Кривое горе (память о непогребенных)

Между германскими мемориалами и российскими мемуарами есть общность, пересекающая культурные пространства горя; но есть и острые различия. Хотя и нацистский, и коммунистический террор принесли своим и другим странам миллионы жертв, вспоминают их по-разному. В начале XXI века массовая память о Холокосте приняла индустриальный размах, а память о советском терроре все время возвращается к тем озарениям и табу, которые появились еще во времена «Архипелага ГУЛаг». Двойной стандарт в отношении к террористическим режимам прошедшего века существует не только в постсоветской России. В западном университете, к примеру, невозможно представить себе, чтобы профессор, отрицающий Холокост, спокойно читал лекции; но тот же университет может вполне толерантно относиться к тем, кто отрицает ГУЛАГ Писатель или ученый, который говорит, что сражаться с нацистской Германией было бесполезно или не нужно, будет подвергнут остракизму в России так же, как в Европе и Америке; но и там, и тут с кафедр можно услышать сомнения в том, была ли оправданна холодная война.

Дискуссии о связи между нацизмом и коммунизмом идут давно и остаются бурными. В годы холодной войны Ханна Арендт писала, что у обоих режимов есть «общий знаменатель» — тоталитаризм.

Этот взгляд отвергли многие западные ученые середины XX века, но его приняли в России 1990-х, и он возродился на Западе в начале нового столетия. Однако многие западные мыслители, от Фрейда до Хабермаса, отрицали и отрицают то, что два режима следует считать сходными или симметричными{393}. Нацизм и коммунизм, полагали они, действовали схожими методами, но цели их различались; в отличие от нацистского советский проект продолжал традиции Просвещения, и в основе его лежали заслуживающие восхищения, хоть и неосуществленные идеалы. С этой философской трактовкой двух режимов часто не соглашались историки. От Эрнста Нольте, открывшего в 1986 году «спор историков» в Германии, до «Кровавых земель» Тимоти Снайдера (2010) историки показывали, что между смертоносной политикой советского и нацистского режимов существовало не только сходство в масштабах террора, но и взаимное подражание. В этой главе я обращусь к ответу, который дал на этот вопрос один из крупнейших современных философов, Жак Деррида, а затем — к российской культурной сцене, которая, как я надеюсь здесь показать, по-иному выглядит после чтения Деррида.

Молчание Деррида

Становление постструктурализма часто объясняют наследием Холокоста и постколониальных войн. Обе эти темы были важны для Деррида — еврея, рожденного в Алжире{394}. Но в поздних своих работах, очень похожих на воспоминания, Деррида раскрывает связь созданного им метода деконструкции с марксизмом. Деконструкция и радикализовала марксизм, и стала плодом разочарования в нем. Настаивая, что он рано узнал о «тоталитарном терроре», Деррида выводит генеалогию своих основных идей из этих ранних впечатлений, которые описывает ясно и открыто: «Начиная с московских процессов и заканчивая подавлением восстания в Венгрии... все это была естественная среда, в которой возникало то, что мы называем деконструкцией. Понять что- либо в сегодняшней деконструкции, и особенно в той, что существует во Франции, совершенно невозможно, если не учитывать это историческое переплетение»{395}.

Разочарование Деррида, скорее всего, началось после хрущевского доклада на XX съезде, который вызвал первые антисталинские дебаты во Французской коммунистической партии{396}. Деррида пишет, что в это время разговоры о «конце истории» и «последнем человеке» были его «насущным хлебом». В 1990-х годах этим концепциям помог распространиться коллапс Советского Союза и конец холодной войны, но Деррида помнил об использовании этих апокалиптических понятий во второй половине 1950-х. Тогда их употребляли в другом, хотя и схожем контексте, говоря о конце сталинизма, коллапсе ГУЛАГа и первых откровениях о «культе личности». Деррида смотрел на дискуссии 1990-х через призму 1950-х и видел в них возрождение старых споров времен падения сталинизма. В те ключевые для его философского созревания годы Деррида «самым непосредственным образом» соединял чтение философских «классиков конца истории» (он приводит длинный перечень от Гегеля до Хайдеггера) с новостями о «тоталитарном терроре во всех странах Восточного блока... о сталинизме в прошлом и неосталинизме в настоящем». Этот новый опыт и дал начало «апокалиптическому тону» в его философии, хотя само это понятие Деррида придумал только в 1990-х.

В 1981 году философ был арестован в социалистической Праге и провел в тюрьме два дня. Его опыт был краток, но конца советскому доминированию в Восточной и Центральной Европе не предвиделось:

«Это варварство может продолжаться столетия»{397}. Преступления, творимые в ГУЛАГе, по мнению Деррида, были «никак не меньше нацистского варварства»{398}. При этом он оставался верен «призракам Маркса», но описал свою верность как скорбь и разговоры с призраками. Переживая свои разочарование и потерю, он чувствовал родство с обездоленными коллегами из постсоветской России. Это эмоциональное ощущение родства он перевел на интеллектуальный язык, заметив в 1993 году, что его московские коллеги (которых он по старинке называл еще «советскими») говорили ему: лучший перевод слова «перестройка» — не «reconstruction», а именно «deconstruction»{399}. В «Призраках Маркса»

Деррида считает скорбь по духу коммунизма глобальной и нескончаемой, возвышая это чувство до «геополитической меланхолии».

Мы — наследники марксизма, считает Деррида, и это даже не наш выбор; «мы являемся наследниками, причем... скорбящими, подобно всем наследникам»{400}. Деррида не раз показывал по другим поводам, что метафоры полны значений, работают они или нет. Относится ли скорбь Деррида к жертвам марксизма? Или он говорит о скорби по утраченной вере в марксизм? Выбрать между этими возможностями помогают воспоминания Деррида о ведущем философе французского марксизма —

Луи Альтюссере, фигуре значительной и трагической. Его философская жизнь началась в немецком лагере для военнопленных, а завершилась убийством, совершенным в состоянии бреда. Ветеран Французской коммунистической партии, он гневно ответил на разоблачения «культа личности» на XX съезде КПСС, критикуя Хрущева за то, что термин «культ личности» немарксистский, и почему-то упрекая Сталина в «излишнем экономизме»{401}. В 1980 году — именно в тот год, к которому Деррида относит свой «апокалиптический» поворот, — Альтюссер убил свою жену. Его признали невменяемым, и Деррида описал, как он ухаживал за больным другом{402}.

Историк и психоаналитик Элизабет Рудинеско поставила Альтюссеру замечательный диагноз: он страдал, пишет она, «меланхолией революции»{403}. Она считает эту политическую болезнь похожей на «коллапс субъекта» и «погружение в сумасшествие», что многие испытали после Французской революции и ее Большого террора. Беседуя с Деррида об их общем друге Альтюссере, Рудинеско называет такую меланхолию «инвариантом» постреволюционных ситуаций. Это состояние наступило и после русской революции: «когда целое поколение коммунистов столкнулось с бедствиями реального социализма», они вынуждены были либо «горевать» по утраченному идеалу, либо «впасть в меланхолию»{404}.

Рассуждая о постреволюционной меланхолии, Деррида заменяет понятие «онтология» — центральное понятие метафизики — на «хонтологию», образуя этот термин от английского «haunt» (являться, преследовать). Хонтология — это наука о призраках и искусство разговаривать с ними. Деррида считает хонтологию самым верным подходом к марксизму. Призрак Маркса подвергли экзорцизму после падения Берлинской стены и СССР, но он продолжает бродить по миру и предупреждать его о грядущих опасностях. Разумеется, Деррида отсылает к метафоре призрака в «Манифесте коммунистической партии»

(1848): «Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма. Все силы старой Европы объединились для священной травли этого призрака...»{405} В качестве наследника Деррида гораздо больше говорит о призраках Маркса, чем о духах тех, кто отдал жизнь за марксизм или стал его жертвой. И все же его хонтология охватывает все эти призраки, кому бы они ни являлись. По определению Колина Дэвиса, «хонтология пытается повысить ставки литературоведения, превратив его в пространство, где мы можем задавать вопросы о наших связях с мертвыми, изучать ускользающие идентичности живых и находить границы между мыслью и не-мыслью»{406}. Амбициозный замысел хонтологии также предлагает новый взгляд на отношения между прошлым, настоящим и будущим.

Постоянно возвращаясь к «Гамлету», особенно к сценам с призраком, Деррида считает их ключом к судьбе коммунизма и залогом памяти о нем. Его книга о Марксе начинается с того, что объявляет Гамлета образцом скорби и мастером разговоров с призраком; переходит к Марксу и его видению коммунизма как призрака общеевропейского масштаба и заканчивает концом XX столетия, когда, преданный и разгневанный, призрак Маркса в боевых доспехах продолжал являться миру. Постоянные отсылки к Гамлету выполняют в хонтологии Деррида ту же роль, что образ Эдипа — во фрейдовском психоанализе. Заменяя трагедию неузнавания и убийства отца на трагедию горя и мести за отца, Деррида переносит фокус с революционера-отцеубийцы Эдипа на постреволюционного меланхолика Гамлета. Как бы ни была красноречива эта аналогия между Марксовыми текстами и «Гамлетом», она не всегда работает. Маркс «любит призраков не больше, чем своих противников. Он не желает в них верить. Но он только о них и думает»{407}. Именно здесь Деррида берет верх над своим предшественником, Марксом, упрекая его во «враждебности» к призракам и в «боязни призрачного», которая как раз и выдает его, Маркса, зависимость от этих хонтологических сущностей.

Взяв у Ханны Арендт понятие тоталитаризма, которое обозначает общность между германским нацизмом и советским коммунизмом, Деррида отвергает идею их симметрии. «Я всегда отказывался утверждать, что между нацистским и советским тоталитаризмом существует симметрия», — говорит Деррида. Практикуя деконструкцию, он объединяет противоречивые идеи в рамках одного предложения:

если пользоваться понятием «тоталитаризм», симметрию между разными его проявлениями отрицать трудно{408}. И действительно, для Деррида нацизм и сталинизм — «нераздельные противники»{409}. В одном из самых темных и вдохновенных фрагментов «Призраков Маркса» Деррида соединяет магию, историю и политику в одном магистральном сюжете. Призрак коммунизма, пишет он, преследовал и нацистов и большевиков; страх перед этим привидением объясняет вспышки террора и в Германии и России. Защищаясь от обвинений в «ревизионизме», Деррида не реабилитирует нацизм и не отказывается от марксизма: «Нет ничего “ревизионистского” в том, чтобы интерпретировать генезис тоталитарных режимов как общую реакцию на призрак коммунизма, который являлся им всем в прошлом столетии». «Ревизионизм» — скользкий термин, но Деррида имеет здесь в виду, что и советский, и нацистский тоталитаризмы были одинаково враждебны духу коммунизма. Национал-социалисты дали ответ этому благородному духу извне, а советские социалисты — изнутри, но их панические страхи были похожими; сходными были и способы изживания этих страхов. Не жалея сильных слов, Деррида описывает внутренний страх перед коммунизмом, свойственный самим коммунистам так же, как и их врагам. «Ужас, который коммунизм вызывал у своих врагов, но... ощутил в самом себе в достаточной степени», — именно этот ужас (или террор?) ответственен за «чудовищное осуществление, магическое претворение в жизнь, анимистическое внедрение освободительной эсхатологии...»{410} В итоге именно так — страхом коммунистов перед коммунизмом — Деррида объясняет и сталинский террор, и советский коллапс. Так же — рассказывая о страхе марксистов перед преследующим их призраком — он спасает из-под руин самого Маркса.

Согласно Деррида, этой необычной книгой он прервал многие годы добровольного молчания о том, что произошло с марксизмом, коммунизмом и Альтюссером. В беседе с Рудинеско философ сформулировал позицию, которую я считаю критически важной: «Очень долго я был, так сказать, принужден к молчанию. Это молчание было напускным, почти добровольным, но и несколько болезненным; слишком многое происходило прямо передо мной»¹. Это запоздалое признание в долгом и намеренном молчании в отношении важнейшей философской проблемы необычно для философа; и оно говорит о многом. Говоря о своем молчании о коммунизме, Деррида сознательно, со здоровой долей самоиронии, указывает на хорошо известный ему исторический прецедент: молчание Хайдеггера о Холокосте.

В свое время Деррида избрал Хайдеггера своим учителем в философии, но то был сомнительный выбор; ученик не мог игнорировать политические уроки, преподанные — или, наоборот, замолчанные — учителем. Немецкий философ построил свою университетскую карьеру на сотрудничестве с нацистами и красноречиво молчал об их преступлениях даже после поражения во Второй мировой войне. В 1988 году, уже обдумывая «Призраки Маркса», Деррида выступил с лекцией о молчании Хайдеггера. С начала 1960-х, говорил Деррида (отметьте эту хронологию), он пытался понять, как «трудная работа Хайдеггера уживалась с его вовлеченностью в политику». Деррида предложил различать два аспекта этой вовлеченности. В довоенной, нацистской карьере Хайдеггера французский философ видел сложную проблему, которую «можно понять, объяснить и простить». Но его послевоенное, добровольное молчание о нацизме Деррида считал «не имеющим оправдания» и «болезненным» (близкими словами Деррида говорил и о своем молчании о коммунизме). Молчание Хайдеггера «оставляет моральную заповедь, требующую от нас мыслить иначе, чем мыслил он». Занимаясь Хайдеггером, необходимо «обратиться к тому, что мы в нем осуждаем, и понять, что именно мы осуждаем»{411} {412}.

Хайдеггер так и не прервал своего молчания по поводу нацизма; Деррида все же заговорил о коммунизме. Его самоироничное описание собственного молчания подтверждает символическое тождество нацизма и коммунизма; оно и выражает симметрию между Хайдеггером и Деррида, и утверждает волю последнего к тому, чтобы взломать эту симметрию и превзойти предшественника. Отказавшись признать, что между двумя режимами существовали отношения «симметрии», Деррида создал неожиданное подтверждение этих отношений.

Неспособность скорбеть

В 1980-х в Германии разгорелась яростная дискуссия, вошедшая в историю под именем «спора историков» (Hiscorikerstreit). Начало ей положил историк и философ Эрнст Нольте, который объяснял, что практики государственного террора, такие как концлагеря, появились в СССР раньше, чем в Германии. Германские социалисты знали о них, например о Соловецком лагере, задолго до прихода к власти нацистов, так что в этом отношении СССР мог оказать прямое влияние на нацистскую Германию. В ответ философ Юрген Хабермас выступил против неприемлемой «историзации Холокоста», целью которой, по его мнению, было снять бремя исторической вины. Последующая дискуссия показала, насколько сильны самоограничения, которые мешают сравнивать два режима, и особенно их лагеря. Даже в 1998 году французский историк Франсуа Фюре с сожалением писал, что этот предмет «табуирован»{413}.

В России Василию Гроссману в «Жизни и судьбе» удалось задолго до Арендт и Нольте проанализировать сходства, различия и формы взаимодействия двух враждебных режимов. Написанный в 1950-х, но прочитанный в России только в 1990-х, роман Гроссмана смог оказать влияние лишь на постсоветское воображение. После распада СССР бывший член Политбюро ЦК КПСС Александр Яковлев описывал советский режим с помощью параллелей с нацистской Германией: «Это был полноценный фашизм российского типа. Трагедия в том, что мы в нем не покаялись». Яковлев был главой Президентской комиссии по реабилитации жертв политических репрессий и хорошо знал, что «реабилитация» отнюдь не являлась синонимом покаяния. Один из основателей общества «Мемориал» Вениамин Иофе писал, что «хаос в исторических, политических и моральных оценках» советского прошлого был «дымовой завесой», которая маскировала основную проблему — необходимость оценить советский период российской истории «в столь же бесспорных формах, какие были найдены в отношении национал-социализма»{414}. Иофе желал, чтобы в постсоветской России появился столь же ясный взгляд на трагическое прошлое страны, как и в Германии после Второй мировой.

В последнее десятилетие историки вернулись к вопросу о взаимовлияниях нацистской Германии и СССР. Действительно, их институты и практики террора взаимодействовали задолго до того, как был подписан пакт Молотова—Риббентропа. В ключевые исторические моменты оба режима выборочно подражали друг другу, и это взаимоподражание продолжалось даже на пике конфронтации между ними. Историю самых кровавых земель и событий XX века можно представить как цепь имитаций и конфронтаций, — мимесис, который можно найти в самом сердце соперничества{415}. В новейшей историографии хроника этих взаимовлияний — торговли, имитаций, обманов, разочарований, конфликтов и нового витка имитаций — отодвинула на второй план устаревший поиск сходств и различий между двумя формами тоталитаризма.

Борис Свешников (Россия, 1927—1998). Рисунок без даты, чернила,

27.9 х 39.3 ст (11 х 15 Уг in.)

Collection Zimmerli Art Museum at Rutgers University, Norton and Nancy Dodge

Collection of Nonconformist Art from the Soviet Union

2003.0872 I 21097

Фото Jack Abraham

Борис Свешников. Рисунок, 1949—50, чернила,

27.9 х 39.3 cm (11 х 15 Уг in.)

Collection Zimmerli Art Museum at Rutgers University, Norton and Nancy Dodge

Collection of Nonconformist Art from the Soviet Union

D22301

Фото Jack Abraham

Борис Свешников. Встреча, без даты, масло,

80.1 х 70 ст (31 9/16 х 27 9/16 in.)

Collection Zimmerli Art Museum at Rutgers University, Norton and Nancy Dodge

Collection of Nonconformist Art from the Soviet Union

2003.0750 / 21676

Фото Jack Abraham

Борис Свешников. Без названия, 1951, масло,

80 х 47.5 ст (31 1/2 х 18 11/16 in.)

Collection Zimmerli Art Museum at Rutgers University, Norton and Nancy Dodge

Collection of Nonconformist Art from the Soviet Union

2003.0748 / 21527

Фото Jack Abraham

Борис Свешников. Мастерская гробовщика, 1961, масло,

79.5 х 74.7 ст (31 5/16 х 29 7/16 in.)

Collection Zimmerli Art Museum at Rutgers University, Norton and Nancy Dodge

Collection of Nonconformist Art from the Soviet Union

2000.1462 I 16784

Фото Jack Abraham

Борис Свешников. Весенняя роща, 1957, масло,

70 х 50 ст (27 9/16 х 19 11/16 in.)

Collection Zimmerli Art Museum at Rutgers University, Norton and Nancy Dodge

Collection of Nonconformist Art from the Soviet Union

2003.0762 I 21677

Фото Jack Abraham

Борис Свешников. 22567. Рисунок, 1992, чернила,

30.5 х 42.8 ст (12 х 16 7/8 in.)

Collection Zimmerli Art Museum at Rutgers University, Norton and Nancy Dodge

Collection of Nonconformist Art from the Soviet Union

D22567

Фото Jack Abraham

Борис Свешников. Рисунок, 1998, чернила и гуашь

28.4 х 38 cm (11 3/16 х 14 15/16 in.)

Collection Zimmerli Art Museum at Rutgers University, Norton and Nancy Dodge

Collection of Nonconformist Art from the Soviet Union

D22571

Фото Jack Abraham

Сравнивая немецкую память о национал-социализме и российскую память о советском социализме, нужно принять во внимание ряд важных факторов. Во-первых, коммунистический режим в России просуществовал гораздо дольше, чем нацистский — в Германии. Наверное, исправление причиненного им вреда тоже должно занять больше времени. Далее, после падения советского режима в России прошло меньше времени, чем после краха нацистского государства в Германии. Поскольку советский режим продержался семьдесят лет, включая по крайней мере тридцать лет террора, анализ по поколениям здесь менее уместен, чем в отношении переживших Холокост и их потомков.

В постсталинской России открытые исторические дискуссии были прерваны после краткого периода хрущевской «оттепели», а потом возобновились лишь в середине 1980-х; свои перерывы в «способности скорбеть» были и в послевоенной Германии, и все же историческое время здесь работало свободнее и быстрее. Во-вторых, жертвы советского режима были намного более несходны между собой, чем жертвы нацистского режима. Их потомки сильнее рассеяны по миру. Их интересы также несходны, что порождает многочисленные конфликты памяти на постсоветском пространстве. В-третьих, послевоенная трансформация Германии была навязана в итоге военного поражения и иностранной оккупации, а постсоветская трансформация России была сознательным актом политического выбора. В постсталинской России не было оккупационной власти; она сама управляла собой, оставаясь суверенным государством. В сравнении с планом Маршалла международная помощь странам бывшего СССР была очень непоследовательной. И наконец, в субъективном опыте жертв обоих режимов и их потомков есть существенные различия.

Несколько десятилетий назад франко-русский историк Михаил Геллер точно указал на ключевое различие между двумя формами террора: «Колыма — близнец гитлеровских лагерей смерти. Но и от них она отличается... Разница в том, что в гитлеровских лагерях смерти жертвы знали, почему их убивают... Тот, кто умирал в колымских и во всех других советских лагерях, умирал недоумевая»{416}. Если нацистская теория расовой чистоты проводилась в жизнь последовательно, то советская теория классовой борьбы — гораздо более произвольно. Большая часть погибших в нацистских лагерях евреев и цыган была согласна с надзирателями хотя бы в том, что они действительно были евреями или цыганами (что, разумеется, не означало согласия с тем, что поэтому они должны умирать). Напротив, множество кулаков, саботажников и врагов народа, погибая в советских лагерях, не соглашались с тем, что они — кулаки, саботажники или враги народа. Более того, многие из них ненавидели «врагов народа» не меньше, чем их ненавидела лагерная администрация. Разделяя взгляды своих палачей, многие политические заключенные в сталинских лагерях верили, что в их случае произошла досадная ошибка. В нацистских лагерях, наоборот, типичная жертва (например, еврей) не сомневалась в своей идентичности и принадлежности к группе, но возражала против всей системы идей, которая вела к уничтожению этой группы. Советский и нацистский режимы были одинаково чудовищны, но в них проявлялись разные структуры несогласия между властями и теми, кто стал их жертвой. Эти разные структуры несогласия порождали у жертв двух режимов глубоко различные чувства и, в свою очередь, приводили к совершенно разным следствиям.

В случае Германии речь идет о мощных антифашистском и сионистском движениях. В случае СССР — о хаотичной и часто болезненной смеси лояльности, эскапизма и пассивного сопротивления государству.

Сравнивать российскую и германскую память о терроре — все равно что сравнивать двоих людей на разных стадиях жизненного цикла, например подростка и старика. Чтобы понять, что их на самом деле отличает друг от друга, надо представить старика молодым. Отмечая конец нацистского режима 1945 годом и конец советского режима 1991 годом, сегодняшнее — через четверть века после смены режима — состояние российской памяти стоит сравнивать с тем состоянием германской памяти, которое было характерно для нее в 1960-х годах. В Германии уже прошли тогда Нюрнбергский (1945—1946) и Франкфуртский (1963—1965) процессы; в России неудачная попытка суда над КПСС относится лишь к 1992 году. Немцы начали открывать мемориалы и музеи в местах бывших лагерей в 1960-х, а россияне — лишь в 1990-х. Но жалобы на «коллективную амнезию» и «молчание о катастрофе» были так же типичны для Германии 1960-х, как и для России 2000-х.

Первое исследование памяти о нацистском терроре запечатлело положение дел на 1967 год. Речь идет о замечательной книге немецких психологов Александра и Маргарет Митчерлих «Неспособность скорбеть». Начиная заново дело германской культурной критики, они выявили синдром «бессознательной фиксации на прошлом», который скрывается за видимой амнезией. Среди проявлений этого синдрома они назвали «истощение коллективного эго» и «блокаду социального воображения»; и то и другое сопровождало материальное процветание западногерманского общества 1960-х годов, итог военного поражения и иностранной помощи. Германии не удалось тогда прийти к «политическому разрешению прошлого»; ее историки, публичные интеллектуалы и политики не смогли «овладеть прошлым», в котором погибли миллионы. «После той огромной катастрофы, что была у нее за плечами... страна, кажется, истощила потенциал политических идей», и государственная жизнь превратилась в «простую административную рутину». Вопреки тому, что обычно делают психологи, Митчерлихи обвиняли в ситуации не конкретных людей, а политическую систему. Они видели связь между состоянием германского общества и экономикой, признавая, что «упорный труд и экономический успех дали затянуться открытым ранам прошлого... Экономическое возрождение сопровождалось ростом уважения к себе». В постсоветской России рост уровня жизни дался не упорным трудом, а счастливым случаем — запасом природных ресурсов и ростом цен на энергоносители. В остальном же диагноз, который Митчерлихи вынесли Германии 1960-х, справедлив и для России 2000-х. Подобно Германии в годы ее «неспособности скорбеть», постсоветская Россия вошла в период внезапного процветания, живя «в материальном отношении лучше, чем когда бы то ни было». Подобно германскому обществу 1960-х, современное российское общество не хочет преодолевать свою «аффективную изоляцию... от всего остального мира». Рабочая гипотеза немецких психологов подтвердилась в новом контексте, который авторы, вероятно, не могли бы и вообразить: «Наша гипотеза — в том, что политическое и социальное бесплодие современной Германии происходит от отрицания ею прошлого»{417}. Все это очень похоже на Россию 2010-х. Такое сравнение не так уж грустно: зная последующее развитие Германии, в нем можно найти зерно надежды. Ряд исследований показали, что трансформация германской памяти отражала более широкий процесс развития культуры, общества и политики и, одновременно, вела эти процессы за собой{418}. Если германская память и политическая жизнь так сильно изменились со времен Митчерлихов, это укрепляет надежду на то, что в будущем Россию ждут, возможно, схожие трансформации{419}.

Электорат в могилах

Если верить подсчетам, в XX веке общее число жертв внутренних конфликтов — «демоцидов» — превзошло число погибших во всех войнах, включая обе мировые{420}. Политика — это искусство различать друга и врага, но катастрофически большие цифры массовых убийств в мирное время изменяют эту теорию Карла Шмитта, придавая ей внутреннее измерение. В новейшие времена политическое различение между друзьями и врагами повседневно осуществлялось не только в сфере международных отношений, но и во внутренней политике гибнущих империй, возникающих национальных государств и вечно беспокойных диктатур. Нацистская Германия и СССР убили миллионы людей, которых считали своими врагами, обосновывая эти свои действия различениями, которые следовали из их же теорий. Но верно и то, что миллионы людей стали жертвами этих режимов еще до того, как состоялся, или вообще начался, процесс их дискурсивного исключения из политического тела.

Политическую теорию горя можно обосновать, исходя из известного положения Эдмунда Бёрка, который в полемике с идеями Французской революции утверждал, что общественный договор заключается не только между гражданами, составляющими общество, но между всеми, «кто живет, кто жил и кто еще родится». Разные поколения, живущие и умершие, являются партнерами в этом общественном договоре, «соединяющем низшую природу с высшей, видимый мир с невидимым». Эта идея «великого первичного договора» была локальной и консервативной, но в то же время новаторской и универсальной.

В таком договоре национальные государства являются, по Бёрку, лишь «отдельными статьями»{421}. Подобная идея договора с мертвыми чаще встречается в мистическом контексте, чем в политическом. О ней задумывался и Вальтер Беньямин, удивленный как провалом революции в Германии, так и ее успехом в России: «Существует некий тайный договор между прошедшими поколениями и нашим»{422}. Подобная же скорбная постреволюционная формула вдохновила Деррида на работу над «Призраками Маркса», хотя в алфавитном указателе к этой книге нет имени Бёрка. Любая этика или политика несправедлива, писал Деррида, если она не признает уважения к тем, кто «не присутствует сейчас, тут... в качестве умерших или еще не родившихся». Никакая справедливость невозможна без ответственности перед «призраками тех, кто еще не родился или уже умер». Как и Бёрк двумя столетиями ранее, Деррида не превращает свои идеи о призраках в метафизическое рассуждение о природе политики. Он привязывает их к исторической ситуации, в которой живет, — тяжким годам, наступившим после конца «всех форм тоталитаризма»{423}.

В 1990-х, когда общество «Мемориал» вело дискуссию о формах своего политического участия в трансформации России, один из его руководителей, Вениамин Иофе, любил повторять: «Наш электорат там, в могилах»{424}. Не рассчитывая на прямое участие в выборах, Иофе говорил об уникальной роли прошлого в политике посткатастрофической эпохи. Физик по образованию, Иофе мог и не читать Бёрка; все равно он понимал актуальность «договора с мертвыми». Бывший заключенный и советский диссидент, он знал об исконной вражде между памятью и властью.

Ученые часто жалуются на состояние памяти в современной России. Многие рассуждают о коллективной ностальгии и культурной амнезии или отмечают, что память о советском терроре — «холодная», в отличие от «горячей» памяти о Холокосте{425}. И все же идея кризиса или дефицита массового исторического знания в России не отражает текущее положение дел. На самом деле огромное большинство россиян отнюдь не отрицают советскую катастрофу и не забывают о ней. Они неплохо осведомлены о недавней истории своей страны. Вопрос здесь не в историческом знании, а в его интерпретации. Как показывают социологические опросы, постсоветское общество сохраняет живую память о советском терроре, но разделено в интерпретации этой памяти. Интерпретация неизбежно зависит от тех схем, теорий, нарративов и мифов, которые создают ученые, писатели и политики. Многие рос-

сияне считают советский террор преувеличенной, но, в сущности, рациональной реакцией на реальные проблемы того времени. Они верят, что террор был необходим для выживания нации, ее модернизации и индустриализации, победы во Второй мировой войне и т.д. В исследованиях Холокоста такие интерпретации, построенные по типу «Как это ни было ужасно, все же это было необходимо», называют «нарративами искупления». Как показал Лоренс Лангер, в Германии такие нарративы препятствовали пониманию ее катастрофического прошлого{426}. Социологические опросы в современной России отражают массовое распространение искупительных нарративов. Те же опросы показывают, однако, что абсолютное большинство россиян и граждан других постсоветских государств знают о преступлениях, нищете и «репрессиях» советского периода. К сожалению, опросы ничего не говорят о содержании исторических истин и мифов, в которые верит общество.

Из опросов нельзя узнать, кто создает мифы, смешивает их с фактами и определяет их меняющиеся границы. Узнать это можно только из анализа культурных форм, в которых, перемешиваясь и меняясь, живут эти мифы и факты.

В популярном постсоветском фильме «Особенности национальной охоты» (1995) финский студент-славист пишет диссертацию об истории русской охоты{427}. Приехав на полевые исследования в Россию, он встречается с группой местных охотников — неумелых алкоголиков.

Пока они пьют и спят, студент воображает себе пышные сцены дореволюционной охоты с ее аристократами, борзыми и красавицами на конях. Комический эффект в фильме основан на взаимопроникновении фарсового настоящего и прекрасного, но неактуального прошлого. Полная подобных эффектов, историческая память в России — живой, эклектичный, неструктурированный набор символов и мнений. Все они воспринимаются одновременно, отвечая на разные политические нужды и культурные устремления. Поскольку эта конструкция децентрализована, лишена центра тяжести, зоны консенсуса и точек отсчета,

люди и общество в целом не осознают, что между разными элементами этой конструкции возникают логические конфликты и этические несовместимости. В отличие от мультикультурализма, который существует в американском обществе, россияне живут в состоянии, которое я бы назвал мультиисторизмом.

В российских университетах есть профессора, которые объясняют поступки Ленина и Горбачева тем «фактом», что они якобы состояли в масонской ложе. Тут есть влиятельные священники, которые хотят добиться канонизации Ивана Грозного и Григория Распутина. Тут есть профессиональные астрономы, которые стали историками-графоманами и в этом качестве оспаривают факт монгольского завоевания или утверждают, что, напротив, в Средние века Россия оккупировала Европу. Тут есть ревизионисты, которые доходят до утверждения, что Христос был славянином; есть ученые, офицеры и чиновники, которые считают, что годы сталинизма были лучшими в истории России. Часто проявления мультиисторизма в популярной культуре граничат с китчем. В 2002 году я был в петербургском ресторане под названием «Русский китч: кафе переходного периода». Его стены были покрыты фресками в стиле социалистического реализма, где советские колхозники танцевали с американскими индейцами, а Брежнев, похожий на Фрэнка Синатру, выступал с речью перед первобытным племенем. Ставший в начале 2010-х годов очень популярным в Москве, художник Андрей Будаев в таком же духе изобразил воображаемую встречу Путина с Брежневым. Их рукопожатию аплодируют сопровождающие лица, среди которых — Михаил Суслов и Владислав Сурков. Конечно, такая встреча не могла произойти на самом деле, но ее анахронизм не мешает разглядеть ее критический смысл. Перед нами счастливая встреча двух коррумпированных и циничных клик, в которой можно увидеть исторический регресс: эпоха Путина совсем как брежневская и все же отличается от нее, как подражание отличается от оригинала. В другой серии работ Будаев воспроизводит классические полотна Босха, Брейгеля и Рубенса, заменяя лица их персонажей лицами российских политиков и олигархов. В этой новейшей версии «тоски по мировой культуре» забавные сочетания лиц и ситуаций соответствуют классическим образцам вторжения варваров, падения империй, сошествия в ад, Страшного суда.

В 2008 году российское телевидение провело конкурс «Имя России». Жюри программы возглавлял Никита Михалков, и в онлайн-голосовании с огромным отрывом победил Сталин; но телеканал «Россия» объявил, что результат недействителен. Даже ветеран-генерал, который на экране защищал Сталина, признал, что в годы репрессий пострадал его собственный отец, хоть он и отсидел «всего лишь» шесть месяцев. Жюри объявило «именем России» легендарного Александра Невского, а не культового Сталина, но в программу были включены черновые материалы нового фильма Михалкова — «Утомленные солнцем — 2». Его главный герой, командарм Котов, выжил в ГУЛАГе и беседует со Сталиным, который инструктирует Котова, как вести наступление. Обычно ироничный, Котов теряет самообладание, когда видит Сталина. Сцена полна восхищения и трепета, хотя диалог в ней граничит с абсурдом. Михалков не пытается анализировать влияние Сталина, а подтверждает его, воспроизводя тот самый феномен, который пятьюдесятью годами ранее получил название «культа личности». Котов и миллионы других «утомлены Солнцем», но его лучи навсегда с ними. Харизма непостижима и лежит за пределами человеческого сознания.

После покаяния

Меняющиеся поколения смещают границы между «правдой» и «мифами» в памяти о советском прошлом. Государство возглавляют бывшие офицеры КГБ, для которых покаяние за прошлое — такая же ненужная вещь, как честные выборы в настоящем. Но беспокойные призраки советской эры в равной мере преследуют этих государственных мужей, истощенное гражданское общество и неутомимую читательскую аудиторию. Цикличное время травматического опыта нелегко сочетается с линейным временем истории{428}. Погребальные ритуалы помогают разделить печаль с другими и не дают горю превратиться в меланхолию. Памятники — кристаллы памяти — не дают жуткому выйти из могил, где ему лучше остаться навсегда. Антрополог Катрин Вердери полагает, что «во многих сообществах правильное погребение определяет правильные отношения между живыми членами этих сообществ и их предками». Всегда трудно сказать, какие именно отношения являются «правильными»; зато все согласны, что неправильные отношения несправедливы по отношению к мертвым и опасны для живых{429}. В постсоветской экономике памяти потери видятся огромными, памятники остаются в дефиците, и непогребенные возвращаются в жутких, часто неузнаваемых формах. Невинные жертвы превращаются в ужасных монстров. Погибшие Клоринды, запертые внутри чудовищных тел, на нездешних языках рассказывают выжившим Танкредам о войне и мире, жизни и судьбе, насилии и священном.

В предыдущей главе я провел различие между двумя формами культурной памяти — «твердой» и «мягкой». В кривом российском горе есть и третья форма памяти, которую невозможно свести к первым двум.

Я имею в виду призраков, духов, вампиров, кукол и другие симулякры, которые несут в себе память о мертвых{430}. Призраки обычно живут в текстах. Иногда они населяют кладбища и появляются рядом с памятниками. Часто они являются там, где неправильно погребли мертвеца или многих мертвецов. Три элемента культурной памяти — «твердая», «мягкая» и «призрачная» — тесно связаны друг с другом. В отличие от текстов призраки иконичны, они визуально схожи с означаемым.

В отличие от памятников призраки эфемерны, но способны двигаться и преследовать. В отличие от текстов и монументов призраки жутки.

Как системы знаков, тексты изучены гораздо лучше памятников, а те, в свою очередь, лучше призраков. В посткатастрофической ситуации все, и особенно призрачные, компоненты культурной памяти заслуживают детального анализа{431}.

Сравнивая между собой фильмы разных лет, можно почувствовать, как менялись в них представления о прошлом. В ставшем советской классикой фильме Тенгиза Абуладзе «Покаяние» дочь жертвы выкапывает труп диктатора{432}. Ее отдают под суд, но она не признает вины, заявляя, что сделала бы то же самое и еще триста раз. Жуток не труп диктатора, а сам диктатор, живущий в памяти или воображении его бывших подданных. Как в софокловской «Антигоне», неупокоенный труп порождает новые трагедии; в «Покаянии» цепь событий ведет внука непогребенного тирана к самоубийству{433}. В фильме «Живой»

(2006), рассказывающем о последствиях чеченской войны, раненого солдата Кира спасают его товарищи; все они, кроме Кира, погибают в бою{434}. Солдат возвращается домой и убивает офицера, наживающегося на войне. Кира преследуют призраки убитых товарищей, которых не видит никто, кроме Кира; помимо этих призраков горя и мести, его не интересует ничего — даже невеста, ждущая его дома. Когда Кир и сопровождающие его призраки приезжают в Москву, он (а вместе с ним и зрители) первым делом видит могилу Сталина у Кремлевской стены.

В конце фильма Кир приходит на заброшенное кладбище, надеясь найти там могилы геройски погибших друзей и, таким образом, захоронить их. Ища могилы, Кир умирает, соединяясь со своими друзьями. В этом фильме живые мертвецы так много играют с умирающими живыми, что трудно не заподозрить: Кир был мертв с самого начала и все или почти все в фильме происходит не с героем, а с его призраком.

Эти два фильма — «Покаяние» и «Живой» — отмечают начало и возможный конец постсоветского перехода. Не исключено, что на самом деле они окажутся его фальстартом и тупиком. В 1980-х казалось, что нет ничего важнее, чем наказать мертвого диктатора и посмертно восстановить справедливость. Двадцать лет спустя живые все еще сражаются с властями, но непогребенные мертвецы стали друзьями. У людей есть живые враги, заслуживающие смерти, но есть и мертвые друзья, которых нужно похоронить. Оба фильма работают с коммуникацией между живыми и мертвыми, представляя ее как жуткое. «Покаяние» прославляет смену поколений, суд памяти и ход исторического времени. Навязчивая деконструкция смерти в «Живом» делает поколение потерянным, время цикличным, историю несостоявшейся. В «Покаянии» еще есть надежда на будущее, и потому фильм обосновывает новый этический порядок, в котором нашлось бы место и трупам жертв, и их потомкам. «Живой» уничтожает надежду, показывая призрачную природу посткатастрофического сознания, в котором затушевана сама граница между живыми и мертвыми. Несбывшаяся позднесоветская мечта о суде живых над мертвыми уступает место новой российской общности, в которой моральное суждение невозможно, потому что сама разница между живыми и мертвыми теряет обычную актуальность.

Вернемся к другому образцу препостсоветской классики, «Городу Зеро» Карена Шахназарова (1988). Поставленный как драма неузнавания, по ходу действия этот фильм из социальной комедии превращается в философскую притчу о власти прошлого над настоящим. Главный герой — скромный инженер, типичный советский человек — приезжает из Москвы на провинциальную фабрику, но оказывается замешан в расследование давнего скандала, относящегося к 1960-м годам. Погружаясь в эту провинциальную историю, герой обнаруживает, что покинуть город Зеро невозможно. Эта странная зависимость от истории, которая не совсем своя и не вполне чужая, особенно чувствуется в местном историческом музее, где прошлое более живо и полно смысла, чем настоящее; здесь замечателен контраст между монотонным гидом- историком и групповыми скульптурами, где героев советского прошлого изображают живые люди. Полный трюков, заговоров и галлюцинаций,

«Город Зеро» оставляет послевкусие тайны, которую ее создатели так и не сумели раскрыть.

В меланхолическом «Городе Зеро» одержимость великим, но ужасным прошлым сочетается с неясным страхом будущего, а знание настоящего — с критическим к нему отношением. Но в этом фильме еще нет героев из стандартного набора постсоветского кинематографа — мифических существ, живущих среди людей и влияющих на их жизнь, но остающихся ими не узнанными. В отличие от «Города Зеро» действие в «Ночном дозоре» (2004) и его продолжении — «Дневном дозоре» (2006) полно магии, представленной в нарочито абстрактном, внеисторическом контексте{435}. Оба фильма сняты по бестселлерам Сергея Лукьяненко — психиатра из Казахстана, который стал одним из самых популярных постсоветских писателей. В этих «Дозорах» перед нами — вампиры и другие сверхъестественные чудовища, которые живут среди россиян и управляют их жизнью. В этом мире у людей нет ни личной автономии, ни возможности политического участия. Словно в ГУЛАГе, москвичи низведены до голой жизни, являясь домашним скотом для вампиров, которые предпочитают человеческую кровь, но при необходимости могут довольствоваться и свиной. Но настоящая политика — дело существ более высокого порядка, чем люди или вампиры. Эти существа бессмертны и могучи, хотя в остальном выглядят как люди. Они разделились на две одинаково мощные партии. В первой части «Дозоров» истоки конфликта этих двух партий относятся к европейскому Средневековью, во второй — к Азии времен Чингисхана. Это странным образом напоминает споры современных российских интеллектуалов: корни современных проблем они ищут не в российской политике недавнего прошлого, но в самых в отдаленных пространствах и эпохах. В «Дозорах» нет ни слова о Сталине или Советском Союзе. Важно не то, что происходит здесь и сейчас; все важное уже произошло. Воображаемое прошлое, великое и чужое, определяет реальное, жалкое настоящее. Как в славянском фольклоре, вампиры — это непогребенные мертвецы. В фильме в основном заняты молодые актеры, но главаря вампиров играет актер, популярный еще со времен СССР, — Валерий Золотухин, и на лице его играют тени советского прошлого{436}. «Дозоры» вызывают чувство статичной и непреходящей меланхолии, доходящей до паранойи. Если бы вампиры действительно правили в России, именно такой взгляд на мир они бы поощряли у своих подданных, чтобы те оставались покорными поставщиками собственной крови. В битве света и тьмы на кону стоят не бюрократические лицензии, разрешающие пить человеческую кровь, как это показывают в «Ночном дозоре». Вопреки сюжету этого фильма, главной проблемой во взаимоотношениях вампиров и людей является память. Для живых людей главный способ борьбы с кровопийцами в том, чтобы хоронить мертвецов и помнить о них.

Постсоветский блокбастер обсуждает отношения между прошлым и настоящим в образах каннибализма, шаманизма и другой внеисторической экзотики. Действие фильма «Новая земля» относится к 2013 году{437}. Тюрьмы во всем мире переполнены, и мировое сообщество отправляет заключенных в Россию. Здесь преступники со всего мира возрождают гулаговские нравы. Их высаживают на пустынный остров в Арктике, где заключенным приходится самим заботиться о себе. В колонии царят коррупция, расизм и людоедство. На остров приезжает международная инспекция, но ее члены могут только гадать, привела ли к неудаче этого эксперимента глупость или жадность его создателей. Фильм утверждает, что в эпоху глобализации Россия продолжает жить по гулаговским правилам и, хуже того, распространяет их на остальной мир. В другом триллере с вызывающим названием «С.С.Д.» рассказана история реалити-шоу, которое некий московский телеканал снимает в бывшем пионерском лагере{438}. Пока юные, привлекательные и хорошо одетые участники шоу репетируют свои роли, за ними начинает охотиться таинственный убийца. Участники гибнут один за другим, пока не выясняется, что убийца — продюсер реалити-шоу. Тридцать лет назад, в годы пионерского детства, он не раз проводил лето в этом лагере. Одержимый воспоминаниями, убийца мстит своему несчастному советскому детству, принося в жертву юные тела, принадлежащие другой эпохе. Смысл кровавого ритуала так и остается нераскрытым; зато расшифровано название, оно обозначает «Смерть советским детям». Убивая случайных жертв, убийца читает им стихи-ужастики, популярные в 1980-х, и оставляет эти бессмысленные стихи, написанные кровью своих жертв, на месте преступления. Соединяя эпохи, убийца представляет свое кровавое постсоветское реалити-шоу как необходимое, неодолимое продолжение советского опыта. В «С.С.Д.» советская и новая российская цивилизации сосуществуют в одних и тех же местах, спектаклях и судьбах; но они несовместимы и вместе ведут к бессмысленному насилию.

В одном из лучших российских фильмов — «4» — показана призрачная динамика посткатастрофического общества, которое бездумно умерщвляет живых, нежно живет с мертвыми и иногда, в лучшие и героические минуты, погребает с почестями и тех и других{439}. Один из героев фильма, московский менеджер, торгует замороженным мясом, сохранившимся со времен СССР. В первых же кадрах фильм показывает нам гору мороженого мяса со штампом «1969»; это им кормится Москва XXI века. Мясо пятидесятилетней давности становится метафорой российской жизни: несмотря на все перемены, она по-прежнему паразитирует на наследстве Советского Союза. Один из персонажей, музыкант, после конфликта с московской полицией попадает в исправительный лагерь и оказывается на самом дне иерархии, среди сексуально «опущенных». В конце фильма этого музыканта и других заключенных под конвоем отправляют в «горячую точку», где идет гражданская война. Главная героиня фильма, московская проститутка, едет на похороны сестры в глухую провинцию. Ее сестра жила в странной общине женщин, оставленных мужьями. Эти женщины делают из хлебного мякиша кукол, которые заменяют им сексуальных партнеров; с этими куклами они

пьют самогон и имитируют секс. Защищая этих женщин от их жалкой жизни, этот меланхолический мир симулякров почти что способен к самовоспроизводству. Кто-то должен похоронить и этих хлебных кукол, и мясо пятидесятилетней давности, чтобы люди смогли наконец жить в настоящем, заботясь о себе, скорбя о погибших и создавая лучшую жизнь. Катарсисом становится сцена, в которой героиня-проститутка — единственный полный жизни персонаж в этом фильме — на могиле сестры сжигает хлебных кукол в трагическом жесте, полном торжества и отчаяния. Фильм «4» стал энциклопедией постсоветской культуры. Тут есть все: критическая панорама русской жизни в столице и деревне; пристрастие к близнецам и монстрам; жуткие съедобные памятники, заменяющие мужчин; нескончаемая любовь-травля, разворачивающаяся между людьми, куклами и собаками; страстная деконструкция фольклорных и народнических тем. Следующим проектом авторов «4» — Владимира Сорокина и Ильи Хржановского — должна стать масштабная биография советского физика Льва Ландау, который провел год в тюрьме в 1938—1939 годах, а в 1962-м получил Нобелевскую премию. Режиссер утверждает, что в «Дау» московская и харьковская жизнь 1930—1950-х будут воспроизведены с беспрецедентной точностью. Чтобы добиться полной детализации, Хржановский заставил актеров и массовку носить специально сшитое для съемок советское белье. За исторически неточную одежду, ношение мобильных телефонов и даже за слова современного жаргона актеры платят штраф{440}.

В одной из сцен исторического фильма «Царь» (2009) постсоветская метафора загробной мести возвращается к своим средневековым корням. Известный режиссер Павел Лунгин снял «Царя» по роману известного писателя Алексея Иванова. У обоих авторов фильма — большой опыт работы с исторической беллетристикой. Открыто полемизируя с советской классикой — «Иваном Грозным» Сергея Эйзенштейна (1944—1946), Лунгин показывает Ивана капризным тираном, сектантом-апокалиптиком и вдобавок жестоким трусом; если Иван у Эйзенштейна очень похож на Сталина, Иван у Лунгина очень похож

на постсоветских диктаторов. В одном из эпизодов царь дарит помилование князю, который под пыткой признался в государственной измене. Палач без слов понимает, что царское слово означает приказ убить жертву, а не продолжать пытку, показанную в кровавых деталях. Перед казнью, однако, палач просит князя дать слово, что после смерти тот не будет являться царю. Моля о смерти, князь соглашается дать такое обещание от имени своего будущего призрака, и удовлетворенный палач его вешает. Смешивая мистику и политику, горе по старым и предчувствие новых жертв, «Царь» соединяет три эпохи: Россию Ивана Грозного, Россию Сталина и Россию Путина.

Исследователи европейского Просвещения заметили, что рациональное упорядочение мира, в котором осталось так много необъяснимого страдания, привело к изобретению жуткого — «нового опыта странности, тревоги, сложности и интеллектуального тупика»¹. По аналогии я утверждаю, что советская культура, соединявшая в себе воинственный рационализм и абсурдное насилие, породила настоящий взрыв мистической реакции, которая одна кажется способной придать видимый порядок произошедшему. В советское время официальная культура загоняла эти призрачные явления в подполье повседневности с ее слухами, легендами и анекдотами, а также в низкие жанры искусства и литературы, менее подверженные цензуре. Освобожденные гласностью, репрессированные призраки этого советского подполья вернулись в высокую культуру, откуда они были родом, и начали доминировать в репрезентации истории и, хуже того, политики. Славой Жижек писал, что возвращение мертвых стало «основной фантазией современной массовой культуры»{441} {442}. Этот процесс стал особенно явным в России, унаследовавшей идеалы Просвещения, придавшей им искаженные советские формы и ныне отвергнувшей их.

Политика эпохи постсекуляризма ведет к трансформации «секулярного самопонимания государства» во всем мире, но ее исторические механизмы и проявления могут различаться в разных его частях{443}.

В глобальном мире XXI века размышления о прошлом и предостережения о будущем заключили прочный союз. Одни авторы и культуры населяют свой мир призраками, вампирами и зомби в ответ на катастрофы прошлого; другие делают это в ожидании будущих катастроф; третьи вполне осознают единство первого и второго. В любом случае такой призрачный взгляд на глобальное положение дел одновременно реалистичен и гуманистичен. В мире после катастрофы только на этом хонтологическом уровне можно вообразить себе и, может быть, соблюсти «первичный договор» между живыми и мертвыми, о котором писал Эдмунд Бёрк.

У призраков есть собственная субъектность. Уже Гамлет убедился в том, что явление призрака не связано ни с верой людей, ни с их желаниями; чтобы узнать призрак и заговорить с ним, нужно знание. Хонтология должна помочь в узнавании призраков, обитающих в культуре, — их природы, таксономии и жизненного цикла. Деррида считает, что главной причиной для того, чтобы думать и говорить о призраках, является особенная справедливость, которая соединяет живых и мертвых в одном призрачном уравнении. Для Деррида, как и для Бёрка, «наличное существование не является ни условием, ни предметом справедливости». С точки зрения справедливости хонтологические отношения между живыми и мертвыми не менее важны, чем юридические отношения между живыми и исторические отношения между мертвыми; возможно, такая справедливость существует за границами права, но она не выходит за пределы человеческого понимания. В сущности, это та самая форма справедливости», которую Синявский называл «должок перед мертвыми» (см. главу 6). Насколько мне известно, Деррида и Синявский не встречались и не читали друг друга, хотя вполне могли бы. Несмотря на огромное различие их опыта, они пришли к схожим выводам: у живых есть долг перед мертвыми, и его надо возвращать.

Придав образам посмертной справедливости заслуженную ими призрачную важность, мы по-прежнему остаемся в замешательстве. Как могут живые вернуть долг мертвым? О какой справедливости мы говорим? Можно ли вернуть долг призраку? Какая валюта нужна для этого и как ее конвертировать? Возможно, этот набор правовых и финансовых метафор и может помочь в работе горя, но все же долг мертвым невозможно отдать и посмертную справедливость установить нельзя. Я уверен, что с этим реалистическим тезисом согласились бы все философы горя от Тассо до Бёрка, от Фрейда до Синявского и Деррида. Тогда посткатастрофическое горе по необходимости приобретает нескончаемый, меланхолический и вновь — призрачный характер.

Деррида связывает свою хонтологию с идеей правосудия. В посткатастрофическую эпоху мы, скорбящие, живем своей жизнью и умираем своей смертью. Так сложилось, что и наши жизни, и наши смерти несравнимо лучше тех, что выпали нашим предшественникам. Вот почему жить с призраками — значит «жить иначе и лучше», пишет Деррида. Посмертной справедливости не нужна судебная власть; скорее ей нужны писатели и историки, как Гамлету нужен Горацио. Настаивая на том, что мы должны «научиться жить» с призраками, Деррида идет дальше фольклорного их понимания как следствия неправильного погребения «заложных мертвецов». Никакое отсроченное погребение уже не вернет эти призраки в могилу. По мере того как живые и непогребенные привыкают друг к Другу, между ними развивается трудная дружба, о которой нужно рассказывать и которая, увы, живет только в рассказах. Такая жизнь с призраками порождает непредсказуемое разнообразие балов жертв, событий памяти и культурных инноваций.

Для понимания этого горестного опыта, наверное, недостаточно идеи справедливости. В чем действительно нуждаются призраки — это в признании. Между живыми и мертвыми ничего уже нельзя перераспределить; но живые могут и должны узнать тех, кто умер неоправданной, бессмысленной смертью. Как Клоринда в своем дереве, или призрак отца Гамлета в полных доспехах, или лагерники Синявского — призраки требуют узнавания. Это они «идут, идут сейчас... пока я здесь живу, пока мы все живем — они будут идти и идти»{444}.