Критика и обоснование справедливости. Очерки социологии градов - 2013

Град благодати и вдохновения - La cite inspiree

В труде «О Граде Божием» Блаженный Августин описывает град, согласие в котором основано на готовности людей к добровольному и безоговорочному принятию божественной благодати. Можно, конечно, возразить, что понятие града (cite) является здесь лишь метафорой: Град Божий не только не принадлежит миру земному — он противостоит ему. В этом смысле сочинение Августина относится к эсхатологии — учению о конце света, возвещающему наступление Царства Божьего и завершение истории спасения с его приходом. Это скорее теологическая, чем философско-политическая концепция. Однако история спасения человечества — это и политическая история. Как в Новом, так и в Ветхом Завете история отношений между Богом и людьми предстает как повествование о взаимоотношениях людей. Кроме того, в Новом Завете Царство Бо-жие понимается уже не только как далекое будущее человечества, связанное с конечным этапом истории спасения. Хотя установление Царства Небесного возможно лишь со вторым пришествием Христа, тем не менее Царство духовное хранится в душах верующих, чьи сердца открыты к принятию благодати. В этом смысле можно сказать, что Царство Божие уже присутствует в мире людей, хотя и не объемлет его полностью.

Трактат «О Граде Божием», как и почти весь Ветхий Завет, — историческое произведение, по праву считаемое одним из первых величайших созданий философии истории. Оно повествует о борьбе, разгоревшейся с приходом Мессии, между двумя мирами: миром, наделенным благодатью, и миром, лишенным ее. В концепции Блаженного Августина два града предстают как идеальные модели, ни одна из которых не была претворена в жизнь в его время. Реальный мир человека полностью не лишен божественной благодати, поскольку не все люди отвергают ее с равной силой. Но при этом благодать не объемлет весь мир человеческий, поскольку от нее отказывается большинство людей. «Нации», «республики» и «народы» мира представляют собой «временное» «слияние», «смешение» двух градов («Они [град земной и град небесный] в настоящем веке смешаны и переплетены»¹), которые проявляются в них с большей или меньшей степенью. Грады сосуществуют в мире людей до тех пор, пока не наступит судный день, который разделит их. Термин «град» и метафора двух градов используются Блаженным Августином как раз для того, чтобы показать противостояние между двумя мирами в истории человечества. Представляя Царство Божие и мир земной как два сопоставимых града (по крайней мере в некоторых аспектах), Блаженный Августин создает философию истории, в которой история спасения соединяется с политической историей. Действительно, если перенести понятие града (в том смысле, в каком его понимает Августин) в теологический контекст, то можно отметить, что оно сохраняет при этом некоторые оттенки значения, которые свойственны ему в контексте политическом. Противопоставление двух градов не сводится, таким образом, к однозначному противопоставлению Царства Божьего и мира земного или же Добра и Зла.

Между градами установлена иерархия. Значение каждого града определяется степенью проявления в нем «общего блага» и его большей или меньшей способностью обеспечить благополучие и согласие существ. Существа, о которых идет речь у Августина, — это не только люди, поскольку каждый град является «общим» для «ангелов» и «людей». Как люди, так и ангелы могут быть «добрыми» и «злыми» (CD, 35, 149)². Народ, в устройстве жизни которого преобладает земной град, определяется как «совокупность множества людей, соединенных взаимно согласием в праве и общею пользой» (СЦ 37, 163). «Земной град... стремится к земному миру и к нему направляет согласие в управлении и повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний» (CD, 37, 129). Но степень совершенства такого согласия зависит от большей или меньшей значимости благ. Согласие тем совершеннее, чем достойнее и «лучше» блага, к которым стремятся люди (id.). Иерархия между градами определяется, таким образом, иерархией общих благ, признаваемых ими. Земной град «имеет свои блага на земле, которым и радуется, насколько возможна радость о таких вещах». Он «часто разделяется сам в себе, вступая в ссоры, войны и сражения и добиваясь побед, несущих пред собою смерть или по крайней мере смертных» (СД 36, 45). Эти менее важные (по сравнению с высшими) блага, связанные с «земными делами», тем не менее также представляют собой «благо и, несомненно, дар Божий». Но «если пренебрегая теми лучшими благами, которые относятся к вышнему граду, где будет победа, обеспечивающая навеки высший мир», люди «привязываются более к этим благам, или считая их единственными, или любя их более тех благ, которые признают лучшими, тогда неизбежно возникают новые несчастья, а бывшие прежде — возрастают» (id.).

Только Град Божий достоин названия града (в том смысле, в каком это понятие используется в нашей модели), поскольку только в нем люди способны преодолеть свои личные особенности ради общего блага. Этот град является «всеобщим», поскольку он «указан свыше... всем народам как путь общий (СД

34, 551) и основан, как пишет Августин в другом труде («О Книге Бытия буквально»), на «милосердии» и «человеколюбии» («charite»)*. Милосердие, в отличие от «самолюбия», «частной любви», — это любовь «святая», которая не ищет своего собственного блага, «не услаждается частным превосходством» и «не превозносится». Милосердие «печется об общем благе во имя высшего общества». Самолюбие же — это любовь, «общее благо направляющая к собственной власти во имя самолюбивого господствования». Святая любовь — это любовь, «покорная Богу», а самолюбие — любовь «мятежная». Милосердие — это любовь, «желающая ближнему того же, чего и себе». Самолюбие же — это любовь, «желающая подчинения ближнего себе самой». Милосердие — это любовь, «управляющая ближним во имя пользы ближнего», а самолюбие — это любовь, управляющая «во имя своей пользы» (GL, 49, 261)⁴.

Граду небесному и граду земному свойственны абсолютно противоположные формы величия (grandeur) и ничтожества (misere). Если земным миром правит «гордость» (причина падения и греха), то Град Божий основан на «смирении», составляющем его подлинное величие.

«Гордыми» являются те, кто «самолюбивы», кто «находят удовольствие в своем собственном». Они ничтожны, поскольку их желания устремлены к самоудовлетворению, что обрекает их на одиночество, предоставляет самим себе. Напротив, «смиренные» «покорны высшему», и это «возвышает» их. Таким образом, «в смирении (есть) нечто такое, что удивительным образом возвышает сердце, и есть нечто в гордыне, что сердце принижает... Смирение возвышает, а превозношение — тянет вниз, ибо смирение делает покорным высшему, т.е. Богу, а превозношение, отпадая от вышины, принижает» (СД 35, 413). Земной град был основан Каином, братоубийцей («Первые стены, увы, обагрилися братской кровью», — пишет Блаженный Августин, цитируя Лукана: СД 36, 47). Братоубийство стало «архетипом» земного града, именно при «подражании» этому «первому примеру» были созданы города мира, и в первую очередь Рим. Град Божий, напротив, основан на самопожертвовании и самоотречении.

То, что Град Божий может быть «странствующим в этом веке», в котором он находится в «изгнании» (СД 36, 135), полностью зависит от благодати (СД 37, 269). Без благодати люди были бы во власти земного мира. Соответственно, любое подлинное величие в этом мире зависит от благого действия благодати. Так, например, именно «изобилием» благодати объясняется «видение» «пророков» (СД 37, 693). Но благодать дается «не по заслугам», ее нельзя выслужить (СД 36, 137). Она зависит только от «щедрости» Бога, сами же люди не могут «требовать себе божественных почестей» (СД 36, 57). Благодать не даруется людям за добродетельное поведение и в этом смысле она является «незаслуженной» (СД 37, 435). Хотя по своему принципу «милосердная благодать» «относится ко всем» (СД 36, 227), она «открывается» лишь для «некоторых» (СД 37, 435). «Очищение» от «грехов» в «настоящей жизни происходит не по нашей добродетели, а по божественному милосердию, по божественному снисхождению, а не по нашей власти» (СД 34, 503). Таким образом, благодать является подлинным основанием Града Божьего. Только она может спасти людей от вечного «ничтожества» земного мира. Благодать, как правило, снисходит на смиренных. Так, даже сердце «мудрых» «омрачилось» в земном граде: «Называя себя мудрыми», они возгордились и «осуетились в умствованиях своих» и «обезумели» (СД

35, 467). «Безумие» следует понимать здесь буквально. В каждом из исследуемых нами миров убежденность человека в собственном величии воспринимается другими людьми как безумие, если его убежденность основана на принципе величия, отличном от того, что лежит в основе данного града. Как будет видно далее, безумным в «патриархальном» граде (cite domestique) считается тот, кто «забывается», то есть тот, кто «забывает о своем месте», «мнит о себе слишком много». А, например, в граде «репутации» (cite de Vopinion) безумным считается тот, кто мнит себя «вдохновленным».

Концепция благодати уточняется Августином в трактатах, посвященных полемике с Пелагием. Пелагий, родом из Британии, оказал в 410—420-е годы большое влияние на новое аскетическое движение, получившее развитие в Риме среди просвещенных христиан-мирян. Он учил тому, как собственными силами достичь совершенства, полагая, что природа человека создана таким образом, чтобы воплотить совершенство: «Всякий раз, когда мне приходится говорить о правилах поведения и указывать путь к праведной жизни, я всегда в первую очередь подчеркиваю силу и ценность человеческой природы, то, на что она способна... Бессмысленно призывать людей к совершению задачи, которая могла бы показаться им непосильной» (Brown, 1971, р. 406). Опровергая утверждение Пелагия о том, что человеческой природе присуща внутренняя и достаточная благодать, Блаженный Августин подчеркивает различие между человечеством до и после грехопадения в его отношении к благодати. После грехопадения одной только свободной воли недостаточно для спасения, хотя воля человека и не ущемляется благодатью. Ведь тот, кто взывает к божьей благодати, проявляет тем самым свободу воли (СР, 21, 49). Но мольбы недостаточно: благодать происходит от «безвозмездного» дара (СР, 21, 251). Приписывать человеческой добродетели, как это делает Пелагий, то, что является следствием благодати, означает пребывать в грехе гордости, приведшей к грехопадению человечества.

Принцип благодати позволяет отличить «величие вдохновения» (grandeur inspiree) от других форм величия. Порицанию в граде благодати подвергаются земные блага и интересы, стремление к которым приводит к безумию и разногласию. Так выстраивается иерархия между разными типами благ, любовь и пристрастие к которым может объединить людей. Благо, которое чаще всего осуждается, — это «тщеславие». Его ничтожность тем более очевидна, что оно связано с гордостью. «Великим» является тот «дух», что «презирает людское мнение», и сама добродетель лишается своего величия, если она «имеет превратную любовь к похвалам со стороны людей» (СД 33, 283). Благодать нисходит на смиренных. Тем самым обличается «жадность» (имеющая ту же природу, что и гордость), а также любовь к «роскоши»: «Тот и не будет обладать... достоянием, кто не захочет, чтобы оно было общим» (СД 36, 39). И наконец, именно при участии благодати возможно новое рождение, «возрождение» в Граде Божьем (в отличие от патриархального града, где рождение, как мы увидим, связано с «родом»).

Так Исаак, сын, рожденный по «обетованию», «служит образом благодати, а не природы, потому что обещается сын от старика и старухи, к тому же и неплодной». В этом рождении-чуде «действие благодати» тем более «очевидно», что оно осуществляется при «повреждении и бездействии природы» — «не через рождение, а через возрождение». «Изменяются даже имена родителей, все носит печать новизны, и Заветом Ветхим осеняется Новый» (СД 36, 277). Принятие благодати приводит к отказу от ценностей, связанных с патриархальным величием. Так Авраам, хотя и «родом халдей», получает «божественное обетование» «оставить свою землю, свой род и дом отца своего», чтобы следовать «всеобщему пути к душевному спасению»⁵ (СД 34, 551).

Образец «вдохновенного» величия, обещанного смиренным людям, что равнодушны к благам земного града, был воплощен на практике святыми в позднюю античность. Питер Браун, историк и исследователь культуры, показывает, что через отрешение и аскетический образ жизни святые стремились «установить личную связь со сверхъестественным» (Brown,

1983, р. 33—40). «Осязаемая связь между небом и землей» достигается в силу «упорного поддержания напряжения между далеким и близким». Тем самым обеспечивается «физическое присутствие сакрального» (Brown, 1984, р. 115). Этот опыт величия «несоизмерим с тем, что обычно ожидают от людей». «Ощущение отрешенности», сопровождающее его, приводит к разрыву других социальных связей. Так в отшельничестве «аскеты оказывались оторванными от естественных основ своей идентичности» (Brown, 1983, р. 46, 93, 173). Именно в отречении от патриархальных связей, формируемых в отношениях родства, соседства или в языковом сообществе, проявляется обетование благодати. Божественное присутствие «меня наполняет, меня образует, меня направляет. И что самое главное, оно связало меня с человеком, который не имеет со мной никакого родства крови или племени, чей дом не соседствует с моим, кто не числится среди моих соседей и вовсе не принадлежит к тому же народу, что и я» (Григорий Чудотворец, «Благодарственное слово Оригену», цит. в: Brown, 1983, р. 141).

Плоть нужно преодолеть, так как именно в человеческом теле укоренены привычки, связанные с благами других градов и рассматриваемые как ничтожные: «В жизни мужчины жена была тем, что в наибольшей степени охватывало его, тем, что было наиболее постоянным». Артемидор писал, что, когда мужу снится жена, он обычно думает о своей работе: «Если спящему снится жена, то это напоминание о ремесле и профессиональных обязанностях» (Artemidore, Clef des songes, I, 78, p. 85, цит. в: Brown, 1983, p. 171). Супруга, как отмечает Мишель Фуко в комментарии к этому же сочинению, «естественным образом связана с ремеслом и профессией» (Foucault,

1984, р. 31). Таким образом, отречение от «земных дел», от тщеславного стремления к «почестям и обязанностям», отречение от «речевого общения» и от соблазна «заслужить уважение в глазах важных людей настоящего века» (СО, 14, 35) подразумевает также отречение от плоти, поскольку «стремление к плотскому единению» является той «цепью», что «рабски приковывает к земным делам» (СО, 14, 35).

Отказ от тех связей тела, что в силу зова плоти приковывают человека к этому миру, является необходимым условием для того, чтобы тело можно было использовать как средство для доступа к высшим сверхчувственным истинам, то есть как средство для достижения величия. Действительно, величие вдохновения (grandeur inspiree) неотделимо от человека, оно привязано к его телу. Проявление вдохновения в телесной сущности является основным способом его выражения. Жертвование же собственным телом представляет собой наиболее полную форму выражения величия⁶. Вдохновение исчезает, как только оно сталкивается с тем, что может его овеществить и оторвать от тела, как, например, запись, что фиксирует и переносит вдохновение на бумагу, или внутренний разговор с самим собой, который подразумевает обращение к третьему лицу: «Мы взываем непосредственно к Богу не при помощи слов, а через стремление нашей души к молитве: именно таким образом мы можем всегда молиться наедине с Богом» (Плотин, «Эннеады», цит. в: Brown, 1971, р. 194).

Возможно, в наше время святость уже не является типичным способом самореализации человека и, соответственно, не представляет собой предмет стремлений большого числа людей. Тем не менее апелляция к высшему принципу града вдохновения по-прежнему остается необходимой в тех случаях, когда требуется оправдать справедливость утверждения о том, что человек может достичь величия, не заботясь о признании других или мнении окружающих. Действительно, придание значения самоотречению ради других (одинокие пустынники «молятся и каются за всех»: Chiavaro, 1987) и вместе с тем презрение к признанию со стороны других людей являются основополагающими характеристиками величия вдохновения.

«Ни один пророк, — пишет Макс Вебер, — не считает свое качество независимым от мнения массы о нем» (Weber, 1971, р. 249). Возьмем, к примеру, артистов. Хотя творческие люди не обязательно отказываются от признания публики и денежного вознаграждения (что подразумевает установление сложного компромисса между величием вдохновения, с одной стороны, и величием репутации и рыночным величием, с другой), тем не менее они не считают, что этими принципами определяется значение их творчества и их собственное величие. В несколько другом отношении подобная позиция характерна также и для тех, кого в сфере политики принято называть «авангардистами», радикалами. Последние готовы отстаивать свое дело вплоть до мученичества и самопожертвования, не заботясь о том, чтобы их начинания были поддержаны организацией или даже были поняты теми, ради чьего спасения они действуют. К этой же категории можно отнести и тех людей, что в силу своих вдохновенных поступков и проявлений принимаются другими людьми за новаторов, оригиналов, отчаянных или же варваров (Boltanski, 1984).

Как мы показали, стремление к вдохновению косвенно выражается в критике других форм величия, будь то осуждение личной зависимости от сильных мира сего или критика стремления к известности и славе. Но подобная позиция содержит в себе существенную двусмысленность, которая нередко подчеркивалась и комментировалась философами, начиная от Блаженного Августина и заканчивая Руссо в «Исповеди» (см. далее). Действительно, если одного только стремления к славе или же стремления к признанию со стороны других людей достаточно, чтобы лишиться благодати (которая даруется не тому, кто убежден в обладании ею, и тем более не тому, кто откровенно демонстрирует свою уверенность в этом), зачем же тогда переходить от созерцания к выражению? Зачем сменять «глас тишины» (СО, 14, 117) речью, а пассивность духа в опыте истины «теоретизированием» этого опыта?

Блаженный Августин не обращается ни к Богу, «для которого ничтожность человеческого знания очевидна» (СО, 14, 143), ни к людям, тому племени, «что в любопытстве своем стремится скорее узнать жизнь другого человека, чем попытаться исправить свою». Он ищет Бога в глубине своего «внутреннего пространства», своей души. Он возносит ему хвалу, чтобы «верующие услышали его» и чтобы его благодарственный молебен (actions de grace) слился с молебнами других верующих, а не для того, чтобы показать верующим пример или же предстать перед их судом, заслужить их порицание или похвалу.

Искренность публичного покаяния в грехах является сомнительной, поскольку за осуждением собственного «тщеславия» может скрываться желание заслужить уважение других: «Речи, что сходят с уст, и действия, что становятся известными другим людям, содержат в себе одно из самых опасных искушений; искушение это происходит от любви человека к похвале, который за самое небольшое достижение уже выпрашивает себе признание. Пристрастие это искушает меня даже тогда, когда я обличаю его в самом себе, и оно проявляется как раз в том, что я самого себя осуждаю. Часто за самим презрением к тщеславию скрывается стремление к еще большей тщетной славе.

В таком случае слава проистекает не из презрения к славе, поскольку славу нельзя презирать, восхваляя самого себя» (СО, 14, 257). Град благодати, для установления которого требуется отречение от почестей и славы, постоянно раздираем противоречием между величием вдохновения и «величием репутации». Действительно, отречение от земного мира, необходимое для свободного вдохновения, подразумевает ведение аскетического образа жизни в более или менее радикальных формах. Однако, совершая великие подвиги, аскет привлекает к себе внимание толпы и должен бежать от людей, искать уединения, чтобы скрыться от окружающей его славы. Великие Отцы пустыни, известные своим крайне строгим аскетическим поведением и своим упорством в пренебрежении к славе, стремились пребывать в безмолвии, наедине с Богом. Преподобный Арсений Великий и Феодор Фермейский «больше всего на свете презирали людские почести» (Guy, 1976, р. 28). Они избегали славы, вызванной их аскетическими подвигами (современники сравнивали их с «атлетами»: Palladius, 1981, р. 30). Так, преподобный Арсений Великий отказывается принять «одну весьма богатую и богобоязненную девицу» «из сенаторского рода», приехавшую из Рима, чтобы увидеть его: «Как ты решилась плыть так далеко?... Или ты для того пришла, чтобы по возвращении в Рим сказать другим: я видела Арсения, и море сделается путем для женщин, идущих ко мне?» (id., р. 27)⁷. Авва Феодор Фермейский отказывается от дьяконства и удаляется от мира (id., р. 67). Авва Пимен избегает взгляда своей матери, плачущей у его двери (id., р. 133). Авва Лонгин скрывает свое имя от больной женщины, прослышавшей о его славе и ищущей встречи с ним, чтобы он излечил ее: «Увидев его и не зная, что это сам Лонгин, она спросила: “Где живет авва Лонгин?” Старец ответил: “Чего ты хочешь от этого обманщика?”» (id., р. 91 )⁸. Авва Моисей бежит в болото, когда узнает, что областной правитель, услышав про него, направляется к нему. По пути ему встречаются те, кто ищут его и спрашивают: «Скажи нам, старец, где келлия аввы Моисея?» Авва отвечает им: «Чего вы хотите от него? Он глупый человек». Узнав позже, что ему довелось встретиться с самим аввой Моисеем, правитель «возвратился, получив большую пользу для души»⁹ (id., p. 106)¹⁰.

Патриархальный град - La cite domestique

В классических построениях патриархального града величие людей определяется их положением в системе отношений, основанной на строгой иерархии и личной зависимости. Град предстает как «упорядоченный и иерархизированный божественным разумом мир с различными положениями и уровнями» (Mousnier, 1974, t. 1, p. 15). В этой модели отдельного человека нельзя представить вне его принадлежности к тому или иному сословию или корпорации (corps). При этом корпорация, в свою очередь, понимается как лицо, характеризующееся своим положением (rang) в иерархической структуре. Кроме того, человек определяется принадлежностью к роду (lignee), который имеет свою идентичность, превосходящую идентичность отдельных людей. Индивиды реализуют идентичность рода во времени. Таким образом, завещающего и наследника можно по праву рассматривать как одно лицо (Kantorowicz, 1957, р. 330). Отдельный человек — это звено в «длинной цепочке существ», в которой каждый оказывается в промежуточном положении между человеком, который превосходит его по положению и который посредством личного отношения открывает ему доступ к величию, и людьми, занимающими более низкое, чем он, положение, которых он, в свою очередь, объемлет и воплощает в себе. В патриархальном граде любые связи между людьми мыслятся по образу рода и семейных отношений. Каждый человек является отцом по отношению к своим подчиненным и с сыновним почтением относится к авторитету старших. Заметим, однако, что аналогия с семьей подразумевает здесь не столько кровное родство, сколько принадлежность к одному дому, к некому пространству, в котором устанавливаются отношения патриархальной зависимости. В качестве примера можно привести описание быта в традиционном крестьянском обществе, соответствующем этой модели (в данном случае речь идет о французской провинции Маржерид в XVIII—XIX веках): «С каждым человеком связан некий обобщенный образ, в котором запечатлена история его положения, его семьи, рода; в этом образе отражены пространство, времял память, связанные с его домом в жизни деревни. Он буквально прикован к своему дому, и даже если ему представится возможность проявить свою личную волю и силу, он все равно, в конечном счете, останется тем, кем он является согласно своему положению или семейному статусу. Без своей семьи он никто» (Claverie, Lamaison, 1982, p. 84). Иерархия существ определяется их отношением к дому (о чем свидетельствует, например, характерное для этого града различие между домашними и дикими животными). В пределах же самого дома иерархия существ выстраивается в зависимости от их участия в воспроизводстве рода.

Это снижает значение различий между поколениями. Дети не столько противопоставляются родителям (особенность детского положения не принимается во внимание), сколько оказываются противопоставлены друг другу в рамках одной патриархальной общности в зависимости от того, являются ли они старшими (по рождению или же по решению отца, «назначающего старшего» из них) или младшими, вынужденными искать счастья вдали от дома (Claverie, Lamaison, 1982, p. 60). Как показывает этот пример, в патриархальной форме подчинения (Jormule de subordination) величие человека можно по достоинству оценить лишь на основании отношений личной зависимости, из которых люди извлекают определенный вес и авторитет, каковой они могут, в свою очередь, использовать в отношениях с другими людьми. Знать свое положение (знать свое место) — это знать свое величие и знать самого себя. Как пишет Э. Ауэрбах (Auerbach, 1968, р. 366—376), «честный человек» ценится за то, насколько он «хорошо знает свое место» (незнание собственного положения считается в этом граде признаком сумасшествия), то есть за свое умение четко определить степень своего величия согласно положению, которое он занимает в структуре отношений, основанных на личной зависимости. Этот принцип распространяется и на домашних слуг, которые, несмотря на ничтожность своего положения, также сопричастны величию хозяина и его благам.

Эта тема развивается Лабрюйером: «Швейцар, камердинер, ливрейный лакей, если только умом они не выше, чем званием, судят о себе не по низкому своему положению, а по знатности и богатству тех, кому служат, и всех без изъятия, кто входит в дом и поднимается мимо них по лестнице, ставят ниже себя и своих господ. Недаром говорится: терпишь от хозяина, терпи от слуги» (La Bruyere, 1965, chap. «Des grands» [«О вельможах»], № 33, p. 233)¹¹. Та же мысль была высказана полтора века спустя Алексисом де Токвилем в сочинении «О демократии в Америке», в главе, посвященной патриархальным связям (Tocqueville, 1981, t. 2, p. 221—230)¹². Но Токвиль подходит к рассмотрению этого вопроса с новой точки зрения. С помощью компаративизма ему удается достичь отстраненного «антропологического взгляда», вполне современного релятивизма в описании современной ему действительности (Furet, «Introduction a Tocqueville», 1981, p. 41): «У аристократических народов господа склонны относиться к своим слугам как к наименее значительным существам, низшим атрибутам своей собственной личности и поэтому часто, побуждаемые крайним эгоизмом, проявляют интерес к их судьбе. Слуги со своей стороны весьма близки к мысли о возможности рассматривать себя с такой точки зрения. Подчас они настолько отождествляют себя с личностью господина, что в конце концов превращаются в его принадлежность не только в его, господина, но и в своих собственных глазах... В случае крайней преданности слуга окончательно теряет интерес к самому себе; он становится равнодушным к своей личности; в некоторой степени он изменяет себе или, скорее, переносит все свои интересы целиком на своего господина, которому и придает образ собственной воображаемой личности. Он с удовольствием хвастается богатством того, кто ему приказывает, он купается в лучах его славы, восхищается его знатностью, беспрестанно тешит себя заимствованным величием, которому он часто придает большую значимость, чем тот, кто всецело обладает им в действительности» (Tocqueville, 1981, р. 224) *³.

Устройство патриархального града можно рассмотреть на примере сочинения Боссюэ «Политика, извлеченная из священного писания», адресованного дофину — наследнику французского престола (Bossuet, 1967). Как и Блаженный Августин в труде «О Граде Божием», Боссюэ предпринимает попытку выявить формы легитимной связи между людьми на основе толкования священных текстов. Однако, в отличие от Блаженного Августина, обосновывающего величие вдохновения в граде, основанном на благодати (при пренебрежении к патриархальным ценностям и даже их критике), Боссюэ старается обосновать легитимность монархического правления во Франции, подчеркивая значимость патриархальных отношений, которые хорошо представлены в священных текстах (в особенности в Ветхом Завете). Боссюэ переиначивает давнее изречение о том, что король занимает в королевстве то же положение, что и Бог во вселенной, выражая его в терминах абсолютистской теории и заимствуя у Гоббса афоризм из «Левиафана»: «Все Государство содержится в личности короля» (Keohane, 1980, р. 252). Боссюэ не был первым, кто придал принципу родства обобщенный политический характер. В исторической литературе можно найти множество примеров построений, в которых хорошо устроенное государство мыслится как расширенная королевская семья (см., например, произведение Синклера Льюиса «Королевская кровь», где дан анализ эволюции династий на протяжении X—XIV веков: Lewis, 1986). Однако сочинение Боссюэ особенно интересно в силу своего позднего характера (после него практически больше не было попыток подобного рода).

Имея хорошее представление об учениях политической философии своего времени (которые, по сути, он опровергает собственной концепцией), Боссюэ выстраивает свой труд по принципу собрания правил, извлеченных из ряда теорем, имеющих целью обучить престолонаследника практической мудрости и рассудительности (prudence). В силу систематического характера изложения это произведение как нельзя лучше подходит для задачи, поставленной в нашем исследовании. Действительно, в «Политике...» Боссюэ патриархальная модель используется для построения града и не сводится к семье в узком смысле слова. Этим труд Боссюэ отличается от более ранних трудов, в которых обосновывается легитимность власти династии Капетингов. Хотя принцип наследования на основе кровного родства, подчеркивающий особенность королевской персоны по сравнению с другими людьми, подразумевается в построении Боссюэ, он тем не менее отходит на второй план. Боссюэ обосновывает легитимность королевской власти, ссылаясь на то, что она представляет собой наилучшую форму организации отношений между Государем, государством и подданными. Именно поэтому это хвалебное сочинение, превозносящее абсолютного монарха, можно рассматривать как модель града в нашем понимании. Заметим, что Руссо смог основательно изложить свою собственную концепцию града, противопоставляя ее подобной абсолютистской модели власти (см. критику генеалогических теорий власти Государя в «Общественном договоре» Руссо, Книга I, глава 2). Как будет видно далее, отличительной особенностью гражданского града (la cite civique), основанного на «общественном договоре», является тезис о том, что суверен, государственный аппарат и коллектив граждан — все это одни и те же обычные люди. Таким образом исчезает необходимость постулировать божественное происхождение власти Государя и воплощение Государства в теле короля. Следует, однако, признать, что труд Боссюэ способствовал дезинкарнации Государя (то есть возникновению идеи, что государь не равен государству), получившей дальнейшее развитие в гражданском граде. Дезинкарнация позволяет снять проблему, связанную с процессом «изменения сущности индивида в связи с превращением его в монарха» (Marin, 1981). Правда, происходит это за счет построения не менее парадоксальной метафизики, предполагающей превращение народа в Государя. Действительно, уже у Боссюэ королевская власть является не только «священной» или даже «добродетельной», как в генеалогических концепциях французской монархии (Lewis, 1986, р. 165—175). Король в первую очередь является одиноким и ответственным. Он живет только ради Государства, с которым он составляет единое целое. Его величие соизмеримо с его жертвенностью. Восхваление добродетелей короля предполагает, таким образом, принятие во внимание жертвы, каковую он готов принести ради общего счастья, которому он подчиняет все свои личные удовольствия и желания.

Топика патриархального града и, в частности, тема одиночества короля и тягот королевской власти достаточно хорошо развита в произведении Лабрюйера «Характеры, или Нравы нашего века». Это сочинение представляет особый интерес для социологии, так как в нем собраны и изложены в виде социальной типологии базовые знания социального мира того времени. Так, например, в главе «О монархе или о Государстве» Ла-брюйер пишет, что «именовать государя “отцом народа” значит не столько воздавать ему хвалу, сколько называть его настоящим именем и правильно понимать истинное назначение монарха» (La Вгиуёге, 1982, № 27, p. 253)^ч. Лабрюйер обращает особое внимание на жертвенность короля и на организацию его отношений с подданными: «Между долгом монарха и долгом подданных по отношению к монарху есть связь или, точнее, обоюдная зависимость. Не берусь судить, какой из них тягостней и обременительней, ибо здесь пришлось бы сделать выбор между беспрекословной готовностью оказывать почтение и помощь, служить, подчиняться и покорствовать, с одной стороны, и обязанностью всегда быть добрым и справедливым, заботиться, защищать и покровительствовать, с другой» (id., № 28, р. 253). «Кому, по-вашему, — добавляет Лабрюйер, — живется приятней и привольней — пастуху или овцам? Стадо ли создано для пастуха или пастух для стада? Вот бесхитростное олицетворение народа и государя, если только последний — подлинный государь» (id., № 29, р. 253). Лабрюйер постоянно подчеркивает тяготы, груз королевской власти: «Если трудно приходится человеку, который обременен семьей, то каково тому, кто несет на себе бремя судеб целого королевства!» (id., № 34. Р- 255)-

В политическом устройстве, единство которого определяется соблюдением божественных законов, «религия клятвы» лежит в основе связи между людьми. Люди могут избежать разногласия, только если они имеют обязательства по отношению друг к другу. Но согласие будет устойчивым лишь в том случае, если обязательства принимаются перед лицом высшего существа, что гарантирует их соблюдение. Таким образом, не существует «иного способа укрепить положение вещей», чем поклясться «перед лицом того, кто выше тебя». «Народы, не знающие религии, — это народы, не знающие порядка, настоящего подчинения, это совершенно дикие народы», поскольку «люди, не сдерживаемые совестью, не могут доверять друг другу» (Bossuet, 1967, р. 216).

Если люди не могут достичь даже самой элементарной формы согласия без обращения к трансцендентному принципу, то любое подчинение воле божества, даже вымышленного, является положительным по крайней мере по той причине, что оно «укрепляет законы»: «Не обязательно клясться именем истинного Бога. Достаточно, чтобы каждый клялся именем того Бога, которого он признает» (id., р. 215). И тем не менее только «истинная религия», «основанная на достоверных принципах», способна содействовать «укреплению и упрочнению государств» (id., р. 217). Действительно, согласно Боссюэ, одно только священное писание, в котором представлена истинная генеалогия человечества, способствует установлению политической связи и укреплению ее легитимности на основе родового принципа: «О каком бы времени речь ни шла, мы можем, восстанавливая связь поколений, с полной очевидностью возвести свой род к Адаму и к началу вселенной» (id, р. 220). Разрыв политической связи означает разрыв связи поколений, объединяющей людей и устанавливающей порядок на основе традиции. Все новое, напротив, является причиной разлада: оно несет с собой «неизгладимое пятно» «раскола» и «ереси», бунта, что «разделяет» семьи и «разрывает» общинные связи (id., р. 224—225).

В этой иерархической и политической концепции космоса Государь является «служителем» Господа. В обращении к дофину он именуется «царем царей». Он является хранителем «клятвы верности», залогом «подчинения», обеспечивающего в патриархальном граде иерархическую связь между всеми людьми в государстве, подобно тому, как в роду потомки подчиняются предкам, дети — отцу, младшие — старшим. Превосходство Государя сравнимо с превосходством отца. Выражение «Отче наш» («Наш отец») используется в зависимости от контекста как для обращения к Богу, так и для обращения к королю. И этот статус дает последнему право на окончательное суждение: «Когда король решил, то нет более другого суждения» (id., р. 93). Любовь к Отцу объединяет подданных, подобно братьям: «Мы должны любить друг друга, потому что мы должны любить вместе одного Бога, нашего общего отца, и в его единстве — наша связь» (id., р. 6). Король привязан к земле своего народа, подобно тому, как отец привязан к матери. А любовь к «земле, где люди живут вместе» обеспечивает вместе с общностью языка «единство народов». Любовь эта подобна любви к «матери» или «общей кормилице». Таким образом, «народы» можно рассматривать как «несколько отдельных семей, каждая из которых обладает своими правами». Эти «семьи» составляют «гражданское общество» или «государство» (id., р. 43).

Действительно, власть Государя представляет собой расширение отцовской власти. «Короли были созданы по образу отцов», а «имя короля — это имя отца» (id., р. 71). «Могущество, данное им свыше» (id., р. 70) «признается за ними другими людьми» (id., р. 180). Они — «служители» Бога, который «наделил государей частичкой божественности» (id., р. 68). Государи, обеспечивающие соблюдение порядка в граде, «замещают Бога — истинного отца человеческого рода» (id., р. 68). Таким образом, «все люди рождаются подданными», а «отеческая власть, которая учит людей подчиняться, заставляет их также привыкать только к одному правителю» (id., р. 53). Для исполнения естественной власти не требовались бы особые средства, если бы не вмешательство страстей. Страсти разделяют людей и делают необходимым превращение отеческой любви в искусство политики. Став «неуправляемыми под влиянием ярости страстей и несовместимыми друг с другом в результате различия в характерах, они [люди] смогли объединиться только благодаря подчинению одному правлению, что установило между ними всеми порядок» (id., р. 17). Подчинение государю превращает «множество людей» в «одного человека», поскольку «каждый отказывается от собственной воли, передает ее во власть государя, соединяя свою волю с волей государя и правителя» (id., р. 18—19). Принцип субординации лежит в основе справедливости и социальной связи, поскольку «подчинение сил» сдерживает безграничное выражение эгоистических желаний. Именно поэтому «следует всегда служить королям и почитать их, будь они добрыми или злыми» (id., р. 196). В этой концепции «субординация» распределяется согласно положениям людей и зависит от большей или меньшей степени их приближенности к богу и к государю, являющемуся его служителем: «Подчинение следует оказывать каждому, соблюдая старшинство, в зависимости от положения; не следует подчиняться указаниям губернатора в ущерб приказам государя» (id., р. 194).

Однако существование великих оправдывается лишь их желанием «защитить малых» (id., р. 72). Благодаря «правлению» государя каждый подданный становится сильнее: он находит «в лице Государя», который держит «в своих руках все силы народа», «непобедимого защитника». Боссюэ неоднократно подчеркивает связь между величием и защитой слабых: «Вся сила передается воле верховного правителя. Каждый укрепляет государеву волю, жертвуя собственной... И это дает преимущества; так как в лице этого высшего правителя каждый находит больше силы, чем та, от которой пришлось отказаться ради него. Ибо в лице государя объединяется вся сила народа для нашего общего спасения» (id., р. 20).

Государь-отец является защитником слабых: «Святое Писание обязывает его воздавать должное бедному, слабому, вдове, сироте и воспитаннику» (id., р. 21). В этом граде взаимоотношение людей принимает форму «широкого обмена необходимыми щедростями» (Duby, 1964, р. 63), а распределение обязанностей осуществляется по принципу взаимопомощи внутри патриархальной общности. Государь, выступающий в качестве «героя-кормильца» (Kaplan, 1986, р. 22) и являющийся принципом, который организует отношения между людьми, должен «удовлетворять потребности народа». «Обязанность заботиться о народе лежит в основе права государей распоряжаться своими подданными» (Bossuet, 1967, р. 74—75): «Изголодавшийся народ просит хлеба у своего государя, как у своего пастыря, или, скорее, как у своего отца» (id., р. 75).

Легитимность государя основана не только на опеке, которую он оказывает зависящим от него подданным. Она также неотделима от его самоотречения, отказа от эгоистических стремлений. Достоинство государя определяется его самообладанием, «твердостью», умением обуздать свои «страсти» и быть хозяином своих «желаний» (id., р. 111). Государь не поддается сильнейшему из искушений — искушению «властью» (id., р. 435). Привилегии государя компенсируются тем, что он жертвует собой ради других: «Он рожден не для себя самого» и «забывает о себе ради других» (id., р. 73). Он и есть то «общественное благо», что «в равной степени даруется всем» (id., р. 89). Именно этим праведный государь отличается от «тирана», который «по своей природе... думает только о самом себе» (id., р. 77). В свою очередь, подданные должны отвечать государю «благодарностью» (id., р. 79) и любовью. Тогда «послушание становится приятным» (id., р. 88). Поскольку государь воплощает общественное благо, то он мыслит обобщенно: «Умолкните, мысли приземленные, сменитесь королевскими мыслями, теми, что устремлены к общему благу» (id., р. 181). Государю «следует думать о великих делах» (id., р. 180).

Его «собственное величие возвышает его над мелкими интересами» (id., р. 123), «над узкими взглядами и частностями» (id., р. 182). Он выше всего частного и мелочного. Он выше «злословий» (id., р. 91), «злобы и оскорблений» (id., р. 182), выше «козней» и «мелких ссор» (id., р. 315). Государь «спускается» со своих высот лишь тогда, когда того требует справедливость, чтобы «посмотреть, как живется» народу: «Нужно, чтобы они спустились с высот своего величия, внушающего всякому трепет. Нужно, чтобы они смешались в некотором роде с народом, чтобы узнать вещи вблизи и собрать воедино разбросанные здесь и там частички правды» (id., р. 307). «Великолепие» государя, которое могло бы быть истолковано как проявление его эгоистической привязанности к земным благам и к власти, на самом деле никак не меньше связано с самоотречением и самопожертвованием. Действительно, государь воплощает в себе как «большие затраты», так и «великие замыслы» (id., р. 183). Его величие проявляется в «великолепных дарах» (id., р. 184). К «затратам по необходимости» добавляются затраты на «блеск и достоинство», которые «также необходимы для сохранения величия» (id., р. 379).

Поскольку Государь олицетворяет общее благо, он является и «главным судьей» (id., р. 299). Государь выслушивает просьбы отдельных людей, которые обращаются к нему лично. Любой подданный может «почтительно» обратиться к государю «со справедливыми жалобами при соблюдении установленных на этот счет правил» (id., р. 201). Государю присущи в равной степени «милосердие» и «твердость» (id., р. 303). На «насилие государя» подданным следует «отвечать... почтительными и обоснованными протестами (remontrancesY⁵» (id, р. 201). Обращаясь к государю с прошением, подданные не проводят различия между обвинениями, касающимися ссор частного характера, и разоблачением общественных скандалов. «Личный характер отношений», устанавливаемый в патриархальном граде между «государем и его народом», не позволяет различать «семейные» и «государственные дела», «конфликт супругов» и «общественное дело» (Farge, Foucault, 1982). В форме субординации, где политическое тело воплощено в теле самого Государя, а «неравенство является крайне личным по своей природе» (Walzer, 1974, р. 27), «политическая деятельность» может осуществляться только «при физическом присутствии короля». При обычных обстоятельствах Государь «созывает подданных» только в пределах своего двора, поскольку для этого требуется его личное присутствие (id., р. 28). Хотя теоретически два тела короля разделены (Kantorowicz, 1957), они всегда тяготеют к смешению, так как «государственное тело» находится в «естественном теле» короля. Поскольку «королевская особа» является также «отдельным человеком», разграничить «частную» жизнь короля и «общественную» жизнь королевства становится весьма трудно (Walzer, 1974, р. 21—25). Как в случае короля, так и в случае великих людей в патриархальном граде трудно отличить «доверительный шепот» от «публичной речи», личные высказывания от высказываний общего характера, «пример из жизни» от «политического анализа», «сплетни» от «доклада».

Как пишет Майкл Уолцер, умение «нашептывать и передавать слухи имело при дворе короля то же значение, что и умение произносить публичные речи в демократических собраниях». Именно постоянное смешение личного и политического, «частного» и «общественного» подверглось критике в эпоху Великой французской революции. Тогда эти категории стали четко различаться, причем для проведения подобного различия использовалось понятие заговора, «конспирации»: двор критиковался как ужасающее средоточие «частных интриг, имеющих общественные последствия» (id., р. 26—28).

К построению патриархального града, главные черты которого мы только что рассмотрели на примере философии Боссюэ, вновь обратились французские легитимисты первой половины XIX века и, в частности, Луи Габриель Амбруаз де Бональд. В силу своего реакционного характера работы Бо-нальда занимают особое место в политической философии, и их следует рассматривать отдельно. Действительно, легитимисты ставили своей задачей восстановить град, легитимность которого была подорвана Французской революцией и развитием политического либерализма. В ответ на усилившееся противопоставление общественного и частного легитимисты выступили против постепенного вытеснения патриархального града из публичной сферы и сведения его к сфере личных отношений. Так, Бональд, борясь против исключения патриархального града из области политических построений, предпринял попытку научно обосновать (он сравнивает самого себя с геометром) возможность реорганизации общества и государства по принципу отцовской власти. Он выстроил политический порядок на основе различия между тремя существами: отцом, матерью и ребенком. При этом Бональд считал необходимым отметить, что все три существа «подобны, поскольку принадлежат к одному человечеству, но не равны, поскольку им надлежит выполнять разные функции» (Bonald de, 1985, p. 449). Подчеркнутое Бональдом противоречие между принципом общности человеческой природы и принципом патриархального порядка не оставляет сомнений в том, что рассматриваемая им проблема соответствует аксиоматике града, свойственной всем метафизическим построениям, анализируемым в нашей книге.

Бональд предпринял попытку рассмотреть фигуры отца, матери и ребенка не в рамках узкой семьи, основанной на кровном родстве, но придав им наиболее общий характер. Иными словами, он старался представить их в качестве воплощающих политические функции моральных существ, в качестве персонажей политической драмы: «Я предлагаю заменить частные и физические наименования “отец”, “мать”, “ребенок”, присущие не только человеческим семьям, но и семьям животных, на моральные и общие обозначения: “власть”, “министр”, “подданный”. Эти определения характеризуют существ, наделенных разумом, относятся к обществу и даже к любому типу общества и подходят только для него... Таким образом, мы можем теперь использовать эти общие понятия, которые обозначают любых людей в любом обществе, и решить все проблемы, связанные с ними» (id., р. 450—451).

Вероятно, можно было бы также обратиться и к антропологической литературе, чтобы представить другие варианты придания обобщенного значения патриархальным отношениям от уровня семьи до уровня государства. Как показывают известные нам примеры, подобные обобщения, как правило, связаны с поиском принципа согласованности (principe de cohesion), способного консолидировать политические общности, слишком обширные и слишком разнородные по своему культурному составу, для того чтобы основываться только на общей генеалогии мифа. Рассмотрим, к примеру, работу Мориса Блока, в которой описывается история ритуала обрезания в королевстве Мерина в Мадагаскаре. В конце XVIII века, во времена правления королевы Андрианампуанимерины, практика обрезания перешла из статуса чисто семейного ритуала, осуществляемого нерегулярно по мере рождения детей в каждой отдельно взятой семье, в статус государственного ритуала. Государственный ритуал соблюдался всеми в один и тот же период, раз в семь лет. Обрезание всех подданных сообразовывалось, таким образом, с церемониями обрезания в королевской семье (Bloch, 1986). В период празднований, которыми сопровождался ритуал обрезания в королевской семье, все королевство представляло собой расширение домашнего пространства государя. Как показывает Морис Блок, ритуалы обрезания — это возможность продемонстрировать единение всех в королевстве. Как «высшие», так и «низшие» (id., р. 169) оказываются причастными к целостности упорядоченного мира. Этот ритуал вполне мог бы стать предметом нашего анализа наравне с построениями политической философии, рассматриваемыми в этой книге.

Град репутации - La cite de Vopinion

Если в патриархальном граде величие человека зависит от положения в иерархической системе отношений и определяется как способность «заключить» (comprendre) в «своей собственной персоне» «волю» подчиненных, то в форме подчинения (formule de subordination), основанной на репутации (гепот), величие человека зависит только от мнения (opinion) других. Чтобы подойти к описанию этого града, обратимся сначала к фрагментам из трудов Томаса Гоббса, посвященным определению «почета» (honneur). Может показаться, что концепция почета занимает периферийное положение в философско-политическом построении Т. Гоббса.

Однако она тесно связана с основными понятиями его философии и, в частности, с теорией условных «признаков» и «знаков» (signes conventionnels)¹⁶. В граде репутации величие человека связано с условными признаками, представляющими — в сжатой форме — всю силу уважения, которое люди питают друг к другу. Эти признаки позволяют установить эквивалентность между людьми и судить о степени их значимости. «Признаки, по которым мы можем судить о нашем собственном могуществе (puissance), — это действия, проистекающие из нашего могущества. А признаки, по которым другие могут судить о нашем могуществе, — это действия, жесты, поведение и речи, производимые совместно этими силами. Почитать (honorer) другого человека (внутри себя, в своих мыслях) — это знать или признавать, что этот человек обладает большим могуществом, чем тот человек, который себя с ним соизмеряет или сравнивает... По признакам почтения (honneur) или бесчестия (deshonneur) можно определить цену (prix) или ценность (valeur) человека» (Hobbes, 1977, р. 164). Номиналистическая интерпретация произвольности признаков (arbitraire de signes), изложенная в трактате «Начала закона естественного и политического», тесно связана у Гоббса с пониманием верховной власти, которое намечено уже в этом труде. В трактате говорится о «единстве» «множества естественных людей» или об «объединении в одном лице стремлений многих» (id., р. 193). Наиболее полно эта тема будет развита в «Левиафане» Гоббса на основе таких ключевых для его философии понятий, как «олицетворение» (personnification), «искусственная личность» (personne artificielle), «доверитель» (auteur) и «представитель или действующее лицо» (acteur)'¹. При этом Гоббс особенно подчеркивал произвольный характер «действующего лица», «представителя», «полномочия» которого основаны лишь на «соглашении» с «доверителем».

Говоря об «общественной ценности человека» (valeur civile), Гоббс часто использовал термины из области торговли. Его стилю было свойственно наделять термины значениями, отличными от их распространенного употребления (см. далее: анализ понятия «олицетворение»). Некоторые комментаторы, ссылаясь, в частности, на постоянное обращение Гоббса к понятию «цены» людей (prix des personnes), видели в нем основателя классической политической экономии (Macpherson, 1964). В нашем подходе мы, напротив, стараемся показать различия между «рыночным градом» и «градом репутации», последовательно анализируя формы величия, на которых они основаны. В граде репутации нет внешних по отношению к людям благ, которые в силу своей редкости вызывали бы конкуренцию желаний (concours des desirs). Признание репутации касается непосредственно людей, а их атрибуты, являющиеся условными по определению, выступают признаками их известности (renommee)¹⁸.

В теории личности Гоббса величие «естественных личностей», проистекающее из оказываемых им знаков почтения (signes d'honneur), связано с концепцией суверена как «вымышленной или искусственной личности» (personne fictive). «Знаки» (слова или действия), которыми характеризуется «представитель или действующее лицо» (acteur), «переносятся» на «доверителя» и «приписываются» ему, подобно тому, как следствия соотносят с причиной. Понятие «знаков» и «признаков» позволяет Гоббсу выстроить иерархию людей в соответствии с разными уровнями «величия». Наибольшим величием обладают те люди, кому оказывается наибольшее число знаков уважения. Этот же диспозитив лежит в основе концепции суверена как «вымышленной или искусственной личности». Действительно, в теории «искусственной личности» представление народа сувереном или представление доверителя действующим лицом предполагает проекцию доверителя на действующее лицо. Суверен, «искусственная личность», является «представителем», «действующим лицом». Он «олицетворяет» и «представляет» множество подданных, «доверяющих» ему свои полномочия. Однако способность «искусственной личности» представлять что-то предполагает третью сторону, которая выносит суждения и приписывает знаки. Но эта третья сторона совпадает с «доверителем», который благодаря механизму приписывания знаков отождествляет себя с сувереном (Jaume, 1983).

В граде репутации «величие» человека определяется лишь количеством людей, оказывающих ему доверие. Отличительным свойством этой формулы эквивалентности является то, что она исключает личную зависимость. Действительно, если в граде репутации пользоваться уважением «великих» (grands) означает иметь большую ценность, чем принимать знаки внимания и уважения со стороны «простых», «малых» (petits), то это лишь потому, что «великие» несут на себе отпечаток признания (reconnaissance) со стороны других. Вот почему «быть уважаемым, любимым многими или внушать страх многим есть нечто почетное, потому что это признак могущества» (Hobbes, 1977, р. 87). Таким образом, Гоббс сводит «все основания почета или уважения, выказываемых исключительной личности, к одному понятию — могущество» (Goldschmidt, 1974, р. 7²3)-Степень могущества человека (puissance) зависит от количества людей, которые признают его и которые, выказывая ему признание, наделяют его могуществом. «Наибольшим человеческим могуществом является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных соглашением, и перенесено на одну личность, физическую или гражданскую... Вот почему иметь слуг есть могущество, иметь друзей есть могущество, ибо все это означает объединенные силы» (Hobbes, 1971, р* 81—82)¹⁹.

Могущество «по своей природе» подобно репутации (гепот-тёе), поскольку оно «растет по мере своего распространения» (id., р. 81). Именно от известности и репутации человека в глазах других зависит его ценность или «величие». Так, «репутация могущества есть могущество, ибо она влечет за собой приверженность тех, кто нуждается в покровительстве», а «большой успех есть могущество, ибо он доставляет человеку репутацию» (id., р. 82).

Поскольку величие человека определяется мнением других людей, оно не зависит от самооценки человека: «Пусть люди (как это большинство и делает) ценят самих себя как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в которую их оценивают другие» (id., р. 83). Величие человека, или его «ценность», зависит исключительно от мнения других: «Стоимость, или ценность, человека, подобно всем другим вещам, есть его цена, т.е. она составляет столько, сколько можно дать за пользование его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а зависящей от нужды в нем и оценки другого» (id.). Так, «способный предводитель солдат имеет большую цену во время войны или в такое время, когда война считается неизбежной, чем в мирное время. Образованный и честный судья имеет большую ценность в мирное время и меньшую — во время войны» (id.). Те же люди, чье превосходство признается лишь незначительным количеством людей (например, ученые), имеют в граде репутации небольшое значение и обладают слабой властью. «Знание — небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что познать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им» (id., р. 83). Поскольку величие человека производно от уважения, которое оказывают ему другие, то оно измеряется способностью человека быть на виду: «Быть знаменитым из-за богатства, высокого поста, великих деяний или какого-нибудь выдающегося блага есть нечто почетное, так как это признак могущества, по причине которого человек знаменит. Безвестность, напротив, есть бесчестье» (id., р. 88). Честь человека определяется его известностью.

То, что Гоббс называет «гражданскими почестями», или «общественной ценностью человека» (id., р. 86), зависит, конечно, от мнения суверена. Но это объясняется только тем, что суверен признан большинством людей. Именно это и дает ему власть воплощать в своем лице общее мнение: «Проявление ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением и неуважением. Ценить человека высоко — значит уважать его; ценить его низко — значит не уважать» (id., р. 83—84). Так, «оказывать знаки любви или боязни кому-либо» значит в обоих случаях «оказывать ему уважение», «ибо как любить, так и бояться кого-либо — значит ценить его» (id, р. 85). Следовательно, бессмысленно пытаться провести различие между истинным уважением и «знаками уважения» (signes d’honneur), поскольку «делать по отношению к другому вещи, которые тот принимает за знаки уважения или которые закон или обычай принимает за таковые, — значит оказывать уважение, ибо, одобряя уважение, оказываемое другими, мы признаем и силу, которую признают другие» (id., р. 85). Качества, демонстрирующие величие, как, например, «великодушие», «щедрость» или «мужество», являются почетными, только если «они имеют своим источником сознание силы» (id., р. 87). В граде репутации ничтожность положения «простых» людей («малых») связана с низкой самооценкой, вызванной незавидным мнением о них других людей. Этим же объясняется и их «малодушие, скаредность, робость, неуверенность в себе» (id., р. 87).

Философское построение Гоббса, в котором понятие чести (honneur) сводится к понятию признания (credit), позволяет подчеркнуть важную составляющую явлений, рассматриваемых в истории и антропологии в терминах чести (honneur). Так, в работах антропологов, посвященных средиземноморским обществам, честь (honneur) представляет собой неустойчивый компромисс между патриархальным величием (обеспечение потомству наиболее выгодного положения) (Favret, 1968), величием репутации (суд общественного мнения) (Bourdieu, 1972), величием вдохновения (противопоставление между безответственной, пылкой честью молодых и осторожной, мудрой честью старшего поколения) (Jamous, 1977) и рыночными ценностями. Хотя применительно к традиционным средиземноморским обществам нельзя говорить о наличии рыночного величия в полном смысле этого слова, большинство антропологов утверждают, что в данных обществах существуют скрытые «интересы». Заметим, что этот аспект был подробно рассмотрен только в теории «символического капитала» Пьера Бурдье в его книге «Практический смысл» (Bourdieu, 1980, р. 200—206).

В других работах можно встретить определение чести (honneur) как качества, являющегося залогом «верности данному слову», как «самой основы обещания, то есть договора» (Fares, L’Honneur chez lesArabes avant VIslam, цит. в: Di Bella, 1981). Сам Гоббс определяет несправедливость как абсурдное нарушение договора: «Неправомерность и несправедливость в мирных спорах некоторым образом подобны тому, что в диспутах схоластов называется абсурдом. Как в этих спорах мы называем абсурдом противоречие тому, что утверждалось раньше, так обычно мы называем несправедливостью или неправомерностью произвольное разрушение того, что раньше было добровольно сделано» (Hobbes, 1971, р. 131)- Вместе с тем в построении Гоббса почет и уважение не связаны с понятием «справедливости» в принятом нами значении: «Деяние... если оно велико и трудно и, следовательно, свидетельствует о большом могуществе, вызывает наше уважение. При этом безразлично, справедливо оно или несправедливо, ибо уважение состоит лишь в мнении о могуществе» (id., р. 89). Таким образом, равновесие, свойственное граду репутации, вовсе не относится к области договорных обязательств. Для построения града репутации необходимо, чтобы ничто в испытании не препятствовало возможности изменить ценность человека или предмета в зависимости от колебаний мнения. Эта гибкость не может быть обеспечена, если величие людей определяется заключенными договорами или установленными обязательствами.

Разногласия в граде репутации возникают тогда, когда углубляется разрыв между самооценкой человека и оценкой его другими людьми, то есть реальностью. Можно уважать другого человека или посягать на его честь, «ценить человека высоко» или «ценить его низко», но эти знаки уважения или презрения всегда относительны, поскольку «высоко и низко в этом случае следует понимать по сравнению с той ценой, которую человек придает самому себе» (id., р. 84). Поскольку «истинная цена» человека зависит только от уважения других, то протест оскорбленного человека, требующего восстановления справедливости, неминуемо основан на ошибке в собственной оценке, на завышенной оценке самого себя или излишних притязаниях.

Таким образом, разногласия в граде репутации не приводят к конфликту между мнением и совестью (conscience), характерному для града благодати. Напомним, что в граде благодати мнение других людей осуждается как земная слава. Лишь в совести человека содержится истинное знание о высшей ценности, постигаемой во внутреннем мире человека через вдохновение. Дело обстоит иначе в граде репутации, где «совесть отдельных людей... является лишь личным мнением» (id., р. 345). Совесть — это «субъективная убежденность, мнение отдельного лица» (Koselleck, 1979, р. 23).

«Обычно учили также тому, — пишет Гоббс, — что вера и святость приобретаются не учением и размышлением, а сверхъестественным вдохновением, или внушением. Если признать это положение правильным, то я не вижу, почему кто-либо должен отдавать себе отчет в своей вере, или почему каждый христианин не должен быть также пророком, или почему кто-либо должен руководствоваться в своих действиях законами своей страны, а не собственным вдохновением» (Hobbes, 1971, р. 345). Признаком безумия в граде репутации считается как раз осуществление в публичном пространстве действий, которые исходят из глубины души (for interieur), которые продиктованы внутренней вдохновенной истинной и личной убежденностью человека, не считающегося с мнением других. Сумасшествие рассматривается Гоббсом как потрясение, при котором величие человека утрачивает свою определенность: «Другой важный недостаток ума — это то, что люди называют сумасшествием. Сумасшествие есть не что иное, как некая фантазия, преобладающая над всеми остальными, некий вымысел, полностью завладевающей умом и страстями человека. Это не что иное, как бессмысленное чрезмерное тщеславие или чрезмерная душевная угнетенность... Так, известен пример человека, проповедовавшего в Чипсайде с высоты двухколесной тележки, будто с кафедры, и выдававшего себя за самого Христа. Это пример сумасшествия или духовного высокомерия... Сумасшествие может проявляться в разной степени. Примером наибольшего безумия является тот случай, когда человек, без всяких на то очевидных оснований, считает себя вдохновенным или наделенным особыми, по сравнению со всеми остальными набожными людьми, божественными дарами святого духа» (Hobbes, 1977* Р- 181—182). Безумие, скрывающееся за притязаниями отдельного человека на вдохновенность, сразу становится очевидным в толпе: «Хотя действие сумасшествия у тех, кто уверен в своей вдохновенности свыше, не всегда сказывается у каждого из них в отдельности в каком-либо чрезвычайном поступке, проистекающем из этой страсти, однако, когда многие из них сговариваются, неистовство всей толпы сказывается вполне явно. Ибо в чем может больше сказаться сумасшествие, как не в том, чтобы кричать на наших друзей, бить их и бросать в них камнями?.. И если бы ничто другое не обнаруживало их сумасшествия, сам факт приписывания себе подобных влияний явился бы достаточным аргументом» (Hobbes, *97i. Р- 7¹)-

Именно отказ признавать за вдохновением политическое измерение, стремление свести его к произвольности субъективного и разоблачить силу страстей и предвзятых желаний, скрывающуюся за личной убежденностью, и позволяет Гоббсу установить эквивалентность величия и славы (гепоттёе) в граде репутации. При этом выявление могущества мнения (pouvoirs de I’opinion) не принимает у Т. Гоббса форму критики, в отличие от французских моралистов XVII века и от Ж.-Ж. Руссо (см. рассуждения Руссо о «признании», consideration)²⁰. Моралисты-янсенисты (Франсуа де Ларошфуко, Пьер Николь, Блез Паскаль) также рассматривают явление почета (honneur), показывая, что величие людей и в особенности величие великих людей зависит исключительно и только от мнения других. Однако янсенисты всегда подходят к анализу почета и уважения с критической точки зрения. «Человеку не свойственно величие. Его стремление к величию не возвышает его» (Benichou, 1948, р. 172). Придворные почести и мнимое величие противопоставляются «внутренней чести души» (Vhonneur defor interieur), как пишет, например, Р. Козеллек (Kosellek, 1979). Это противопоставление воспроизводит в крайней форме критику земного тщеславия, свойственную философии стоиков и христианской мысли. Разоблачение скрытой сути светского величия (зависимость от мнения других) позволяет подчеркнуть истинное величие, которое не подвластно мнению света и которое можно отличить только по признакам божественной избранности. Так, Блаженный Августин в «Исповеди» и в отдельных частях «Града Божьего» критикует классические концепции, согласно которым земная слава способствует приумножению величия града (Lida de Malkiel, 1968, p. 89—92). Тематика, развитая Августином, традиционно использовалась юристами при разрешении споров между церковью и государством, когда необходимо было доказать необоснованность вмешательства светской власти в сферу духовного (Lagarde de, 1956). Заметим, что философы итальянского Возрождения развили использовавшееся Цицероном понятие virtus (гражданская доблесть), оспаривая христианское представление о ничтожности человека. Понятие vir virtutis, соответствующее в эпоху Возрождения идеалу благородного человека, предполагает возможность достижения в этом мире некой героической и драматической формы совершенства, что противоречит представлениям о ничтожности человека и исключает осуждение славы и великих дел во имя провидения и благодати (Skinner, 1978, vol. 1, p. 90—101).

Как в философии французских моралистов XVII века, так и в философии Гоббса героические поступки, требующие применения силы, связывались с интересом (interet) и самолюбием (amour-propre) (Hirschman, 1977, p. 11). Однако моральная оценка этих действий в том и в другом случае различна. Гоббс восхищается величием героических поступков в том случае, если они признаются другими людьми как великие. Он не старается при этом применить к ним какой бы то ни было другой принцип справедливости. Подход моралистов иной. Они напрямую не осуждают принципы величия, установленные при дворе, но пытаются размыть их, показать их относительность, включив их в систему множественных форм величия, подчиняющихся собственной иерархии или, как у Паскаля в рассуждениях о тирании, вовсе несоизмеримых друг с другом.

«Тирания — это безудержное и не признающее никаких законов желание властвовать. Множество покоев²¹; в них — красавцы, силачи, благочестивцы, остроумцы, каждый — владыка у себя, но только у себя; если же им случится встретиться, они вступают в нелепую драку, скажем, красавец с силачом, и каждый тщится подчинить себе другого, хотя суть их власти совершенно различна. Они не способы понять друг друга, и вина их в том, что каждый жаждет властвовать над всем миром. Но это не под силу даже самой силе: она ничего не значит в державе ученых, она властвует только над людьми действия. Поэтому неразумны и тираничны их требования: “Я красив, значит, меня нужно бояться” или “Я силен, значит, меня нужно любить”. Тирания — это желание добиться чего-то средствами, для этой цели неподобающими. Разным свойствам мы воздаем по-разному: привлекательности — любовью, силе — страхом, многознанию — доверием. Такая дань в порядке вещей, отказывать в ней несправедливо, равно как несправедливо требовать какой-нибудь другой. Точно так же, как неразумно и тиранично утверждать: “Он не наделен силой, значит, я не стану его уважать, он не наделен талантами, значит, я не стану его бояться”» (Pascal, 1912, № 332, p. 483)²². (Эта мысль послужила отправной точкой для Майкла Уолцера в построении концепции автономных сфер справедливости [Walzer, 1983, р. 17—20].)

В сочинениях янсенистов можно также найти примеры других подходов к множественности принципов величия. Принципы величия могут рассматриваться не как признаки, закрепленные за различными людьми, занимающими различное положение в обществе, а как качества, объединенные в одном человеке, который может квалифицироваться по-разному в зависимости от формы его участия в отношениях с другими людьми.

Возьмем, к примеру, парадигму «король не по своей воле», предназначенную для обучения «знатного юноши», которую

Пьер Николь в «Опытах о морали» приписывает Паскалю (Pascal, 1912, р. 233—238; «Три беседы о положении сильных мира сего»): «Одного человека выбросило во время шторма на необитаемый остров, жители которого никак не могли найти своего короля, который исчез. И поскольку потерпевший крушение человек был сильно похож на него лицом и телом, жители острова приняли его за своего короля, и он был признан в этом качестве всем народом. Сначала он не знал, как ему поступить, но в итоге решился довериться выпавшему ему на долю счастливому случаю. Он принял все знаки внимания и уважения, которые ему оказывали жители острова, и позволил им относиться к нему как к королю. Но поскольку он не мог забыть о своем истинном положении, он не переставал думать, в то время как ему оказывались всяческие знаки внимания, что он не настоящий король и что это королевство ему не принадлежит. Таким образом, у него были две мысли: одна, согласно которой он действовал как король, и вторая, согласно которой он признавал свое истинное состояние и не забывал, что всего лишь случай сделал его королем. В то время как он скрывал от других вторую мысль, первая мысль была на виду. Первая мысль определяла его отношения с народом, а вторая мысль определяла его отношения с самим собой».

Таким образом, пишет Паскаль, «в мире существует два рода величия»: «величие по установлению» (grandeurs detablissement) и «величие от природы» (grandeurs naturelles). Первое зависит от «воли людей» и требует «установленных признаков внимания» и «внешних церемоний», а не уважения (estime). Напротив, «величие от природы не зависит от людского мнения, поскольку оно основано на реальных настоящих качествах души и тела»: оно заслуживает «уважения». Наследный принц сравнивается Паскалем с человеком, потерпевшим кораблекрушение и ставшим королем: «То, что у вас общее, — это то, что Ваше право быть королем, равно как и его право, не основано на какой бы то ни было заслуге или достоинстве. Ваша душа и тело могли бы в равной степени принадлежать как лодочнику, так и графу. И нет такой естественной связи, которая бы закрепляла за Вами одно положение, а не другое».

Поскольку признаки величия могут быть в разной степени естественными (или реальными), человек может благодаря «двойственной мысли» абстрагироваться от своего положения и оценить самого себя: «Что из этого следует? Из этого следует то, что Вы, как и человек, потерпевший крушение, должны иметь две мысли. И если Вы внешне ведете себя по отношению к окружающим Вас людям, как подобает Вашему положению, Вы должны признавать, внутри себя, следующую истину: по своей природе Вы не превосходите их ни в чем. И хотя общественное мнение и возвышает Вас над общей массой людей, пусть Ваш внутренний голос принижает Вас и держит Вас на равных с остальными людьми. Ибо такова Ваша природная сущность». Таким образом, человек может смотреть на себя как изнутри, так и со стороны. И эта способность позволяет ему занять критическую позицию. Он может в равной степени разоблачать суетность и тщетность светского мира из глубины своей души и публично осуждать свои собственные поступки, указывая на то, что в его поведении остается подвластным мнению других.

В случае, когда признается возможность выстраивания отношений между людьми на основе почета и репутации и при этом не оспаривается значение христианской веры в величие и самоценность души человека, возникают различные трактовки самого понятия признания (consideration), как, например, в философии Жан-Жака Руссо: признание самого себя (de soi а soi), признание других по отношению к тебе (des autres vers soi), твое признание других (de soi vers les autres) в стремлении заслужить их признание. Такой подход может привести к формированию определенной научной традиции (признаки которой видны в настоящее время в некоторых направлениях социальной психологии), согласно которой политическая связь — это исключительно вопрос взгляда. Одновременно получают развитие памфлетная риторика и казуистика подозрения. Речь идет о том, чтобы обнаружить за ухищрениями двойственной мысли реальное состояние величия, в котором находятся другие люди, а также обличить притязания на обладание естественным величием со стороны тех людей, чье величие является всего лишь результатом конвенции. Следуя этой же логике, можно отстаивать то, что истинное реальное величие находится в глубине человеческой души, а не является результатом внешнего воздействия (как, например, в наше время, когда выпускник, получивший диплом, настаивает на признании своей самоценности как личности). Подозрение стремится выявить в каждом человеке нечто мелочное, какие-то слабые стороны души, скрывающиеся за видимым и поверхностным величием. Как хорошо видно на примере рассуждений Жана де Лабрюйера о величии людей, в основе подозрения лежит противоречие между величием суверена и ничтожностью двора. О государе Лабрюйер пишет так же, как и Боссюэ. Но при этом он противопоставляет ответственность короля мелочности придворного. Незначительность придворного объясняется отсутствием у него связей, определяющих величие человека в патриархальном граде: «Фаворит всегда одинок: у него нет привязанностей, нет друзей. Он окружен родственниками и льстецами, но не дорожит ими. Он оторван от всех и как бы всем чужд» (La Bruyere, 1965- р- 250)4

Отрешенность от патриархальных связей как раз и является условием для обретения величия в граде репутации (как и условием для обретения величия в рыночном граде). При дворе, где, как пишет Норберт Элиас, «существование человека... определяется мнением других» (Elias, 1974, р. 85), придворный существует лишь постольку, поскольку он находится в поле зрения других: «Покинуть двор хотя бы на короткое время — значит навсегда отказаться от него. Придворный, побывавший при дворе утром, снова возвращается туда вечером из боязни, что к утру там все переменится и о нем забудут» (La Bruyere, 19^5» Р- 202). Но это лишь умаляет значение придворного, так как само величие репутации разоблачается Лабрюйером как мнимое: «При дворе даже самый тщеславный человек начинает чувствовать себя ничтожным — и не ошибается в этом: так малы там все, даже великие» (id., р. 202). Таким образом, положение вельмож является неоднозначным и неопределенным. С одной стороны, можно не замечать их причастности патриархальному величию, и тогда их положение всецело становится объектом критики. Но, с другой стороны, будучи придворными, объектами милости и немилости, они оказываются подобными тем, кто им служит. В таком случае их величие перестает быть очевидным: «Если бы иные люди [вельможи] знали, что такое их приближенные и что такое они сами, им было бы стыдно занимать первое место» (id., р. 230). Хотя конфликт между патриархальным величием и величием репутации и не признается как таковой, однако он пронизывает всю моральную критику двора. Это противоречие подрывает выстроенную иерархию отношений между людьми и высвобождает пространство для критики и привлечения иных принципов величия, например гражданского или научно-технического порядков величия: «Вельможи не желают ничему учиться... Они похваляются своим невежеством... простые граждане знакомятся с внешними и внутренними делами королевства, постигают науку правления, становятся тонкими политиками, изучают сильные и слабые стороны своего государства, помышляют о месте, получают его, возвышаются, достигают могущества и облегчают государю заботы о благе отечества» (id., р. 231). Отделяя величие вельмож от величия государя, придворное общество создает ситуацию неопределенности и ставит проблему, которая может быть разрешена через возвращение к риторике истинности вдохновения в глубине души или же, как в философии Гоббса, к построению величия, основанного на произвольности знаков.

Гражданский град - La cite civique

В «Общественном договоре» Жан-Жака Руссо величие человека не зависит ни от вдохновения и благодати, ни от положения в иерархии отношений, основанных на личной зависимости, ни от репутации. Для обозначения формы подчинения (formule de subordination), представленной в этом философско-политическом построении, мы будем использовать плеоназм cite civique — гражданский град. В гражданском граде Руссо, как и в патриархальном граде Боссюэ, общественное согласие и общее благо основаны на власти величественного и беспристрастного суверена, которая ставится выше личных интересов. Но у Руссо верховная власть не олицетворена в государе. В гражданском граде нет необходимости в том, чтобы политический организм был воплощен в плоти телесного существа — наследника, легитимность которого основана на принадлежности к королевскому роду. Суверен в гражданском граде представляет собой слияние стремлений отдельных людей в одной общей воле. Ради общего блага граждане поступаются своими личными особенностями.

Форма субординации (formule de subordination), изложенная в «Общественном договоре», позволяет установить верховную власть (souverainete), избежав проблемы патриархального града, связанной с воплощением общего блага в одном человеке. Руссо деперсонифицирует верховную власть, связывает ее не с телом короля, а с общей волей и превращает государя в такого же гражданина, как и все остальные люди, — гражданина, обладающего как добродетелями, так и пороками, как достоинствами, так и слабостями. Таким образом, снимается напряжение, связанное с воплощением политического тела в естественном теле. Пример «публичной смертной казни короля», рассматриваемый Майклом Уолцером (Walzer, 1974) (и противопоставляемый тайному убийству претендента на трон), наглядно показывает напряжение между «патриархальной» и «гражданской» составляющей в теле короля. Как политическое тело король является неприкосновенным и не может быть судим, поскольку в гражданском обществе нет человека, который бы превосходил его. Но преступления, которые король совершает лично, могут тем не менее поколебать основы самого государства. Когда Мария Стюарт предстает перед судом, то ее «судят не за ее политику... а за заговор против королевы, уподобляемый матереубийству» (George Buchanan, цит. в: Walzer, 1074, р. 50), как будто бы, добавляет М. Уолцер, матереубийство не считалось в наследственной монархии «преимущественно политическим преступлением». Трудность цареубийства объясняется политическими свойствами королевской верховной власти. Ими же оно и оправдывается. Именно потому, что тело короля и политическое тело составляют одно целое, можно уничтожить старый строй «в лице короля».

Но по этим же причинам публичный суд и казнь короля как короля представляют собой беспрецедентные явления, которые не могут основываться на каком бы то ни было существующем законном или нравственном правиле. «Суд над королем является нарушением законов монархического режима, то есть тех единственных законов, что признаются королем. Его судят согласно новым политическим принципам и законам, которым он никогда не подчинялся. Он находится перед судом, власть которого он не признает» (id., р. 70).

Установление гражданского величия как принципа легитимного порядка в граде представляется Руссо как разумная альтернатива другим формам согласия. Этот принцип исключает как признание харизматической власти вдохновенного правителя (вождя), так и необходимость подчинения иерархическими отношениям, основанным на личной зависимости и воспринимаемым как естественные. Он также исключает зависимость от суждений и мнений других людей, создающих репутацию. Действительно, по убеждению Руссо, чтобы выявить истинное величие людей и, соответственно, обеспечить условия для истинного суждения, недостаточно освободить человека от зависимости, подчиняющей его вышестоящему лицу. Ведь освободившись от иерархических отношений, люди могут оказаться во власти мнения. Склонность людей к «самолюбию» (amour-propre) и к поиску «признания» (consideration) приводит их к особой форме подчинения. Эта зависимость хотя и не обременяет их тело непосредственно (как в случае личной зависимости, свойственной монархическому режиму), но также оказывает на них тираническое воздействие, поскольку подчиняет каждого человека мнению других и придает, таким образом, «ценность» (prix) «общественному признанию»²⁴ (Rousseau, 1964, SD²³, р. 170). Следует отметить, что самолюбие не обладает, однако, у Руссо теми парадоксальными добродетелями, которыми наделена «ложная честь» у Монтескье (Montesquieu, ¹979’ ^v°l- Р- х49—15°)- «Ложная честь» — это та страсть, которая, какой бы она ни была эгоистичной и иллюзорной, тем не менее содействует достижению общего блага. Она перенаправляет действия людей, изначально преследовавших удовлетворение частных интересов, в сторону «общего блага» (Pappas, 1982), согласно механизму, значение которого для политической и моральной философии XVIII века показал А. Хиршман (Hirschman, 1977)²⁶.

У Руссо, напротив, тщеславие никогда не содействует достижению «общего блага». А «светские почести» (honneur du monde) противопоставлены, как в трудах французских моралистов XVII века, достоинству и «истинной чести» (honneur veritable), так же как внешняя искусственность «мнимого» противопоставлена искренности совести и внутреннего мира (например, Rousseau, 1967, NH, р. 50: «оставим толпу и погрузимся в самосозерцание!»). Таким образом, даже освобождаясь от личной зависимости, люди не обретают настоящей свободы, а остаются рабами мнения, для которого важна не действительность, а отношения силы между различными фракциями и группами, равно как и конфликты интересов между людьми, временно объединившимися для достижения эгоистичных целей.

В «Общественном договоре» Руссо легитимные политические отношения не могут быть установлены непосредственно на основе конкретных взаимодействий между людьми, так как они связаны своими интересами и своей принадлежностью (appartenances) к тому или иному классу, к той или иной группе. Действительно, на этом уровне, полностью подчиненном отношениям силы, никакое соглашение и никакой третейский суд невозможны. Для того чтобы между людьми установились справедливые отношения, необходимо, чтобы их взаимодействия были опосредованы отношением к целостности (totalite) более высокого порядка. Опосредование взаимодействий и связанная с ним жертва (sacrifice) являются обязательным условием для достижения справедливого гражданского мира, исключающего господство одной стороны над другой. Таким образом, главная задача «Общественного договора» — обосновать целостность второго порядка. Эта целостность не может быть основана на сверхъестественном трансцендентном принципе, как у Боссюэ, который связывает легитимность отцовской и королевской власти с божественной волей. Но эта целостность не может также представлять собой простое количественное сложение эмпирических субъектов, определяемых множеством их форм принадлежности и интересов, равно как она не может представлять собой динамическую совокупность их взаимодействий. Как известно из теоретических построений «общества» XIX века и, в частности, из концепции общества Эмиля Дюрк-гейма^ являющейся основой основ социологии как научной дисциплины, эта проблема решается следующим образом. Речь идет об обосновании естественного трансцендентного принципа исходя из двух возможных состояний людей и, соответственно, из двух возможных способов концептуализации совокупности, полученной в результате их объединения. Объединение первого порядка представляет собой суммирование частных лиц (particuliers), характеризуемых их принадлежностью и множественностью интересов и находящихся в антагонистических отношениях.

Вместе с тем люди наделены также способностью выйти из этого эгоистического и ничтожного состояния и достичь состояния второго порядка, в котором они заботятся уже не о своих личных, частных интересах, а об общем интересе. И именно от применения этой способности, которую люди вольны поддерживать, развивать или оставить в дремлющем состоянии, зависит возможность установления справедливого гражданского мира. На уровне целостности второго порядка и формируется общая воля. Целое второго уровня объединяет тех же людей, что и совокупность первого уровня. Но люди эти пребывают уже в ином состоянии: каждый из них оставляет личные заботы и интересы ради достижения общего блага. Как показал Патрик Рили (Riley, 1986, р. 184—189), подобный способ построения целого во многом восходит к теологии янсенистов²⁷. Руссо, хотя и не признает теории предопределения, которую он осуждает как неприемлемую форму «фаворитизма», тем не менее возвращается к янсенистскому понятию «общей воли». Однако это понятие используется им не для обозначения совокупности людей или граждан, а для обозначения особого состояния, которого может достичь каждый человек, когда он отстраняется от своих личных особенностей и жертвует своими частными интересами. Это состояние предполагает осознание того, что представляет собой благо в общем, и проявляется в стремлении к общему благу. Идея общей воли не противопоставляется, таким образом, индивиду: любой человек может достичь общего состояния и осознать общую волю, и прежде всего в том виде, в каком она проявляется в глубине его души, когда он абстрагируется от своей частной воли (Riley, 1986, р. 249). Именно в этом смысле Руссо резко противопоставляет «общую волю» и «волю большинства», «волю всех». «Воля всех» может иметь притесняющий характер, так как она выражает мнение других людей как «частных» лиц: «Она блюдет интересы частные и представляет собою лишь сумму изъявлений воли частных лиц»²⁸ (Rousseau, 1964, CS, р. 371). Общая же воля «блюдет только общий интерес» и присуща тем же людям, но пребывающим в общем состоянии, то есть в состоянии граждан²⁹.

В «Общественном договоре» Руссо общая воля не сводится к сумме частных волеизъявлений. Частные лица не связаны обязательствами подчинения по отношению к тому, кого они избирают в качестве главы, равно как они не связаны взаимными обязательствами как частные лица по отношению друг к другу (как, например, в концепции Гоббса). В концепции Руссо речь идет о «взаимных обязательствах между всем народом (le public)*⁰ и частными лицами (particuliers)»³¹.

Иными словами, «одни и те же люди», как подчеркивает Робер Дерате, представляют собой одновременно «две договаривающиеся стороны, но рассматриваемые с разных точек зрения: как члены коллективного суверена (т.е. обладающего суверенитетом народа), с одной стороны, и как частные лица, с другой». «Все происходит так, как будто бы каждый человек заключал договор с самим собой» (Derathe, 1970, р. 222—226). Именно идея о двух уровнях и позволила Морису Хальбваксу истолковать построение Руссо в терминах Дюркгейма, оставаясь при этом верным исходной теории. Вот что пишет М. Хальб-вакс, комментируя текст «Общественного договора», опубликованный под его редакцией в 1943 году, незадолго до смерти: «Общая воля... — это не сумма индивидуальных волеизъявлений», а «действительность другого порядка, несоизмеримая с ними»; политический организм «есть нечто большее, чем сумма этих единиц. Он имеет другую природу» (Halbwachs, 1943, р. 95). Закон выражает волю деперсонифицированного суверена. Он не подвержен влиянию частных интересов, поскольку установлен людьми, способными отвлечься от своего частного состояния и возвыситься над своим индивидуальным существованием для достижения общего взгляда на вещи. «Предмет законов, — пишет Руссо, — всегда имеет общий характер, я разумею под этим, что Закон рассматривает подданных как целое, а действия — как отвлечение, но никогда не рассматривает человека как индивидуума или отдельный поступок. Таким образом, Закон вполне может установить, что будут существовать привилегии, но он не может предоставить таковые никакому определенному лицу; Закон может создать несколько классов граждан, может даже установить те качества, которые дадут право принадлежать к каждому из этих классов; но он не может конкретно указать, что такие-то и такие-то лица будут включены в тот или иной из этих классов» (Rousseau, 1964, CS, р. 379)³²- Как подчеркивает Робер Дерате в комментариях к изданию «Общественного договора», естественная основа, придаваемая Руссо политическим законам, гарантирует человеку индивидуальную свободу, которая понимается как освобождение от личной зависимости от других людей (Rousseau, 1966, р. 1449).

Устойчивость политического организма, созданного в «Общественном договоре», объясняется принципом экономии (principe d’economie), который уравновешивает затраты (pertes) и преимущества (gains), полученные от объединения, ассоциации людей. Действительно, договор оказывает на индивидов два противоположных действия, которые, если использовать термины Руссо, не только связаны между собой, но и находятся в состоянии «равновесия» (balance) или «уравновешивают» друг друга (compensations) (Rousseau, 1964, CS, p. 364). Равновесие достигается за счет общественно полезной жертвы, которую необходимо принести ради достижения величия.

«Вся его [человека] душа возвышается», но только ценой отказа от сиюминутного удовлетворения частных интересов, отказа от желаний и плотских побуждений: «Голос долга сменяет плотские побуждения, а право — желание, человек, который до сих пор считался только с самим собою, оказывается вынужденным действовать сообразно другим принципам и советоваться с разумом, прежде чем следовать своим склонностям. Хотя он и лишает себя в этом состоянии многих преимуществ, полученных от природы, он вознаграждается весьма значительными другими преимуществами; его способности упражняются и развиваются, его представления расширяются, его чувства облагораживаются и вся его душа возвышается» (id., р. 364). В этом смысле добродетель представляет собой принцип равновесия политического организма, поскольку она способна сама по себе обеспечить обоюдность (reciprocity практик, или, в терминах Руссо, «взаимность» (mutualite). Величие граждан — не в «исключительности их талантов» (Rousseau, 1964, PD, р. 26 — «Рассуждения о науках и искусствах»), а в добродетели, то есть в их стремлении пожертвовать тем, что выделяет их и что связано с другими, отличными от гражданского мира формами величия, которые квалифицируются здесь как проявление личных интересов. Превосходство и различение (distinction) в гражданском мире определяется не положением и титулами, равно как и не славой (гепоттёе) и признанием других. Заслуга (merite) определяется здесь тем, насколько человек служит общественным делам (causes), превосходящим его и касающимся всех. Отношения между людьми устанавливаются по принципу меритократии при условии отвлечения от их личных интересов.

Хотя общая воля, которая может быть выражена путем голосования, и характеризуется при помощи математической аналогии как «результат сложения оставшихся расхождений»³³ (Rousseau, 1964, CS, р. 371), тем не менее существуют особые требования к ее изъявлению. Чтобы общая воля могла проявить себя в акте голосования, люди, участвующие в нем, должны быть полностью свободны от порабощающих иерархических отношений и личной зависимости, быть совершенно не зависимыми друг от друга. Иными словами, необходимо, чтобы они действовали как индивиды (Dumont, 1983) и «не вступали между собою ни в какие сношения» (Rousseau, 1964, CS, р. 371), чтобы «каждый гражданин высказывал только свое собственное мнение» (id, р. 372). Известно, что в эпоху Великой французской революции этот принцип независимости получил весьма конкретное применение: слугам было отказано в праве голоса. Объяснялось это тем, что слуги зависят от своих господ и. не обладают достаточной самостоятельностью для стремления к общему благу. Этим же принципом во многом объяснялось и недоверие к женщинам, которые долго не могли участвовать в голосовании. Считалось, что женщины, будучи дочерьми, супругами и матерями по своему естественному предназначению, слишком сильно привязаны к патриархальному миропорядку, чтобы иметь независимость суждений.

Внутренняя логика этого построения приводит к тому, что все пространство личных отношений воспринимается как сомнительное и подозрительное. Любые отношения между одним человеком и другим, не опосредованные отношением к политическому организму как к целому, препятствуют выражению общей воли, искажают ее, тяготеют к частному. В этом смысле они подобны заговору (complot), который необходимо разоблачить: «Когда в ущерб основной ассоциации образуются заговоры, частичные ассоциации, то воля каждой из этих ассоциаций становится общею по отношению к ее членам и частною по отношению к Государству; тогда можно сказать, что голосующих не столько же, сколько людей, но лишь столько, сколько ассоциаций. Различия становятся менее многочисленными и дают менее общий результат» (id., р. 371—372).

Таким образом, каждый индивид с точки зрения его отношения к политическому организму является множественным субъектом, который может существовать в разных состояниях. Люди, которых мы встречаем в обычной жизни и которые характеризуются единством и постоянством их телесной оболочки, могут действовать то как частные лица (particuliers), то как граждане (citoyens): «Каждый индивидуум может, как человек, иметь особую волю, противоположную общей или несходную с этой общей волей, которой он обладает как гражданин» (id., р. 396). При этом человек как существо политическое, член града, может также существовать и в третьем состоянии — в состоянии «магистрата», поскольку град нуждается в управлении. Этому третьему состоянию «магистрата», или правителя, которое у Руссо доступно всем гражданам, соответствует особая форма воли. Действительно, «Правительственный организм» как моральное лицо обладает особой идентичностью, «отдельным Я». А его члены обладают «общей» «чувствительностью», необходимой для того, чтобы «действовать согласно»: «Чтобы Правительственный организм получил собственное существование, жил действительной жизнью, отличающей его от организма Государства, чтобы все его члены могли действовать согласно и в соответствии с той целью, для которой он был учрежден, он должен обладать отдельным Я, чувствительностью, общей его членам, силой, собственной волей, направленной к его сохранению» (id., р. 399). Но существует также и опасность того, что эта «общая чувствительность», основанная на близости, обернется злой силой, которая отвлечет правителей от общей воли, от воли «государственного организма», и приведет к заговору против общего блага.

Таким образом, у каждого члена града можно различить «три существенно различных вида воли»: во-первых, «собственную волю индивидуума, которая стремится лишь к своей частной выгоде»; во-вторых, «общую волю магистратов, которая совпадает... с выгодой государя»; и, наконец, «волю народа или верховную волю» (id., р. 400). В отличие от «воли народа», «которая является общей как по отношению к Государству, рассматриваемому как целое, так и по отношению к Правительству, рассматриваемому как часть целого» (id., р. 401), «воля магистратов» является «общей по отношению к Правительству и частной — по отношению к Государству, в состав которого входит данное Правительство» (id., р. 401). В этом смысле она составляет «корпоративную волю» (volonte de corps), которая по своей структуре вполне схожа с «заговорами», «частными ассоциациями», образующимися «в ущерб основной ассоциации». «Воля каждой из этих ассоциаций становится общею по отношению к ее членам и частною по отношению к Государству» (id., р. 371). Сущность правительства характеризуется, в частности, строгим законом, который интерпретируется Руссо то в терминах исторического закона, то в терминах биологического закона, ведущего правительство к вырождению, упадку: «При совершенных законах воля частная или индивидуальная должна быть ничтожна; корпоративная воля, присущая Правительству, должна иметь весьма подчиненное значение; и, следовательно, воля общая или верховная должна быть всегда преобладающей... Напротив, в силу естественного порядка вещей... общая воля всегда самая слабая, второе место занимает воля корпоративная, самое же первое из всех — воля каждого отдельного лица; таким образом, в Правительстве каждый член, во-первых, это он сам, затем магистрат и потом гражданин; последовательность прямо противоположная той, какой требует общественное состояние» (id., р. 401). Из этого следует, что «как частная воля непрестанно действует против общей, так и Правительство постоянно направляет свои усилия против суверенитета... В этом и заключается исконный и непременный порок, который с самого рождения Политического организма беспрестанно стремится его разрушить, подобно тому как старость и смерть разрушают в конце концов тело человека» (id., р. 421). Эта «склонность к вырождению» (id., р. 421) может быть приостановлена, но полностью исправить ее последствия невозможно, поскольку различные типы воли определяются различными силами. Сила воли в каждом теле (индивидуальном или коллективном) является тем большей, чем менее общим является ее характер. Именно осознание этой печальной закономерности и приводит Руссо к критике «идеи представительства» (Furet, 1978, р. 253).

Способность каждого человека выступать в трех различных состояниях ставит вопрос о завершении испытания, в ходе которого люди соизмеряют свое величие. Действительно, в гражданском граде люди являются великими или малыми в зависимости от того, рассматриваются ли они как частные лица или как граждане — члены коллективного суверена. Иными словами, величие людей зависит от того, является ли воля, побуждающая их к действию, частной или общей, направленной на общий интерес.

Получается, что в гражданском граде, как и в граде вдохновения, пусть и не в той же степени, величие понимается как некоторое свойство человеческого сознания, как подлинность (authenticite) внутреннего мира (for interieur), с трудом поддающегося объективации. Поскольку глубина душевная не имеет очевидных внешних признаков, она не может быть предметом непосредственного суждения других людей. И уверения человека в том, что его воля направлена на достижение общего блага, могут оказаться не чем иным, как простым обманом. Например, как дать оценку решениям, которые направлены на изменение будущего (как это свойственно политическим решениям) и, соответственно, не могут стать предметом непосредственной проверки в настоящем? Как определить в такой ситуации, чем действительно движимы заявления людей, ссылающихся на общую волю: добродетелью или же частными интересами и страстями? Поскольку люди обладают способностью скрывать от других и даже иногда от самих себя свои истинные намерения, а также состояние (частное или общее), в котором они пребывают в момент действия, то объединение людей может оказаться не чем иным, как обманом, стратегическим ходом, в котором надуватели заручаются сотрудничеством и поддержкой добродетельных и наивных людей. Тем самым отношения между людьми могут быть легко омрачены подозрением. Ведь прежде чем дать свое согласие на то, чего требуют от вас другие, и, в частности, на то, чего правители требуют от честных граждан, необходимо подвергнуть испытанию не столько внешнее проявление действий правителей, сколько их намерения. Иными словами, поскольку сами действия людей, взывающих к общему благу, могут быть чисто стратегическими и обманчивыми, необходимо подвергнуть проверке то, что скрывается в глубине их сознания или даже в потайных уголках их подсознания. В таких условиях поиск истины может опираться только на косвенные и едва уловимые признаки тайных намерений стратегов, которые ускользают из-под их контроля против их собственной воли. Подобная бдительность, противоречащая представлению об искренности, теплоте и непроизвольном характере человеческих отношений, является тем не менее необходимой, чтобы разоблачить за красноречивыми заявлениями об альтруизме всемогущество эгоистических интересов. Подобная подозрительность оправдывается тем, что склонность индивидов вступать в непосредственные отношения для достижения личных интересов — вместо того, чтобы принимать участие в политическом организме как целом, — представляет угрозу для всего Государства. Таким образом, политическая деятельность подразумевает не только добродетельность, но и проницательность.

Участники политического действия должны обладать необходимыми когнитивными способностями, а именно способностью к критическому суждению, чтобы распознать и истолковать признаки эгоизма или признаки искажения общей воли и разоблачить частные интересы, скрывающиеся за внешней добродетелью. Когда «порвалась связь общественная во всех сердцах, когда самая низкая корысть нагло прикрывается священным именем общественного блага, — тогда общая воля немеет; все, руководствуясь тайными своими побуждениями, подают голос уже не как граждане, будто бы Государства никогда и не существовало; и под именем законов обманом проводят неправые декреты, имеющие целью лишь частные интересы» (Rousseau, 1964, CS, p. 438). «Новые принципы», изложенные в «Общественном договоре», были малоизвестны современникам Руссо. Зато они стали пользоваться большим успехом во времена Французской революции. Как пишет Майкл Уолцер, «частные интриги, имеющие общественные последствия» (Walzer, 1974, р. 28), что были характерны для придворной жизни, были переведены французскими революционерами на язык конспирации. Принципы, изложенные в «Общественном договоре» Руссо, изменили также и представление о суверене. Та двойственность состояния, которая раньше считалась привилегией и бременем королей, выступавших то в качестве людей, то в качестве воплощения Государства, стала теперь общим свойством всех людей, составляющих политический организм. Отныне каждый человек, обладая равной способностью как участвовать в верховной власти, так и быть лишь самим собой, должен быть в состоянии публично обосновывать, носят ли его намерения и действия частный или общий, эгоистический или альтруистический характер.

Следует также сказать, что «Общественный договор» Руссо представляет собой не только политическое, но и антропологическое и даже психологическое сочинение. Эти два аспекта творчества Руссо неотделимы друг от друга. Разделение труда, которое устоялось среди руссоистов, исследующих либо политические трактаты Руссо, либо его литературные произведения, объясняется, вероятно, лишь специализацией академических дисциплин. В художественных произведениях Руссо и, в частности, в «Исповеди» проблеме личной зависимости уделяется не меньше внимания, чем в «Общественном договоре», хотя эта проблема и рассматривается в каждом случае по-свое-му. Художественное описание индивидуальных страданий человека, которые вызваны невозможностью достичь искренних человеческих отношений в условиях личной зависимости или же тирании мнения, сменяется в «Общественном договоре» решением этой проблемы на самом общем уровне, а именно на уровне философско-политического построения.

Так, например, если в «Общественном договоре» конфликты между различными формами величия и, в частности, противоречия, вызванные преобладанием патриархальных отношений, рассматриваются при помощи средств политической философии, то в «Исповеди» Руссо эти же проблемы описываются на языке чувств и эмоций. Неопределенность и смятение чувств, вызванные множественностью форм величия, лучше всего видны в отношении писателя к сильным мира сего. Так, например, в Книге X «Исповеди» смятение чувств наблюдается в отношении к маршалу и к госпоже де Люксембург (Berman, 1970, р. 89—102), где эмоции сменяют друг друга в самых разных комбинациях: умиление, вызов, обольщение, близость, подозрение, разоблачение, обличение. Витиеватость комплимента выдает сложность эмоции, неоднозначность которой связана с конфликтом соответствующих форм величия: «Ах, господин маршал, я ненавидел сильных мира сего, пока не узнал вас, а теперь ненавижу их еще больше,— ибо вы показали мне, как легко им было бы заставить себя обожать» (Rousseau, 1959, СО, p. 527)³⁴. Напряжение между величием вдохновения, величием славы, которыми может хвалиться известный писатель (хотя, будучи гением, он и осознает их искусственность), и величием положения (rang) может быть временно снято, если на первый план выводится искренность (authenticity вдохновенных отношений. Общая любовь к прекрасному и неповторимость, исключительность отношений между двумя людьми (подобных в этом смысле любовным отношениям) позволяют снять или по крайней мере ослабить возможный конфликт между величием известного писателя и величием богатого мецената благородного происхождения. В понимании Руссо вдохновенные отношения между людьми предполагают, что каждый человек возвышается над своими личными свойствами, что присущи ему в этом мире. Эти свойства отбрасываются как несущественные (contingents). Лицом к лицу остаются лишь два человеческих существа в общем. В данном случае «общее» понимается как божественная благодать, которая снисходит на людей, отстраненных от своих земных особенностей и испытывающих себя одновременно как в том, что в них является исключительным, особым (singulier), так и в том, что в них является всеобщим (universe!). Рассмотрим, к примеру, то, как Руссо описывает приезд принца де Конти в Монморанси: «Этот великий принц... думается мне, понял, что я один обращаюсь с ним, как с человеком, и у меня есть все основания полагать, что он был мне искренне благодарен за это» (id., р. 543)³⁵. Принц де Конти, хотя и является принцем, тем не менее воздает должное таланту и славе Руссо, не обладающего ни титулом, ни богатством: он оказал ему «честь» своим визитом, несмотря на то что «квартира» Руссо «была очень мала». Но поскольку именно принц де Конти приходит к Руссо, а не наоборот, то писатель, как это часто ему свойственно, вносит элемент игры в установление эквивалентностей: Руссо оказывает честь принцу де Конти, почтившему его своим присутствием, тем, что он относится к нему так, как будто бы положение принца не требовало оказания почестей. Иными словами, писатель отказывает принцу де Конти в величии по человеческому установлению для того, чтобы лучше воздать должное его величию по природе.

И тогда они решают помериться силами в шахматах. Руссо выходит из игры победителем и, в соответствии с той же схемой, воздает должные почести принцу, обращаясь к нему согласно его рангу. Тем самым он старается смягчить поражение принца, отказываясь от истины испытания, для которого положение не имело значения и в котором они добровольно приняли участие: «Монсеньор, я слишком почитаю ваше высочество, и поэтому не опасаюсь выигрывать у вас в шахматы» (id., р. 543). Однако без гражданской формы величия, прочно установленной в институтах Государства, добрая воля людей, их добродетель, доверие и любовь, которые они испытывают друг к другу, не могут сами по себе преодолеть отношения порабощения, которые присущи различным формам личной зависимости. Рано или поздно эти отношения зависимости напоминают о себе и одерживают верх. За пределами гражданского града, который для Руссо является лишь теоретической конструкцией, не нашедшей в его время конкретного воплощения³⁶, зависимость является непреодолимой. Она завладевает всеми другими возможными формами эквивалентности и измерения, как в приведенном выше примере шахматной игры, где в испытании ранг и положение не должны были бы иметь значения. Тот, кто является вашим благодетелем как частное лицо, одновременно является и вашим недругом как враг человечества (ennemi du genre humain) (Berman, 1970, p. 96). Последовательность действий остается каждый раз практически одной и той же. Знатная особа (дама или господин), проявляя к вам различные знаки симпатии, поощряет установление более близких и, главное, доверительных отношений. Но стоит вам предаться, в свою очередь, излиянию чувств, как в ответ последует одна лишь вежливость. Один раскрывается, другой сдерживает чувства; один отдается эмоциям, другой выдерживает осторожную дистанцию. В данном случае несправедливость ощущается как предательство доверия. На вашу открытость знатная особа отвечает сдержанностью. Поощряя близость общения, так сказать, на равных, она тем не менее держит вас на расстоянии.

Таким образом, иерархическая зависимость усугубляется безответностью эмоциональной привязанности: «Я никогда не умел держаться середины в своих привязанностях и просто выполнять требования общества. Я всегда был либо всем, либо ничем; вскоре я стал всем. Видя, что меня чествуют, балуют особы столь значительные, я переступил границу и воспылал к ним такой дружбой, какую позволительно иметь только к равным. В свое обращение я внес всю свойственную ей непринужденность, тогда как они никогда не расставались со своей обычной вежливостью» (Rousseau, 1959, СО, p. 522)³⁷.

За внешней обманчивостью гражданского равенства и радостью вдохновенного общения, с трудом отличимыми в этом примере друг от друга, на самом деле скрываются отношения патриархального характера. В сочинениях Руссо отношение к сильным мира сего всегда остается отношением слуги к хозяевам. В качестве примера можно также привести отношения между Руссо и графиней де Верселис (проанализированные М. Берманом, Berman, 1970, р. 102—104). Они неискренни, так как основаны на несправедливости в общении, одной из наиболее эмоционально болезненных черт патриархальной субординации: «Я очень хорошо помню, что она выказывала некоторое желание узнать меня ближе. Иногда она меня расспрашивала; ей очень хотелось, чтобы я показывал ей мои письма к г-же Варенс и дал бы ей отчет о своих чувствах. Но она плохо бралась за дело: желая узнать мои чувства, никогда не показывала мне своих. Мое сердце всегда радо было излиться, лишь бы оно чувствовало, что изливается другое сердце... Этот способ читать в сердце другого, стараясь в то же время скрыть свои собственные чувства, в конце концов всегда оказывается негодным» (Rousseau, 1959, СО, р. 81—82)³⁸. Установление гражданского града, теоретическая возможность которого показана в «Общественном договоре» Руссо, должно дать людям возможность положить конец болезненным переходам и колебаниям между вдохновенным величием, патриархальным величием и величием репутации и дать им крепкую основу для преодоления тревожных сомнений в величии и идентичности, пронизывающих не одну страницу «Исповеди» Руссо. Гражданский град должен дать людям, взятым в их совокупности как политический организм, возможность осуществить то, что любовь не дает возможности осуществить (или позволяет осуществить крайне редко) на уровне личных отношений.

Научно-технический град - La cite industrielle

В гражданском граде два разных уровня величия — суверен и частное лицо, общая воля политического организма и раздробленное множество частных волеизъявлений — присутствуют и соотносятся внутри каждого индивида, поскольку каждый индивид может пребывать как в частном, так и в общем состоянии. И если, действительно, можно сказать, что Руссо положил начало эпохе подозрения (или по крайней мере эпохе подозрения в политическом и светском понимании), тем не менее само разоблачение у Руссо касалось исключительно индивида и его внутреннего мира, не выходя за эти рамки. Индивид может быть искренним (authentique) или неискренним и может скрывать эгоистические мотивы за речами об общем интересе. В диспозитиве, разработанном Руссо, сосредоточение в одних и тех же индивидах как частного, так и общего ограничивает возможность применения органицистского подхода к политическому организму.

В рыночном граде для идентификации внешних благ необходимо абстрагироваться от других людей и от самих себя, чтобы использовать предметы в товарообмене. Симпатия по отношению к другим людям и положение беспристрастного наблюдателя также лежат в основе противоречия между проявлением близких чувств, с одной стороны, и сохранением дистанции, необходимой для координации действий, с другой.

В трудах Анри де Сен-Симона пространство разоблачения и критики полностью выносится за пределы внутреннего мира индивида. Речь идет не о том, чтобы проникнуть в сердца людей, а о том, чтобы познать действительность и Общество. Как показал Пьер Ансар, именно Сен-Симон ввел противопоставление между «действительным и недействительным, существенным и видимым... между уровнем реальности, пространством определяющих фактов (determinants), с одной стороны, и уровнем вторичного или несущественного, с другой» (Ansart, 1969, р. 2). Именно это противопоставление лежит в основе политики обличений (politiques du devoilement), опирающейся на «эмпирическое наблюдение и позитивную науку», которая была развита в трудах Карла Маркса³⁹, а также (в другой форме) в трудах Эмиля Дюркгейма.

Сен-Симон выстраивает научно-технический град (cite in-dustrielle), полемизируя — хотя и не всегда в открытой форме — с Руссо. Эта полемика выражается в критике «метафизиков и правоведов» или «интеллектуалов», которых Сен-Симон постоянно противопоставляет «промышленникам и ученым» (Saint-Simon, 1869, Syst., t. I, p. 189). Так, в труде «О промышленной системе» (Du systeme industriel) Сен-Симон обрушивается с критикой на «фразеров». Хотя они и были первыми, кто показал «пороки феодализма» и защитил «промышленников и ученых, ведущих научные наблюдения», от «знати и духовенства», дав им возможность «работать в безопасности», тем не менее они создали всего лишь «псевдонауку», «половинчатую и туманную доктрину». «Теория прав человека» есть не что иное, как «применение высшей метафизики к высшей юриспруденции» (id., 1.1, p. 37, 62, 83; t. II, p. 92).

Таким образом, Сен-Симон противопоставляет истинную общественную науку, выводы которой не зависят «ни от нашей воли, ни от наших привычек, ни от наших убеждений», полу-наукам: метафизике и праву — и призывает «перейти от гипотетического знания к знанию позитивному, от метафизики к физике» (id., t. I, p. 6, 137). Как отметил Анри Гуйе (Gouhier, 1970), это противопоставление, получившее развитие в философии истории Огюста Конта в форме «закона трех стадий», восходит еще к трудам А.Р. Тюрго, где оно было изложено в систематической форме.

В работе «О последовательных успехах человеческого разума» Тюрго проследил эволюцию человеческого разума от стадии, на которой «все, что ни происходило» имело в представлениях людей «своего бога», до стадии, на которой объяснение стало основываться на «механическом действии тел» и где стало возможным «пролить свет на историю природы». Промежуточная стадия соответствует деятельности философов, развивших и преумноживших «способы объяснения разных следствий» (Gouhier, 1970, р. 13). Позитивное знание, разрабатываемое Сен-Симоном, не ограничивается, однако, миром природы. Он опирается на достижения анатомии (труды Вик д’Азира) и физиологии (труды Кабаниса и М.Ф.К. Биша), с тем чтобы обосновать новое знание — «социальную физиологию» «организованных тел», восполнив тем самым упущения философов XVIII века. В работе «Введение к научным трудам XIX века» Сен-Симон сожалеет о том, что «Кондильяк и Кондорсе не были сведущи ни в анатомии, ни в физиологии. Их неосведомленность в этих важнейших областях физики организованных тел привела их к существенным заблуждениям» (Saint-Simon, 1965, р. 49). Первый проект общества, предложенный Сен-Симоном в 1803 году, обосновывается следующим образом: «Друзья, мы являемся организованными телами. Представляемый мною проект основан на подходе к нашим социальным отношениям как к физиологическим явлениям» («Письма женевского обитателя к современникам», Lettres d’un habitant de Geneve a ses contemporains, id., p. 45).

Двенадцать лет спустя в работе «О социальной физиологии» (De la physiologie sociale) Сен-Симон описал общество как «организованную машину», состоящую из «органов», каждый из которых выполняет свои «функции». Это понимание общества противостоит определению общества как основывающегося на «индивидуальных волеизъявлениях произвольного характера». Именно органы и функции позволяют создать «настоящий организм, устойчивость существования которого зависит от того, насколько успешно и регулярно органы справляются с порученными им функциями» (id., р. 57). Подобно другим живым организмам, общество можно лечить от патологий. Именно поэтому новая наука об обществе является также терапевтической: «Политическая экономия, законодательство, общественная мораль, равно как и любое управление, осуществляемое в общих интересах общества, представляют собой не что иное, как свод правил гигиены» (id.). Залогом «крепкого и устойчивого устройства» общества, понимаемого как правильное строение живого организма, является «естественный ход вещей» (Syst., t. I, p. 68).

Научно-технический град не создается субъективной волей людей, а основывается на объективном характере вещей, формирующихся естественным образом: «Нельзя создать систему общественной организации. Можно лишь наблюдать, как постепенно возникают новые объединения идей и интересов, и описывать эти наблюдения. Вот и все. Социальная система является не чем иным, как фактом» («Организатор», L’Organisateur, р. 179-180).

Именно эти взгляды Сен-Симона и, в частности, его изобретение «социальной физики» позволили в дальнейшем Дюрк-гейму говорить о нем как о предшественнике Огюста Конта в истории социологии. В статье «Социология» (1915), опубликованной в сборнике «Французская наука», Дюркгейм говорит о Сен-Симоне как «о первом мыслителе, заявившем о том, что человеческие общества являются, вне всякого сомнения, самостоятельными реальностями, отличными от тех, что встречаются в остальной живой природе, но подчиняющимися, как и все природные организмы, законам. Следовательно, социальные организмы должны стать предметом изучения науки, построенной наподобие тех наук, что изучают индивидуальные организмы. Именно поэтому Сен-Симон предложил назвать эту новую науку социальной физикой. В определенном смысле все основополагающие идеи социологии О. Конта можно уже найти в трудах Сен-Симона. Конт лишь позаимствовал их у своего учителя» (Durkheim, 1975, р. но).

В «Индустрии» (Industrie, 1869, vol. 2—4; здесь: Industrie, 3 tomes) Сен-Симон связывает происхождение морали с происхождением общества и призывает перейти от небесной морали к морали земной (Industrie, t. II, p. 32, 37). Мораль понимается здесь как система функциональных правил, обеспечивающих гармоничные отношения между двумя типами существ: индивидом и обществом — так, чтобы «оба они были счастливы в наибольшей степени» (id, р. 30). Политические законы противопоставлены настоящим общественным силам подобно тому, как форма противопоставлена содержанию. «Правоведы и метафизики склонны принимать форму за содержание, а слова за вещи» (Syst., 1.1, p. 13). Так, например, вопрос о собственности непосредственным образом связан с системой производства. И собственность должна быть «организована таким образом, чтобы собственник был заинтересован в ее наибольшей продуктивности» (Ind., t. II, p. 43). Любые рассуждения о «разделении властей» и о «форме правления» являются лишь «словесными уловками», которые затемняют «содержание»: «Несомненно, парламентская форма правления является наиболее предпочтительной среди всех. Но это всего лишь форма, в то время как организация собственности является содержанием. И именно эта организация и служит в действительности основой для общественного строя» (Ind., t. II, p. 83).

Больше нет необходимости «искать цель, к которой общество должно стремиться». Отныне правоведы должны будут «просто разрабатывать законы, способные обеспечить наилучшим образом процветание земледелия, торговли и производства» (Syst., t. I, p. 145). Являясь продолжением морали, политика управляет общественными силами: «правительство» — это «поверенный в делах общества», оно оберегает «работающее население от непродуктивных действий лентяев» (Ind., t. II, p. 36). «Государственные дела» должны рассматриваться «точно так же, как и дела частных лиц». И к «национальному объединению следует подходить точно так же, как к промышленному предприятию, задача которого обеспечить каждого члена общества, в зависимости от степени его участия, наибольшим благосостоянием и благополучием, какие возможны. И можно только восхищаться проницательностью ученых-эко-номистов в этом деле!» (Ind., t. И, р. 153). «Правительство должно пресекать праздность», бороться с «паразитирующим населением», «лентяями», «ворами» (Ind., 1.1; 1965, p. 72), иными словами, оно должно ограничиваться в своей деятельности лишь управлением процессами производства и работы. «Как только действие правительства выходит за эти рамки, его власть оборачивается произволом, узурпацией, тиранией и, соответственно, вредит производству» (id.).

Если у Руссо термин «полезность» (utilite) не обязательно связан с работой или производством материальных благ, а означает соответствие интересам Государства и выступает в качестве синонима добродетели, в научно-техническом граде Сен-Симона «полезность» означает удовлетворение потребностей и представляет высшее общее благо. Так, Руссо в трактате «Рассуждение о науках и искусствах» высказывает сожаление о том, что «предпочтение» отдается «приятным талантам», а не «полезным». Он осуждает общество, в котором «есть физики, геометры, химики, астрономы, поэты, музыканты, художники, но... нет граждан» (Rousseau, 1964, p. 26)⁴⁰. В свою очередь, Сен-Симон в труде «О промышленной системе» заявляет, что «единственными здравомыслящими органами, действующими в общих интересах, являются промышленники», а также «физики, химики или физиологи, составляющие с ними одно целое» (Saint-Simon, Syst., 1.1, p. 63, 46). Он возмущен тем, что они «находятся в подчинении у государей и других правителей» (L’Organisateur, 1869, р. 24) и вытеснены «правоведами и метафизиками», «фразерами», больше озабоченными «принципами, чем фактами» (Syst., t. I, p. 35—37).

He принципы, а «сила вещей» побуждает «земледельцев, торговцев, а также производителей решительно сочетать общий интерес и расчет, связанный с их частными интересами» (id., р. 63). Эти субъекты, «превосходящие остальных приобретенным умом», «получившие наиболее полные знания в области управления», не мыслят самоорганизации и «преследования собственных интересов» вне служения «интересам большинства». Ведь «на настоящем этапе развития цивилизации самой главной политической способностью является умение управлять» (id., р. 46—48).

В научно-техническом граде, как и в остальных градах, величие людей определяется тем, насколько их состояние является общим (то есть насколько они выражают общие интересы). «Простой», «малый» человек (petit) — это тот, кто «в наименьшей степени наделен умом, знаниями, человек, мышление которого ограничено домашними делами...» (Industrie, 1.1; 1965, p. 73). Деятельность великих людей направлена на «обнаружение и согласование общих фактов, которые могут лечь в основу взаимодействия земледелия, торговли и производства» (Syst., t. I, p. 46). «Деятельность производителей характеризуется разными уровнями обобщения. Этим фундаментальным фактом и объясняется существование некоторой иерархии между различными классами, составляющими эту огромную массу активных граждан-производителей». Земледельцы и ремесленники «связаны между собой посредством класса торговцев». В свою очередь, торговцы имеют в качестве посредников «общих агентов», банкиров. Таким образом, банкиры могут рассматриваться как «наиболее общие агенты индустрии» (id., р. 36—47).

Само правление (gouvemement), как и любое другое управление (gestion) благами, может оцениваться с точки зрения подсчета затрат. «При настоящем положении вещей нация нуждается не столько в правлении, сколько в управлении наиболее выгодным способом. А наиболее выгодное управление возможно лишь в рамках производства» (Syst., 1.1, р. 151). Сен-Симон, например, подсчитывает затраты Франции на «триста или четыреста тысяч профессиональных юристов, юристов-учеников и помощников юристов», которые ничего не производят, но при этом находятся на обеспечении производства, которое их кормит, снабжает жильем и одевает бесплатно...» (Ind., t. II, р. 115-иб).

В научно-техническом граде главным законом государства является расчет бюджета. «Деньги для государственного организма — все равно что кровь для тела человеческого... Таким образом, финансовый закон является самым общим. Остальные законы являются производными и должны исходить из него» (Ind., t. II, p. 93).

В качестве «мер, завершающих преобразование общества» Сен-Симон предлагает создать для голосования бюджета «совет промышленников, называемый палатой производства». В состав этой палаты будут «входить четыре земледельца, занимающиеся разведением наиболее важных культур, два торговца, имеющие наибольший товарооборот, два производителя, нанимающие наибольшее количество рабочих, и четыре банкира, обладающие наибольшим кредитом» (Syst., t. I, p. 107). В труде «Организатор» Сен-Симон предлагает также создать «Палату изобретений», имеющую следующий состав: «Первая секция состоит из двухсот гражданских инженеров. Вторая секция состоит из пятидесяти поэтов или других сочинителей-литера-торов. А третья секция включает двадцать пять художников, пятнадцать скульпторов или архитекторов и десять музыкантов» (Organisateur, р. 51). Задача этой палаты — «разработать проект общественных работ, направленный на преумножение богатств Франции и улучшение жизни ее граждан как с точки зрения полезности, так и с точки зрения развлечений. Впоследствии каждый год эта палата должна будет высказывать необходимые предложения по дополнению и улучшению своего изначального плана» (id.). Однако только производители «способны уделить нужное внимание каждому члену общества и обеспечить справедливое распределение государственных вознаграждений в зависимости от заслуг каждого» (Syst., t. I, р. 133), поскольку «Франция превратилась в крупную мануфактуру, а французская нация — в большую мастерскую. И руководить этой общей мануфактурой следует по модели управления частными фабриками» (Syst., t. Ill, p. 91).

В замысле Сен-Симона эти палаты будут также явно содействовать выражению высшего общего принципа. В их ведении будет организация музеев и общественных праздников и мероприятий. Среди территорий «будут выбраны наиболее живописные места для музея продуктов природы и промышленных изделий, произведенных в соседних краях. Здесь можно будет также разместить и жилища для артистов, которые захотят здесь остановиться. На территории музея также будут постоянно находиться несколько музыкантов, которые будут по необходимости воспламенять сердца местных жителей ради наивысшего блага государства. А все земли Франции должны превратиться в прекрасный парк английского стиля, усовершенствованный и украшенный всем тем, что искусство может добавить к красотам природы» (L’Organisateur, р. 52).

«Праздники надежды» будут представлять собой церемонии во славу планируемых проектов: «Ораторы будут представлять народу проекты работ, которые были утверждены парламентом. Они будут всячески призывать граждан к усердной работе, давая им понять, насколько улучшится их жизнь при осуществлении этих проектов» (id., р. 53).

В научно-техническом граде величие людей оценивают эксперты. А политика представляет собой «науку о производстве», которая должна бороться против «господствующих идей» и «власти мнения» («Письма американцу», Lettre а ип Americain, 1965, р. 78—79, ). Представительная ассамблея промышленников устанавливает эталоны величия в системе отношений, где справедливость понимается как распределение вознаграждений между «производителями» и «потребителями». Эта юрисдикция основана на «научной позитивной компетенции», являющейся достоянием ученых. Выступая противником идеи о «врожденной политической науке» (иными словами, косвенно выступая против влияния идей Руссо), Сен-Симон замечает, что, «как только политика будет возведена в ранг научного наблюдения (а это произойдет в весьма скором времени), условия для реализации политической способности станут четкими и определенными, а культура политики будет доверена только специальному классу ученых, которые положат конец болтовне» (Syst., t. I, p. 17).

Саркастическое отношение Сен-Симона к идее о врожденном характере политической науки и о присущей всем людям способности управлять можно сравнить со взглядами Эмману-эля-Жозефа Сийеса. Последний критикует «сырую демократию, называемую так по аналогии с природным материалом, который природа везде дала человеку, но который был везде преобразован благодаря человеческой деятельности». Действительно, Сийес противопоставляет «сырую демократию» политическому построению, которое во многом напоминает разделение труда. Он считает, что «людям в их общественном состоянии свойственно выражать друг друга, подобно тому, как отдельные математические величины выражают другие величины, следуя своего рода общему плану, руководящему коллективной жизнью» (Bastid, 1970, р. 369—370).

Установление иерархии политических способностей приводит к построению порядка, в котором большая или меньшая степень величия людей определяется степенью их общественной полезности. Так, «праздные знать, духовенство, правоведы и собственники» противопоставляются «производителям, земледельцам, торговцам, ученым» и «позитивным интеллектуалам» (Syst., t. I, p. 140—141, 190).