Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа

подан через героя, который может помешать си­лам зла, только живя под маской. В реальном мире идолопоклонства, войны и лжи путем к до­стижению цели становится отгораживание себя от своего народа, от молитвы, от публичного со­блюдения заповедей. Душа искателя родилась в мире фальши, и именно там должна вестись борьба за избавление.

Герой-канатоходец, мастерский притворщик, марран. Таковы версии экзистенциального одино­чества, более страшного, чем типичная изоляция сказочного героя, который, будучи нелюбимым пасынком или одиноким скитальцем, непремен­но находит новую и более долговечную привя­занность⁴⁹. Что случилось с первым министром, после того как он вернул принцессу отцу? И что это за министр, который опять может свободно исповедовать иудаизм, тогда как его единовер­цы остались далеко позади? Все становится еще страшнее, когда финал сказки не отложен до мес­сианского завтра, а недвусмысленно трагичен.

Это приводит нас к «Раввину и его единствен­ному сыну», наиболее очевидно автобиографиче­ской из тринадцати сказок рабби Нахмана. Эта история восходит к давним годам, когда он со­бирал своих учеников в Медведевке. Похожий на таких реальных персонажей, как Дов из Черина, сын раввина должен преодолеть много трудно­стей, чтобы добиться нужного духовного совета. Воображаемый сын, который «чувствовал, что ему чего-то не хватает, и не знал, чего именно. И перестал ощущать смысл в учении и молит­ве», — это Дов, который в начале пути к рабби Нахману почувствовал внутренний беспорядок и депрессию⁵⁰. Вместо сурового отца-раввина, который делает все, чтобы помешать осущест­влению желания сына, учитель Дова препятству­ет всяким его контактам с молодым раввином. Рабби Нахман добавляет линию конфликта поко­лений — между молодежью, которая стремится к хасидизму, и старой раввинистической элитой, которая категорически противостоит ему.

Со времен Ицхака Лурии такие рассказы о гиткарвут (ученичестве) обладают очевидной пропагандистской ценностью. Они прославля­ют и пропагандируют способность мистического героя приближать души тех, кто чувствует себя неприкаянным⁵¹. Неудавшиеся встречи, согласно этой схеме, тоже наполнены мессианского смыс­ла. Таков знаменитый рассказ о том, как Бешт ис­кал своего сефардского собрата рабби Хаима ибн Атара, чтобы они вместе привели в мир Мессию. Возможно, в виде аллюзии к этой сказке, раб­би Нахман использует в описании сына равви­на каббалистическое кодовое слово маор катан, «малый свет» (или луна, верховная власть). Так что едва только сказка начинается, она уже про­низана автобиографическими, историческими и мессианскими отзвуками⁵².

Она также похожа на обыкновенную народ­ную сказку, в которой все повторяется трижды. Сказка делится на три основных части. Средняя описывает три неудавшиеся попытки отца и сына добраться до цадика. После третьей попытки, ког­да сын умирает, он трижды является отцу во сне. Сын рассержен и велит своему отцу посетить ца­дика, чтобы выяснить причину этого. Теперь оси­ротевший отец пускается в обратный путь один и, остановившись на том же постоялом дворе, что и раньше, знакомится с купцом, который убеж­дает его вернуться. Здесь в сказке происходит внезапный поворот, как будто бы связывающий воедино все свободные концы.

И купец разинул рот и говорит:

— Если хочешь, проглочу тебя сейчас!

— Что ты! Зачем ты такое говоришь?!

Отвечает ему:

— Не помнишь ли ты, как ехал с сыном. И сначала упала лошадь с моста, и вернулся. Потом оси у брички. А потом повстречался со мной и сказал я тебе, что он пуст. И потом я свел его, твоего сына. А сейчас можешь ехать, позволяю тебе!

Потому что он был подобен малому светилу — луне. А этот цадик подобен большому светилу — солнцу. И если б собрались они вместе, явился бы Машиах. Теперь, когда свел я твоего сына, пожалуйста, можешь ехать!

И с этими словами исчез. И не с кем было больше го­ворить.

Ехал раввин к цадику и кричал:

Жаль! Жаль! Жаль! Такой не вернуть мне потери и уж не забыть никогда! (Y 61, Е 137-138, R 59)

А чтобы уже не оставалось никаких сомнений относительно истинной сущности купца, Натан объясняет, что он Самаэль, дьявол. «Такова уж природа злого начала в человеке: сначала оно ис­кушает его, а когда тот, не дай Бог, поддастся со­блазну, — мстит человеку за то, что тот не усто­ял перед ним. Да убережет нас Господь, благосло­венно Имя Его, от искушений и вернет нас к ис­тине! Амен!»

В классическом репертуаре историй зафикси­рованы величайшие и трагические моменты — отлучение Элиэзера бен Гиркана; мученичество рабби Акивы; сцена на смертном одре Ицхака Лурии; неудавшаяся в последнюю минуту по­пытка Йосефа делла Рейна пленить Сатану; не­удачное заступничество Бешта за мучеников в Паволочи — но этот момент всегда каким-то об­разом смягчался и нейтрализовался. Даже когда история не вписывается в обширный спор (поче­му мужчина не может находиться наедине с дву­мя женщинами, а женщина может находиться наедине с двумя мужчинами), Бог и Его заповеди не подвергаются поруганию. Человеческий грех, спесь и героизм в конечном итоге все равно под­тверждают абсолютную власть Бога. Если требо­валось сделать выбор, то неверный выбор всегда оказывался иллюзорным; библейский монотеизм не допускал двух равнозначных возможностей. Рабби Нахман, хотя и подчиняется композицион­ным правилам изложения жития святого и оста­ется в пределах правдоподобных исторических условий, создает сказку с плохим концом⁵³.

Все начинается с цадика, которого ложно обви­няют в том, что он калъ, человек легкомысленный и фривольный, открыто нарушивший заповеди. Здесь кроется намек на горькую вражду со Шполер Зейде, который ни перед чем не останавливался, чтобы связать имя рабби Нахмана с саббатиан- ской ересью. В сказке дьявол приходит переоде­тый в странствующего купца. В реальной жизни он мог обитать в опасной близости от дома⁵⁴.

Потом появляется сын, ведущий борьбу на трех фронтах: с властью отца, который поносит учение цадика и ищет любой предлог, чтобы вер­нуться домой; с демоническими препятствиями, которые встречаются на его пути; и с внутренни­ми преградами на пути к вере. Его душа восто­рженна, и ее спасение может привести к избавле­нию всего мира, но ее сокрушают три этих про­тивника.

Самая трагическая фигура — это отец, он не бес и не святой. Цель доморощенной морали автора, вставленной в конец сказки — облегчить боль, но мучительный крик — на арамейском и идише — это последнее слово рабби Нахмана. Хаваль аль деавдин ве-ло миштахин⁵⁵ — вот что сказано в па­мять об умершем. Гевалд, гевалд (это слово появ­ляется только в варианте на идише) — это взрыв безутешного горя. Это голос самого рассказчика, единственный из выживших сыновей которого умер за год до того. Хотя Шломо-Эфраим был еще ребенком, он играл крайне важную роль в месси­анских планах отца. Да, дьявол достоин осужде­ния, но и отец достоин его не меньше: он виновен во властолюбивой гордыне, отказе от сущностей Красоты и Величия, в убийстве своего партнера по избавлению. Однажды на горе Мория ангел сберег единственного сына у отца. Там тоже, как рассказывает мидраш, Сатана был послан, чтобы искушать решимость человека⁵⁶. А здесь, наобо­рот, отец уступил и принес единственного сына на алтарь собственного эгоизма.

Все больше и больше рабби Нахман придумы­вал сюжеты, которые строятся вокруг сложного и драматического спора между теми, кто живет в мире иллюзий, и теми, кто пробивается к истине существования⁵⁷. Для таких сюжетов были суще­ственные биографические причины. Летом 1807 г. рабби Нахман обнаружил у себя первые призна­

ки туберкулеза, болезни, которая только что уби­ла его жену Соею. Поэтому он поехал в Лемберг, центр торговли и просвещения, за медицинской помощью. К моменту возвращения, примерно во­семь месяцев спустя, он стал считать себя еще од­ним чудесно спасенным, человеком, который во­шел в царство лжи и увидел современную ересь во всех ее проявлениях. Поднявшись вместе с учениками для ведения великой войны, которую он видел впереди, он возобновил рассказывание сказок летом 1809 г. Все длинные сказки (№ 9-13) относятся к следующему, чрезвычайно богатому в творческом отношении году⁵⁸.

Самым запоминающимся стал спор, разго­ревшийся между «Мудрецом и простаком», хо- хемом и тамом. Из более ранних его сказок мы уже знаем, что хохме может толковаться у него двояко, как в дурном, так и в хорошем смысле. Однако в традиционных источниках эпитет там всегда несет позитивные коннотации. Таким был Иаков, «человек кроткий (иш там), живущий в шатрах» (Быт. 25:27); Иов, который был «непоро­чен (там), справедлив и богобоязнен и удалялся от зла» (Иов 1:1); и третий из четырех сыновей в Пасхальной агаде. Как и его тезки, там из сказ­ки рабби Нахмана решает ничего не предприни­мать, когда его богатый отец теряет все, кроме родного дома. Будучи человеком «прямого и про­стого ума», простак берется за сапожное ремес­ло и живет аскетической жизнью, тогда как его добрый друг и бывший соученик реагирует на разорение своего отца иначе — он пускается на поиски приключений и знаний. Благодаря своей беспокойной натуре и презрению к физическому

труду этот мудрец скитается с места на место и берется то за одну профессию, то за другую. Всего он овладевает семью премудростями: ювелир­ным искусством, огранкой драгоценных камней, медициной, латынью, письмом, философией и наукой, но из-за приобретения этого обширно­го запаса знаний «мир превратился в его глазах в ничто» (Y 65, Е 145, R 62). Тогда он решает вер­нуться домой, где он, по крайней мере, может по­хвастаться, чему научился. «И терпел страшные мучения по дороге, потому что из-за его ума не с кем было ему беседовать в дороге».

Простак тем временем так и не овладел в пол­ной мере единственным ремеслом сапожника. Вместо того чтобы добиваться достижения да­леких целей и материального благополучия, он довольствуется своим скромным существовани­ем. Становясь объектом насмешек, он всегда от­вечает:

«Нор он лейцонес, Только без шутовства!» И тотчас отве­чали ему: «Конечно же без шутовства!» И тогда он прини­мал всерьез их слова и начинал говорить с ними, не же­лая, видно, вникнуть и поразмыслить, что эти заверения уже сами по себе шутовство и насмешка. Видно, уж такой простофиля он был. А когда все-таки доходило до него, что они намереваются просто поиздеваться и посмеять­ся над ним, говаривал бывало: «Ну и что будет, если пока­жешь, что ты умней меня. Не выйдет ли, что ты и есть глу­пец». (Y 68, Е 148, R 65)

Хотя он и простак, он знает разницу между про­стотой и глупостью, которая по сути своей явля­ется разницей между добром и злом⁵⁹.

Воссоединение двух сыновей и соседей завер­шает первую часть сказки и отмечает разитель­ный контраст между ними. Хотя мудрец высмеи­вает поведение друга, считая его безумцем, дом его лежит в руинах, и он находит прибежище в доме простеца. Еще заметнее его страдания в желании достичь совершенства. Он страдает, по­тому что его мастерство испытывают местные обыватели и потому что только он знает, что в работе, которую все восхваляют, есть изъян. Потом, когда двое друзей спорят о глупости, про­стак не только отстаивает свою позицию, но даже предсказывает: «У Господа Бога все возможно! В мгновение ока может статься, что я поднимусь на твою ступень!» (Y 71, Е150, R 67)

Он подготавливает почву для перемены их судеб. Случается так, что их прозвища (Мудрец и Простак) становятся известны царю, который приглашает их на аудиенцию. Простак отвечает радостно и спонтанно. «Только без шутовства», — просит он, и, когда на каждом этапе его заверяют, что приказ действительно был отдан, он делает все, что от него требуется, и в результате стано­вится министром. А мудрец в ответ на приглаше­ние выражает сомнение в существовании царя и убеждает в том же царского посланца. Оба они пускаются в путь и вскоре становятся нищими. В таком прискорбном состоянии они случайно приходят во владения нового министра, где те­перь живет знаменитый народный целитель, из­вестный как баалъ тем. Естественно, мудрец (ко­торый сам врач) высмеивает силу баалъ тема, и за такую ересь его жестоко избивают. Добиваясь справедливости, он проходит несколько бюро­кратических инстанций, пока не доходит до само­го простака-министра. Так они образуют полный круг, мудрец опять в лохмотьях, а простак владе­ет богатством и практической мудростью.

Если бы это была народная сказка о Маленьком Иване и Большом Иване, на этом бы она и закон­чилась, но рабби Нахман идет дальше. Ведь в кон­це концов изменились только внешние обстоя­тельства. Простак всего лишь поднялся до ми­нистерского поста, тогда как мудрец, хотя и обе­днел, но не раскаялся. Для того чтобы изменить статус-кво, необходимо настоящее чудо. Поэтому в третьем, и последнем, эпизоде испытывать их является дьявол, а не царь. Каждый из них посту­пает в соответствии с подсказкой: простак спе­шит к баалъ шему за защитным амулетом, а му­дрец выходит навстречу дьяволу с вооруженной охраной. Простак спасся, а мудрец и его спутник по странствиям сброшены в грязную пыточную яму. «И так они действительно жестоко мучились несколько лет».

Потом простак-министр, сопровождаемый баалъ шемом, находит мудреца в плачевном по­ложении. «Брат мой», — восклицает мудрец, увидев старого товарища. Несмотря на годы пы­ток, он все еще отказывается признать дьявола. «Смотри, что они делают со мной! Бьют и муча­ют меня эти злодеи, просто так — ни за что ни про что!» — возмущается он. Пораженный упор­ным сопротивлением, простак-министр просит баалъ шема совершить чудо, «и показал им, что они у дьявола и это не люди их мучают». Только когда грязная яма исчезает, а дьявол рассыпа­ется в пыль, мудрец (и очевидно, его напарник тоже) признает, что был и царь и истинный ба­алъ тем.

Эта сказка не похожа на другие — она сурова, полемична и неприукрашенна. Диалоги и харак­теристики правдоподобны, так же как конкрет­ные эпизоды веры и отречения. Незадолго до того на Украине появилось руководство по народной медицине на идише, которое яростно критико­вало народных целителей и «бабушкины рецеп­ты»⁶⁰. Этого рабби Нахман никак не мог оставить без ответа, не потому, что считал необходимым защищать репутацию прадеда, а потому, что если однажды поставить веру в науку на место Бога, то дверь к вероотступничеству распахнется на­стежь. В своих ответах баалъ шему два основных персонажа сказки выражают противоположные взгляды на мир. Рационалист верит только тогда, когда видит собственными глазами, и поэтому он так глубоко зарывается в философские мате­рии, что отрицает существование и царя, и дьяво­ла. Простак выбирает путь радостной и простой веры, который приводит его к глубокой убежден­ности в силе баалъ шема. Истинный путь веры лежит через службу царю, а не через научные из­ыскания. Это вера, которая может изменить ход природы.

Насколько привлекателен и точен образ ре­лигиозной простоты, нарисованный рабби Нахманом, настолько удивительно верен образ его противника⁶¹. Ясно, что рабби Нахман побы­вал на престоле разума. Он учил, что только ца­дик может отважиться изучать семь мудростей, потому что простой смертный, несомненно, оступится и упадет⁶². Оберегая своих учеников от этих семи мудростей, он не видел разницы между произведениями еврейской средневеко­вой философии и современными еретическими трактатами. Но когда же его мнение измени­лось? Цадик тоже «терпел страшные мучения по дороге, потому что из-за его ума не с кем было ему беседовать». Одинокий в башне из слоновой кости своего совершенства, терзаемый знанием и мудростью, которыми он ни с кем не может по­делиться, постоянно мучимый боязнью осквер­ниться, он непрерывно нуждается в спасении от рук простого и чистого. «Только без шутов­ства», — говорит простак, невинность которого спасает его от зла. Мудрец должен сначала при­знать, что дьявол существует, чтобы согласиться с ошибочностью своего пути. Поскольку он допу­стил, пусть даже на мгновение, существование Вселенной, лишенной царя — то есть Бога, — ему придется жить в страхе всю оставшуюся жизнь.

Происходящее в сказках Нахмана — невзи­рая на счастливый финал «Мудреца и проста­ка» — это усиление противостояния между про­тивоположными вариантами. Он противопо­ставляет жизнь решительного отречения жиз­ни безграничной радости. Срединного пути нет. Теперь сказки становятся длиннее и превраща­ются в апокалиптическую сцену последней кос­мической битвы. А сопутствует ей взрыв лири­ческой, фантастической и экуменической энер­гии. Вместо сестер, замышляющих недоброе против братьев, мужей — против жен, мини­стров — против царя; вместо отца, лишившего­ся сына, и мудреца, обманутого простаком, раб­би Нахман выводит своих персонажей из страш­ной изоляции, разрешая им организовывать фи­нальное избавление. В последних двух сказках, которые занимают две пятых всего тома, список действующих лиц намного сложнее. Только ис­кусный рассказчик способен удержать их; толь­ко слушатели, приученные к запоминанию, мо­гут восстановить хотя бы половину из них в пра­вильной последовательности.

Далеко от человеческого жилья живет Муж молитвы (Баалъ тфила), основавший орден свя­тых отшельников. Параллельно существует дру­гое «сообщество», также наглухо отгородивше­еся от внешнего мира, но преследующее про­тивоположные цели: это языческая иерархия, стремящаяся исключительно к накоплению бо­гатств.

К первому сюжетному узлу Нахман добавля­ет еще один. Был когда-то царский двор, с царем и царицей, дочерью царя и младенцем, поэтом и мудрецом, хранителем царской сокровищни­цы и верным другом, воином и Мужем молит­вы — все они были один удивительнее другого. Но однажды «случилась по всему миру страшная буря-ураган. И смешала и перемешала весь мир целиком. И сделала из моря — сушу, а из суши — море, из пустыни — населенные места, а из на­селенных мест — пустыню» (Y 160, Е 229, R 121). В этом акте швиры царский двор был рассеян и каждый из его обитателей потерял контакт с остальными. Возникло множество сект, каждая из которых исповедовала свой вид идолопоклон­ства: одни поклонялись только почету, другие возвеличивали разрушение и убийство, третьи практиковали сексуальные оргии и так далее. Современный комментатор расположил их в при­веденной таблице⁶³.

Вожделение, Изобилие плодовитость блага

Пустословие Хвалы

Всевышнему

Здоровье, Совершенство

субтильность и утонченность

Способность Молитва молиться и служение

Всевышнему

Персонаж

Царь

Царица

Дочь

царя

Богатырь Друг царя

Мудрец

Казначей

Поэт

Младенец

Баал-филе

Кто имеется в виду под персонажем

Бог

Царица (хозяйка в высших мирах)

Шхина (дочь Царя, хозяйка в низших мирах)

Мессия, сын Йосефа

Аврагам

Моисей

Аарон,

перво­

священник

Давид и левиты (священно­служители)

Мессия, сын Давида

Илия-пророк,

праведник

поколения

Свойство в его падении

Почет

Разрушение,

убийство

Физическая

мощь

Страсть к вину

Мудрость

Деньги

Свойство в его

возвышении

Почет и слава

Постижение,

аналитический

дар

Духовная

мощь

Любовь до последнего вздоха

Тора

Благословение

В следующей за этим пространной картине тикуна каждый член царского окружения пре­возносится одной из идолопоклоннических сект, которая впоследствии подлежит очищению. «Свойство в его падении» превращается в «свой-

ство в его возвышении». Муж молитвы провоз­глашается царем над группой цадиков, который занимались только молитвой, «но с тех пор, как Муж молитвы пролил им свет в очи, стали они праведниками несравненными и великими» (Y 174, Е 238, R 129). Хотя Муж молитвы все еще держится подальше от остальных, он больше не действует в одиночку. У него есть собственный отряд цадиков, он получает тактические реко­мендации от воина и с успехом воссоединяет по­терянных участников царского двора, который теперь называется дер гейликер кибуц, Святой общиной.

Но объединенное усилие космического ти- куна терпит поражение в попытке раскусить са­мый твердый из возможных орешков — Страну Богатств. Когда ученики Мужа расходятся по­одиночке, чтобы обратить эту страну, нечаян­но подслушав, как печально вздыхает Муж: «Кто знает, до чего еще они могут так дойти, в ка­кой обман и заблуждение через то скатиться?» (Y144, Е 217, R ш), они пытаются повторить спо­соб, которым Муж пользовался раньше, когда об­ращал грешников. Ученики, как и он, начина­ют с «низких людей» и постепенно продвигают­ся выше по социальной лестнице. Они использу­ют тот же самый аргумент, «что нет в жизни ни цели, ни смысла, если не служить Творцу» (Y144, Е 218, R 112). Но те остаются глухи к их призы­вам. Эти люди практикуют человеческие жерт­воприношения, чтобы стяжать еще большее бо­гатство, и используют разные хитроумные спо­собы, чтобы почести получали лишь истинно бо­гатые. Когда ученики возвращаются сообщить, что жители этой страны воздвигли идолы самых больших богачей, Муж выходит, чтобы самому взяться за дело.

Но и ему не удается победить даже самых низ­ших из тех, кто охраняет стены укрепленного города; едва войдя, он видит, что обитатели оза­бочены приближающимся нападением воина. Воин хочет лишь подчинить их, но не завладеть их богатствами, но именно потому, что презира­ет то, чему они поклоняются, капитуляция была бы равносильной обращению. Испугавшись, они начинают воздавать божеские почести самым не­имущим (которых они называют хайелех, живот­ные). Они вымещают свой гнев и на Муже молит­вы за то, что он осудил их последнюю надежду на спасение — просить помощи у соседнего очень богатого царства. Пока что ничто в этом мире мамоны не нарушает законов человеческого без­умия. Только теперь, на третьем этапе развития сюжета, рассказчик вводит еще одно измерение, помимо времени и пространства (когда Муж на­мекает на какое-то тайное знание о воине). «У того царя, у которого я был, — говорит Муж мо­литвы, — была у него рука... То есть такое изо­бражение кисти руки с пятью пальцами и всеми начертаниями линий, которые есть на руке, и эта рука была картой всех миров и всего сущего от сотворения неба и земли до самого конца, и все­го, что будет потом, — все начертано на той руке» (Y 155, Е 225, R п8). С помощью этой руки, объяс­нил он, он сумел войти в укрепленный город и смог предсказать крушение соседнего богатого царства. Убежденные в пророческой силе руки, жители требуют у Мужа дальнейших подробно­стей, и он пускается в рассказ о царском дворе и его трагическом упадке.

Когда много страниц спустя рассказчик воз­вращается к истории о Царстве Богатства, Муж уже объединил свои силы с силами воина, в котором он узнает потерянного царского при­дворного. Воин объясняет, что единственным средством против страсти к деньгам может стать суровое вмешательство волшебного меча. А тем временем богатеи со страстью возобновляют свое безумие, жертвоприношения и тому подоб­ное и, несмотря на все услышанное, посылают гонца в соседнее царство, прося помощи против воина. На пути гонцы встречают человека, у ко­торого в руках посох с бриллиантовым наверши- ем. Проникнутые благоговением перед таким богатством, они преклоняют перед ним колени. Человек говорит, что его богатство — ничто по сравнению с сокровищами царя, и, когда им по­казывают эти сокровища, они испытывают еще большее благоговение:

Только жертвы ему не стали там приносить, потому что когда их отправляли в дорогу, им строго-настрого нака­зывали, чтобы в пути никаких жертв не приносить, по­скольку боялись, что, если захотят те дорогой принести жертвы, никого из них не останется. Кто знает, может, найдут дорогой какой клад, может, пойдет кто из них в отхожее место, да и найдет там сокровища, и как начнут приносить себя в жертву ему, так от них ничего не оста­нется. (Y175, Е 239-240, R130)

Это тонкая пародия на религиозный фанатизм. Промывание мозгов в духе поклонения всему блестящему привело к тому, что этим людям приходится защищать себя от собственного религиозного пыла, чтобы не погибнуть из- за него мученической смертью. Гротескное изображение смерти за богатство во время справления нужды — не случайная деталь. Все объясняется в чудесной скатологической куль­минации. Здесь воин использует своего рода бихевиористическое лечение, чтобы исцелить посланцев от страсти к богатству. Он прово­дит над ними строго контролируемый экспе­римент, когда один ветер приносит им голод, а встречный ветер — зловоние. Повторив его несколько раз, воин говорит: «Неужели не ви­дите вы, что нет тут ничего, из чего могла бы исходить вонь?! Надо сказать правду: это вы сами так воняете». А когда они наконец полу­чают желанную пищу, начинается настоящая оргия самобичевания:

После дал он им попробовать этих яств. И как попробо­вали от этих яств, тотчас стали они срывать с себя золото и серебро и отбрасывать их, и стал каждый зарываться в землю и хоронить себя в ней от стыда, потому что по­чувствовали все зловоние денег (ведь они воняют как на­стоящее дерьмо) после того, как попробовали этих яств. (Y190, Е 249, R138)

Отказавшись от страсти к деньгам, они образовы­вают группу, которая должна очиститься с помо­щью покаянных молитв. «И Царь воцарился над всей Вселенной, и весь мир обратился к Богу, да благословится Имя Его, и служили только Ему в учении, молитве и покаянии и всех добрых делах. Амен!»

Можно сказать, скатология в роли эсхатоло­гии. Поскольку рабби Нахман пускает в ход все средства, возможно, чувствуя, что время уходит, он выбирает новые земные условия для последне­го акта мессианской драмы. И так же как царь и придворные — символические обозначения сфи- рот — должны испачкать руки в явном идолопо­клонстве, то есть поклонении гордости, убийству, разврату, пьянству и т. п., так и цадик должен при­менить крайние формы шоковой терапии, чтобы разрушить человеческое пристрастие к деньгам. Задача царского наместника, который освобож­дал царскую дочь, проста по сравнению с этой всеобщей мобилизацией космических и земных сил.

Все стало сложнее, насыщеннее и ответствен­нее в этих сказках: сюжет, персонажи и фигура рассказчика. Ведь рабби Нахман не только был первым идишским сказочником, он еще первым придумал личину, вымышленного героя, кото­рый, прежде всего, объясняет, как и зачем он стал рассказывать сказки. Этой личиной стал Муж молитвы, и ключ к этой сложной фигуре лежит в самом его имени.

На идише он называется просто баал-тфиле — любой еврей, который ведет общинную молитву. Ему не нужно быть образованным или богатым, но благочестие его должно быть безупречным. Он обязан воистину смириться перед Господом, чтобы молитвы его были действенны. Как часто бывает, эквиваленты, prayer leader («ведущий мо­литву») или master of prayer («муж молитвы») аб­солютно неточны, поскольку они подчеркивают как раз обратное: некто стоящий впереди, а по­зади него— благочестивая паства⁶⁴. Такого рода персонажи появлялись и в ранних сказках — ца­ревич из драгоценных камней, недостижимый

цадик (Большой свет), министр-марран — но в роли еврейского фольклорного типажа баал- тфиле скорее собрат тама, сапожника простой веры и скромных потребностей. Баал-тфиле под­держивает других благодаря собственному само­уничижению.

Однако по мере развития сказки мы обнару­живаем, что Муж состоит в Святой Общине из­бранных, в руках которой находится возмож­ность восстановления космоса. Подобно дру­гим девяти членам, он вынужден опуститься в выгребную яму человеческой порочности, что­бы вершить исцеление. В отличие от остальных, он одержим чувством апокалиптического не­терпения. Он образует кружок учеников, кото­рые овладевают его методами, но пока не могут делать то, что может он! Им не удается повли­ять на идолопоклонническую Землю Богатства, и тем самым они вынуждают его покинуть уто­пическую общину, предстать перед царями и спорить даже с дворцовыми стражниками. Там, в мире силы и скупости, его призыв к благоче­стию и очищению наталкивается на всеобщее презрение, и ему приходится доказывать свое мастерство, открыть тайное знание, воссоеди­нить космические силы, которые были разроз­ненны.

Вся эта миссионерская, агитационная и ор­ганизационная деятельность, несомненно, слу­жила вполне очевидной цели: баал-тфиле не мо­жет молиться в одиночестве. Ему необходим кво­рум. Без других, без светских людей его молит­вы — ничто. Без них даже его глубочайшее бла­гочестие не оживит написанных в книги слов и не донесет их до Бога. Он во многом подобен рас­сказчику, который несет в себе Божественную ис­кру, но действует на земле с помощью стандарт­ных фраз, традиционных сюжетов, и не может до­биться успеха, пока не будет еще хотя бы девяти человек, которые скажут: «Амек!» Как и одержи­мый Божественным вдохновением рассказчик, он может своими могущественными словами об­ратить целый мир к покаянию, подобно тому как они побуждают маленькую группу учителей к строительству утопии.

Если есть определенный катарсис в том, что­бы дослушать трудную сказку до конца, то, на­верное, еще больший пафос кроется в сложной сказке, которая никогда не кончается. «Семеро нищих» — это неоконченная симфония рабби Нахмана, великое повторение главных его тем. Здесь тоже есть герой (царевич), который впал в ересь из-за безудержной тяги к мудрости; здесь тоже есть первичное бедствие, которое разруша­ет мир; здесь тоже есть споры между теми, кто кажется одаренным, и теми, чье уродство лишь прикрывает величие; здесь тоже присутствуют декорации тикуна — радостное бракосочета­ние потерянных детей — это всего лишь ловуш­ка; и здесь тоже требуются объединенные уси­лия семерых чудесных нищих, чтобы восста­новить царевича на престоле. Об этой сказке было написано так много и так темно, что нуж­на была бы еще одна книга, чтобы растолковать ее⁶⁵. Однако та часть сказки, которая больше всего вдохновляла еврейское воображение, за­служивает упоминания, поскольку она отмеча­ет одновременно кульминацию творчества раб­би Нахмана и начало грядущего ренессанса рас­сказывания сказок.

На третий день свадебного пира в яме в от­вет на плач и просьбы новобрачных появляется нищий-заика с подарком. Как и у слепого и глу­хого нищего, приходивших до него, его урод­ство — не более чем маска. Он заикается, только когда произносит слова, которые не восхваляют Пресвятого и далеки от совершенства. А иначе он «рассказывает притчи и сказки и поет песни, и все живое замирает, слушая его, ибо в речах его — вся мудрость мира». И подтвердить его чу­десные свойства может Истинный муж доброты, и именно тут начинается история.

Эта история облечена в ту же повествователь­ную форму, как и истории двух предшествую­щих нищих, то есть в форму соперничества хва­стунов. На этот раз мудрецы бахвалятся своими изобретениями в науке и литье металлов. Тогда приходит некто, утверждающий, что он мудр, как день, на что заика отвечает вопросом: «Как кото­рый день?» Этим вопросом заика заявляет, что он умнее всех. Почему? Здесь начинается другая история.

Последняя история рассказывает о сотво­рении времени. Время было сотворено добры­ми делами, которые заика собирает и приносит Истинному мужу доброты (дерэмесер ишхесед):

И есть гора, а на горе стоит камень, и из камня течет источник. И как у всякой вещи есть сердце, так и у всей Вселенной, включающей все, есть свое сердце. И это серд­це мира — целая глыба с лицом, руками и ногами и всем прочим. Но один — только один ноготь на ноге его сер­дечнее любого другого сердца. Эта гора с камнем на ней

и тем источником стоит на одном конце мира, а сердце мира на другом. И сердце стоит против источника, исте­кая тоской, и очень-очень стремится и жаждет добраться до источника. И кричит, и взывает к источнику. Также и источник стремится к сердцу. (Y 2н, Е 268, R150)

Сердце страдает и телесно, и внутренне: теле­сно, потому что его обжигает солнце, а внутрен­не из-за своего страстного желания. Когда пер­вое страдание становится совсем невыносимым, над ним пролетает огромная птица и заслоняет его от солнца своими крыльями. Но даже во вре­мя этой краткой передышки, если сердце при­ближается к холму, оно больше не может ви­деть вершину и смотреть на источник. А не ви­деть источник даже мгновение смертельно опас­но для сердца. «И конечно — нет существования без сердца».

Что касается источника, то он не существует в последовательно текущем времени. «Сущность его времени в том, что сердце дает ему в подарок один день. А как подходит этот день к закату, при­ближается и конец его времени», и тогда сердце тоже исчезнет. Отмечая уходящий день, сердце и источник выражают свою страсть, рассказывая сказки и притчи и распевая песни. Этого момента и ждет Истинный муж доброты. Как только день подходит к концу, он дарует сердцу счастье ново­го дня, а то передает его источнику. Таким обра­зом можно прожить еще один день.

Каждый новый день сопровождается новыми стихами и музыкой, и каждый день они меняют­ся. Время, которое дарует Истинный муж добро­ты, он берет у самого заики, а тот бродит по све­ту, собирая добрые дела. Поэтому заика — самый мудрый из людей, ведь он один запускает ход вре­мени благодаря своим поступкам, и он знает все притчи и песни для каждого нового дня.

Здесь опять можно указать на главу из Псалмов, которая, возможно, вдохновила вообра­жение рабби Нахмана:

Услышь, Боже, вопль мой, внемли молитве моей!

От конца земли взываю к Тебе в унынии сердца моего;

возведи меня на скалу, для меня недосягаемую, ибо Ты прибежище мое,

Ты крепкая защита от врага.

Да живу я вечно в жилище Твоем и покоюсь под кровом крыл Твоих.

(Пс. 60:2-5)

Но это только укажет на степень, до которой рас­сказчик переработал библейский текст и кон­текст. Сама притча не является молитвой или псалмом. Скорее, она переделывает опыт молит­вы, ужасающую и непреодолимую пропасть меж­ду молящимся и Богом, в одновременно личност­ный и горький язык. Неудивительно, что рабби Нахман сам сочинил множество песен — напе­вов без слов и легко запоминающихся мелодий на ивритские и идишские слова — которые зажи­ли своей жизнью везде, где евреи впадали в отча­яние⁶⁶.

И вновь для символов, которые использует Нахман, можно найти каббалистические парал­лели: сердце — это Шхина и истинный цадик, стремящийся к Богу; но чувство мучительной страсти в этом рассказе-внутри-рассказа-внутри- рассказа абсолютно новое. Стремление к невоз­можной близости. Парадокс диалектической веры, которая взывает больше к отсутствию Бога, чем к Его присутствию, поскольку без отсутствия нет страсти, а без страсти нет веры. Космическая битва не ради возвращения единства, а ради сое­динения моментов обособленного времени и пер­вичного источника Времени, который существу­ет вне времени. Все это присуще лишь теологии и художественному видению рабби Нахмана⁶⁷. Это настоящий поединок между экзистенциальной битвой рассказчика и материалом его сказки.

Рабби Нахман был первым современным ев­рейским классицистом, вершиной предшество­вавшего ему творчества и предвестником гря­дущего возрождения. Он изменил восприятие сказки на идише не только у своих непосред­ственных слушателей — так будут смотреть бу­дущие поколения еврейских писателей на искус­ство рассказывания историй, так и мы, в ретро­спективе, читаем идишские сказки и так мы пи­шем о них. Если бы не рабби Нахман, эта книга о современном идишском повествовании начина­лась бы с Айзика-Меира Дика и пятидесятых го­дов XIX в. или с И.-Л. Переца и девяностых годов XIX в. Вместо этого она начинается с завершения библейского канона, и даже раньше — с первич­ной катастрофы, с которой начинается существо­вание мира.

Культурное значение «Сказок» невозможно переоценить. Они являются великим водораз­делом, из которого одновременно берут начало многие направления еврейского творчества: ли­тературного, литургического, раввинистическо- го, каббалистического. Вернувшись к «первым

годам» как собственной души, так и души своего народа, рабби Нахман заставил волшебную сказ­ку говорить — как о трагическом смертельном исходе, так и о радости общинного и космическо­го исцеления. Соединив иврит и идиш, ученых и народ, мистическое прошлое и историческое настоящее, рабби Нахман придумал новую фор­му еврейского самовыражения. Соединив свою страсть и умение рассказывать истории, он пре­вратил содержание эфемерной сказки в настоя­щую книгу-сейфер. Образованный рассказчик сделал свое ремесло источником молитвы, экзо­терическим текстом, который произносят посвя­щенные. Были истории, которые мудрецы расска­зывали о патриархах, пророках и священниках; были истории, которые ученики распространяли о своих святых наставниках. Но до Нахмана бен Симхи из Брацлава не было раввина-поэта, кото­рый сам превратился в могучего сказочного ге­роя, способного пробудить мир.

Глава третья Муж знания Айзик-Меир Дик

Ден ин унзере цайтн эндерт зих ин йор ви фар цайтн ин а ганцн дор. Ведь в наше время меняется столько за год,сколько прежде за то время, которое прожил целый род.

А.-М. Дик, 1864

А что же женщины? Они не торговали с Лейпцигом, Кенигсбергом или Веной. У них не было возможности изучать Талмуд. Они могли читать на идише «Восхваления Бааль-Шем-Това» или двуязычные «Сказки» рабби Нахмана, но они оставались дома, когда их мужья совершали па­ломничества к ребе. Женщинам по большей части приходилось удовлетворяться переработанными произведениями прошлых поколений. Они были неизменными читательницами новых произве­дений на идише.

Если верить исторической памяти Шолема- Янкева Абрамовича, образованные женщины в Литве 1840-х гг. сидели на строгой диете из би­блейских историй и проповедей на идише. Цене- рене¹ («Пойдите и узрите», 1622) приобрела такую

популярность в роли гомилетического коммента­рия к Библии, что женщины распевали ее вслух вечером в пятницу, и еврейский дом трудно пред­ставить себе без экземпляра этой книги. Для более серьезного чтения они обращались к эти­ческому трактату под названием «Горящий кан­делябр» (1701). Субботними вечерами вся семья собиралась почитать вслух знаменитую Сефер га-яшар («Книга Праведного»), а все, что не было описано в жизни и приключениях библейского Иосифа, прекрасно восполняла новейшая книга «Величие Иосифа». По-видимому, еврейские жен­щины имели в своем распоряжении вполне доста­точно ивритской классической священной лите­ратуры, изложенной ученым идишским стилем².

Так где же могли произойти перемены, если вся грамотная часть восточноевропейских евреев уже находила удовлетворение своих интеллектуаль­ных и эстетических нужд в сочинениях, создан­ных столетия тому назад? Замкнутость еврейской культуры, безусловно, была главным препятстви­ем для тех, кто, подобно юному Абрамовичу (род. в 1836 г.), нетерпеливо жаждал перемен. Когда в шестидесятые годы XIX в. он решил, что больше всего евреям нужна социально значимая про­за на общепонятном языке, Абрамович надел на себя маску Менделе-книгоноши. Вот как он донес свой товар до читателей обоего пола: «Румл, вот чем я занимаюсь, то есть Танахами, молитвенни­ками на будни и праздники, молитвенниками на дни покаяния, молитвами на идише для женщин (тхинес) и другими религиозными сочинениями (сфорим) того же рода. Еще вы можете найти вся­кие истории (майсес) и несколько этих новомод­

ных книжечек (бихлех)»³. Если и было простран­ство для маневра, его следовало искать где-то в этом списке.

Центральное положение в еврейском куль­турном наследии занимали румл-сфорим, сочи­нения, абсолютно необходимые в повседневной жизни соблюдающего заповеди еврея в течение всего года. Румл — это торговая марка, акроним слов сифрей рабаним у-меламдим, объединяю­щая канонические тексты на иврите и арамей­ском языке, написанные раввинами и учеными, и часто для них же и предназначенные⁴. Хотя Менделе ограничил свой список молитвенни­ками для мужчин и женщин, в него могла вой­ти и книга-сейфер, содержащая что-нибудь из Талмуда или из «Сказок» рабби Нахмана. Идиш тоже прошел долгий путь до появления книго­печатания, поэтому сочинения на идише, по­добные Цене-рене, приобрели канонический статус сфорим благодаря своему религиозному содержанию и привязке к ивритско-арамейским источникам — даже если непосредственного ис­точника и не было. Тем не менее издание новой книти-сейфер, когда существовало так много старых, означало посягательство на священную территорию.

Майсес, которым Менделе подарил долгую жизнь, общество принимало, но никакого офи­циального статуса они нигде не имели. Конечно, раввинистическая элита постоянным потоком издавала стереотипные суровые предостереже­ния о вредоносном эффекте от чтения, особенно в святую субботу, художественной литературы, и к началу XIX в. реальное число произведений

светской развлекательной литературы на идише действительно было очень небольшим⁵. Когдама- скилим, подобные Айзику-Меиру Дику, стали соз­давать светский идишский роман, они оказались перед необходимостью в чем-нибудь превзойти три произведения: «Тысячу и одну ночь», Центуре Вентуре и Бове-майсе. Центуре Вентуре — всего- навсего «Приключения Синдбада-морехода», которые сами по себе являются частью «Тысячи и одной ночи», тогда как Бове-майсе — это про­заическое переложение поэмы Элии (Элиягу) Левиты «Бово д Антона», шедевра идишского Ренессанса⁶. Эти почтенные сказки дополнялись душеспасительным наставлением, а то и двумя, по крайней мере на титульном листе, и, по всей вероятности, их не читали в наиболее образован­ных семействах Литвы.

Возможно, не столкнувшись с серьезными препятствиями, эти невинного вида дешевые издания должны были в какой-то момент стать средством пропаганды маскилим. Тем временем такие книжки продавались за две или за пять копеек, а бродячие книгоноши давали их напро­кат на субботу за копике ницгелт, сущие гроши⁷. Начнем с вопроса, кто вообще читал их кроме женщин и необразованных мужчин? Ведь рав­винское и хасидское руководство эти «новомод­ные книжонки», которые ловкий старик Менделе распространял почти походя, предавало анафе­ме⁸. Стараясь сойти за традиционного книгоно­шу, Менделе не стал бы открыто рекламировать продажу книг, в большинстве кругов проклятых как трейф-послен, особенно потому, что его соб­ственные сочинения принадлежали к их числу.

И трейф, и поел означают «нечистый», только первое относится к сфере еды, а второе к сфере ритуала. Вместе они означают «неприкасаемую», светскую книгу, которую еврею читать запреще­но. Единственной группой, для которой трейф- послен было не трейф, были маскилим, которые рассматривали эти философские, исторические, естественно-научные, поэтические, прозаиче­ские и драматические сочинения как примеры контркультурного классицизма. Эти книги, по большей части написанные на псевдобиблейском иврите и подражавшие идеалам европейско­го (главным образом немецкого) Просвещения, должны были стать светским еврейским автори­тетом — и маскилим надеялись, что они овладе­ют еврейской жизнью и словесностью⁹.

Их появление также ознаменовало возник­новение новой, западной эстетики. Благодаря трудам маскилим появилась абсолютно нетради­ционная книга. Они пользовались квадратным еврейским шрифтом, а не курсивом, так называе­мым шрифтом Раши. Макет страницы был про­сторным (широкие поля, белое пространство). Появилась современная пунктуация (двоеточия, точки с запятой, вопросительные и восклица­тельные знаки). Эти книги, в отличие от тяже­лых томов Талмуда, были небольшого размера. Многие новые тексты печатались так, что «одна строчка была длиннее, а другая короче», тем са­мым открыто игнорируя традиционную антипа­тию восточноевропейских евреев к поэзии, кроме присутствующей в Библии и молитвенниках¹⁰. А если и этого было недостаточно, то подчеркива­лось, что эти еретические сочинения часто печа­тались в таких нечистых городах, как Вена, и на их обложках содержался длинный перечень под­писчиков, именуемых пренумерантн, среди кото­рых попадались даже христиане¹¹.

В разгар культурных войн между хасидизмом и Гаскалой был момент, когда статус книг из раз­ряда трейф-посл мог повыситься до уровня книг- сейфер. До этого Йосеф Перл (1773-1839) дважды пытался бороться с распространением хасидско­го движения в Галиции, первый раз с помощью монографии на немецком языке ber das Wesen der Sekte Chassidim («О сущности секты хаси­дов»), а второй — злобной двуязычной пародией на «Сказку о потерянной царской дочери» раб­би Нахмана. Но они так и остались ненапечатан­ными, а его Сефер мегале темирин («Книга, от­крывающая секреты») в конечном итоге увиде­ла свет в 1819 г.¹². Это был, мягко выражаясь, не­обычный сейфер — сочинение таинственного ав­тора по имени Овадья бен Птахия, который чу­десным образом раздобыл подлинную перепи­ску двух галицийских хасидов, в сюжет кото­рой были вплетены письма нескольких второсте­пенных персонажей. В свою очередь, сам сюжет представлял собой отчаянную и, как оказалось в итоге, неудачную попытку хасидов украсть эк­земпляр антихасидской немецкой книги, чрез­вычайно похожую на ту самую монографию, ав­тором которой был Перл. Безукоризненно паро­дируя разные стили литературного иврита, Перл также внимательно относился к традиционно­му типографскому искусству: он использовал только самую примитивную пунктуацию; снаб­

жал текст пространными учеными коммента­риями, набранными шрифтом Раши; заполнил титульный лист хасидской генеалогией и под­дельной хасидской цепочкой передачи тради­ции. Единственным, что выдавало автора, было место издания — Вена, и имя издателя — Антон Штраус. Потребовалась отдельная брошюра, в которой объяснялось, каким образом христиан­ский издатель в закрытом для большинства евре­ев городе напечатал хасидскую книгу-сейфер¹³. Эта мистификация, очевидно, провалилась, по­скольку по прошествии краткого периода за­блуждения хасиды скупили и уничтожили все доступные экземпляры. Бдительно следя за но­выми выпадами со стороны галицийских маски­лим, хасиды с большой расторопностью уничто­жили и другой трейф-посл, книгу на идише под названием «Обманутый мир»¹⁴.

Но если читатели книг-сейфер на иврите долж­ны были сохранять бдительность и не допускать фальсификаций и ереси, читающая на идише пу­блика была счастлива увидеть любые новые изда­ния. Множество факторов действовало в пользу сохранения благочестия и контроля над всем, что издавалось на идише, от увесистого двуязычного тома-сейфер до майсе-бихл объемом в 32 страни­цы. До 30-х гг. XIX в. тексты на идише все еще пе­чатались специальным шрифтом под названием вайбертайч (букв, «женский идиш»). Это и давало определенную свободу, и одновременно затруд­няло чтение. Проблема еще усложнялась из-за литературного языка, сохранявшего архаическое правописание, синтаксис и лексику, которой на востоке уже не пользовались. Но постепенно все начало меняться, особенно на Украине, в серд­це хасидизма, главным образом в отношении неоспоримо благочестивых книг. Переиздавая классические произведения, украинские изда­тели и печатники стали применять современное фонетическое правописание, более разговорную манеру изложения и квадратный шрифт. Новый внешний вид идишских текстов (со знаками огласовок) получил название ивре-тайч, и он не только был проще в чтении, но и обладал допол­нительным преимуществом, поскольку выводил тайч из использования исключительно женщи­нами¹⁵.

Как только идиш стал выглядеть понятнее и тексты, напечатанные на нем, стали больше на­поминать разговорную речь, рынок дешевой развлекательной литературы обрел привлека­тельность в глазах поставщиков культуры для на­рода. Он стал также и превосходным средством распространения Просвещения, причем оно же и стало первой жертвой, и в этом-то и заключает­ся ирония. Потребность в новых историях была так велика, а вкусы идишского читателя так консервативны, что печатники, издатели и пере­водчики не замедлили взять самые прогрессив­ные сочинения ивритской Гаскалы и подать их как благочестивые идишские майсе-бихлех. Так, анонимное «Величие Давида и царство Саула» (1801) предлагало «множество историй... о том, как царь Саул вступил в спор с царем Давидом, а также о любви Давида и Ионафана... Приведено множество притч с обширными нравственны­ми наставлениями о вере в Создателя, да будет Он благословен, и всякий может извлечь из них

мораль»¹⁶. Мог ли кто-нибудь возражать про­тив книги историй о царе Давиде, прародителе Мессии, особенно такой, которая завершалась изъявлениями веры в грядущий мир? Как шоки­рованы были бы набожные и наивные читатели этой книжки, если бы они знали, что всего семь лет назад (в 1794 г.) ее ивритский оригинал был напечатан «mit Amsterdamer schriften» знамени­тым христианским издателем и покровителем Гаскалы Антоном фон Шмидтом в Вене; что ее автором был Йосеф Га-Эфрати из Тропловиц, ко­торому пели дифирамбы три видных маскила; что оригинальный текст был целиком написан нерифмованным силлабическим стихом и за­вершался вольным изложением стихотворения швейцарского поэта Альбрехта фон Галлера. И прекрасно напечатанный трейф-посл вышел це­ликом с указанием перечня подписчиков¹⁷.

Переводчик, некий Нафтоли-Г ирш бар Довид, хорошо сделал свою работу¹⁸. Он перенес ак­цент с царства Саула (Мелухат Шаулъ) на вели­чие Давида и превратил неистовую трагедию в благочестивую притчу. Ему хватило таланта пе­редать поэзию в прозе и заменить немецкое сти­хотворение заключительной речью о грядущем мире, добавив эпилог, где в смягченном виде пре­подносилось трагическое самоубийство Саула: «И он [Давид] будет царем навечно, как написа­но в Торе: “Давид, царь Израиля, пусть живет и здравствует вечно”».

Библейские драмы, успешно переделанные в гомилетические нарративы, имели невиданный успех. Как это ни печально было для нескольких десятков подписчиков неоклассической ученой

драмы, массовая аудитория, наверное, даже при­способила эту пьесу для ежегодного пуримш- пиля, традиционной формы народного театра, чрезвычайно популярного по всей Восточной Европе. Одним из самых популярных текстов для постановки в качестве пуримшпиля была «Продажа Иосифа», поскольку тут, как и в са­мой пуримской истории, действие происходи­ло при царском дворе, содержало эротический подтекст и драматическую сцену узнавания. Так что аудитория для новой еврейской драмы об Иосифе Хаима-Аврагама Каца под названи­ем Милъхама бе-шалом («Война во время мира», 1797), уже существовала, тем более что Милъхама была подкреплена искренней поддержкой рав­винов. Как никакое другое произведение эпо­хи Просвещения, это сочинение драматизирует историю Иосифа с помощью интерполяций из полемических диалогов, заимствованных у сред­невековых еврейских философов¹⁹. В 1801 г. ано­нимная книжка на идише под названием Гдулес Йойсеф («Величие Иосифа») была переиздана без объяснительных сносок, а текст был заново поде­лен на разделы в соответствии с циклом чтения Писания в синагогах. В отличие от пуримской адаптации «Величие Иосифа» обрело новое зву­чание в 20-х гг. XIX в., когда царь Николай I.при­казал призывать несовершеннолетних еврейских детей на военную службу. Множество слез было пролито о юных Иосифах, продаваемых в раб­ство²⁰. Мать Абрамовича в литовском местечке Капулье тоже, наверное, плакала.

Наличие благочестивого титульного листа и постоянные напоминания об ивритских (луч­

ше всего библейских) источниках позволяли идишским читателям чувствовать себя как дома. Хорошо знакомый, изобилующий повторами на­зидательный стиль еврейских этических сочи­нений также мог компенсировать такие не очень знакомые истории, как «Приключения Робинзона Крузо» или открытие Америки Колумбом, Кортесом и Писарро. В «Истории Алтер-Леба», абориген Пятница превратился в аборигена Шабес (суббота), и рассказчик подчеркивает, что тот вел себя, как благочестивый еврей, вставляя цитаты из притч и Библии. Обработанные еще одним галицийским маскилом, причем не на базе романа Дефо, а на основе немецкой детской книжки, приключения Робинзона излагались от лица преуспевающего купца из Лемберга, кото­рый периодически прерывает историю, чтобы осудить героя и обратиться напрямую к читате­лям: «Люди, не имеющие веры и страшащиеся духов, демонов, домовых и прочей подобной че­пухи, как только с ними случается какая-нибудь малость, сразу же пугаются, их охватывает ужас, они теряют разум; и трепещут как рыба в воде»²¹. Так что Робинзон, именуемый также Алтер-Леб, не должен был впадать в панику при виде челове­ческих следов на острове. Идишская популярная литература очевидно создавалась, чтобы «расска­зать», а не «показать».

Кроме того, существовало несколько способов, которыми идишская майсе-бихл доносила инфор­мацию до читателя. Созданная по устоявшемуся образцу анонимного авторства и благочестиво­го названия, развлекательная книга на идише использовала место занимательной истории в

религиозном каноне. Если история бралась из нового источника, авторы развлекательных книг находили для нее прецедент: в Библии, в постби- блейском еврейском прошлом или же вводили голос автора, выступавшего от имени еврейской традиции. Общий смысл сводился к вопросам этического поведения или религиозной веры, будь это вера в грядущем мире или (менее одно­значно) вера в рациональном мышлении челове­ка. Мораль истории, в свою очередь, неразрывно связывала идишскую майсе-бихл с последова­тельной и непрерывной традицией мусара, или этической литературы — доминирующей формы еврейского самовыражения с X по XIX в.²².

Но кто станет писать для женщин, если мож­но писать исключительно для мужчин? Кто «по­ступится честью пера» и начнет писать на идише, если можно пользовать чистым библейским ив­ритом? Первое поколение восточноевропейских маскилим решились на это — не потому, что они были такими модернизаторами, как нам пред­ставляется, а потому, что нуждались в способе проникновения во вражеский лагерь, и потому, что они столкнулись с такими трудностями, ко­торые им иначе было не преодолеть.

Первой из трудностей был загадочный царь Николай I (1825-1855). После пяти лет проше­ний и ходатайств со стороны маскилим, конку­рирующих издателей и других недовольных по всей империи Николай издал «Указ о цензуре еврейских книг и еврейской периодической пе­чати». Начиная с января 1837 г. еще десять лет единственными еврейскими периодическими изданиями, которые легально выходили на всей

русской части территории империи (за предела­ми Царства Польского), были виленские издания Ромма и Типографа. Когда маскилим поняли, на­сколько прохладно Ромм относился к перспек­тиве издавать их просветительские сочинения, они обратились к графу Уварову, министру про­свещения, который выдал вторую лицензию братьям Шапиро из Житомира. Но ни вилен- ское, ни житомирское издательство, вместе об­ладавшие абсолютной монополией на еврейское печатное слово начиная с 1847 и вплоть до июля 1862 г., не видели никакой необходимости в том, чтобы угождать маскилим. Братья Шапиро во­обще были хасидами, а издательство Ромма не желало ссориться с ортодоксальной клиенту­рой²³. Маскилим, окрыленные сначала больши­ми надеждами, остались ни с чем. «Как в древ­ние времена, — писал виленский маскил Дик в 1861 г., — израильтяне пошли к филистимлянам оттачивать сошники и ковать плужные лемехи, так и каждый писатель, заботящийся о благе сво­его народа, отправился в Кенигсберг печатать свое сочинение за большие деньги»²⁴. Между тем запретительные статьи указа о цензуре активно развивались назначенными правительством ев­рейскими цензорами, которые удаляли все спор­ные фрагменты из классических сочинений по­пулярной литературы, этических наставлений и моральной философии²⁵.

При царе Николае борьба, которую вели ма- скильские доносчики, цензоры и официальные советники властей, привела к смешанным ре­зультатам. Им удалось проникнуть в священ­ные тексты или открыто бросить вызов ^врей-

ским массам, полностью запретив некоторые книги, но в реальной ситуации на местах «про­светители» были подвергавшимся нападкам меньшинством — «по одному из города, по два из племени» (Иер. З-Ч)- Для того чтобы соз­дать устойчивую альтернативу традиционно­му обществу, им нужна была образовательная база. Просвещенные деспоты предоставили ее в виде казенных училищ (впервые введенных в Галиции и появившихся в России в 1844 г.) и рав­винских семинарий (1847). У еврейских учителей и проповедников маскилим научились преодо­левать пропасть между утопической историей и эффективной пропагандой²⁶.

Будучи сами продуктами традиционного об­разования хедеров и ешив (Йосеф Перл даже был хасидом в юности), представители перво­го поколения восточноевропейских маскилим не были вольнодумцами. Они хотели очистить иудаизм от мистических наростов, освободить его от местных обычаев и вернуться к искон­ной, благопристойной и рациональной форме. Роль религии заключалась в том, чтобы вселить веру в Бога, а не страх перед дьяволом. Чертям и ангелам, раю и аду не было места в их оценке естественных Божьих чудес или в формирова­нии высокой морали. Маскилим провели черту между сокровенным «обычаем» и сущностным ядром еврейской традиции²⁷. Перл уволил учи­теля в своей немецко-еврейской начальной шко­ле в Тернополе за курение в субботу. Дик был по­печителем первой «реформированной» общины в Вильне — Тагорес га-койдеш, но покинул этот епост, когда в нее стали стекаться невежествен­

ные выскочки, а не настоящие маскилим. Даже радикальный маскил Абрамович переводил на идиш субботние песнопения, чтобы их можно было петь, и годами трудился над рифмованным переводом Псалмов²⁸.

Имея опытные кадры и постоянный доход от преподавания в казенных училищах или в одной из двух своих раввинских семинарий, просветители должны были двигаться дальше. Большинство евреев никогда не переступили бы порог реформированной общины, не послали бы детей учиться никуда, кроме традиционного хе­дера, и ни за что на свете не стали бы читать эпи­ческую поэму о царе Сауле. Но еврейские куп­цы нуждались в альманахе, потенциальные же­нихи с удовольствием воспользовались бы пись­мовником, и евреи всех возрастов жаждали мо­ральных наставлений и переводов Библии на по­нятном им языке. Так что в альманах, в котором перечислялись славные сыны еврейского наро­да, можно было включить нескольких религиоз­ных реформаторов; в письме к будущим тестю и теще можно было подчеркнуть ценность владе­ния иностранными языками; рассказ о мудрецах мог приводить в пример их верность государству; а фрагмент из книги Притч мог учить остерегать­ся поддельных хасидов²⁹.

В дополнение к попыткам закамуфлировать свои отступления от старых устоев, маскилим начали искать постоянную подмену, дублера, двойника, «авторский голос, говорящий от име­ни еврейской традиции», а также от их собствен­ного имени. И в качестве такого альтер эго они избрали магида: светского еврейского проповед­

ника, который одновременно был учителем и со­циальным реформатором. В своей многотрудной борьбе за то, чтобы вырвать власть из рук общин­ной олигархии и архиконсервативного раввина­та, они не могли придумать ничего лучше, чем выступать в роли одновременно и традициона­листов, и диссидентов. Магид, постоянно получа­ющий жалованье на одном месте или странству­ющий, выступал во всех тех ролях, которые ма­скилим хотели бы сыграть сами: морального на­ставника, толкователя традиции и главного за­тейника для простых евреев. Ранние маскилим не только легко идентифицировали себя с соци­альным и религиозным предназначением маги- да, традиционный голос проповедника был так­же очень близок их голосу. Он тоже любил прит­чи и аллегории; он тоже с восторгом демонстри­ровал новое толкование Писания, Талмуда или мидраша; он тоже лучше умел рассказывать, до­носить в дидактической форме свою мысль, чем показывать.

Политически выбор роли магида тоже был сделан дальновидно, поскольку маскилим наде­ялись заключить альянс с нехасидскими и анти- хасидскими ортодоксами, миснагдим, рациона­лизм и большая терпимость которых сочетались с маскильской программой реформирования. В Белоруссии, твердыне рационалистической орто­доксии, которую евреи называли Лите («Литва»), надежды маскилим на такой союз были особен­но высоки. Когда умер Николай I и закончилась Крымская война, раввин и бывший шойхет (рез­ник, забивающий скот в соответствии с правила­ми кашрута³⁰) из Белоруссии Элиэзер-Липман

Зильберман основал Га-Магид, первую в России еврейскую еженедельную газету. Поскольку ста­рый указ все еще действовал, газету приходи­лось печатать на прусской территории, но своим названием, дидактическим тоном и умеренной реформистской программой Га-Магид воплощал брачный союз просвещения и традиции, которой славилась литовская Гаскала³¹.

Этот брак оказался счастливым для одних и несчастным для других. Когда Александр II начал реформы 1855-1874 гг., принялись пло­диться новые, более радикальные издания на иврите, идише, русском и польском языках, и некоторые маскильские круги уже не ощущали необходимости в благочестивом камуфляже. Только что получивший разрешение препода­вать в казенном училище двадцатичетырехлет­ний Шолем-Янкев Абрамович выступал на всех литературных фронтах: как ивритский литера­турный критик (i860), переводчик немецкого учебника по естественным наукам (1862), автор реалистической прозы на иврите (1862) и идише (1864). Дебютировав на идише в газете Кол ме- васер, издававшейся в Одессе, Абрамович сохра­нил только те аспекты средневековой идишской культуры, которые он счел достойными паро­дии. Он воспользовался фигурой пакн-трегера, странствующего книгоноши, товар которого был безупречен. Как любой еврей, который ез­дил по торговым делам по выдуманному про­странству штетла, Менделе мог взяться за все, что невежественные евреи считали священным. Особенно ему нравились насмешливые преди­словия в духе магида³².

Менделе был двойником демоническим. Если он и мог позволить себе ослабить соблюдение ре­лигиозных традиций, пародировать проповедь магида и благочестивую майсе-бихл и еще не­множко «публиковаться» на стороне, то только потому, что Абрамович, его создатель, принад­лежал к новой когорте маскилим, литературную карьеру которых обусловил космополитичный мир прессы с его вниманием к общественному мнению, людям обоего пола, всех классов и всех регионов³³. От одной версии к другой сочинения Абрамовича становились все длиннее, параллель­но тому, как образ Менделе становился все ярче и ярче. И по мере того как Абрамович стал мерилом модернизма в ивритской и идишской литературе, Менделе сам по себе превратился в фольклорного героя. Идишский трейф-посл наконец-то обрел самостоятельную жизнь.

Но и майсе-бихл совсем не умерла. Хотя Белоруссия была центром оппозиции ко всему, за что выступал хасидизм и хотя вся маскильская программа воевала с рассказыванием сказок, связанных с фольклором, суеверием и сверхъ­естественным, но именно виленский маскил со­единил искусство рассказа на идише с эпохой массовых коммуникаций. Земляк Абрамовича Айзик-Меир Дик (1814-1893) добился феноме­нального успеха среди однообразной массы майсе-бихл и заговорил голосом вновь рожденно­го магида.

Он называл себя «в доме писателей младшим» (ср. Суд. 6:15), подразумевая первое поколение виленских маскилим, которые все были гебраи­стами и учеными. Как новобрачный, вырвав­шийся из-под родительской опеки, он пил и дебоширил с другими женихами в литовском ме­стечке Жупраны и изучал немецкую грамматику с местным священником. Когда умерла его пер­вая жена, он женился вторично, на девушке из состоятельной хасидской семьи из Несвижа, куда он и переехал, продолжив тайком изучать свет­ские дисциплины. Каким-то образом он научил­ся читать также по-польски и по-русски. Позднее он сетовал на недостатки своего образования и сожалел, что его отец, торговец пшеницей по профессии и кантор по призванию, никогда не готовил его ни к чему, кроме карьеры препода­вателя традиционных текстов. Но он, по крайней мере, не бедствовал, поскольку после возвраще­ния со второй женой в Вильну преподавал иврит в состоятельных домах и на протяжении тринад­цати лет (1851-1864) имел высокооплачиваемую работу (225 рублей в год) учителем в казенном училище для детей³⁴.

Дик был активным маскилом только в возрас­те от тридцати до сорока — тот самый период его жизни, который зафиксирован в официальных анналах просвещения. Именно тогда он ненадол­го попал под арест по доносу виленских ортодок­сов. Именно тогда он организовал тайное обще­ство маскилим, которое потом превратилось в отделившуюся от прочих маскилим «реформи­рованную общину»³⁵. В июле 1843 г. он и его со­ратники подали секретное прошение товарищу министра просвещения о запрете традиционной еврейской одежды, который вступил в силу годом позже³⁶. В 1846 г. по случаю визита сэра Мозеса

Монтефиоре в Вильну они составили разгромный доклад «Город Вильна в настоящее время», в кото­ром заклеймили репрессивную политику прави­тельства в отношении евреев³⁷.

Однако самой яркой заявкой Дика на долгую славу маскила была его гордость и отрада — остроумная талмудическая пародия «Трактат о бедности», впервые появившаяся в маскильском сборнике (1848), а два года спустя его же «Трактат о безденежье... с комментариями, тосафот и Магарша» завершил фарс безукоризненной ими­таций внешнего вида и типографских особенно­стей талмудической страницы. Он подписал его «Один из учащихся [тайного] братства», и этот текст обеспечил ему место в пантеоне ученых па­родистов³⁸.

То, что случилось с Диком потом, отчасти было вызвано тяжелым положением еврейской печати в царской России/Авторам, пишущим на иври­те, жаловался он в 1861 г., приходится торговать своим товаром в разнос от одного богатого дома к другому. Они живут лишь по милости как не­вежественных масс, так и суровых критиков, ко­торые хвалят писателя только после его смерти.

Глядя на это, я устрашился печатать все, что породило мое перо на языке иврит и поступился честью пера, рас­сказывая множество разных историй на идиш-тайч, раз­говорном языке, которым сейчас, к нашему стыду и печа­ли, пользуется наш народ, рассеянный по земле (в Литве, Польше, Белоруссии). Я писал их ради блага дочерей на­шего народа, у которых есть глаза только для идишского [перевода] Пятикнижия, написанного спотыкающимся языком и содержащего непристойные стихи, которыми

никогда не должны оскверняться уста благочестивых

39

женщин и девиц .

Он посвятил себя презренному просторечию, к которому ни один виленский маскил не обра­щался чаще чем раз в жизни, занялся создани­ем чтения для женщин, до тех пор пока не смог отучить женщин от их архаичного перевода Библии на идиш, романов и хасидских волшеб­ных сказок. Написав сотни историй «в изящном стиле, полных этических наставлений, без еди­ного неприличного или позорного слова», он пытался «научить женщин идти тропою правед­ности и отвратиться от всякого зла». Чтобы га­рантировать, что эти воодушевляющие истории «не столкнутся с препятствиями на своем пути и что они направятся прямиком в руки читате­лей», он снабдил их «старомодными обложка­ми приятного нашему народу вида». Наконец, чтобы не выдать маскильской сущности автора, он «не указал [свое] имя на титульном листе». За умышленное использование в качестве по­средника анонимной развлекательной книги и голоса традиционного проповедника-лшгпда, Дик незамедлительно был вознагражден. Его маленькие книжечки «сметались сотнями тысяч экземпляров, и книготорговцы ежедневно посы­лали новые заказы».

Так что проповедование приносило и некото­рое земное воздаяние. Когда Дик потерял работу в казенном училище (это произошло в 1864 г.), то под давлением обстоятельств совершил весьма удачный шаг — подписал первое в истории еврей­ской литературы обязательство трижды в неделю снабжать престижное издательство Ромма по­пулярными книжками на идише по два или три рубля за штуку⁴⁰. Так он стал первым профессио­нальным идишским писателем — правда, этот роскошный контракт (на 300 рублей в год) ни­когда не был возобновлен, а публикация многих произведений была отложена из-за тяжбы между вдовой Ромма и ее сыновьями. Семь лет прошло в мелких дрязгах, пока не была опубликована пер­вая серия книг. Не получив никаких отчислений и дополнительных гонораров за последующие из­дания, безработный учитель вынужден был жить на ростовщическую деятельность своей жены (которую она вела прямо у них дома), чтобы све­сти концы с концами. И при всем его презрении к ростовщичеству ему тоже приходилось зани­маться чем-то подобным⁴¹.

Вынужденный пойти на компромисс, Дик на­шел своего рода утешение, штампуя анонимные и псевдоанонимные развлекательные книжки на идише. Чтобы остаться маскилом и стяжать хоть немного славы, он опубликовал несколько сатирических очерков на иврите и оплатил эту публикацию из собственного кармана⁴². Но на протяжении последующих тридцати лет именно литература на идише — иногда сентименталь­ная, иногда сатирическая, но всегда полная эти­ческих наставлений, свободная от каких бы то ни было грубых или двусмысленных слов — давала ему творческую отдушину и обеспечивала чита­тельскую аудиторию. Впервые прозрачно наме­кающий на автора акроним Амад, то есть Айзик- Меир Дик, появились в 44-страничной брошюре, опубликованной Ромм в 1868 г., и со временем они стали торговой маркой, известной всей читаю­щей на идише черте оседлости. Ученый господин из Вильны, скрывавшийся за этими инициала­ми, со временем стал более открыто обращаться к своим читательницам и в частной жизни стал еще ближе к тому образу, который он создал в своих рассказах.

Несмотря на свое прежнее ходатайство о за­прете традиционного еврейского платья, сам Дик не сбрил бороду. Он носил лапсердак средней длины до самого смертного часа. (Считалось, что именно такой сюртук должен был исчезнуть пер­вым.) Его видели сидящим в ермолке над томом мидраша Танхума⁴³. К этому времени он также старался держаться в тени в реформированной общине Тагорес га-Койдеш, а в его письмах нашло отражение растущее разочарование в собратьях- маскилим⁴⁴. Такие факты биографии Дика, как то, что он так никогда и не отказался от собствен­ного традиционного внешнего вида, что для него не было занятия приятнее, чем изучение мидра­ша, и что он отдалился от радикальных реформа­торов, делают его собственный выбор профессии особенно убедительным. Ни мессианское созна­ние, ни кризис среднего возраста не обусловили его обращение к карьере идишского литератора. Ему нужны были средства к существованию, и он знал, что ему никогда не заработать их на иврите. И не было маскила, который подходил бы к этой работе лучше, чем он.

Роль, риторика и язык магида были именно тем, что нужно было Дику, для успеха в качестве просвещенного литератора. Магид не только проповедовал на разговорном языке, но и публи­ковал на нем свои рассказы-проповеди — воз­можно, впервые в истории⁴⁵. С помощью идиша виленский еврей Нового времени мог рассказы­вать истории от своего лица, мог прибегать на­прямую к собственному опыту и мог делиться с жаждущими читателями тем, что действительно их волновало. Благодаря постоянным отсылкам к Писанию и раввинистическим комментариям Дик мог преодолеть пропасть между благочести­ем и религиозным реформаторством, священ­ным текстом и светским опытом, самим собой и своими читательницами. Всегда имея наготове хорошую шутку, Дик был способен поддержи­вать грубое равновесие между кафедрой пропо­ведника и местным кабаком. Забросив дело ре­лигиозной реформы и вообразив себя оседлым проповедником, почти ушедшим на покой про­винциальным магидом средних лет, Дик был го­тов стать великим рассказчиком современного еврейского текста.

Тематика его произведений энциклопедиче­ски широка. Он адаптировал ивритскую класси­ку, как религиозную, так и светскую, писал мора­листические трактаты в прозе и стихах, молитвы для женщин, жизнеописания праведников, по­пулярные истории, рассказы о путешествиях, сборники анекдотов, басен, притч и загадок, плутовские рассказы, семейные романы, при­ключенческие истории, реалистические сатиры, биографии самоучек и сенсационные бульварные повести⁴⁶. Мастер на все руки, Дик менял такти­ку в разных средствах выражения, но постепен­но научился использовать материалы, которые он переводил и заимствовал (вплоть до прямого плагиата). Каким бы ни было средство выраже­ния, фантазия или сатира, история или роман- путешествие, он всегда сворачивал на Вильну и ее окрестности, в тот мир, «здесь и почти сейчас», который был лучше всего известен и ему самому, и его читателям. Там он черпал свою силу.

«Без откровения (хазон) свыше народ необуздан» (Прит. 29:18), — объяснял однажды Дик друго­му маскилу Реувену Брайнину⁴⁷. В маскильской манере выражения хазон означало указание ис­пользовать воображение для достижения эти­ческих целей, как делали пророки в библейские времена. Пророчество, настаивали маскилим, умерло, но Библия — как источник языка, скры­той поэзии, названий флоры и фауны, священных ландшафтов, образцов героизма и самоотвер­женной любви — несомненно, нет. За пять ко­пеек или даже дешевле Дик предоставлял своим читательницам сравнимое «откровение»: Земля Израиля — это место, где происходят истинные чудеса с древнейших времен и даже до настояще­го времени; чудесные события, происходившие в библейских и арабских странах, в конечном итоге свидетельствуют о том, что арабы — народ суеверный (и это всем известно); в его произве­дениях появляется длинная галерея страстных героев и негодяев. На фоне пророчествующего Исаии аристократичные возлюбленные из рома­на Аврагама Many «Любовь в Сионе» (1853) опи­сывали свои сердечные устремления на чистом библейском иврите к вящей радости взрослых мужчин, читавших роман в Литве и за ее преде­лами⁴⁸. Адаптируя, например, рассказ о праот­це Аврааме, почерпнутый у персидского поэта Саади через возможное посредство еврейского философа Нахмана Крохмала, Дик произвел на свет Ди гедулд («Терпение», 1855), который можно прочесть и как универсальную притчу о терпи­мости и как легенду-предостережение, имеющую значение именно для евреев, «которые живут в рассеянии по всему миру вот уже 1800 лет», ведь они были изгнаны из своей страны, как говорит роман, из-за нетерпимости Авраама к охотнику- язычнику⁴⁹.

Но Бог, отправивший Израиль в изгнание, чтобы преподать ему урок терпимости, сотворил для Израиля еще и чудеса. Чудеса были слож­нейшим камнем преткновения для литераторов, которые одновременно были проповедниками- просветителями. Те же самые чудеса, которые Дик преподносил как истину в своих рассказах и повестях о путешествиях в Святую Землю, он высмеивал в книгах, действие которых развора­чивалось ближе к дому. «У наших женщин нет ушей и нет чувства чистой этики», — жаловал­ся он в 1877 г. «Они хотят слушать только о чуде­сах и небывальщине, не важно, истина это или ложь. Настоящая находка для них — это история Йосефа делла Рейны о том, как он тащил черта на цепи, или, за неимением ничего лучшего, чепуха об Илие, который появляется в обличии старика, чтобы стать десятым в минъяне во время молит­вы на Йом Кипур в какой-нибудь деревушке»⁵⁰. На самом деле Давид и Илия частенько вмеши­вались в действие, помогая тем, кто оказался в беде, если верить его же «Историям Святой Земли» (1863), доказывая, что чудеса не исчезли из Земли Израиля, а любой, кто решит, что эти чудеса — всего-навсего явление природы, стано­вится на скользкую тропу. Сегодня морально раз­ложившийся маскил с пренебрежением говорит о расступлении вод Чермного моря, а завтра он будет есть свинину, жаренную на сливочном мас­ле⁵¹. Дик наставлял своих читателей, что любовь к Святой Земле и скорбь по ее разрушению — ре­лигиозный долг всякого еврея⁵².

В роли стража просвещенной веры Дику при­шлось еще труднее, чем сэру Вальтеру Скотту, который просто провел грань между двумя типа­ми романного повествования: «то, что возможно само по себе, и в него можно поверить всегда; и то, что хотя и кажется невозможным в более зрелые годы, но еще созвучно вере былых времен»⁵³. Где и когда начинается просвещение, если евреи вез­де все еще благочестивы до фанатизма, особенно после подъема хасидизма, а еврейские женщины все еще покупают на рынке старые бобе-майсес? И где конец «вере былых времен», если авторитет Библии продолжает жить в Талмуде, мидрашах, Зогаре и средневековых комментариях?

Быть умеренным маскилом приятно, потому что можно использовать веру былых времен в ка­честве источника фольклора и интеллектуаль­ного развлечения. Соответствующим образом отредактированная, прокомментированная и снабженная предисловием, даже книга по прак­тической каббале, вроде «Хиромантии» (1869), лила воду на мельницу маскилов⁵⁴. Маскил при­лагает все усилия, подобно старому доброму сэру Вальтеру, для сохранения строгого разде­ления между «тогда» и «теперь», между «ними» и «нами». В предисловии Дик заверил тайере лезерин, дорогую читательницу, что книга не имеет никакого практического применения. Напротив, ей следует расценивать эту книгу так же, как рецепты лекарств и снадобий, содержа­щихся в Талмуде, которые великие мудрецы за­претили нам использовать в наши дни и в нашем возрасте, когда человеческая природа, не говоря уже о человеческой вере, принципиально изме­нилась⁵⁵. Важность предисловия объясняется тем, что многие евреи, как хорошо было извест­но Дику, все еще практиковали искусство гада­ния по руке, а еще больше верили в провидче­скую силу гадателей.

Быть магидом приятно, потому что все грани­цы размываются постоянным обращением к свя­щенным текстам. Манера рассказывать, свой­ственная магиду, предполагает бесконечные от­ступления. Стремление магида описать поведе­ние современников в свете классических текстов позволяло ему сводить самый сложный сюжет к набору универсальных истин. Ученый из Вильны, который работал только ради блага своего наро­да, соединял в своих произведениях секс, пре­ступление и благочестие, фольклор, фантазию и историю в духе поучений проповедника.

Среди мировых злодеяний фантазия счита­лась настолько опасной, что с нею надлежало бо­роться по трем направлениям. Чтобы вытеснить фантастические и щекочущие нервы романы, поставив на их место мораль и логику, требова­лось i) бороться с фантазией с помощью фанта­зии; 2) бороться с фантазией с помощью факта и 3) пользуясь стратегией магида, заставить фанта­зию стать еврейской и нормативной. Священные легенды о Святой земле, иногда выступавшие под вывеской сейфера, могли возглавить кампанию за «положительную фантазию».

Более опасная тактика заключалась в про­никновении во вражеский лагерь в фантастиче­ском обличии и разоблачение врага как обман­щика⁵⁶. С этой целью Дик сочинил или адапти­ровал некоторое число псевдобиблейских, «вос­точных» и средневековых рассказов, в которых Божественное провидение действовало не че­рез чудо, а через стечение обстоятельств. Ничего сверхъестественного не происходит в таких ори- енталистских триллерах, как «Ужасная исто­рия в Турции» и «Багдадский колокол» (обе отно­сятся к 1855 г.), или «Вечная жизнь» (1857); в би­блейских мини-романах «Благочестивая Тирца», «Проклятый сын» или «Испытание» (все — 1856 г.); или в таких средневековых exempla, как «Припадочный, или Человек, который казался мертвым» и «Банкрот» (оба — 1855 г.), или «Ужас в ночи: кошмары в ночь праздника Гошана раба» (1856). Герои учились признавать бесполезность стремления к бессмертию, почитать отца и мать, узнавали, что нельзя доверять женщинам, их предостерегали против преждевременных похо­рон в историях, «в которые можно поверить всег­да», но происходивших в экзотических странах и в исторически отдаленные времена.

Еврейское право обязывает хоронить умер­ших в течение двадцати четырех часов. Маскилим подняли крик по поводу этой практики, посколь­ку она противоречила достижениям медицины. И разве есть способ лучше высказаться по этому вопросу, чем заставить героя умереть на франк­фуртском еврейском кладбище в 1025 г. и сделать так, чтобы он был исцелен, причем не только пра­ведным иноверцем, но и никак не меньше, особы­ми травами? А что касается суеверий, которыми окружена ночь праздника Гошана раба (тема, к ко­торой он вернется с еще большим успехом спустя десять лет), то смысл его призыва к современни­кам — Господа надо бояться в любой день года⁵⁷.

Если «достоверные» истории, действие кото­рых происходит во времена царя Соломона, паши Абдуллы или в седое Средневековье, давали такие практические результаты, то насколько эффек­тивнее должны быть сюжеты, разворачивающие­ся «рядом с домом». «Банкрот» (1855) —это скром­ная 24-страничная повесть об аферистах, «обна­руженная и переписанная И. Шапиро» (это имя реального книготорговца)⁵⁸. Рифмованный ти­тульный лист книги обещал читателю «Чудесную историю, которая произошла с неким рабби Цадоком Пиканте из Никольсбурга».

Эс из фун дер майсе аропцунемен а мусер-гаскл аз дер менч зол нит тон кейн фалшун ин дер грестер нойт зол мен зих гитн фун бетлбройт. Ун ойф эйбик из йенер фарфлухт, дер вое гот нор эйн мол фарзухт. Вей-куйом бону «алъ те- вьйейнулой ли-йдей матнас босор во-дом».

Из этого рассказа всякий может извлечь мораль, что че­ловеку не подобает поступать дурно и даже в величай­шей нужде следует остерегаться хлеба попрошайки. Тот, кто отведал от него, заклеймен навеки. И пусть свершит­ся молитва: «И не заставь нас, [Господи], нуждаться в да­рах человеческих».

Лучше маскировки и не придумаешь. Абзацы должны начинаться на иврите, подтверждая, что «И. Шапиро» скопировал их из священного источ­ника. Благочестие, щедрость и аристократизм ге­роя описываются во втором абзаце. Внезапное из­менение его участи, которое является движущей силой сюжета любой сказки, происходит в тре­тьем абзаце: реб Цадок и его дальновидная в де­нежных вопросах (хотя и безымянная) жена из-за пожара лишаются своего процветающего дела по производству полотна. После нескольких неудач­ных попыток возместить убытки, старейшины об­щины отдают письменное распоряжение, что реб Цадок должен отправиться на поиски денежного вспомоществования. Но случается так, что рабби из Никольсбурга — это не кто иной, как знаме­нитый реб Шмельке (1726-1778), «которого почи­тали как евреи, так и христиане», и он не подпи­сывал раввинистической книги-сейфер, не гово­ря уже об аффидевите для разорившегося купца. Наконец, реб Шмельке уступает, тронутый моль­бой реб Цадока и его жены, но перед этим сурово предупреждает:

Послушай, реб Цадок. Я не оказываю тебе никакой мило­сти. Ты, конечно, станешь копить состояние, но я никог­да раньше не видел человека, отведавшего хлеба нищен­ства, который потом смог бы оторваться от него. Я читал, что, если ты хочешь избавить свой дом от мышей, нужно поймать нескольких из них, запереть их в железной клет­ке и морить их голодом, пока они не начнут пожирать друг друга. А когда ты выпустишь последнюю, она уже не станет питаться ничем, кроме мышей. Также и человек, который хоть однажды отведал хлеба нищенства; он ни­когда больше не посмотрит на другие источники пропи­тания. Никакой другой промысел в мире не придется ему по вкусу, кроме попрошайничества. (9-10)

Вполне логично, что крестовый поход за еврей­ской «производительностью» начался в середине XVIII в. А поскольку доказательство, которое он приводит, настолько обосновано и убедительно, читатель морально подготовлен к тому, что это жуткое предсказание осуществится.

В противовес реб Шмелке с его непогреши­мым чувством социальной морали, появляет­ся бал-даршер, странствующий проповедник, «который был скорее умен, чем благочестив». Проповедник убеждает реб Цадока, уже направ­ляющегося домой с четырьмя тысячами собран­ных талеров, продать ему аффидевит еще за 400 талеров. После этого, выдавая себя за «реб Цадока, ходатая из Никольсбурга», проповед­ник собирает огромное состояние, но внезап­но умирает в маленьком французском городке. Получив от него наследство, жена реб Цадока восстанавливает семейный бизнес и выходит за­муж вторично за Леви Гурвича, еще одного ме­стечкового торговца полотном. У настоящего реб Цадока тем временем похищают все деньги, и он, лишившись своего аффидевита, становит­ся нищим, собирая свой скудный хлеб вдалеке от дома.

Когда разоренный Цадок наконец возвраща­ется домой, он успевает как раз к обрезанию но­ворожденного сына своей жены. Сцена узнава­ния мужа и жены влечет за собой роковые по­следствия: госпожа Гурвич умирает от потрясе­ния, реб Цадока изгоняют из Никольсбурга, а реб Шмельке наказывает тех лидеров общин, кото­рые уговорили его подписать аффидевит.

Банкрот представляет собой идеальный обра­зец повествования в духе традиционного благо­честия по стилю, формату и построению сюжета. Как же тогда Дик превратил священное предание в жуткий урок того, что надо надеяться только на собственные силы? Для начала он отобрал у раввина чудесные силы. Совсем не так поступил анонимный рассказчик, который приписал ту же историю великому Йехезкелю Ландау из Праги (1713-1793), наделив своего героя способностью воскресить в конце истории умершую женщину. «Тогда рабби обратился к обоим ее мужьям и по­велел каждому из них дать ей разводное письмо, и они поступили по его приказанию»⁵⁹. Помимо этого, Дик для большей верности покарал пару незаконнорожденным сыном. Ведь если бы ге­рой, к примеру, вернулся домой к обрезанию сво­его собственного сына (которого жена понесла еще до его отъезда), то второй брак был бы анну­лирован и объявлен недействительным. Именно так решалась проблема незаконнорожденного ребенка в другой анонимной народной версии⁶⁰. Дик, которому раввин был нужен, чтобы сделать из него глашатая просвещения, знал, что чудо только ослабит содержащийся в рассказе призыв к рационалистической реформе. И если лучшим способом довести эту мысль до сознания читате­лей была всеобщая трагедия, то оскверненный статус невинного ребенка — совсем небольшая цена за нее⁶¹.

Дети, которым приходится платить за гре­хи родителей, появлялись и раньше — в «Сказке о раввине и его единственном сыне» рабби Нахмана за сценой действовал ни больше ни меньше, чем Сатана, который к концу сказки даже появился воочию. Триумф Сатаны озна­чал конец космической драмы, которую никог­да нельзя будет разыграть заново, потому что только этому сыну, рожденному от этого отца и стремящемуся к этому конкретному цадику, суждено было возвестить наступление месси­анской эры. Персонажами «Банкрота», напро­тив, могли быть любой разорившийся купец, любой руководящий орган еврейской общины и любой сладкоречивый мошенник, и все вместе они могли восстать против рационального рас­пределения богатства. Если бы последовали со­вету здравомыслящего и полностью лишенного сантиментов реб Шмельке, то трагедии можно было бы избежать. Уменьшение масштабов тра­гедии было уроком на будущее — всегда будет какой-то следующий раз, — и если каждый бу­дет знать свое место, то длань Господня и даль­ше будет вести паству свою по пути просвещен­ного эгоизма.

Один рассказчик проявляет равнодушие к не­бесам, другой — к земным упованиям героя. Один убежден, что чудеса являются критери­ем реальности, а другой — что реальность мо­жет вознаградить сама по себе. Оба обращались к прошлому, чтобы усилить собственный авто­ритет: рабби Нахман — находя ответ к любой загадке в языке мифа, Дик — приводя аналогии из Писания и классической литературы. Так по­явились два типа идишских повествователей: романтически-мессианские сказители, которые разрабатывали источники потусторонних сюже­тов, чтобы произвести духовную революцию, и рассказчики гротескно-сентиментальных исто­рий, которые обращались к древним и местным традициям, чтобы восстановить в еврействе по­литические силы.

В течение последующих тридцати лет Дик поль­зовался любой мыслимой трибуной для того, что­бы пропагандировать все те же буржуазные про­светительские идеи: всестороннее образование для детей, возвращение женщин к домашнему оча­гу от рыночной торговли, недопустимость исполь­зования брака для получения незаслуженного бо­гатства и статуса. В старых романах на идише тоже были самые разнообразные и невероятные сюже­ты, но там непременно все браки заключались на небесах, а экзотические романы Дика подтвержда­ли — как счастливыми, так и печальными финала­ми, — что победа в любом случае останется за бур­жуазным женихом. В роли певца экзотических мест Дик показывал свою разносторонность, заставляя всех своих излюбленных персонажей — злых ма­чех, сбежавших дочерей и изгнанных сыновей — метаться повсюду, от Иерусалима до Кейптауна, от плантации на Гваделупе до Вермонта (который, по его мнению, был городом в Канаде).

В роли передатчика местных традиций успех Дику был обеспечен. Тут он мог использовать свое глубокое знание еврейских характеров и обычаев, языка и юмора. Более того, здесь он мог выдумать собственную галерею героев и него­дяев, пришедших прямо из жизни, а не из более ранней или переводной литературы. (Ему не надо было далеко ходить за комическим материалом, ведь этажом ниже него жил знаменитый шутник Мотке Хабад⁶².) Если, как утверждали некоторые, появление местной аристократии было мерилом эмансипации в искусстве идишского слова, то никто не сделал для этого процесса в XIX в. боль­ше, чем Айзик-Меир Дик⁶³.

Эпизодическая роль реб Шмельке в Банкроте 1855 г. знаменовала собой самое начало созна­тельных усилий по вытеснению цадика и чудо­творца в роли героя рационалистическим, не­хасидским раввином. Будучи сам потомком рабби Йом-Това-Липмана Геллера (1579-1654), Дик перевел и дополнил автобиографию свое­го предка в «Историях Гаона, автора Тосафот Йом-Тов» (1864), а через год предпринял попытку сделать культурного героя из Аврагама Данцига (1748-1820) в Сейфер бейс Авром. «Он прибыл в Вильну по торговым делам, — писал Дик в сенти­ментальном предисловии к своему более поздне­му сочинению, —

и зарабатывал себе на жизнь исключительно торговлей, хотя учение всегда сохраняло для него первостепенную важность... его произношение было чисто немецким. Он целиком одевался в [традиционное] еврейское платье, ко­торое, однако, всегда было чистым и аккуратным. Жил он хорошо и широко, и при этом весьма достойно, посколь­ку любил жизнь, и говорить с ним всегда было радостно... Как опытный лейпцигский купец, он всегда знал, какой товар заказать, ведь он никогда не ленился даже на ми­нуту. (7)

Раввинистическим идеалом был человек, кото­рый сочетает Тору с деловой хваткой. В своем ду­ховном завещании, приведенном ниже, Данциг наставлял своих сыновей, какую молитву сле­дует читать для успешного ведения дел, как ссу­жать деньги в рост и как составить собственное завещание.

Несмотря на то что вымышленные раввины Дика были крайне идеализированы, он изобра­жал их исключительно человечными. Им была присуща вера в Бога, такая вера, в которой не было места сделкам с дьяволом. Действительно, его герои-раввины не брезговали использова­нием суеверий других, чтобы справедливость и мораль восторжествовали. Именно так проис­ходит в «Церемонии завершения свитка Торы» (1868), великолепном историческом романе Дика, действие которого разворачивается в Польше XVII в.⁶⁴. Это рассказ о реб Йосле-Выскочке, ко­торый добился богатства и власти, воспользо­вавшись анархией, царившей в Польше после казацкого мятежа, но стремится искупить свои преступления, заказывая от своего имени сви­ток Торы. Человек, который его разоблачает, — это блестящий галахист рабби Давид Галеви (1586-1667), автор книги Тур загав, который здесь предстает в виде мужа-подкаблучника и бедного раввина местечка Олыка.

Мы впервые встречаем раввина как одного из трех людей в местечке, которые не участвуют в разгуле по случаю празднования окончания свитка Торы. Он отвечает на упорные уговоры жены, которая призывает его пойти на торже­ство, списком проступков реб Йосла (не зная о его преступлениях), которые не позволяют участво­вать в столь праведном предприятии. Внезапно появляется еще один, не менее достоверный исторически персонаж — граф Потоцкий, под­тверждающий правильность решения раввина. Оказывается, реб Йосл совершил самое гнусное злодеяние, уже направляясь в местечко на эту церемонию: он не стал спасать еврейского гонца от смерти в снегу от холода, а, наоборот, украл его деньги. К счастью, гонец был спасен графом.

Чтобы заставить реб Йосла сознаться в этом преступлении, раввин придумывает план — воспользоваться его суеверными страхами. «Я знаю, что те, кто не боится Господа, — говорит раввин графу, — боятся вместо этого черта или мертвецов» (27). Вдвоем они придумывают исто­рию, в которой присутствуют сны и рука мерт­веца, ожившего, чтобы наказать преступника⁶⁵. Злодей во всем сознается, его состояние переда­ют на благотворительные нужды, а его самого изгоняют из местечка. Раввин произносит вооду­шевленную проповедь о том, что никогда не сле­дует давать ложной клятвы, нельзя обманывать ни евреев, ни иноверцев и что для написания свитка Торы требуется истинное благочестие. Графа так потрясает эта проповедь, которую перевели на польский, что он вручает раввину в награду целых десять тысяч гульденов из денег, которые местечко платит за аренду, тем самым возместив раввину в десятикратном размере то, чего он не получил, отказавшись присутствовать на неправедном празднестве.

Была ли это борьба вымысла с вымыслом или вымысла с фактом? Титульный лист, исполь­зование исторических персонажей и названий польских городов, постоянное обращение к за­головкам вымышленной городской хроники на иврите (разве ивритский источник может сол­гать?) свидетельствует о фактической точности. Великолепная сюжетная линия и диалоги выда­ют руку опытного рассказчика. Для того, кто пе­рерабатывает сюжеты, почерпнутые из местной традиции, наградой был новый герой-раввин, который разоблачает все преступления и суеве­рия и выступает с позиций универсальных норм морали.

В развлекательной книге умеренный маскил мог соединить это вместе. Он мог придумать ив- ритский источник для вымышленной идишской истории, в которой восхвалялись жизнь и деяния великих европейских раввинов. Он мог следовать обычной практике ученых еврейских рассказчи­ков и смешивать факты и вымысел ради удачной морали или переписывать прошедшее в свете на­стоящего. Предъявив свои права на родословную знаменитого предка, Дик меньше заботился об увековечении традиционного еврейского взгляда на историю (пусть вся совокупность заслуг пред­шественников поможет последующим поколени­ям), чем об изображении мудрецов в образе про­светителей. Дик создал портретную галерею вы­дающихся раввинов, от Геллера и Давида Галеви до реб Шмельке из Никольсбурга и в особенности Аврагама Данцига из Вильны своего детства, что­бы торжественно открыть пантеон великих пред­шественников Гаскалы.

Но рассказчик, наблюдая за ходом драмы из­гнания и избавления на арене светской исто­рии, все актеры которой — люди, не мог обра­щаться к памяти ради морального усовершен­ствования так же, как поступали традиционные агиографы. И рассказчик, аудитория которого была пестрее, чем когда бы то ни было — муж­чины и женщины, верующие и просветители, люди Востока и Запада, — уже не мог оставать­ся уверенным, что всех их удовлетворит одна и та же история. Рассказчик, для которого переме­ны были одновременно и неизбежными, и же­лательными, чувствовавший, что старый образ жизни вот-вот исчезнет (хотя это случилось еще быстрее, чем он ожидал!), обязан был проводить некий отбор того, что, по его мнению, стоило со­хранить.

Поэтому он разделил прошлое, которое когда- то было вневременным и обусловленным за­ветом, на локальную и фарсовую реальность и провел максимально четкую границу между «древними временами» и «более просвещенным веком». Он описывал события и людей прошлого, чтобы подчеркнуть, какого прогресса добились евреи со времен начала эмансипации. Лишения, которые претерпел рабби Геллер, были возмож­ны только в то время; а теперь, под милостивым правлением Александра II, русские евреи поль­зуются равными правами, они свободно зани­маются торговлей, а их образованные дети мо­гут достичь высших постов в империи⁶⁶. Русские евреи, в частности, должны благословлять Бога за то, что Польская республика уступила место царской империи. «Хелем а штотун Пойлн а ме­дине, Польша — такое же государство, как Хелм [вошедший в поговорку как образец глупости] — город», — любил говорить Дик⁶⁷. Единственный польский вельможа, достойный похвалы, — это вышеупомянутый граф Потоцкий, и не только из-за его дружбы с рабби Галеви, а еще и потому, что один из Потоцких, граф Валентин, перешел в иудаизм и принял мученическую смерть. Дик переписал легенду о Гере Цедеке (праведном про­зелите) — такое имя получил тот, — чтобы от­метить единственное яркое явление в польской контрреформации⁶⁸.

Ни у кого не было лучшей возможности фик­сировать еврейскую коллективную память, чем у маскила, который работал как литератор. Ведь маскил имел доступ к ивритским, немецким, польским и русским историческим источникам, к светским и религиозным текстам, к тому, что христиане говорили о евреях, и к тому, что ев­реи говорили о себе сами. Иврит был источником внутренней истории о погромах (1648-1649 гг.) и лжемессиях (Шабтае Цви и Яакове Франке)⁶⁹. Польский давал местные легенды, вроде пре­дания о графе, умершем евреем, и о волшебном камне, который лежит за городскими стенами⁷⁰. Русский язык обеспечил доступ к таким событиям более недавнего прошлого и современности, как указ об одежде 1844 г.⁷¹. Но выше всех языков сто­ял немецкий, и из немецко-еврейских источников Дик мог почерпнуть больше всего материала о по­вседневной жизни евреев в германских землях в эпоху, предшествующую эмансипации. Еще с тех пор, как Вольф Пашелес начал публиковать свою Галерие дер сипурим (1847-1864), Прага стала из­любленным источником вдохновения и местом действия еврейских Sagen, Marhen und Geschichten (преданий, сказок и историй)⁷². И у Дика именно пражский раввин в романе «Избавитель» (1866) вступил в конфликт с Римским Папой за отмену указа об изгнании. А зачем просто так воевать с папой, если раввинский сын сам может занять его место, как в романе «Реб Шимен Барбун, майнц­ский раввин, или Тройной сон» (1874)? Чтобы евреи не забыли о самом большом чуде европей­ского изгнания, Дик прославлял подъем дома Ротшильдов в «Величии Ротшильда» (1865)⁷³.

По мнению излагающего местную традицию автора, западноевропейские евреи добились единства благочестия и земных интересов за­долго до своих отсталых братьев на востоке. Еще в 1500 г. в Меце просвещенные молодые евреи, которых звали Авигайль и Йегошуа бен Йосеф, могли полюбить друг друга благодаря филан­тропическому обычаю «Билета на субботнюю трапезу» (1872). Столетиями позже счастливые браки заключаются в маленьких прусских го­родках, недалеко от польской границы, как в романе Агарона Бернштейна Vogele der Maggid («Магид-Птичка»), изданном в 1858 г., который Дик перевел и обогатил этнографическими де­талями, почерпнутыми из собственных обшир­ных познаний в области ашкеназских народных обычаев⁷⁴.

В Западной Европе проблем не было. И прав­да, евреи, благочестие которых не было затро­нуто хасидизмом и у которых хватило здравого смысла сменить идиш на немецкий язык, всяче­ски советовали будущим поколениям пойти по их пути. Но что делать с восточными евреями, которые до сих пор несут на себе эту Каинову пе­чать? Единственный из маскилим своего поколе­ния, Дик открыл местных героев, не только рав­винов, поступки которых достойны упоминания, а подвиги которых — поистине героические. От Праги, Майнца и Меца, в которых проявления ду­ховного величия были практически общим ме­стом, он перешел к Вильне и ее окрестностям, го­ворившей на идише версии Дикого Запада, где не только мужчины, но и женщины, показывали свою силу и доблесть. И как когда-то была Юдифь, «убившая Олоферна, который был главным пол­ководцем Навуходоносора», так в Вильне была и «Юдифь вторая» (1875), которая помогла схватить целую банду отъявленных воров. Подобным об­разом XVIII век, век грубой силы, породил лю­дей мифической мощи, подобных легендарному «Шолему-разносчику» (1877), который взял верх над злым графом Демским и безоружным одолел медведя. Менее похвальной, но столь же увлека­тельной была «История жизни Ноте-вора» (1887). На родной земле, где Дик знал все кабаки, доро­ги, деревни и местные традиции, его грубые пер­сонажи отличались благочестием не в пример меньше, чем пылом⁷⁵.

Все было возможно до разделов Польши (пер­вый произошел в 1772, второй в 1793, третий — в 1795 гг.). Тогда люди еще верили в дома с при­видениями, в призраков, оборотней и Лилит; тогда баалъ шем был просто специалистом по амулетам; тогда по снам можно было гадать о будущем, потому что люди были ближе к Богу⁷⁶. Хотя сам Дик и не говорил ничего подобного, по­следним моментом, когда традиционные евреи еще могли творить чудеса, совершать героиче­ские деяния и демонстрировать крайнее благоче­стие, стал последний раздел 1795 г. Так что когда Дик собрал галерею раввинов-героев и их жен в «Моралистических рассказах» (1875), ближайшим к читателю по времени и месту деятельности были Йешаягу Жуховицер (живший в Литве «во­семьдесят лет тому назад») и рабби Рафаэль Га- Коген, современник Элиягу бен Шломо-Залмана, Виленского гаона (1720-1797). Чтобы напомнить своим читательницам, что, как это ни печально, такие раввины больше не встречаются на духов­ном поприще, Дик завершает свой цикл рассказа­ми о еврейских купцах в Париже и Амстердаме, которые не творили чудеса и поэтому олицетво­ряли собой мораль⁷⁷.

В хрониках и романах, историях о приключе­ниях и exempla идишский писатель создавал об­раз прошлого, наполненный пестрой верени­цей раввинов, купцов, кабатчиц и мелких тор­говцев. На западе он воспевал ученый и состоя­тельный класс, ценности которого сочетали изу­чение Торы и знание языков, веру и практицизм. Это должно было разъяснить читательницам, в кого им следует влюбляться. На востоке он про­славлял мужество и бесстрашие пограничья — Юдифь, как и раввин Галеви до нее, смеялась над боязнью привидений и духов — несмотря на то что Дик проповедовал достоинства русской им­перской государственности.

Но на востоке, где прошлое еще не было изжито полностью, болезненное наследие распростране­но настолько, что народный сказитель чувствовал своим долгом разоблачать его. Для этого, однако, требовались более радикальные меры. Все старые этические трактаты, вместе взятые, не смогли бы разрушить гниющее здание прошлого так эффек­тивно, как резкое обнажение индивидуальной и общинной глупости. Чтобы показать комическую сторону еврейской жизни прошлого, остававше­гося на самом деле настоящим, певец народных традиций отбросил узы истинного благочестия и вступил в конфликт как истинный сатирик.

Обратив сатирический взгляд на последнее столетие еврейской жизни в Польше и России,

Дик обнаружил — с несколькими уже описан­ными исключениями — историю непрекращаю- щихся заблуждений. Собранные в порядке выхо­да в свет, его книги образуют собой что-то вро­де хроники провинциальной глупости, которая начинается с отвратительной «Ночи 15 кислева» в 1771 г., когда в Вильне была основана больни­ца для бедных, ставшая юдолью еврейской ни­щеты и общинной эксплуатации. Спустя полве­ка, около 1819 г., «Еврейский посланник» нано­сит визит в Санкт-Петербург, а оттуда в Вильну, превратив тем самым Литву в плодородную по­чву для всякого рода шарлатанов и мошенников. Милостивые цари пытались тогда принудитель­но цивилизовать упрямых евреев, но серия ре­форм столкнулась с отчаянным сопротивлени­ем: «Первый рекрутский набор» 1827 г., «Паника» 1835 г. и «Реформа еврейского платья» 1844 г. Еврейская история — это мир наоборот, где при­видение может быть реальным, а преступник мо­жет сойти за избавителя. Евреи восприняли бла­городные побуждения царя, как космическое на­казание. Местные традиции представляли бла­годатную почву для паразитизма, пьянства и прочих нарушений норм цивилизованного пове­дения.

Взять, например, ежегодное зимнее собрание похоронного братства⁷⁸. Как в библейские вре­мена, когда природный цикл протекал в гармо­нии с религиозным культом, так и среди «наших еврейчиков в Аялоне [Аялон — анаграмма сло­ва Вильна]» всего девяносто лет назад, часы ти­кали, безошибочно отмеряя время еврейских праздников и памятных дат. Так, в пятнадца­тый день месяца кислее, каждый стоящий на но­гах еврей был готов поститься, готовясь к про­должавшемуся всю ночь празднеству, устраива­емому Хевре кадише (погребальным братством). (О бедняках беспокоиться не следовало, ведь они постятся круглый год и никогда не бывают офи­циальными или почетными участниками такого события.)

И именно в эту ночь единственным, кто рас­хаживал по пустынным улицам Аялона, оказыва­ется бал-довер, Ангел смерти, который не может найти никого дома, а спросить, куда все поде­вались, не у кого. Но положение становится еще хуже, когда он обнаруживает ярко освещенный зал, где сидят триста человек, которые радуются, проклиная его имя, декламируя насмешливые плачи и всячески понося смерть. Он не может войти, потому что никто из присутствующих не попал в список тех, кто должен умереть этой но­чью («и он страдал от этого, как человек, который узнал, что его лотерейный билет всего на одну цифру отличается от выигрышного номера», 20). Смерти приходится ждать, когда Элиньке Булке, пьяный могильщик из этого братства, выйдет на улицу облегчиться. Выведенный из себя дерзки­ми вопросами незнакомца, могильщик оставляет роскошный ужин и удостаивает его следующего ответа:

«Послушайте его! Он говорит, местные обычаи!» — вос­кликнул могильщик. «Покажите мне хоть одно место в целом мире, где не празднуют пятнадцатое кислева. Даже если ты дойдешь до самого края земли, до другого берега [реки] Самбатион, и там будут праздновать пятнадцатое кислева. Ты притворяешься!» (23)

Когда пьяная бравада никак не действует на ан­гельского эксперта по еврейским делам, у кото­рого под крылом всегда есть еврейская Библия, на улицу вызывают зогера, проповедника брат­ства, чтобы он вел ученый диспут. Почему, особо интересуется Ангел, люди кричат «било га-мовес ла-нецох, поглощена будет смерть навеки», если они не знают, откуда взяты эти слова (Ис. 25:8), и не хотят, чтобы у них отняли жизнь и отправили туда, где эти слова осуществятся. «Это не хула, — отвечает зогер. — Это наш крик радости, ведь это значит, что смерть уносит человека на веки веч­ные. И из этого мы узнаем, что мертвец никогда не вернется и не потребует обратно плату за свои похороны!» (33)

То ли от смеха, то ли от гнева Ангел смерти решает отменить смерть, чтобы наказать чле­нов братства за их безграничное невежество и безжалостное стремление нажиться на мертве­це. Он возносится на небеса, чтобы заявить, что отказывается от своих обязанностей, но небес­ный суд предлагает компромиссное решение: пусть будет основана больница для бедняков, чтобы Ангелу больше не нужно было занимать­ся утомительными поисками жертв в отдален­ных подвалах и лачугах. Если все бедняки будут умирать в больнице, которую содержит погре­бальное братство, его члены точно так же разо­рятся.

С помощью смехового этиологического мифа Дик уменьшает все в размерах: Смерть с тысячью глаз и мечом, с которого капают три разных яда; общинные институты, которые грабят бедного в пользу богатого; тайные знания и культы, кото­рые насаждают невежество и узаконивают пья­ные дебоши. Главная соль шутки состоит в кон­трасте между Смертью — трезвой, склонной к анализу, руководствующейся правилами и зако­нами — и ее эмиссарами на земле — они пьют и жрут, мочатся и портят воздух, искажают и хулят. Фантазия и ночной праздник подавлены повсед­невностью, оскверненное прошлое — идеально чистым будущим. Теперь в Аялоне есть настоя­щая больница.

Даже в просвещенном девятнадцатом веке, когда образованные люди читали немецкие га­зеты, беспринципные люди наживались на лож­ных надеждах и ложной гордости. Человеку до­статочно было появиться в Вильне, одетым «на­половину евреем, наполовину христианином, в длинном сатиновом сюртуке без пояса, в сати­новых чулках и башмаках того сорта, который называется хизмес, с зелеными носами», чтобы все приняли тебя — от его превосходительства Аврагама Данцига вплоть до реб Хаима Басса, наставника мальчиков из хора⁷⁹. И если Вильна была легкой добычей для модно одетых мошен­ников с фальшивыми политическими рекомен­дациями, то насколько проще им было завое­вать отдаленные местечки, где известия о еврей­ском «посланнике» из Марокко будут обсуждать еще долго после того, как его выведут на чистую воду?

Экономический беспорядок, который господ­ствовал в Польше до установления царской вла­сти, был достоин осуждения за то, как эффек­тивно он изолировал евреев. Все, что делалось потом по приказу царя для «нормализации» ев­рейской жизни, встречалось с фанатичным, хотя и бесполезным сопротивлением. Вместо того чтобы с радостью принять на себя обязанности равноправных граждан, евреи сочли «Первый рекрутский набор» 1827 г. злодейским указом. «На следующий день наши раввины открыли свой старый арсенал и вооружили общину древ­ним оружием старого царя Давида, то есть при­нялись читать псалмы»⁸⁰. Юмор Дика изменил ему здесь, потому что кто променяет «древнее оружие» на новое, если это означало двадцать пять лет под ружьем, и это после нескольких лет службы в качестве ребенка-солдата? Тогда, в 1827 г., угроза призыва совсем не казалась вилен­ским евреям поводом для смеха, и даже в ретро­спективе, когда кантонистские батальоны ушли в прошлое, народным прихотям было далеко до царских. К счастью, указ 1835 г., запрещавший браки между несовершеннолетними, был вдох­новлен более благородными намерениями и об­ходили его более комично.