«Кто, что я» Толстой в своих дневниках

«Исповедь» Толстого как повествование об обращении

Я был крещен и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей и с детства и во все время моего отрочества и юности. Но когда я 18-ти лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что из того, чему меня учили (23: 1). Так начинается «Исповедь» Толстого. Текст написан от первого лица, но за «я» повествователя стоят различные формы субъективности. Во-первых, «Исповедь» не автобиография, и «я» - это не автор, а герой-повествователь. Более того, как свойственно жанру обращения, повествовательное «я» (тот, кто пишет «Исповедь») - это не обязательно тот же человек, жизнь которого рассказывается в тексте (личность героя меняется, или обращается, по ходу рассказа). Во-вторых, помимо биографического «я» - образа повествователя, которому приписываются известные факты из жизни автора, Льва Толстого, - в тексте имеются и фигуры аллегорического «я», типичные для текстов обращения (образ путника на дороге жизни и т. п.). Едва ли возможно определить все виды «я», присутствующие в тексте; в дальнейшем постараемся отметить те моменты, когда расщепление и взаимодействие форм субъективности оказываются явными и 1131 ощутимыми .

О младенчестве, детстве и отрочестве героя-повествователя рассказывается немного. Жизнь героя (в Главе 1) становится предметом повествования в момент его отпадения от веры, которое произошло так же, как «происходит теперь в людях нашего склада образования», а именно под влиянием того, что «вероучение не участвует в жизни», и человек «нашего круга» может прожить десятки лет, не вспомнив, что он христианин (23: 2). Вспоминая это время, «я» вижу ясно, «что вера моя - то, что, кроме животных инстинктов, двигало моей жизнью, - единственная и истинная вера моя в то время была вера в совершенствование». Сначала это было «нравственное совершенствование», но вскоре оно подменилось желанием быть лучше не перед собой или Богом, а перед другими людьми (23: 4). (В черновике, отсылая к своим дневникам, Толстой посетовал, что он искал руководства не в «духовной письменности», а в светской: «У меня еще сохранились дневники всего того времени, ни для кого не интересные, с Франклиновскими таблицами, с правилами, как достигать совершенства», 23: 490-491.)

Глава 2 посвящена годам молодости, но, как явствует из слов повествователя, это не история его жизни: «Когда-нибудь я расскажу историю моей жизни - и трогательную и поучительную в эти десять лет моей молодости» (23: 4). Сейчас же он занят не жизнеописанием, а исповеданием в грехах: «Я убивал людей на войне, вызывал на дуэли, чтоб убить, проигрывал в карты, проедал труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал» (23: 5). Эти поступки затем классифицируются в соответствии с религиозной концепцией греха: «Ложь, воровство, любодеяния всех родов, пьянство, насилие, убийство. Не было преступления, которого я бы не совершал <...>» (23: 5).

Таким образом, язык повествования отличает «я» до обращения («тогда») от «я» после обращения («теперь»), а также отличает светское отношение к жизни от религиозного.

Заметим, что, хотя «любодеяния всех родов» занимают видное место в этом списке грехов, в своей «Исповеди» Толстой (в отличие от Августина) не приводит подробностей. Однако Толстой много говорит о плотских грехах в дневниках (как ранних, так и поздних) и в поздней прозе, так что едва ли будет преувеличением сказать, что отказ от сексуальности занимает важное место в его концепции религиозного обращения.

Другое искушение - стремление к авторству и к авторитету учителя - занимает большое место в его исповеди (как это было и у Августина). Писательство приравнивается к трем смертным грехам: «В это время я стал писать из тщеславия, корыстолюбия и гордости» (23: 5)ШИ. Такая риторика не оставляет никаких сомнений в том, что перед читателем не автобиография, а религиозный акт исповедания в грехах.

Рассказав затем о том, как «я», двадцати шести лет, приехал после войны в Петербург и «сошелся с писателями», повествователь поясняет взгляд на жизнь этих людей, который он тогда разделял: жизнь вообще идет развиваясь и <.> в этом развитии главное участие принимаем мы, люди мысли, а из людей мысли главное влияние имеем мы - художники, поэты. Наше призвание - учить людей (23: 5).

Затем он переключает повествование в религиозный регистр: «Вера эта в значение поэзии и в развитие жизни была вера, и я был одним из жрецов ее» (23: 6). Слово «жрец» не оставляет сомнения, что культ искусства и идея развития причисляются к ложным, языческим верованиям.

И так «я» жил (продолжает повествователь), пока не начал сомневаться в «непогрешимости этой веры и стал ее исследовать». Это исследование приводит «я» к отчуждению от людей и от самого себя: «Люди мне опротивели, и сам себе я опротивел, и я понял, что вера эта - обман» (23: 6). Глядя на эту ситуацию с точки зрения теперешнего «я» («Теперь, вспоминая об этом времени, о своем настроение тогда <...>»), повествователь дивится на свое тогдашнее «я»: «Но странно, что хотя всю эту ложь веры я понял скоро и отрекся от нее, но <.> от чина художника, поэта, учителя - я не отрекся» (23: 6).

Тысячи работников дни и ночи работали, набирали миллионы слов, и почта развозила их по всей России. «Тогда» все были убеждены, что «нам нужно говорить и говорить, писать, печатать» - во имя прогресса; «теперь» ему понятно, что «мы» хотели только получать как можно больше денег и похвал. Размышляя об абсурдности веры в развитие, Толстой иронически пересказывает, как люди его круга тогда рассуждали: все, что существует, то разумно. Все же, что существует, все развивается. Развивается же все посредством просвещения. Просвещение же измеряется распространением книг, газет. <.> [М]ы пишем книги и газеты, и потому мы - самые полезные и хорошие люди (23: 7). К этой формулировке, направленной против идеи прогресса (в частности, гегельянства), Толстой еще будет возвращаться в своих писаниях.

Глава 3 описывает жизнь героя между тридцатью и пятьюдесятью годами. Поездка за границу и жизнь в Европе укрепила его веру в совершенствование вообще и в «прогресс» - «веру», разделяемую образованными людьми того времени. Два случая поколебали эту веру: зрелище смертной казни в Париже («никакие теории разумности существующего и прогресса не могут оправдать этого поступка», 23: 8) и смерть брата («он заболел молодым, страдал более года и мучительно умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает»). «Но это были только редкие случаи сомнения, - добавляет повествователь, - в сущности же я продолжал жить, исповедуя только веру в прогресс» (23: 8). Смерть, насильственная и естественная, является для него основным аргументом против теории прогресса.

Повествование затем описывает перемену в жизни, произошедшую после возвращения из-за границы: жизнь в деревне и занятие крестьянскими школами. «Теперь» повествователю ясно, что, в сущности, и этот тип учительства сводился к тому, «чтоб учить, не зная чему» (23: 9).

Вторая поездка за границу (для изучения педагогики), возвращение в год освобождения крестьян, издание педагогического журнала, деятельность мирового посредника - все это не приносит облегчения, и, бросив все, герой удаляется от цивилизации в пустыню («в степь, к башкирам - дышать воздухом, пить кумыс и жить животной жизнью») (23: 10).

Все это - события из биографии автора, Льва Толстого, которым читатель может найти подтверждение в других источниках, но в «Исповеди» они выстраиваются в соответствии с сюжетной парадигмой религиозного обращения - как этапы на пути поисков и заблуждений.

В следующие пятнадцать лет, после женитьбы, стремление к усовершенствованию и прогрессу обращается в стремление улучшить жизнь семьи. «Соблазн писательства» (в описании своей литературной деятельности Толстой пользуется религиозным дискурсом) служит теперь и удовлетворению тщеславия, и улучшению материальной жизни семьи (23: 10). (Толстой не упоминает, что «Война и мир» и «Анна Каренина» были написаны в эти годы.)

Рассказ затем подходит к моменту решительного кризиса. «Пять лет назад» (хронология не обязательно соответствует биографии, но важен сам отсчет от настоящего, то есть момента писания) «на меня стали находить минуты <.> остановки жизни». «Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом?» (23: 10). Это были «самые важные и глубокие вопросы в жизни <.> И я ничего и ничего не мог ответить» (23: 11).

Глава 4 открывается с утверждения, что «жизнь моя остановилась» (23: 11), и подробно описывает состояние кризиса. Состояние «я» - это жизнь без желаний: «Если бы пришла волшебница и предложила мне исполнить мои желания, я бы не знал, что сказать» (23: 12). (Эти слова вторят тому, что Толстой написал в 1875 году в отрывке, вложенном в одно из его первых философских писем к Страхову¹¹¹⁵¹.) Более того, это существование без понимания смысла своей жизни. Толстой описывает себя как внешне благополучного человека, боровшегося с искушением самоубийства: «И вот тогда я, счастливый человек, вынес из своей комнаты шнурок <...>, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами, и перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни» (23: 12). Эти детали, как и другие биографические реалии, отсылают к жизни автора, Льва Толстого. (Читатель может вспомнить также и героя Толстого, Левина в «Анне Карениной».) В рамках жанра религиозного обращения это исповедание в грехе acedia (уныние), речь о котором идет в 90-м псалме. (В православной традиции акедия, наряду с помыслами тщеславия и гордыни, является смертным грехом¹¹¹⁶¹.)

Привычные для жанра метафоры мобилизованы для того, чтобы описать состояние искателя-путника: «я» шел-шел и пришел к пропасти (23: 12); «я» стою на той вершине жизни, с которой открывается вся она (23: 13). Впереди - смерть: герой столкнулся с сознанием своей смертности.

Толстой подробно излагает «восточную басню» о путнике, застигнутом в степи разъяренным зверем. Спасаясь от зверя, путник вскакивает в колодезь - и видит на дне его дракона, разинувшего пасть, что пожрать его. Несчастный хватается за ветки растущего в расщелине куста и висит над бездной, зная, что неминуемо погибнет. Но пока он висит, ожидая гибели, он находит на ветках капли меда и лижет их языком. Пересказ басни затем заменяется повествованием от первого лица: «Так и я держусь за ветки жизни, зная, что неминуемо ждет дракон смерти <.>. И я пытаюсь сосать тот мед <.>» (23: 14). Эта восточная басня заимствована из сборника духовного чтения «Пролог», который можно было найти в каждой православной семье*¹¹⁷*. Басни, параболы и аллегории являются характерной частью духовных автобиографий и повествований об обращении, таких, например, как «Путь паломника» Джона Беньяна (книга, которую Толстой хорошо знал)*¹¹⁸*.

В этот момент автобиографическое «я» уступает место аллегорическому «я». При этом Толстой настаивает на реальности аллегории: «И это не басня, а это истинная, неоспоримая и всякому понятная правда» (23: 14). Толстой обращает здесь историю своей жизни, знакомую его читателям и из других источников, в аллегорию, которую каждый читатель может применить и к собственной жизни.

Главы 5-16 описывают в аллегорических терминах ту постепенную внутреннюю перемену в самом себе, которая составляет ядро повествования об обращении. В Главе 5 герой мучительно ищет истины, «как ищет погибающий человек спасенья» (23: 16), ищет в разнообразных отраслях знания, как в «опытных» науках, так и в «умозрительных». Он приходит к выводу, что опытные науки не ставят насущных вопросов («что я такое?», «зачем я живу?», «что мне делать?»); умозрительные науки не отвечают на такие вопросы (23: 19).

Глава 6 разрабатывает эту ситуацию в аллегорическом образе путника, заблудившегося в лесу: «Так я блуждал в этом лесу знаний человеческих между просветами знаний математических и опытных <.> и между мраком умозрительных знаний <.>» (23: 21). Повествователь затем призывает Соломона, Сократа, Шопенгауэра и Будду в подтверждение мысли, что все - «суета сует» (23: 23).

В Главе 7, не найдя разъяснения в области знания, герой наблюдает людей. Он видит четыре выхода из того ужасного положения, в котором находятся люди его образования и образа жизни. Первый выход - неведение того, что жизнь есть зло и бессмыслица. Второй - эпикурейство («лизать мед»); этого выхода придерживается большинство. Третий (редкий) выход - поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить ее («благо есть средства: петля на шею, вода, нож, чтоб им проткнуть сердце, поезды на железных дорогах», 23: 28). Четвертый - понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее: «Я находился в этом разряде» (23: 29). В этой главе «я» выступает заодно с Шопенгауэром («Что же, я один с Шопенгауэром так умен, что понял бессмысленность и зло жизни? <.> Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь <.>» 23: 30»). Однако он подозревает, что тут что-то не так. Где ошибка?

В Главе 8 герой оставляет тесный кружок людей, к которым он принадлежит, и обращает свой взор на огромные массы простых, не ученых и не богатых людей, и приходит к выводу, что у них есть какое-то невыразимое разумом знание смысла жизни - и это неразумное знание есть вера. Возникает «противоречие»: «По вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл» (23: 33).

Глава 9 разрабатывает этот парадокс. Проверяя ход своих рассуждений, повествователь находит методологическую ошибку: он искал «вневременное, внепричинное, внепространственное» значение жизни, но рассуждал в категориях времени, причины, пространства (то есть в категориях разума) (23: 33-34). До сих пор он следовал за другими мыслителями; теперь он видит свое положение, которое разделял с Шопенгауэром и Соломоном, как «глупое». (Пользуясь словами одного исследователя, отныне «аллегорический Толстой» следует в своих поисках один*¹¹⁹*.) На вопрос «что такое я?» он отвечает: «часть бесконечного» (23: 36). Из этого следует, что человеческий разум не может дать ответа на этот вопрос. Аллегорический путник начинает понимать, что ответ находится в области божественного и дается только верой (23: 35). (Вспомним, что Августин обращал свой вопрос «Что же я такое?» непосредственно к Богу - но Толстой этого не делает.)

В Главе 10 «я» изучает религии, не только христианство, но и буддизм и магометанство, и по книгам, и на примере верующих, особенно простых людей. За этим, как могло бы показаться, следует описание религиозного обращения: «Я жил так года два, и со мной случился переворот, который давно готовился во мне и задатки которого всего были во мне» (23: 40). (Слово «переворот» соответствует латинскому conversio*¹²⁰*.) Однако повествование о процессе обращения продолжается.

В Главе 11 «я» исследует причины своих прошлых заблуждений: «Я понял, что я заблудился и как я заблудился» (23: 41). Он отказывается от себя прежнего и от жизни людей своего класса и образования во имя жизни простого рабочего народа: «Я полюбил хороших людей, возненавидел себя и я признал истину. Теперь мне все стало ясно» (23: 41).

Однако в Главе 12 поиски продолжаются. «Я» понимает, что в продолжение всего года, когда он мысленно следовал за доводами разума (за Кантом и Шопенгауэром), он искал Бога. И с отчаяньем в сердце из-за того, что нет Бога, он молится: «Господи, научи меня, Бог мой!» Но Бог не слышал его (23: 44). Толстой вновь обращается к устойчивым метафорам: «я» чувствовал себя выпавшим из гнезда птенцом (23: 44). Метафорические образы получают затем реализацию: аллегорический путник в буквальном смысле оказывается в лесу. Так, повествователь вспоминает об эпизоде из своей жизни: «Помню, это было раннею весною, я один был в лесу, прислушиваясь к звукам леса» (23: 45). Он понимает, что там, в лесу, «я опять искал Бога». Здесь Толстой (как он это уже делал) смешивает аллегорический язык с буквальным и настаивает на буквальном смысле аллегории.

Герой-искатель еще не до конца свободен от искушений разума. «Хорошо, нет никакого Бога, - говорил я себе, - нет такого, который бы был не мое представление» (23: 45). Этот момент сомнения (описанный в терминах Шопенгауэра) сменяется образами, которые ясно говорят об обращении - герой слышит голос и видит свет:

Так чего же я ищу еще? - вскрикнул во мне голос. - Так вот Он. Он - то, без чего нельзя жить. <.. .> И сильнее чем когда-нибудь все осветилось во мне и вокруг меня, и свет этот уже не покидал меня. <.> Когда и как совершился во мне этот переворот, я не мог бы сказать (23: 46).

И голос, и свет, и слово «переворот» - характерные черты жанра обращения. (Еще Августин разработал образ света Бога в душе человека*¹²¹*.) Теперь обращение кажется окончательным. Повествование, казалось бы, совершило круг, вернувшись к состоянию до потери веры - Толстой замечает, что «та сила жизни, которая возвратилась ко мне, была не новая, а <.> та самая, которая влекла меня на первых порах моей жизни» (23: 46). Последние слова главы 12, казалось бы, свидетельствуют о новой жизни: «Итак, сила жизни возобновилась во мне, и я опять начал жить» (23: 47).

Глава 13, однако, обнаруживает неокончательность переворота и описывает новые трудности на пути к вере. Возвратиться к вере детства означало принять догмы и обряды православной церкви, а этого «я не мог сделать» (23: 49). Герой старается «избегать всяких рассуждений», но пытается объяснить «сколько возможно разумно» те положения церковные, с которыми он сталкивается (23: 49). Толстой не комментирует противоречие в ситуации своего героя: отказавшись от принципа разума в вопросах веры, он - избегая всяких рассуждений - тем не менее старается объяснить «разумно» церковные положения. Это приводит к новому кризису.

Глава 14 описывает попытки героя вернуться в церковь и соблюдать предписанные обряды. Рассказ достигает драматической кульминации в тот момент, когда он принимает причастие: подойдя к царским вратам, повторяет за священником, что то, «что я буду глотать, есть истинное тело и кровь [Христа*» (23: 51)*¹²²*. Зная, что его ожидает, он уже не мог идти в другой раз (23: 52). Дело обстояло лучше, когда вместе с простым народом он читал «Четьи-Минеи» и Пролог (источник басни о путнике в колодце), смотря на содержащиеся там истории «как на фабулу, выражающую мысль» (23: 52), но когда он сходился с учеными

верующими, то чувствовал, что идет к «пропасти» (23: 52). Блуждания путника продолжаются.

Глава 15 открывается признанием: «Сколько раз я завидовал мужикам за их безграмотность и неученость» (23: 52). Именно благодаря свой неучености мужики могли принимать те положения веры, которые казались ему бессмысленными. Хотя Толстой не говорит этого прямо, он, как кажется, пришел к выводу, что образование и разум несовместимы с верой.

Продолжая повествование о долгом пути к вере, Толстой описывает себя как человека, которые три года жил «как оглашенный» (23: 53). Эта метафора ставит его в положение обращенного первых лет христианства, человека из доконстантиновского Рима.

В начале Главы 16 «я» принимает свои сомнения в истинности веры своих предков и отказывается от общепринятой религии. Он изучает богословие с целью реформировать христианское учение с точки зрения разума. Результат составит сочинение, которое будет «когда-нибудь и где-нибудь» напечатано (23: 57). Это обещание завершает основную часть «Исповеди».

«Это было написано мною три года тому назад», - замечает затем Толстой в постскриптуме, датированном апрелем 1882 года (23: 57). (Таким образом он выходит за пределы своего рассказа.) «Теперь, пересматривая эту печатаемую часть и возвращаясь к тому ходу мысли и к тем чувствам, которые были во мне, когда я переживал ее, я на днях увидал сон» (23: 57). Следует подробное описание сна: «Вижу я, что лежу на постели. <.> И наблюдая свою постель, я вижу, что лежу на плетеных веревочных помочах, прикрепленных к бочинам кровати <...>» (23: 57). Спящий с ужасом понимает, что его тело висит над пропастью. Еще мгновение - и он оторвется от помочей и упадет в бездну. Ему приходит в голову, что это сон и надо проснуться: «Я пытаюсь проснуться и не могу. Что же делать, что же делать? - спрашиваю я себя <...>». Он глядит вверх: «Вверху тоже бездна» (23: 58). Как это бывает во сне, какой-то голос говорит: «Заметь это, это оно!» Герой глядит вверх - все дальше и дальше в бесконечность вверху - и чувствует, что успокаивается (23: 58). Спящий начинает понимать, что на самом деле положение довольно прочно: И тут, как это бывает во сне, мне представляется тот механизм, посредством которого я держусь, очень естественным, понятным и несомненным, несмотря на то, что наяву этот механизм не имеет никакого смысла. Я во сне даже удивляюсь, как я не понимал этого раньше <.> даже и вопроса не может быть о падении (23: 59).

Этот сон переигрывает ситуацию путника, висящего в колодце, из восточной басни в Главе 4. Как и в басне о путнике, это аллегорический образ человека, столкнувшегося со своей смертностью: человека, окруженного с двух сторон бездной небытия. Однако во сне эта ситуация приводит к счастливому концу: именно во сне достигается невыразимое наяву понимание. Сон предвещает обращенному спасение. Как это нередко бывает в текстах обращения, ищущий слышит голос, которой возвещает ему возвращение к новой жизни: «И как будто кто-то мне говорит: смотри же, запомни. И я проснулся» (23: 59).

Эти слова завершают «Исповедь» Толстого.

Пророческий сон, разыгрывающий аллегорию спасения, - характерный элемент в финале повествования о религиозном обращении. В «Исповеди» этот момент примечателен еще и тем, что аллегорический герой и повествователь встречаются здесь с биографическим Толстым: аллегория и биографический опыт сливаются в описании этого сна. «Я», которое фигурирует на последних страницах «Исповеди», это и аллегорическое «я» жанра обращения, и повествовательное «я», биографически соотнесенное с человеком, который только что завершил свой труд (я, Лев Толстой).

Знаменательно, что, как настаивал впоследствии Толстой, сон этот не был вымыслом: «Это я действительно видел, это я не выдумал», - сказал Толстой своему секретарю (а тот записал разговор в своем дневнике)"¹²³ (Нет оснований не верить Толстому - как ясно из его дневников, ему не раз снились аллегорические сны, как будто готовые для печати; об этих снах речь пойдет в последней главе настоящей книги.)

Более того, смысл описания сна и всего постскриптума этим не ограничивается. Для Толстого важно, что он закончил свое повествование не аргументом, а сном. Приступая к изложению сна, он объясняет это таким образом: Сон этот выразил для меня в сжатом образе все то, что я пережил и описал, и потому думаю, что и для тех, которые поняли меня, описание этого сна освежит, уяснит и соберет в одно все то, что так длинно рассказано на этих страницах (23: 57).

Толстой возвращается здесь к проблеме, с которой он столкнулся в своей философской переписке с Николаем Страховым в 1875-1879 годах, завершившейся написанием «Исповеди». Это проблема невыразимого: сказать свою веру нельзя. Как рассуждал тогда Толстой, разумом или логическими построениями вопросы веры не взять. Истинная философия (как он тогда думал) действует не логическими выводами, а чем-то иным, и убедительность достигается мгновенно, без выводов и доказательств - путем соединения в одно целое нелогических понятий¹¹²⁴¹. Стремясь найти именно такую форму, Толстой прибегнул к языку сна, заменившему для него язык разума. Сон передает смысл в виде символических образов, показывая, а не рассказывая истину, и убеждает мгновенно, без выводов и доказательств. «Исповедь» заканчивается жестом, который заменил повествование образом, и этот образ выразил все то, что автор «пережил и описал» - сон выразил невыразимое. Самому спящему казалось понятным и несомненным то, что наяву не имело смысла, - тот сложный механизм, посредством которого человек мог спастись от бездны небытия в вере, невыразимой словами.

Итак, «Исповедь», в соответствии с возможностями жанра, помогла Толстому соотнести два «я» - «я» человека, который пишет, и «я» того, чья жизнь описана. В конце текста, в момент пробуждения ото сна, в жизнь вступает новое «я», продукт обращения, и начинается новый этап работы над своим «я», ведущий к полному растворению «я» в слиянии с Богом.