрело собственную форму в полемике и испытаниях, связанных с развитием придворного общества и конфликтами, которое оно порождало (в частности, между величием придворных и милостью короля). Формирование репутации как особого порядка величия осуществлялось как в форме критики (см. критику тщеславия в трудах французских моралистов XVII века, или различие, проводимое Паскалем, между учрежденным величием и естественным величием), так и в форме разъяснения (elucidation), вдохновленного идеей описания действительности без вынесения ценностных суждений, благодаря которой стала возможна легитимация того, что есть. В этом духе написаны, например, первые страницы произведения Гоббса, которые мы использовали, чтобы дать первое представление о граде репутации. Сомнение в приемлемости испытания приводит к формулированию принципа, обосновывающего его справедливость.

Когда Лабрюйер в 21-м афоризме главы «О вельможах» в книге «Характеры» пишет, что, «если бы иные люди [великие мира сего] знали, что такое их приближенные и что такое они сами, им было бы стыдно занимать первое место»¹ (La Bruyere, 1982, p. 230), он намечает инверсию положений величия, не вводя при этом элементы, чуждые патриархальному миру. В большинстве афоризмов, посвященных вельможам, великим мира сего (grands), Лабрюйер констатирует состояние упадка великих: великие больше не соответствуют своему собственному величию. Но чтобы дать отчет о перевороте («почему великие должны стыдиться своего превосходства?»), нужно сблизить качества, не имеющие значимости, и приписать им общую ценность, благодаря чему станет возможно упорядочить людей согласно другим возможным порядкам величия, таким как, например, полезность (принцип научно-технической природы), чья совместимость с требованиями града должна быть тогда восстановлена². Также в конце XVIII века бегство рабо-чих-ремесленников из-под власти цеховых мастеров, с тем чтобы свободно обосноваться общиной в ремесленных слободах, и, в более общем плане, дискуссии о корпорациях, сопровождавшие реформы Тюрго (Kaplan, 1986), способствовали образованию и определению новых форм обоснования справедливости в терминах рынка и в терминах профессиональных компетенций. Эти новые формы, в свою очередь, образовали компромиссные сочетания с гражданской формой величия (коллектив), как, например, в том случае, когда введение процедур, обеспечивающих выражение общей воли путем голосования, повлекло за собой политические дебаты об определении гражданственности.

Политическая философия придает системную форму этим дебатам, подчиняет их критериям внутренней связности и совместимости с уже существующими и принятыми конвенциями. Эти условия должны быть соблюдены, чтобы принцип справедливости был наделен универсальной ценностью, гарантирующей его легитимность. Философская деятельность является, таким образом, ключевым моментом в процессе обобщения принципа. Наделяя качества, устремленные до этого к тому или иному порядку ценностей, свойством общего блага, философия завершает процесс универсализации ценностей. Она обеспечивает воспроизводство модели града в новых формах величия, не требуя обязательно при этом от людей полного теоретического владения структурой модели. Качества, выявленные при обнаружении новых ценных компромиссных объектов, подвергаются проверке логикой и соотносятся системно с принципами справедливости, соответствующими обыденному здравому смыслу. Скрупулезность и точность этой работы по приданию формы новым принципам справедливости позволяет объяснить, почему обычные люди могут обладать необходимой компетенцией, чтобы распознать на интуитивном уровне действенность аргумента, не обладая, однако, при этом способностью порождения новых принципов справедливости, которые за отсутствием природы, в которой они могли бы реализоваться, относились бы к области утопии.

Разработка компромисса государственного уровня: на пути к гражданско-научно-техническому граду

Для иллюстрации проведенного анализа обратимся к примеру, хорошо известному историкам социальных наук, а именно к моральной философии Дюркгейма. Этот пример позволит показать, как политическая философия Дюркгейма, его «наука о морали», способствует установлению компромисса и одновременно вводит новые порядки величия, проясняя общее благо, поддерживающее легитимные сближения. Чтобы выделить компромиссы, которым Дюркгейм проложил путь, необходимо сначала определить место политической философии Дюркгейма в ряду уже установленных принципов справедливости, ограничивающих пространство его соображений. Это гражданский принцип, с которым связано понятие коллектива; научно-технический принцип, обосновывающий разделение труда и научную установку; и патриархальный принцип, присутствующий, в частности, в отсылке к корпорациям. Компромисс между коллективным альтруизмом и научно-технической эффективностью, характерный для политической философии Дюркгейма, исключает возможность обращения к рыночному принципу, справедливость которого оспаривается. Рыночный принцип нещадно изобличается в терминах утилитаризма и эгоизма.

В науке о морали Дюркгейма признается принцип полезности и разделения труда, на котором основан научно-техничес-кий град, модель которого мы построили с опорой на труды Сен-Симона. Но в отличие от политической экономии, в которой эти принципы также берутся за основу, в концепции Дюркгейма они отделяются от рыночного принципа и связываются с другим требованием — требованием коллективной справедливости, основанной на солидарности. Чтобы заменить понятие «разделение труда» на понятие «разделение общественного труда», Дюркгейм опирается на концепцию Руссо, которая в свое время была обвинена в излишнем утопизме, с тем чтобы обосновать значение научно-технического порядка величия.

Построение порядка величия, основанного на идее коллектива, и критика ценностей, основывающихся на политической экономии, неразрывно связаны между собой.

Именно в полемике, чтобы парировать обвинения в обращении к «метафизике», Дюркгейм вынужден был твердо настаивать на реальности «общества», реальности «коллективного существа» как целостности, как «настоящего существа», не сводимого к «сумме индивидов», иногда обозначаемого как «нация» или как «государство». Так, не разрывая связь с политической философией, Дюркгеймом был осуществлен переход от понятия «политический организм» к понятию «социальный организм»: «Социальное существо» — это не «тот или иной индивид», не «большинство граждан», а «нация в ее целостности»³. Политическая экономия, основывающаяся на «эгоизме» и интересе, в отличие от общественной морали, основывающейся на «бескорыстных чувствах», не может претендовать на то, чтобы на ее основе был образован и организован град. Политическая экономия «полностью оторвана от морали, если, конечно, можно еще говорить о моральном идеале человечества после того, как все социальные связи были разрушены»⁴ (Durkheim, 1975, SP, р. 271—274). «Интерес» в том смысле в каком понимает его Дюркгейм, связан с алчностью людей. Он не может, соответственно, выступать в качестве принципа эквивалентности. Эта позиция вполне сообразна замыслу Дюрк-гейма — показать невозможность установления гармоничного и справедливого града на основе рыночного обмена.

Рыночный град в концепции Дюркгейма предстает, таким образом, только под критическим углом. Так, отношения конкуренции рассматриваются как случайные встречи, целиком и полностью зависящие от обстоятельств: относясь к области индивидуального, они не подчиняются требованиям правила⁵. Расширение рыночных отношений приводит к установлению мира без правил, без морали и без справедливости, в котором град приходит в упадок. Понятие «аномия» в предисловии ко второму изданию книги «О разделении общественного труда» (Durkheim, 1960а) означает, соответственно, утрату общего блага и падение в состояние хаоса, «беспорядка», «произвола» и разногласия, в котором «успех» преобладает над «моралью», а «сила» — над «справедливостью». «Право сильного» ассоциируется в данном случае с «законами природы», в противоположность справедливости «социальных законов»⁶.

Первый шаг к компромиссу в замысле Дюркгейма заключался в замене индивидуальных интересов на интересы коллективные.

Изучение социализма и особенно трудов Сен-Симона (Durk-heim, 1971) позволило французскому ученому связать значимость промышленности и благо всех. В отличие от «коммунизма», движимого «нравственными и вневременными причинами» (Durkheim, 1971, LS, р. 68), социализм, «появившийся в определенный момент истории», движим «соображениями экономического порядка»⁷. Для «социалистов», как и для «экономистов», «социальные отношения сводятся к отношениям интересов» (LS, р. 220). Но если экономисты утверждают, «что не существует по сути ничего, что являлось бы действительно коллективным, что всякое общество есть лишь сумма отдельных индивидов, а социальные интересы есть лишь сумма индивидуальных интересов» (LS, р. 222—223), ^то социалисты, и в первую очередь Сен-Симон, полагают, что «поскольку экономические интересы... представляют собой единственную материю совместной жизни, то они должны быть социально организованы» (LS, р. 222).

Однако, с точки зрения Дюркгейма, подчинение промышленности общему благу, как в замысле Сен-Симона, является недостаточным и утопичным, поскольку в таком случае не принимается во внимание необузданность человеческих вкусов и желаний⁸. Действительно, в дюркгеймовской антропологии, вероятно, частично вдохновленной работами Шопенгауэра (Chamboredon, 1984), что объясняет аналогии с политической философией Фрейда (Nisbet, 1984, р. но), люди движимы безудержными желаниями (Besnard, 1973), которые, в отличие от влечений животных, не ограничены естественным образом инстинктом: «В самом индивиде нет ничего, что сдерживало бы его влечения» (LS, р. 225). Чтобы не быть «ненасытными», эти желания должны, соответственно, «сдерживаться какой-то внешней по отношению к индивиду силой» (LS, р. 225). Речь идет о силе коллективных представлений и, в частности, моральных представлений, порождаемых обществом, социальным бытием, группой как надындивидуальной инстанцией практического разума. Только коллектив, место, где зарождается мораль, обладает необходимым авторитетом, чтобы сдерживать индивидуальные устремления, чье выражение привело бы общество к состоянию распада и конфликта, близкому к естественному состоянию (etat de nature)⁹. Коллектив возлагает на каждого человека обязательство «жертвы», необходимой для того, чтобы «частная польза» была подчинена «общей пользе». В концепции Дюркгейма, как и в других построениях политической философии, которые мы использовали для разработки модели града, эта жертва составляет саму основу согласия между людьми в обществе¹⁰.

Дюркгеймовское построение величия коллектива, не зависящего от индивидов и превосходящего их, являющегося единственным способом подчинения индивидов требованиям солидарности, может рассматриваться как своего рода переработка гражданского мира Руссо, направленная на установление компромисса с научно-техническим порядком.

В лекции, посвященной Руссо (Durkheim, 1966), Дюркгейм так же, как это сделает позднее Хальбвакс в предисловии к изданию книги «Об общественном договоре» (Halbwachs, 1976), подчеркивает то, что может послужить основанием для реальности и величия коллективного существа. В других трудах он критикует равнодушие Руссо к экономической деятельности, а также сугубо моральный и, следовательно, утопический характер его «коммунизма». Вслед за Сен-Симоном Дюркгейм подвергает критике «индивидуализм» и волюнтаризм, скрытые в самой идее контракта¹¹. Дюркгейм противопоставляет «витализм и субстанциализм концепции жизни и общества», представленной в трудах Руссо, «органической» концепции солидарности, согласно которой «целое состоит из различных частей, солидарных по отношению друг к другу как раз в силу того, что они являются различными» (Durkheim, 1966, MR, p. 169—170). Так Дюркгейм прокладывает путь для создания компромиссного града, частично навеянного трудами Сен-Симона, где коллективная солидарность основывается на разделении труда и на взаимодополняемости различных форм социальной пользы. Это не мешает, однако, Дюркгейму внимательно изучать все тексты Руссо, в которых «политический организм» (carps politique) описывается как «коллективное существо», «превосходящее частные лица», как «моральное существо suigeneris, наделенное своими особыми свойствами», не сводимое к сумме своих частей, и наделять эти размышления Руссо самыми хвалебными эпитетами. Вот что говорит Дюркгейм об отдельных страницах «Женевской рукописи», где Руссо сравнивает человеческие общества с «химическими соединениями», «свойства» которых «не зависят ни от одной из смесей, составляющих их»¹². «Этот замечательный отрывок, — пишет Дюркгейм, — доказывает, что Руссо тонко чувствовал особенность социального устройства; он четко представлял его себе как порядок неоднородных фактов в сравнении с чисто индивидуальными фактами... Для него, — добавляет Дюркгейм, — общество — ничто, если оно не является единым и определенным телом, организмом, отличающимся от своих частей... организованное и живое тело, подобное телу человека» (MR, р. 136—137).

Как отмечает Стивен Люкс (Lukes, 1973, р. 282—288), Дюркгейм перевел язык «общей воли» Руссо на язык «коллективного сознания», как, например, в случае, когда он говорит о «коллективных волях» (MR, р. 164) или когда берет «социалистический принцип» Руссо за «основу для своей органической концепции общества» (MR, р. 141) и для своего рассуждения о надындивидуальном характере происхождения морали: «То, что выражает эта теория, — это то, что нравственный порядок выше индивида, что он не реализуется ни в физической, ни в психической природе» (MR, р. 160—161). В отличие от тех случаев, когда обращение к трудам Руссо используется для критики индивидуализма и через нее — для разоблачения рыночного порядка величия, интерпретация Дюркгейма тяготеет к компромиссу с научно-техническим миром. Дюркгейм старается осуществить переход от «политического организма», создаваемого общественным договором, к «обществу» как «объективному» существу. Общество не зависит от индивидуальных изъявлений воли. Оно подчиняется внутреннему закону, имеет свои закономерности и может быть подвергнуто измерению точно так же, как и естественные тела. Дюркгейм отмечает у Руссо описания, в которых, как ему кажется, общественной среде присваиваются «те же неизменные свойства и та же необходимость, которой характеризуется природный порядок» (MR, р. 151), и в которых «писаные законы» представляются как основанные на «нравах» и «неопределенном обычае» (MR, р. 181). В таких описаниях им приписывается «сила, которая по своему безличному характеру подобна, mutatis mutandis, природным силам» (MR, р. 150). Также, чтобы подчеркнуть трансцендентность социального существа, Дюркгейм переиначивает присутствующее у Руссо противопоставление между «простым скоплением» (agregation) и «ассоциацией» (association), между «суммой» (somme) и «сочетанием» (composition). В уже упомянутой статье он пишет, что «общество не есть арифметическая сумма граждан» (SP, р. 274).

Наконец, представление Руссо о присутствующем в каждом человеке конфликте между частным и общим позволяет также прояснить концепцию Дюркгейма, связанную с отношениями между индивидуальными существами и социальным существом. Если для создания справедливого града необходимо «пожертвовать индивидуальным ради общественного», то эта необходимая жертва, «подобная жертве Авраама, не приносится без усилий, сомнений и уступок», как пишет Ж. Дави в предисловии к «Урокам социологии» (Legons de sociologie) (Durkheim, 1950, p. XXV). Дюркгейм прекрасно понимает, что он должен суметь объяснить также и индивидуальные действия. Хотя реальными существами являются коллективы, нельзя игнорировать и то, что эти коллективы состоят из «индивидов». Если «общество является настоящим существом», тем не менее оно «ничто без индивидов, составляющих его» (SP, р. 272). Места, где формируются коллективные представления, — общество или группа — являются у Дюркгейма нормативными инстанциями.

Это соответствует руссоистской этике, согласно которой добродетель заключается в подчинении общей воле, из чего проистекает закон. Однако движение, — заключающееся в отделении практического разума от личного усмотрения каждого индивида и необходимое, чтобы превратить его принцип в инстанцию, являющуюся внешней по отношению к людям, — уже начатое Руссо, было доведено до логического завершения Дюркгеймом¹³. Человек Дюркгейма не менее раздираем на части, чем человек Руссо. В трудах Дюркгейма разворачивающийся в глубине души каждого человека конфликт между частным интересом и общей волей принимает форму конфликта между эгоистическими желаниями индивида, вырывающимися на свободу в рыночном обмене, и альтруистическими устремлениями, которыми он обязан своей принадлежности к коллективу. В антропологии Руссо частный интерес в конце концов всегда берет верх над подчинением общей воле, поскольку первый целиком зависит от естественных вкусов и желаний, в то время как второе, лишенное собственных средств, зависит от чистой воли и добродетели. В концепции Дюркгейма общество, напротив, обладает устойчивостью и объективностью, которая характеризует вещи. Поэтому Дюркгейм ставит вопрос о том, как социальная природа может стать хозяином человеческой природы и обязать людей соблюдать надындивидуальные правила. Он ставит перед собой задачу исследовать условия реализации социальных ограничений. Чтобы авторитет коллективного тела реализовался, необходимо, чтобы каждый индивид прочувствовал его в самом себе, точнее, в своем собственном теле. В основе реализации солидарности лежит, таким образом, двойное движение: за перемещением правил, которые определяют суждение, от отдельного человека к коллективу должно следовать обратное движение, благодаря которому моральные коллективные представления запечатлеваются в сердце каждого человека. Чтобы общество могло противостоять разрушительной анархии желания, экстериоризация практического разума должна сопровождаться обратным движением интериоризации. Индивиды, даже взятые в отдельности в изолированном состоянии, могут действовать полностью сообразно морали, поскольку они интериоризировали коллективные представления. Именно это двойное движение экстериори-зации и интериоризации обеспечивает в коллективном граде координацию индивидуальных действий и их устремленность к солидарности⁴.

Но это движение не является неизбежным.

Чтобы авторитет коллектива проявил себя и чтобы обратная интериоризация осуществилась, необходимо, чтобы дистанция между коллективной инстанцией и индивидами не была слишком большой. Коллектив должен обеспечить свое существование в форме «институтов», способных опосредовать отношение к другим соответствующими средствами и инструментами. В этом отличие дюркгеймовской концепции от построения Руссо, в котором не допускается существование внешних инструментов и связность которого обеспечивается вдохновенной составляющей. У Руссо посредствующие тела могут быть представлены только в виде «клик», «групп заговорщиков», служащих частным интересам и препятствующих выражению общей воли. Модификация, произведенная Дюркгеймом, позволяет связать гражданский порядок величия с разделением труда. Между национальным коллективом и индивидами есть место для групп, понимаемых как целостности, которые принимают форму различных профессиональных положений¹⁵. Эти группы, коллективы имеют обязательный характер. Они поддерживают связность социального тела, которое без них распалось бы на отдельных эгоистических индивидов. Дюркгейм противопоставляет, таким образом, реальность общества, содержащего посредствующие тела, абстрактности руссоистской республики, в которой между индивидом и государством нет ничего и которая тем самым не может сдерживать анархию рыночных отношений¹⁶.

Обращаясь к примеру «корпораций»¹⁷ и опираясь на анализ античных римских и средневековых корпораций, Дюркгейм вводит в град, основанный на компромиссе между гражданской и научно-технической формами величия, патриархальную составляющую: «Общий культ, общие пиршества, общие праздники, общее кладбище — не правда ли, все это вместе характеризует патриархальную организацию у римлян? Это позволило говорить о римской корпорации как о “большой семье”... Общность интересов замещала кровные связи... Профессиональная группа не напоминала бы настолько семейную группу, если бы между ними не было никакой родственной связи. И действительно, корпорация в некотором смысле стала наследницей семьи... она пришла на смену семье в осуществлении функции, которая сначала была домашней, но более не могла сохранять этот характер» (Durkheim, 1960а, DT, p. XIII—XIV и XX). Обращение к патриархальному граду необходимо, чтобы приблизить институты регулирования к людям, вовлеченным в производственные отношения, и чтобы сгладить проблему ослабления принуждения, осуществляемого «патриархальными группами» и «местными группами».

Дюркгейм переносит в экономическую деятельность функции морализации и принуждения, которые эти группы осуществляли в отношениях личной зависимости. Однако задача Дюркгейма — не просто уравновесить ослабление личной зависимости усилением ограничений профессионального порядка. Действительно, Дюркгейм старается отделить принцип института семьи от кровного родства, чтобы подчеркнуть его значение как политической связи. Таким образом, не будет преувеличением в данном случае сказать, что он прибегает к высшему общему принципу патриархального града¹⁸.

Но корпорации не могут быть только патриархальными институтами. Чтобы стать частью компромиссного коллективного града, они должны соединиться с научно-техническим и гражданским порядками величия. Более подробно погружаясь в «практические проблемы», Дюркгейм перечисляет в третьем уроке «Уроков социологии», посвященном «профессиональной морали» (Durkheim, 1950, LE, р. 36—51), те преобразования, которые необходимо осуществить в отношении прежнего института корпораций, чтобы адаптировать его к промышленности и современному государству: делокализация (заменить «местную общинную организацию» на «общую, национальную, объединенную организацию» — id., р. 47); учреждение независимых выборных коллегий для работодателей и работников «по крайней мере до тех пор, пока их интересы не перестанут быть явно антагонистическими»; закрепление корпораций государством (id., р. 50), придание им официального характера и делегирование им от государства «законодательной функции» в том, что касается экономики, которая должна быть «диверсифицирована в зависимости от типа производства» (id.), управления «пенсионными кассами и кассами взаимопомощи» (id.) и урегулирования «рабочих конфликтов» «специальными судами» (id., р. 50—51).

Обращение к корпорациям как посредствующим группам между индивидами и коллективами составляет, таким образом, один из вариантов, предложенных в XIX веке для решения проблемы «представительства профессиональных интересов» (Parrot, 1974)- Действительно, именно в этих терминах исторически встает вопрос об отношении гражданского, научно-технического и патриархального порядков величия, ставший особо острым в силу развития промышленности и особенно после того, как закон Ле Шапелье и Французская революция сломали средневековые корпорации. Действительно, Французская революция в значительной степени способствовала разведению понятий профессионального положения и политического гражданства. Последнее понималось якобинцами как состояние, которого индивиды достигают, «освобождаясь от любых конкретных особенностей» и «реализуя через голосование свою принадлежность к нации» (Furet, 1978, р. 224—226).

Известны и другие возможные решения этой проблемы, такие как, например, рабочие ассоциации (ведущие к синдикализму). Их формирование с 1830 по 1848 год является в первую очередь результатом компромисса между патриархальным и гражданским порядками величия, в результате которого рабочие, как показывает У. Сьюэлл, «объединили корпоративные понятия профессиональной солидарности с революционными понятиями народной власти» (Sewell, 1983, р. 33). На решение этого вопроса направлены также и построения, призванные смягчить конфликтное напряжение между социальной пользой, измеряемой компетенциями людей, и их участием в осуществлении национального суверенитета. Это хорошо видно на примере дискуссий, в которых проводится различие, намеченное еще Э.-Ж. Сиейсом, между «активными гражданами» и «пассивными гражданами», — в этих же дискуссиях проводится параллель между профессиональной компетенцией людей и их избирательной способностью путем компромисса между научно-техническим порядком величия и гражданским порядком величия, способного отстранить патриархальный порядок величия (различая «превосходство» и «привилегию», «превосходство функций, а не людей») (Rosanvallon, 1985, р. 95—132).

Иными словами, нельзя рассматривать построение Дюркгейма (как это делают многие комментаторы, стараясь избежать поспешной и суммарной критики в его адрес) отдельно от других попыток реставрации корпораций, широко представленных в построениях политической философии, которые вдохновили легитимистские течения и социальный католицизм в его традиционалистских и антилиберальных тенденциях. В 1930-е годы подобные попытки привели к обновлению корпоратистского мышления и к созданию корпоратистских институтов во время режима Виши с целью компромисса с научно-техническим порядком величия. Отказ от этого первого «третьего пути» (между «коллективизмом» и «либерализмом») способствовал развитию гражданско-научно-технического компромисса и его укреплению при помощи различных инструментов (например, при помощи института Плана). Этот второй «третий путь» опирается на критику «коллективизма» и «традиционализма» (в форме «мальтузианства», «патернализма» и так далее) и направлен на установление связи между науч-но-технической эффективностью и социальной справедливостью в их общей устремленности к одному общему благу (система социальной защиты, перераспределение доходов от производства и так далее).

Этот путь предполагает установление новых государственных форм представительства профессионального положения людей (коллективные соглашения, классификации профессий, согласуемые с синдикатами, и так далее), которые имеют тенденцию к изменению качеств, связываемых с гражданственностью (Boltanski, 1982, р. 66—154 и 170—178). Но каким бы оснащенным ни был этот компромисс, тем не менее за отсутствием нового града, в котором связанные с ним принципы величия могли бы быть преодолены, профессия, которая рассматривается людьми во многих ситуациях как основополагающий атрибут человека, остается местом перехода между различными порядками величия и, соответственно, предметом трений. Оценка профессии часто дает повод для конфликтов, поскольку она может быть отнесена к разным принципам эквивалентности, являющимся трудно совместимыми. Об этом свидетельствует значительное количество критик (см. примеры в предыдущей главе), сосредоточенных вокруг профессии (например, вдохновенная критика мнимого величия экспертов, научно-техническая критика традиционного обучения или гражданская критика передачи профессиональных положений по наследству).