Марксизм сегодня. Выпуск первый

О марксизме можно говорить по-разному: его можно сделать объектом апологии или критики, он может стать предметом научного анализа, его (точнее, один из его вариантов) можно использовать со всей страстью, участвуя в движении. Марксизм можно рассматривать и в различных плоскостях: в плане его общей истории или его составных частей и с точки зрения его теоретической интерпретации. Но каким бы ни был разговор о марксизме, необходимо согласиться, что данное идейное движение занимает более чем особенное место в современной действительности. Правда, само определение «идейное движение» не является совершенно точным, поскольку при сравнении с другими идейными движениями нашего времени марксизм выходит за рамки этого определения, что позволяет отнести его одновременно к различным культурным сферам: это одновременно философия, идеология, наука, политика, теория и практика; все они, образуя определенное единство, и позволяют марксизму занимать особенное положение среди доктрин прошлого и настоящего. В определенном смысле претензия марксизма на «необычность» вполне оправданна, и возможная критика может относиться лишь к точкам соприкосновения марксизма с действительностью. В этом – ахиллесова пята марксизма, его уязвимое место, свойственное самой его структуре. Критика марксизма с далеких от него позиций бесполезна, но поскольку марксизм гордо заявляет о том, что он в состоянии преобразовать мир в нечто органически единое посредством такой исторической силы, как рабочий класс, то именно с этой точки зрения о марксизме можно судить juxta propria prinsipia (в соответствии с его собственными принципами).

В истории марксизма имеется существенный разрыв, рубеж между «до» и «после»: это русская революция 1917 года, как дата начала практического применения марксизма, до того бывшего лишь организационным орудием социальных сил внутри буржуазного общества, основанного на совершенно противоположных принципах, которые марксизмом были проанализированы и осуждены. Утверждение о том, что 1917 год – это момент прекращения развития марксизма, вызывает неизбежное возражение и является спорным с точки зрения самого марксизма, поскольку такие видные марксисты, как, например, Каутский, отрицали, что большевистская революция проходит в русле марксизма и ведет к социализму. Этим мнением нельзя пренебрегать, и, пожалуй, именно сейчас следует обсудить, действительно ли большевистская революция и особенно ее результат были социалистическими. Но эта дискуссия исторически всегда велась в рамках марксизма, и мы не будем, естественно, следовать целиком за Лениным, назвавшим Каутского «ренегатом», точно так же как и не будем обращать это обвинение против русского революционера, который, кроме всего прочего, после победы революции уничтожил все следы существования социалистической партии в России. Можно вести спор по этому поводу с точки зрения идеологии или доктрины. Но с исторической точки зрения Ленин (ленинизм и большевистская революция) – наравне со своими противниками от Каутского до Мартова – является вехой в развитии марксизма, а 1917 год знаменует дату эпохальной важности для марксизма.

Поскольку мы живем, мыслим и работаем post revolulionem natam[80], разговор о марксизме сегодня ведется теперь иначе, чем ante[81] этой даты. Сегодня марксизм – это не просто теория, которую можно защищать, а можно и опровергать, как это делалось в начале нашего века. Сейчас он – полиморфная реальность, которую необходимо понять, но прежде всего описать. Если рассматривать марксизм в диахронном, историческом плане, то получится история либо развития идеи, либо эволюции движения, либо того и другого вместе. На марксизм, однако, следует взглянуть и в синхронном, системном плане и разобраться в том, чем марксизм стал и что он собой представляет. Очевидно, что оба этих подхода не могут быть отделены друг от друга, и было бы смешно погрузиться с головой в спор о примате одного подхода над другим. Можно сказать, что история марксизма без анализа современного марксизма получится неполной, точно так же, как недостаточным будет знание существующего марксизма без понимания его предшествующего развития. Но и это еще не все. Изучение марксизма в системном плане как такового может стремиться к глобальному исследованию всех аспектов и всех ответвлений предмета, но может на законных основаниях остановиться лишь на его существенных частях. Более того, можно выдвинуть гипотезу, что после столь многочисленных поверхностных обобщений, лишенных сколько-нибудь серьезной аналитической базы, изучение лишь частей марксизма может явиться хорошей пропедевтикой и, возможно, даже профилактикой. Это не значит, что целое тождественно сумме частей и что части могут быть отделены от целого, но часть (избранная часть) может оказаться наилучшим путем к сердцевине целого, к действительному марксизму в целом. Здесь нет правил, и бессмысленно искать ту часть, благодаря которой мы с легкостью сможем достичь и увидеть целое. Скажу просто, что для познания марксизма наиболее продуктивным мне кажется такое представление о действительном современном марксизме, когда он рассматривается как некий тип «идеологической машины», детали, составные части и механизм которой нужно описать и проанализировать. Мне могут возразить, что в таком случае марксизм не будет раскрыт с точки зрения орудия познания (то есть практико-познавательно). На это я бы ответил утверждением (для обоснования которого мне пришлось бы прибегнуть к моей трактовке истории марксизма[82]) о том, что после 1917 года марксизм стал еще больше походить на «идеологическую машину» и соответственно его познавательное значение изменилось по сравнению с периодом до 1917 года. «Научность» этого учения исчезла не только из-за того, что марксизм целиком идеологизировался (особенно внутри советской государственной системы, опираясь на государственно-партийный центр, распространяющий свое влияние по всему миру). Поскольку марксизм стал преимущественно «идеологической машиной», его «научность» автоматически разрушается внутри самой машины, и поэтому эта «научность» может существовать только вне марксизма, растворяясь в общем научном знании и подчиняясь, таким образом, правилам и порядкам тех, кто работает в этой области[83].

Это вступление и схема размышлений, которые последуют далее, представляют собой размышления не марксиста, а размышления, базирующиеся на анализе собственного определения марксизма. Поскольку мы не собираемся здесь следовать индуктивному методу, начиная рассмотрение взглядов различных несомненных и известных марксистов, а стремимся следовать феноменологическому подходу, при котором анализ одного явления позволяет распространить его результаты на другие явления той же сферы знаний, нам кажется, приводимый ниже тезис Сартра ясно (и с пользой) раскрывает основную посылку, свойственную (хотя и по-разному сформулированную и аргументированную) всему марксизму, от Ленина до Грамши и от Лукача до Альтюссера. Эту посылку необходимо иметь в виду, если мы рассматриваем марксизм как «идеологическую машину» и если мы хотим найти соответствующее место «научному знанию», вероятным носителем которого является марксизм.

1. Непревосходимый марксизм

Один абзац из сартровской «Критики диалектического разума» может послужить отправной точкой размышлений над смыслом и значением марксизма в интеллектуальном и политическом исследовании нашего времени. В этом абзаце Сартр на основе гегелевского определения философии как выражения исторического момента формулирует свое мнение по поводу условий и перспектив марксизма:

Марксизм как раз и является «философией нашего времени» и останется «непревзойденным, потому что обстоятельства, породившие его, до сих пор не изжили себя»[85]. Следовательно, «антимарксистский» довод – это лишь внешнее подновление какой-либо домарксистской идеи, а «мнимое „преодоление“ марксизма может вылиться в худшем случае в возвращение к домарксизму, в лучшем же – в открытие вновь мысли, уже содержавшейся в философии, но которая казалась преодоленной»[86].

Прежде чем приступить к анализу сартровского тезиса, заметим, что провозглашенная им «непреодолимость» марксизма сочетается у него с заявлением о «склерозе» этого учения: «одной из удивительных черт нашей эпохи является то, что история обходится без самопознания», отсутствие исторического самосознания касается и «коммунистического человека», несмотря на то что «сила и богатство марксизма» состоят в том, что он «был самой решительной попыткой осветить исторический процесс в целом», то есть положить конец «неосознанности» всей предшествующей истории. «Уже двадцать лет („Критика диалектического разума“ написана в 1960 году) эта тень падает на историю, потому что марксизм перестал быть с ней и пытается, из-за своего бюрократического консерватизма, свести изменение к тождеству». Но, уточняет Сартр, «склероз не соответствует нормальному старению», а он является «продуктом мировой конъюнктуры определенного типа»[87].

Данную интерпретацию марксизма стоит проанализировать, не касаясь того, насколько отяжелел марксизм в трактовке Сартра. В своих тезисах Сартр объявляет о вере, выходящей за рамки его философии, и несмотря на то что она аргументирована по-другому, все равно относящейся к марксизму, а именно вере в непревосходимость марксизма как революционной философии нашей революционной эпохи. Кроме того, Сартр, будучи против «восточного» или властвующего марксизма и находясь в согласии с марксизмом «западным» или оппозиционным, после заявления о всемогуществе марксизма тут же признает недостаток его сил и даже импотенцию в последнее «двадцатилетие». Однако здесь же он успокаивает себя и своих читателей своей уверенностью в том, что этот разрыв между потенциальным величием и актуальным убожеством современного марксизма является не плодом органической болезни или необратимого старения, а лишь временной «конъюнктурой», которая за последние 20 лет дала значительные осложнения.

Нас же интересует не столько «конъюнктура», сколько структура сартровских тезисов. «Конъюнктура», на самом деле, должна была бы анализироваться за период гораздо более длительный, чем те 20 лет, о которых говорил Сартр, как с точки зрения перспектив, так и с позиций прошлого. Здесь же возникает вопрос, является ли «конъюнктура» чем-то случайным и внешним по отношению к марксизму или же марксизм сам создал ее. Однако эти размышления увели бы нас в сторону от тезисов Сартра, поэтому мы не пойдем этим путем. Опустим мы также и частичное решение, которое Сартр предлагает в своей книге марксизму, для того чтобы тот вновь обрел утраченную мощь.

В рассуждениях Сартра по поводу обоснования тезиса о непревосходимости (историко-теоретической) марксизма поражает не столько схематический историцизм, по которому всякое «философское учение» исчерпывает себя в тот «исторический момент», выразителем которого оно являлось, сколько то, что, с одной стороны, Маркс помещается в тот же философско-теоретический ряд от Декарта до Канта и, с другой стороны, в отличие от двух других «философских учений» (Декарт – Локк и Кант – Гегель) «философское учение» Маркса объявляется единственным в нашу эпоху: и не только не непревосходимым, но и ни с чем не сравнимым. Являясь непревзойденной вершиной философской мысли, Маркс становится буквально выше критики, потому что любая критика в его адрес окажется либо впадением в домарксизм и, таким образом, – для Сартра – в то, что уже давно «преодолено» марксизмом, либо в сам марксизм, ибо, если критика окажется к месту, значит, она подразумевалась и находились в зародышевой форме в самом марксизме. Сартр не отвергает принцип постмарксизма, но, по его мнению, он исторически не соответствует нашей эпохе, которая еще не преодолела «обстоятельств», породивших марксизм, сделав его в настоящий момент действительно непреодолимым.

Можно утверждать, что Сартр сам противоречит этой абсолютной, самодостаточной замкнутости марксизма, которая, будь она строго признана, привела бы к мертвой тавтологии, к постоянному повторению марксистских формул, что является характерной чертой «склеротического» марксизма, связываемого Сартром с «мировой конъюнктурой». Сартр в своем утверждении абсолютности (исторической, то есть действительной для нашей эпохи) марксизма проделывает одну операцию, которую другими методами уже много раз пытались провести с марксизмом, как изнутри, так и снаружи; она сводится к восстановлению былой мощи и пополнению марксизма инородными идеями, начиная от психоанализа и кончая экзистенциализмом. Операция эта, естественно, вызывает защитную реакцию со стороны «склеротического» марксизма (последовательного поборника автономной «непреодолимости» и самообеспечивающейся абсолютности доктрины) и в большинстве случаев дает, как следствие, бесполый гибрид: ни марксистская рыба, ни немарксистское мясо. Однако если определять марксизм последнего двадцатилетия как «склеротический», ставя диагноз и прописывая курс лечения, то тогда надо предположить, что есть, был или может быть другой марксизм, здоровый, настоящий, подлинный; и это признание приводит к разрыву в понятии марксизма, – разрыву, в другом смысле допускаемому и самим «склеротическим» марксизмом, который замалчивает отличный от себя марксизм как псевдомарксизм или антимарксизм, замаскированный под марксизм. И нет нужды замыкаться двадцатилетиями, о которых говорит Сартр, чтобы найти бесчисленные примеры этих взаимных обвинений, присущих марксизму, в том, что те или иные из марксистов не являются подлинными марксистами. В «одиночестве» и «непревосходимости» марксизма существует по крайней мере одна брешь, а именно, используя сартровское определение, между «склеротическим» марксизмом и марксизмом здоровым или, используя более распространенную марксистскую терминологию, разрыв между «ортодоксальным» марксизмом и марксизмом «инакомыслящим» или «еретическим». И поскольку составные части «еретических» марксизмов не всегда идентичны, «ортодоксальный» же марксизм не всегда подобен себе, мы имеем не просто дуализм «склероза» и «здоровья», а все многообразие типов болезней или же различные виды здоровья.

Оставив в стороне тот факт, что критерии определения болезни и здоровья различны и противоречивы, перейдем к тому, о чем забывать не следует: если домарксизм является реальностью, которую не отрицает ни один из самых яроортодоксальных марксистов, и если постмарксизм, по Сартру, представляется допустимой далекой возможностью, то тогда существует современный немарксизм, лежащий не только за логическими границами понятия самого марксизма, но и являющийся антитезой последнего. Марксизм представляется силой, направленной на борьбу с немарксизмом, который является антимарксизмом; он же вырабатывает и теорию, по которой этот антимарксизм оказывается археологическим реликтом или окаменелостью домарксизма, плодом невежества и слепоты или же враждебной реакцией на марксизм, связанной с частными практическими, предосудительными («буржуазными») интересами. Эта интерпретационная схема хорошо известна и опробована не только «склеротическим» марксизмом, но и «здоровым». Но она противоречит реальности: и после Маркса, как и на всем пути развития марксизма, научная и философская мысль продолжала работать и давать свои плоды, следуя разнообразным направлениям. Если Сартр в своих личных теоретических рассуждениях мог спокойно игнорировать этот факт, пользуясь в то же время обширным полем современной немарксистской культуры, то там, где марксизм стал организующей силой государства и общества, невозможно обойти проблему отношений между нынешним марксизмом и следующим за ним и параллельным ему немарксизмом. (Домарксизм нетрудно отнести к подготовительному этапу марксизма, даже если это механическое действие влечет за собой тяжкие исторические изменения и искажения.) Эта проблема, частично при Ленине, а в основном и более жестким образом при Сталине и Жданове, решалась путем отказа от «упадочной» и «реакционной» («идеалистической») буржуазной философии и культуры. Но она может быть «решена» лишь в том случае, когда инкриминирующие определения не остаются только словами, а сопровождаются актами наказания (цензура, преследование и т.д. как орудия «гегемонии», преследующей свои конструктивные цели в осуществлении надзора за общественным воспитанием, за печатью и т.п.). Это «практическое» решение, однако, дорого обходится обществу: «склероз» марксизма, относимый Сартром к не слишком ясной «мировой конъюнктуре», рождается в первую очередь благодаря последовательному применению тезиса о «непревосходимости» марксизма, – тезиса, который Сартр безмятежно сформулировал в Париже и сразу опроверг в той же книге, где он был сформулирован, в то время как в другом месте этот тезис был воспринят гораздо более серьезно и не мог быть нарушен никем. Поэтому даже в «склеротическом» восточном марксизме в последнее двадцатилетие заметили, что пренебрежение к немарксизму послемараксовского периода и параллельному марксизму может привести склеротика к летальному исходу.

Сартр изобразил «непревзойденность» марксизма линейной, на самом же деле она имеет более сложный вид. С другой стороны, сартровская формула заслуживает внимания тем, что она раскрыла концепцию, скрываемую «плюралистическим» компромиссом: в настоящий момент марксизм выглядит как непревосходимая философия и отличается от других, предшествовавших философских систем также и потому, что «момент Маркса» в эпистемологическом смысле ставится в иную плоскость, чем предшествующий ряд моментов «Декарт – Локк» и «Кант – Гегель», а коль скоро представитель этой философии оказывается в единственном числе (отношения Маркс – Энгельс, очевидно, отличаются от диалогическо-полярных отношений Декарт – Локк и Кант – Гегель и имеют значение только внутри истории основания марксизма), обнаруживается разрыв между марксизмом и предыдущими философскими учениями. Однако само собой разумеется, что новое в марксизме заключается совсем в другом, и абсолютно оправдано самоопределение марксизма как революционной философии. Проблема непревосходимости марксизма (которая для Сартра существовала только как позитивная, а не как открытая для нас) может быть сформулирована по-другому: как проблема неизбежности революции, – проблема философии революции и революции в философии.

Перенесем наш анализ из теоретической плоскости в плоскость историко-описательную. Если с точки зрения аналитико-описательной марксизм как объект исследования требует метатеоретической основы (метаязыка), то с точки зрении истории марксизм как предмет изучения нуждается в системе интерпретации, каноны которой действительно могут быть марксистскими, но в метамарксистском смысле. В обоих случаях, за исключением псевдоанализа и псевдоистории, марксизм должен будет преодолеть себя сам. «Самопреодоление» является условием его критического самоосознания. В этом свете вопрос о том, кто может лучше написать историю марксизма – марксист или немарксист, теряет свою остроту: она может быть написана только метамарксистом, причем не так уж важно, оказывается ли он «вне» марксизма или внутри него. Это методологическое «преодоление» марксизма может проходить на двух уровнях: более широкий из них охватывает всеобщую историю в ее экстенсивном и интенсивном аспектах, где марксизм может объяснить историю, но уже и сам оказывается объясненным ею. Такова парадоксальная связь, разрывающая абсолютную целостность марксизма и сводящаяся не к этой предполагаемой абсолютной целостности, а к ряду относительных совокупностей, поддающихся сравнению. Второй уровень, тесно связанный с первым, – это сама традиция марксизма, когда он теряет свое догматическое единогласие и представляется совокупностью многих голосов (марксизмов), контрастирующих между собой. Это многообразие голосов может быть уничтожено утверждением ортодоксального марксизма, представляющего остальные «марксизмы» как искривления, ренегатство, ошибки; это сделало бы невозможным методологическое преодоление марксизма, и он утвердился бы в своей абсолютной (самонадеянной и слепой) абсолютности. Проблему можно сформулировать следующим образом: может ли марксизм выдержать, не разлагаясь, методологическое преодоление или же для продолжения существования ему нужно другое самообеспечение, поскольку в этом самообеспечении и состоит то новое, что отличает его от других философий? К этому второму решению нас подводит то сугубо специфическое положение, которое занимает марксизм не столько среди других философских систем, сколько в самóй современной истории.

2. Марксизм реальный

Давайте рассмотрим самоопределение марксизма, выбрав из многих самое безличное. В статье «Марксизм-ленинизм» в советской «Философской энциклопедии»[88] читаем:

Марксизм (мы будем продолжать для удобства называть его так, подразумевая под этим термином также «марксизм-ленинизм» и проблему ленинизма) предстает перед нами как систематизированная совокупность научных знаний универсального характера (поскольку он «отражает объективные законы развития мира»), связанных с практической («революционной») деятельностью части человечества («пролетариата»), которой марксизм отводит общую освободительную миссию. Другой характерной чертой марксизма, по данному определению, является его динамичность, его постоянное развитие на основе обобщенного опыта этого класса. В определении этой основной черты не говорится, что это обобщающее постоянное развитие не принадлежит ни отдельному человеку, ни рабочему классу в целом – оно вырабатывается в специальном привилегированном институте, называющемся «партия». До рождения партии марксизм, еще не имевший этого названия, существовал в голове своего отца-творца, который сам создал его в соответствии с традиционном процедурой любого философского творчества (отбор и критическое отношение к традиционной мысли, определение основной и актуальной проблематики, формирование определенных методических критериев и определенного категориального аппарата и т.д.). Но, будучи созданным одним человеком (ситуация, видимо, не изменится, если мы приплюсуем сюда Фридриха Энгельса и опустим природу их сотрудничества и специфику вклада каждого из них), марксизм в отличие от других философских и научных систем приобретает две совершенно новые характеристики: с одной стороны, он перестает быть индивидуальной и универсальной мыслью и становится «мировоззрением» или «научной системой» (и/или универсальным и революционным «методом») класса и, с другой стороны, приобретает обособленнейшее положение доктрины, развитие которой является уделом немногих, призванных защищать марксизм от попыток его фальсификации и развивать это учение в соответствии с его истинной сутью, определив прежде эту суть; и не важно, что эти немногие уполномоченные защищать и развивать марксизм являются талмудистами, привязанными к букве учения, либо «творцами», которые за рамками буквы объявляют себя верными духу «метода»; структурно в обоих случаях имеется признание уникального и ни с чем не сравнимого положения марксизма по сравнению с любым другим знанием.

Таким образом проявляются противоположные аспекты марксизма – его жесткость и гибкость. Развитие марксизма происходит, как уже было сказано, в привилегированном и закрытом институте под названием «партия», где на основе принципа власти, прикрытого доктриной, каждый раз устанавливается, какое именно развитие является позволительным и необходимым. Можно заметить, что даже части марксизма, долгое время считавшиеся основными (например, указанная выше «диктатура пролетариата»), окажутся однажды отложенными в сторону, может быть, для того, чтобы потом появиться снова под прикрытием других формулировок. Но марксизм, кроме жизни в замкнутой сфере партии, довольно-таки свободно существует в огромном мире, и здесь он может выступить либо как миссионер партии in partibas infidelium[89], одетый в доспехи авторитарной и доктринерской дисциплины, регулирующей развитие, либо как выразитель свободной инициативы отдельного индивидуума или группы людей, которые, поддерживая сложные отношения сотрудничества или оппозиционные отношения с партийным марксизмом, не подчиняются дисциплинарным правилам, контролирующим партию. Здесь марксизм раскрывает свою вторую душу: насколько партийный марксизм был аскетичным и жестким, настолько светский марксизм оказался открытым и всеядным; и можно сказать, что нет ничего интеллектуально нового и нет ни одной культурной традиции – от психоанализа до структурализма, с которыми он не попробовал бы установить отношения или симбиоз. Сложилась парадоксальная ситуация: марксизм, который называет себя «научной системой» (или «методом», но тоже научным), либо замыкается в самом себе в некую замкнутую доктрину, либо пытается выборочно ассимилировать развитие и результаты знания, которые даже и тогда, когда оно не игнорирует марксизм, развивается в иной плоскости, абсолютно отличной от него. Тогда существовали бы две науки: одна наука марксистская, а другая – немарксистская, первая тогда занималась бы нескончаемой работой самоинтерпретации и самокомментирования (самоконсервации и самовосхваления) и восприятием, пусть частичным, того, что непрерывно производит немарксистская наука, свободная от столь упорного нарциссизма. Ситуация вдвойне парадоксальна в том смысле, что «вторая» наука, как того требует марксизм, не только немарксистская, но и «буржуазная», поскольку она является «выразителем» не потенциально универсального класса, то есть пролетариата, а класса эгоистического и агонизирующего, то есть буржуазии. И, основываясь на противопоставлении науки марксистской, то есть правильной, и науки буржуазной, то есть ложной, партийный марксизм не принимал и не принимает не только целые области философии и искусства, рассматривая их как «упаднические», но также и такие научные дисциплины, как генетику и кибернетику. Но если жесткость партийного марксизма, несмотря на всю его трагикомичность, выражается в мрачной последовательности, то не менее важным и симптоматичным нам кажется и мирской марксизм с его ожесточенным желанием соединиться со всем тем, чего нет в марксизме. Однако и в этой жадности мирского марксизма ко всему иному проявляется мысленная структура, присущая партийному марксизму, поскольку мирской марксизм до тех пор пока остается марксизмом, не растворяется с «другим», а поглощает его. Он так же, как и партийный марксизм, чувствует голод по высшему знанию и то ли по мотивам психологическим (надоедает вечно вращаться внутри абсолютного знания), то ли по мотивам практическим (из желания захватить посредством гегемонизации внешнюю интеллектуальную сферу) совершает набеги на лагерь неверных и приносит домой свою добычу. Не имеет значения, что союз «и», соединяющий марксизм с психоанализом, христианством, семиотикой и т.п., остается чисто формальным союзом; важно то, что и у мирского марксизма есть право решать, что приемлемо, то есть является потенциально марксистским в немарксистских знаниях, и что антимарксистским, то есть ложным и не подлинным. Не важно также и то, что партийный марксизм часто осуждает и почти всегда относится с тревогой к свободному поведению мирского марксизма и призывает его вернуться за стены матери-крепости, чтобы очиститься от всей инородной заразы. Мирской марксизм всегда остается сыном партийного марксизма, иногда блудным, иногда потерянным, но и в том и другом случае в его венах течет кровь «отца», и, даже когда «сын» восстает, это служит хорошую службу «отцу», поскольку утверждает в мире, пусть и в слабо выраженных формах, принцип партийного марксизма, его привилегированную позицию в мире знания и действий, марксо-центристский характер нашего времени и необходимый марксометр для измерения того, насколько совместимо с марксизмом (с его развитием) то, что создано за его пределами.

«Непреодолимый горизонт» – так определил марксизм Сартр; неизмеримое его превосходство – в таких словах характеризуется он в «Философской энциклопедии». Внутри марксизма обе формулировки не вызывают возражений, поскольку марксизму присваивается право утверждаться как специальному знанию, способному к саморегуляции, которая лишь подтверждает его абсолютность. Но если исходить из того факта, что критика в культурной сфере возможна лишь в определенной системе отсчета и при относительности связей, то оба определения свидетельствуют об узурпации научности. Множественность марксизмов, сведенная к конфронтации ортодоксального марксизма и его ответвлений, указывает на то, что внутренняя перспектива марксизма не соответствует самому развитию марксизма. Внешняя же перспектива означает признание формирующей генеалогии марксизма, его связи с рабочим классом, называющим его наукой, его сравнения со своей же конкретной историей и, наконец, его отношения с «другим» марксизмом, то есть не-марксизмом не столько домарксистским, сколько постмарксистским, следующим за марксизмом и параллельным его появлению на свет.

Здесь шла речь об особом положении марксизма в плане знаний и воздействия на современный мир, и отсюда-то вырисовалась его существенная феноменология.

В статье, написанной в 1913 году по случаю тридцатилетия со дня смерти Маркса, Ленин определяет «три источника» (и «три составные части») марксизма. Полемизируя с теми, кто хотел представить марксизм в виде секты, возникшей «в стороне от столбовой дороги развития мировой цивилизации», Ленин утверждает, что Марксово «учение возникло как прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма» [Л: 23, 40], то есть «немецкой философии», «английской политэкономии» и «французского социализма». К этим трем национальным источникам марксизма можно присовокупить и четвертый – русское народничество, который послужил мостиком между марксизмом и марксизмом-ленинизмом или, если угодно, ленинизмом. Но, перечисляя источники, необходимо заметить, что не хватает изначального источника, чьи воды смешиваются с водами трех остальных, более того, направляют эти воды за собой по проделанному им руслу. Этот изначальный источник является религиозным по своей природе (в смысле контррелигии по отношению к христианству) и составляет сокровенное ядро Марксова и следующего за ним марксизма, ясно проявившееся лишь в определенные моменты истории марксизма (например, в «богостроительстве» Луначарского и Горького или, несколько по-новому, у Эрнста Блоха, а также в фанатичном и воинствующем атеизме Ленина и его преемников), но всегда составляющее исходный связующий элемент марксизма[90]. Здесь не идет речь о спорном и банальном замечании тех, кто утверждает, что «марксизм – это религия», или о внешнем приравнивании марксизма к католицизму (в аспекте ортодоксальности, ереси, отлучения и т.д.). Остановимся лишь на исторически и филологически достоверном факте отношения Маркса к критике религии Фейербахом. Естественно, здесь не место для подробного разбора столь сложной темы[91]. Достаточно перечитать важнейшую работу Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение» и в ее свете юношеские статьи, вплоть до «Тезисов о Фейербахе» (то есть чисто философской или, лучше, подчеркнуто философской работы Маркса), чтобы увидеть этот «изначальный источник» марксизма, предваряющий критику религии по отношению к остальным видам критики: «Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, – после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения – в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии в критику политики». И далее здесь делается абсолютно «марксистский» вывод: «Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность» [МЭ: 1, 415, 429].

Среди многочисленных замечаний, которые вызвал бы этот блестящий Марксов (и марксистский) текст, хотелось бы остановиться на одном: стимул критики религии сам по своей природе религиозный, а не абстрактно-теоретический. Маркса интересует проблема страдания и счастья, а это и есть проблема теодицеи: «Религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира» – и подавление религиозных иллюзий необходимо, поскольку необходимо отказаться «от такого положения, которое нуждается в иллюзиях» [МЭ: 1, 415]. Используя выражение Бонхеффера, человечество стало «взрослее» и обогнало время, в котором религия, как сказал в фейербаховском стиле Маркс, «претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью» [МЭ: 1, 414]. Это означает, что закат религии произойдет тогда, когда «человеческая сущность» сможет реализоваться, когда человек начнет двигаться «вокруг себя самого и своего действительного солнца» (отсюда следует, что заката не произойдет, если сам человек не возродится)[92]. Но особенно важным и интересным является место, где Маркс говорит, что «критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность, как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек» [МЭ: 1, 415]: проблема состоит именно в том, чтобы увидеть, действительно ли марксист, критикующий религию, освободился от иллюзий и не подвержен ли он какой-нибудь другой иллюзии: например, напыщенному гуманизму, который обожествляет человека в духе романтического титанизма. Это однажды заставило молодого Маркса написать: «Прометей – самый благородный святой и мученик в философском календаре» [МЭ: ИРП, 25]. Нетрудно обнаружить религиозный и, скорее, поэтико-героический источник этой мысли Маркса, неразрывно связанный в свою очередь с гегельянским и постгегельянским, в частности фейербахианским, мировоззрением, насквозь пропитанным религией и богословием, пусть даже оторванным от церкви и замаскированным. Понимание этого поэтико-героического источника позволяет более серьезно поставить вопрос о «двух Марксах»: Марксе-«пророке» и Марксе-«ученом». Марксизм (самого Маркса и его последователей) – не эмпирическая наука; тем самым объясняется особое положение, о котором мы уже упоминали выше; но это и не умозрительная философия. Это учение о сущности истории, научно-эмпирическое содержание которого проникнуто религиозно-героическим порывом. Конечно, эмпирическая сторона марксизма может занимать (и занимает) свое место в развитии научного познания, подвергаясь при этом (там, где познание свободно, то есть в «буржуазном» обществе) всем тем проверкам и «искажениям», которым подвергается любое новое учение. Но в этом случае сам Маркс – немарксист: не в том смысле, в каком он сам объявлял себя немарксистом, отказываясь узнавать себя в опошленном и упрощенном образе, а в том, что он прямо противоположен тому Марксу, который прочно вошел в историю нашего времени. В самом деле, «история марксизма» занимается не научными «открытиями» Маркса, а его учением в целом, единым в своей двойственности, а также той ролью, которую это учение сыграло в мире в качестве организатора или руководителя массового политического движения, которому теория Маркса, в популяризованном общепринятом виде, предлагает простой, но жесткий набор правил и убеждений.

Очевидно, рабочее движение приняло на вооружение марксизм именно в силу его сложной и неотрывной от учения Маркса природы. Мифы социализма срастались с поэтико-героическим ядром марксизма, а научная (эмпирическая) сторона Марксова учения становилась руководством к действию для рабочего движения. По этому поводу в голову приходят широко известные строки из книги, оказавшей, после трудов Маркса, наиболее серьезное воздействие на историю марксизма, – из «Что делать?» Ленина. Ленин утверждает, что «классовое политическое сознание может быть принесено рабочему только извне…» [Л: 6, 79], поскольку «исключительно своими собственными силами рабочий класс в состоянии выработать лишь сознание тред-юнионистское…» [Л: 6, 30]. Здесь не место подробно исследовать все исторические последствия этого знаменитого рассуждения, искать его источники в трудах Маркса (хотя бы в приведенном выше отрывке о союзе «философии» с «пролетариатом»), изучать отрицательное отношение русских социал-демократов к этому ленинскому тезису и анализировать результаты, к которым в наш век привели подобные утверждения. Для нас важно, что здесь Ленин впервые пришел к идее, которую затем развил и с неумолимой логикой применил на практике. «Сознание», вносимое «извне» в рабочий класс, понимается как нечто данное, что-то вроде души, вдыхаемой в материю, способную лишь к растительному (тред-юнионистскому) существованию. «Тело» рабочего класса получает «душу» от Демиурга, то есть от «буржуазной интеллигенции», к которой, напоминает Ленин, принадлежали Маркс и Энгельс [Л: 6, 30]. Поражает унижение класса, являющегося всемирным освободителем, который якобы не может выполнить свою историческую миссию без вмешательства выходцев из враждебного ему класса. Но еще важнее то, что «сознание» понимается как раз и навсегда данная теория, вводимая кем-то извне в материю рабочего движения. Значит, рабочие массы превращаются, как отмечали русские противники Ленина (также марксисты!), в простой инструмент в руках «сверхчеловеков» – «профессиональных революционеров», носителей чистого революционного сознания. Однако иерархический порядок устанавливается не только между рабочим классом как «телом» и революционным сознанием как «душой». Мир интеллигенции тоже раскалывается надвое, и граница здесь еще заметнее. В самом деле, «интеллигенты», которые вносят сознание в пролетариат, – это не просто интеллигенты как таковые, а те избранные, которые, поднявшись над обычным знанием, достигли высшего понимания, овладели той особой «научной системой», о которой говорится в определении марксизма, данном в «Философской энциклопедии», или же тем «непревзойденным» видением «исторического процесса в целом», о котором говорил Сартр, определяя марксизм. Вслед за дуализмом тела и души вырастает дуализм науки особенной («революционной теории») и науки обычной (знания, развивающегося по своим законам). Эти два дуализма, раз уж они есть, должны быть как-то сопряжены и опосредованы. Посредником становится партия. Но не та партия, которая уже имелась у немецкой и русской социал-демократии, и, уж конечно, не организация «тред-юнионистского» типа – эти знаки подчиненности буржуазии. Речь идет о партии нового типа, – партии, в которой «сверхчеловек», выходец из буржуазной интеллигенции, этакий Прометей, дарящий свое абсолютное знание пролетариату, находит разрешение своему неизбежному интеллектуальному аристократизму в демократизме общения с массовым движением[93].

Что же касается рядовой интеллигенции, развивающей – и небезуспешно – науку более или менее независимо от марксизма, то и интеллигенция и ее наука расценивались как простой материал, из которого верховный суд абсолютного познания, воплощенный в партийной верхушке, что-то выбирает, а что-то отбрасывает, принимает или осуждает. Суд, который, подобно Миносу, «судит и направляет», то есть устанавливает, что совместимо с марксизмом, а что «революционной теории» чуждо и враждебно, и определяет первое как «научное» и «прогрессивное», а второе как «антинаучное» и «буржуазное». Важна не бóльшая или меньшая снисходительность судьи, приговоры которого могут изменяться с течением времени, но само его предполагаемое право судить и признание этого права. Можно представить себе даже терпимую и открытую ленинистскую «революционную теорию», перешедшую после долгих лет разрушительной жесткости к политике относительной снисходительности и мягкости. Лишь бы не оказалось под вопросом ее право быть судьей и вершительницей судеб, то мягкой, то строгой, способной даже позволить своим подданным дерзкие эксперименты, но при соблюдении, пусть и формальном, иерархии познания и разумения. Конечно, в той мере, в какой рабочий класс становится предметом апологии и восхваления, превращаясь в инструмент, так и наука, превращаясь в материал, подчиненный высшему знанию, восхваляется в качестве опоры «теории». Создается невиданная доселе система, основанная не только на силе (остающейся, как бы то ни было, главным условием), но и на парадоксальной форме «согласия», то есть интериоризованного духовного насилия, на превращении цивилизованного общества в некое тело, которым управляют высшие властители души.

Ясно, что предпринятые «стыдливыми» марксистами-ленинцами попытки приблизить или уподобить ленинскую идею о внесении сознания в пролетариат тому, что примерно в то же время писал об интеллигенции и партии Каутский, были искажением истинного положения вещей. Кроме всего прочего, эти попытки лишали учение Ленина неповторимости и новизны, столь проницательно понятых уже в начале века другими русскими марксистами, которые потому и боролись против него. Вопрос о том, кто же был «настоящим» марксистом – Ленин или его противники, – в данный момент нас не интересует. Конечно, у Ленина, несмотря на то что он во многом видоизменил марксизм, сохранялись в общем и целом основы учения Маркса. Недаром весь марксизм XX века (действующий и торжествующий) несет на себе отпечаток деятельности Ленина. Закончим эту часть наших рассуждений цитатой из Федора Дана, историка большевизма. Эта цитата показывает, что «заговорщицкий» (и, добавим, «сектантский») характер был внутренне присущ марксизму в период его развития в ленинизм. Дан отмечает, что после победы, одержанной большевиками на V съезде РСДРП (Лондон, 1907), «большевистское ядро» продолжало действовать внутри партии, той же самой РСДРП, подобно некоему тайному двигателю. Поэтому «политика большевиков стала вдвойне „заговорщицкой“ и по отношению к вопросам общеполитического характера, и по отношению к самой партии – ведь „большевистское ядро“, воплощая идею узкого кружка „профессиональных революционеров“, тщательно конспирировало свою деятельность не только от государственной полиции, но и от партии, и от членов ЦК, стоявших на позициях меньшевизма». И Дан прибавляет, что «это логически вытекало из развития организационно-политической линии, намеченной в книге „Что делать?“ Ленина»[94].

Нужно заметить, что, конечно же, работая над книгой «Что делать?», Ленин не мог предвидеть все возможные пути развития основной своей мысли, хотя и обладал обостренным чувством реальности, позволявшим ему применяться к обстановке и укреплять принципы, которыми он руководствовался и которым, как бы то ни было, остался верен до конца. Но, несомненно, идеи Ленина и вообще ленинизм развивались глубоко последовательно в соответствии с историческими условиями того времени. С победой Октябрьской революции ленинизм достигает зрелости, пройдя длительный путь развития, начинавшийся от написания «Что делать?». Но корнями он уходит, помимо марксизма, в традиции русского революционного народничества[95].

Ленинизм – это революция не только в умах людей. В 1917 году эта революция воплотилась в государстве, которое встало во главе международной организации, а затем выросла в целую систему одинаковых по структуре государств. Сартр утверждал, что марксизм – непреодолимая вершина нашего времени. Это, пожалуй, верно, но не в том смысле, какой вкладывал в свои слова сам Сартр. Непреодолима не интеллектуальная вершина марксизма, как полагал Сартр, принося очередную «жертву разума» на алтарь этого учения; непреодолима историческая вершина, то есть реальная совокупность исторических сил, действующих в мире, порожденных или воодушевленных марксизмом. После Октябрьской революции марксизм стал важнейшей силой современного этапа человеческой истории. Это отнюдь не означает, что немарксистские определения непригодны для характеристики современного этапа и самого марксизма. Но если верно, что марксизм нашего времени тождествен тому, которым руководствовались большевики при свершении революции (с учетом развития, разумеется), значит верно и то, что доленинский марксизм не может расцениваться как нечто самостоятельное. Поясним это суждение, которое, не будучи высказано марксистом-ленинцем, может показаться неожиданным. Ясно, что существовал, в том числе и в России, марксизм, отличный от ленинизма, в частности меньшевизм. Подобный марксизм возможен и теперь; более того, в странах, где марксизм-ленинизм не стоит у власти, существует марксизм, обновленный подкормкой «буржуазной» культуры в соответствии с тем самым законом взаимообогащения, о котором говорилось выше. Но считаются-то имению с тем марксизмом, который воплотился в такую громадную историческую силу, как Советское государство, в империю, распространяющую свое влияние во все концы земного шара. Поверженный марксизм каутских и мартовых, как это часто случается с побежденными, является поистине образцом понимания и терпимости к чужим мнениям, но торжествует все же иной марксизм. Он торжествует и в духовной сфере – ведь более полувека он влияет на настроения умов, в Европе и во всем мире, воздействуя и на самое культуру. Пример тому – такие незаурядные умы, как Лукач и Грамши, «переводившие» ленинизм, каждый по-своему, на язык «западной» культуры, поднимая тоталитарность, заложенную в ленинизме и осуществленную в Советском Союзе, на более высокий уровень, преобразуя насилие в своего рода «согласие» интеллигенции и народа. Эти мыслители пытались воссоединить ленинизм с тем религиозным «источником», о котором мы уже говорили. Доленинский марксизм сегодня может безнадежно устареть и отстать от жизни, если не учтет необратимой трансформации «реального марксизма», поскольку она опирается на мощную политическую и материальную базу. Марксизм-ленинизм тождествен «реальному марксизму», и смешно полагать, что, сняв дефис между марксизмом и ленинизмом, можно высвободить место для пресловутого интеллектуально-политического обновления. Поясним на примере: можно, конечно, сказать, что «реальный социализм» – это не настоящий социализм; более того, такая точка зрения считается признаком независимости от хозяев «реального социализма»[96]. Но социализм, который влиял и продолжает влиять на нашу эпоху, привлекая к себе интеллигенцию и пролетариат, – это тот же самый «реальный социализм» во всех его видах (включая маоистский и кампучийский), равно как и марксизм есть «реальный марксизм», неразрывно связанный с «реальным социализмом»[97].

Можно, пожалуй, сказать, что не только «реальный марксизм» переживает кризис – кризисом охвачен весь современный мир, в котором «реальный марксизм» занимает немалое место (правда, в капиталистическом и в социалистическом мире кризисы различны по своей природе и по тяжести – ведь промышленно развитые социалистические страны неспособны справиться с первоочередными экономическими задачами, за исключением задач военной промышленности). Сартр утверждал, что марксизм (понимаемый им как одна из теорий, пусть даже наиболее верная из всех и исторически наиболее значимая) – это непреодолимая вершина нашего времени. Следовало бы, пожалуй, сказать по иному: реальный марксизм (марксизм «склеротический», по выражению Сартра, но мощный) – это огромная и непреодолимая сила современной истории. Он действительно занимает важнейшее место в интеллектуальной жизни и в исторических исследованиях. Но его не изучают как проблему, требующую разрешения. И проблема эта усложняется и обостряется тем, что речь идет не о чистой теории, а о системе власти. Никому не дано знать, чем завершится кризис нашей эпохи, когда наряду с «реальным марксизмом» существуют наиреальнейшие атомные бомбы, но каждому из нас приходится задумываться над этим кризисом и искать выходы из него, необязательно используя для этого лишь марксистские средства. Нужно понять «реальный марксизм», понять его мировоззрение – ведь именно оно, помимо всех интересов и привилегий, определяет дальнейшее развитие кризиса марксизма. Всякий, кто желает разобраться во всеобщем кризисе («реального социализма» и реального капитализма), среди прочих теоретических средств имеет в своем распоряжении учение Маркса, но лишенное целостности и потому не «марксистское». Оно отрезано от своего скрытого религиозного «источника» (разумеется, контррелигии) и потому оно отдает богу – богово, а кесарю – кесарево. «Богово» – это признание того, что вдалеке от всевозможной и необходимой критики религии как института существует ядро, не подверженное критике: вера, та самая вера, хранителем которой во всех ее формах – подлинных и искаженных – выступал Маркс, та вера, которая впоследствии пронизала марксизм. «Кесарево», в таком случае, – свобода, гласность и демократичность научного познания (в самом широком смысле этого слова: в общей культуре и политике, в любой области духовной деятельности), – познания, не признающего особой супернауки, доступной немногим «сверхчеловекам», которые присвоили право развивать ее в пресловутый «творческий марксизм» и по кусочкам бросать ее находящимся внизу массам. Таким образом, от «реального марксизма», то есть от марксизма-ленинизма или просто от марксизма tout court[98], остается лишь фактическое его существование и ряд проблем, связанных с этим существованием или, точнее, с этой живучестью.

3. Осуществленный марксизм

Итак, между ленинизмом и сталинизмом нет ни явного разрыва, ни явной преемственности. Говоря о волне жестоких преследований, обрушившихся на советскую культуру сразу после второй мировой войны (ждановщина), Ольга Фрейденберг, наблюдавшая разрушительное действие этих мер (и последовавших затем прямых вмешательств Сталина в развитие языкознания) на ленинградские академические круги, писала: «У нас марксизм – не мировоззрение и не метод, а кнут. Исправительно-полицейская категория»[99]. Чрезвычайно точное определение! Оно одно стоит целых томов, посвященных исследованию роли марксизма в сталинские времена. Добавим только, что все же в марксизме-«мировоззрении» и в марксизме-«методе» была изначально заложена возможность его превращения в «кнут» – ведь такое превращение не только действительно (и незамедлительно) произошло, но и нашло столь широкую и мощную поддержку, существующую до сих пор, что, право же, трудно поверить, что трансформацией в «исправительно-полицейскую категорию» марксизм обязан лично Сталину. На деле процесс превращения марксизма в догму развернулся уже при Ленине. То новое, что Ленин внес в марксизм, выступало под личиной ортодоксальности и в 1917 году оно было провозглашено единственно «подлинным» (революционным) марксизмом. В дальнейшем ленинизм все заметнее расширял свои юридические права, подкрепляя свою ортодоксию целым рядом мощных государственных органов[100]. Наследование Сталина Ленину было не столь уж неизбежным, как, впрочем, и наследование Ленина Марксу. Но в обоих случаях речь шла о конкретных возможностях развития, заложенных уже в исходных данных (в учении Маркса и в учении Ленина), и то, что развитие пошло согласно этим, а не иным, теоретически менее вероятным и в конечном итоге перечеркнутым ходом истории возможностям, представляет собой не только предмет исторического исследования, но и факт, раскрывающий структуру марксизма.

Действительно, марксизм никогда не считал себя отвлеченной наукой, занимающейся выявлением и разрешением теоретических проблем. Новизна его с самого начала выражалась в единстве теории и практики, в превращении философии в политическое действие, а политического действия – в философию. В марксизме соотношение между мыслью и действием коренным образом отличается от соотношения, к примеру, между Евангелием и деятельностью церкви или, положим, между философией Руссо и якобинским террором, или между философией Ницше и делами Гитлера (вне всякого сомнения, эти три примера разнятся между собой, хотя все они отличны от марксистского соотношения теории с практикой, то есть, говоря упрощенно, от связи между Лениным и Сталиным, между Марксом и Лениным). Недаром вопрос об организации, как о промежуточном звене между теорией и практикой, стал важнейшим вопросом марксизма, и именно Ленин до конца прояснил этот вопрос, предложив решение, одержавшее победу в ходе исторического развития. С этой точки зрения марксизм не может вернуться к доленинскому состоянию, но не потому, что нельзя бесконечно упражняться в чтении Маркса – западная академическая культура пестрит всевозможными (научными и гуманитарными) «прочтениями» его трудов. Но все эти «индивидуальные» прочтения, филологически более или менее верные, низводят Маркса до уровня прочих философов, бесконечно толкуемых в лекциях, статьях и монографиях. Эти прочтения отнимают у Маркса его истинную живую сущность. Не нужно быть марксистом, чтобы понять, что Ленин в этом смысле был бóльшим марксистом, чем любой самый дотошный толкователь трудов молодого и зрелого Маркса. Ленин сделал марксизм событием всемирно-историческим, эпохальным, а Сталин, что бы ни говорили о его несомненном отличии от Ленина, был в этом смысле его верным учеником. То, что Сталин применил внутри партии насилие, уготованное Лениным лишь для внешних противников, – это еще не повод, чтобы рвать нить теоретической и практической преемственности между этими великими марксистами или между ними обоими и самой идеей марксизма.

Однако главное различие между Лениным и Сталиным состоит, пожалуй, не в проведении последним террора внутри партии и усилении террора вне партии, а, скорее, в чрезвычайно своеобразной исторической обстановке, сложившейся во времена Сталина: теперь она кажется столь очевидной, что о ней вроде бы не стоит и говорить особо. Речь идет о союзе с западными демократическими (буржуазными) государствами в борьбе против фашизма. Фашизм стал творческой находкой истории, непредвиденным обстоятельством, пошатнувшим прямолинейный антагонизм (на международном уровне и на уровне нации) между буржуазией и пролетариатом. Конечно, здесь мы не будем разбирать различные точки зрения на фашизм и исследовать тогдашнюю сложную и переменчивую международную обстановку. Ясно одно: если союз между Гитлером и Сталиным многим (не Сталину, разумеется) мог показаться противоестественным, то еще более противоестественным был союз между марксизмом и ленинизмом и буржуазными демократиями, то есть между двумя историческими силами, первая из которых родилась, чтобы уничтожить вторую. Парадокс состоял в том, что антифашизм как таковой, даже во времена наибольшей сплоченности (во время войны с нацизмом), таил в себе, хотя более или менее скрытые, но коренные противоречия между антифашизмом тоталитарным (марксистско-ленинским) и антифашизмом либерально-демократическим («западным»). Мы не пытаемся перевернуть советскую пропагандистскую схему и доказать, что «западный» антифашизм был выражением образцового государственно-политического строя. Но необходимо признать, что внутри антифашистского союза существовала напряженность, и не случайно союз этот распался сразу после победы над общим врагом в войне. Оказалось, что с точки зрения международной политической борьбы марксизм-ленинизм имеет некоторое «преимущество» перед буржуазно-демократической идеологией. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что западные державы на какое-то время поверили в возможность компромисса с их «классовым врагом», с СССР, между тем как Сталин никогда не видел в союзе с капиталистическими странами что-либо большее, чем вынужденный военный союз, из которого необходимо извлечь что только возможно. И первый сигнал к началу «холодной войны» был дан в области культуры выступлениями Жданова в 1946 году. Эти выступления не были, разумеется, внутренним делом Советского Союза и отнюдь не ограничивались областью культуры. Они были предупреждением, развеявшим всякие надежды (в том числе и надежды советской интеллигенции) на смягчение режима после победы. Выгода, полученная Сталиным и его сторонниками от союза с буржуазно-демократическими государствами, отнюдь не сводилась к присоединению новых территорий. Нельзя забывать и о выгоде в области идеологии, позволившей вложить просоветское содержание в антифашистские лозунги, породив тем самым величайшую путаницу в головах людей. Взять хотя бы тот факт, что, когда в Германии концлагеря были разрушены, в Советском Союзе «гулаг» обрел новую жизнь, или, к примеру, такое устрашающее обстоятельство: в лагерях оказались люди, героически сражавшиеся с нацистами. С другой стороны, «народные демократии», возникшие в зонах, освобожденных от немецкой оккупации и занятых советскими войсками, так и не увидели обещанного демократического строя и оказались под гнетом новых форм тоталитарного господства. И наконец, «национальные пути построения социализма», начертанные в эпоху борьбы с фашизмом, обернулись дорогами, ведущими в конечном итоге к тому, что их создатели понимали под единственной формой социализма и под высшей формой демократии – к сталинской империи. В этих исторических условиях марксизм был не чем иным, как «кнутом» и вместе с тем «опиумом», инструментом тоталитарной власти и не менее тоталитарного «согласия».

В задачу историка не входит выявление того, чем должно или может быть то или иное историческое явление. Историк должен проследить явление в его развитии и выявить все его исторические связи, а не вкладывать в него свои собственные желания и ожидания, как это зачастую случается именно с исследователями марксизма, дающими какой-то приукрашенный его образ. И все же хотелось бы, в заключение этих рассуждений, высказать мнение, основанное на всем сказанном выше. Итак, имеются два возможных пути: или марксизм (с добавлением ленинизма, через дефис или по-иному – неважно) сохранит свое положение сверхзнания, пусть даже смягченное антидогматической «открытостью» по отношению к немарксистским теориям, или же марксизм, наравне с другими теориями, вольется в поток современной науки, уважая все ее правила, приемы, подходы и проверяя таким образом самого себя. В первом случае мы имеем дело с «реальным марксизмом» и с его неизбежным дополнением «реальным социализмом» (неважно, что оба они стали утонченнее по сравнению с наиболее догматическими формами первого и наиболее тоталитарными формами второго; эти изменения заметны только для непосредственно живущих в этих двух «реальностях», и они не имеют принципиального значения). Во втором же случае марксизм как таковой, то есть как некая особая наука, обречен на умирание, даже если он попытается существовать одновременно в двух видах: как вклад, внесенный марксистами, и прежде всего самим Марксом наравне с другими учеными, в современную науку, и как проблема, поставленная непосредственно «реальным марксизмом», воплощенным в «реальном социализме», – проблема исключительно важная для настоящего и будущего, от решения которой зависит сама возможность (в век ядерных вооружений) сохранения жизни на земле. Тогда, в противовес «реальному социализму», начнет поднимать голову социализм будущего, возможности, формы и содержание которого еще предстоит выяснить, с учетом, естественно, подлинного содержания «реального социализма». «Третий путь» пока существует только в воображении и, как бы то ни было, он может привести лишь к одному из описанных выше случаев. Однако «реальный социализм» единообразен даже в национальных вариантах, а социализм будущего обладает широкими внутренними возможностями развития, ограниченными лишь самой жизнью. Сартр ошибся: марксизм не только «преодолим», он уже «преодолен» кризисом «реального социализма». И эти кризисы особенно опасны и непредсказуемы оттого, что разворачиваются внутри строя в его идеологическом самосознании (или ложном сознании), – строя, который претендует на роль всемирного избавителя от исторического кризиса нашего времени. В отличие от кризиса «реального марксизма» и «реального социализма» кризисы капитализма, при всей их тяжести, все же являются его органическими моментами, поскольку для современного общества и современного знания характерна самооценка не как окончательного решения всех проблем, а как совокупности проблематичных и конфликтных ситуаций, как системы закономерностей, на основе которой следует подходить к анализу конфликтов и проблем в их развитии в общественном сознании на основе гласности, открытого обсуждения и свободного участия всех членов общества.