Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа

Самыми поразительными по своей мрачности и греховности были изображенные Башевисом срезы традиционной еврейской жизни. Пьяный отшельник реб Сендер-Лейви Карвер из хасидско­го рода, который рано свел жену в могилу, не мог припомнить, похоронил ли он свою дочь, и теперь оставшись вдвоем с умственно отсталым сыном, наконец предпринял единственный разумный шаг — повесился. Название рассказа говорит обо всем: вот они «Эйниклех», хасидские «Внучки» или «Потомки» нашей духовной аристократии.

Или возьмите реб Бейниша Бялодревнера, стоя­щего на противоположном краю ортодоксального спектра, — когда-то он был главным раввинисти- ческим авторитетом Польши. Он давным-давно перестал вскрывать письма к нему, отказался от всякого человеческого общения, и у него больше не осталось приверженцев. Никто больше не узна­ет о его раввинистической учености, потому что его трудная поездка в Варшаву не убедила изда­теля. «Тора еще не умерла!» — кричит он, выйдя из издательства Якоби в последней вспышке гне­ва, но к тому времени, как реб Бейниш добрался до дома, он был уже наполовину мертв. Это действи­тельно был «Конец времен»¹².

Пейзаж Зингера, в котором все устойчивые структуры — семейные, общинные, духовные, политические — рухнули, знаком любому чи­тателю послевоенной идишской прозы, где все выжившие встречают смерть в одиночку. Более того, экспрессионисты недавно внесли в эту тен­денцию свой вклад, усовершенствовав апока­липтическое искусство, полное мифической об­разности разрушения и избавления. На Зингера эти произведения, написанные в эксгибицио­нистской манере, производили большое впечат­ление сокрушающим барьеры напором и попыт­ками «проникнуть прямо в самую суть вещей». Упорные реалисты, полагал он, приняли строгие ограничения нарратива в качестве первого усло­вия успеха. «В графической форме невозможно передать всего, — подытоживал он в своем ма­нифесте 1927 г., — но все в реалистическом по­вествовании должно быть подано в графической форме»¹³.

Даже защищая писателя, тщательно выписы­вающего детали, Зингер испытывает границы реализма. Трудность заключалась в том, как вы­разить всю сложность личности исключительно путем объективного описания. Только в диалоге автор может найти «крошечное окошечко» в не­видимую внутреннюю жизнь своих персонажей. Проблема еще больше усугублялась, когда персо­наж был интеллектуалом. Должен ли стойкий ре­алист отдавать предпочтение народным героям, которые не вдаются в особые размышления? И вообще, разве нет других непосредственных ис­точников, помимо обычного мира, которые вос­принимались бы чувствами?

Один радикальный ответ был получен от Агарона Цейтлина (1899-1974), который оказал наиболее серьезное влияние на Зингера после его родного брата. Цейтлин и Башевис оба ро­дились в семьях раввинов, оба был застенчивы и нелюдимы, оба много читали. Вскоре после того, как они встретились в варшавском клубе идиш­ских писателей, их произведения появились рядом на страницах объемного литературного сборника, первого в своем роде в послевоенной Польше. Здесь предельно натуралистический рассказ Башевиса «Потомки» стоял бок о бок со страстным манифестом Цейтлина «Культ ни­что и Искусство как оно должно быть». Цейтлин представил только альтернативу: либо то, что он называл «космическим искусством», либо «зеркальное отображение ничего в собственном ничто», указывая в качестве примера на сочине­ния И.-М. Вайсенберга. На самом деле космиче­ское искусство Цейтлина было иным названием итальянского футуризма, хотя Цейтлин нигде и не указывал источника. То, чего Маринетти и другие представители его школы пытались до­стичь через псевдоматематические уподобле­ния, спиралевидные геометрические формы, музыкальную терминологию, а в особенности через невнятный гул машин, Цейтлин предлагал достигать через мистические источники еврей­ской культуры: «Мы, народ поэзии Песни Песней и универсальных пластических видений Зогара, стали самым нехудожественным народом, пото­му что погрязли в рефлексии и утратили ирра­циональный и нереалистический художествен­ный инстинкт»¹⁴.

Это была творческая измена. Подобно тому как Гилель Цейтлин (отец Агарона) вместе с Перецем и Бердичевским поколением раньше изменил ха­сидизму во имя неоромантизма и ницшеанской переоценки, каббала была отвергнута во имя революционных ценностей. Агарон и Исаак не припали к источникам еврейского мистицизма именно потому, что их отцы были каббалиста- ми. Это была для них самая надежная гарантия. Только развенчанное прошлое можно свободно переделывать в собственные иконоборческие образы. «С детства я был погружен в хасидизм, каббалу, чудеса и всякие оккультные верования и фантазии», — напишет Зингер в своей вымыш­ленной автобиографии. «После долгих сомнений и поисков я вновь открыл то, что носил в себе все время»¹⁵. Но почему и как это произошло, он так никогда и не раскрыл, ведь это сделало бы исто­рию слишком светской, слишком предсказуемой и слишком идишской. Родившимся заново кабба- листам приходилось скрывать свои уловки, иначе кто поверил бы в их магию?

Элитизм и антипопулизм манифеста Цейтлина, по-видимому, нравился Башевису, поскольку основывался на самой эзотерической сущности знания. Но пока Башевис хранил верность свое­му художественному кредо, он не мог обращать­ся к сверхъестественным силам, используя лишь инструменты подражательного реализма. «В мире хаоса» (1928), первая попытка обращения Башевиса к теме «каббализма», показывает, на­сколько трудным может быть иррациональное ис­кусство. «Удостоверившись, что он в совершенстве овладел практической каббалой, узнал магиче­ские названия и проник в самые скрытые преде­лы высших сфер, Шимен решил исправить то, что испортил Йосеф делла Рейна: разоблачить Сатану и безжалостно уничтожить его»¹⁶. За этим следует полная гротеска история — еще один срез упадка местечковой жизни. Шимен, как вскоре выясняет­ся, не просто учился в полном одиночестве и са­моотречении, юный каббалист был на грани без­умия¹⁷. «Тайны каббалы» были также недоступны для Шимена, как и для преданного реалиста, кото­рый описал его на бумаге.

Другой стороной реальности для борющегося за существование идишского писателя в меж- военной Польше был не Сатана, а шунд, низко­пробные романы. Чтобы выжить, нужно было находиться на содержании у политической пар­тии или писать для одного из варшавских буль­варных изданий. Идишская литература к этому времени стала весьма профессиональной, в ней было место для всего, даже для завлекательной, граничащей с порнографией бульварщины. В первом раунде схватки между желтой прессой и идеологическими пуристами, который состоял­ся в 1924 г., победили пуристы, благодаря шум­ной кампании, развернутой бундовским Унзер фолксцайтунг и новыми Литерарише блетер. Низкопробные романы с продолжением, которые появлялись в каждом выпуске Варшевер радио и в других изданиях, временно прекратили публико­вать. Столкнувшись с яростным сопротивлением польской прессы, идишские ежедневные газеты предприняли вторую попытку в 1929 г., и на этот раз даже объединенные усилия Бунда и ортодок­сальной партии Агудас Исроэл не смогли нанести решающего удара¹⁸.

Первыми среди писателей, штамповавших эту литературную халтуру (нередко создавав­шуюся коллективно и почти всегда публико­вавшуюся анонимно), были не кто иные, как Агарон Цейтлин и Ицхок Башевис. Угрозы (вы­сказанные Кадей Молодовской) бойкотировать писателей-порнографов и исключить их из идиш­ского писательского клуба не принесли резуль­тата. Коммунисты даже опубликовали их име­на, выставив их на всеобщее обозрение. Падкие на сенсации издания, вроде Унзер экспресс, по­просту продолжили это доходное предприятие, привлекая читателей кричащими заголовками, колонками дешевых советов, спортивными стра­ницами, конкурсами красоты, брачными услу­гами, опросами общественного мнения и даже публикуя подписанные и серьезные литератур­ные произведения¹⁹. Среди последних были не­сколько очерков, некоторые из них очень остро­умные, написанных И. Башевисом: «Педант Берл», фарс о политической партии, состоящей из одного человека, шуточная биография доктора Файншмекера, «Эстет», короткая заметка о боро­дах, скромности и плохой литературе, завуалиро­ванно автобиографический рассказ о студенте, который учится «На свалке» и которому удается найти любовь. Здесь были свет и смех, которые не вернутся к Башевису еще долгие годы²⁰.

Следующим совместным предприятием Ага- рона Цейтлина и Ицхока Башевиса был идиш- ский ежемесячник с совсем не легкомысленным и претенциозным названием Глобус. Он стал три­буной, с которой Башевис дал решительный от­пор ангажированной литературе любого типа. «Настоящий поэт, пока жив, никогда не будет слу­жить палачу», — заявлял он в своем манифесте «К вопросу о поэзии и политике»²¹. «Поэт воплоща­ет собой категорический императив». Защищая чистое искусство, Башевис на страницах Глобуса осмелился замахнуться на гиганта современной прозы на идише Давида Бергельсона и обвинить его в том, что тот продал душу коммунистиче­скому палачу. Башевис бросил все силы на раз­венчание первого романа польско-еврейского писателя²² со строго художественных позиций. Он оттачивал свое критическое перо, готовясь публиковать в Глобусе свое первое крупное сочи­нение, «Сатана в Горае»²³.

Средневековое польское местечко Горай, рас­колотое мессианской ересью Шабтая Цви, превра­тилось в литературную лабораторию Башевиса, где он исследует моральный и политический кри­зис современного еврейства. Иллюзия историзма успешно обеспечивается несколькими слоями стилизации, короткими синкопическими пред­ложениями, архаической речью, наполненной ге­браизмами, внутренними рифмами, богатством деталей, гротескным пейзажем, наталкивающим на мысли о чертях, големах, мессианских знаках и предзнаменованиях. Персонажи, выходцы из раввинской аристократии и богачи, составляют бинарные оппозиции: рабби Бинуш Ашкенази, который телом и душой сторонится начинаю­щихся мятежей на Украине, противопоставлен сломленному и обнищавшему Элузеру Бабаду, Иче-Матес, который умерщвляет плоть и рассма­тривает половую жизнь через призму религии, — притягательному и сексуально активному реб Гедалье²⁴.

В самом центре бури находится Рейхеле, странное поведение которой психологически ко­ренится в ее полном одиночестве в детстве, в ее образовании и подавленной сексуальности. Она первая героиня Башевиса, получившая метафи­зический портрет. Вместо того чтобы воплотить Шхину, женскую ипостась Божества, как ей самой хотелось бы, она становится клипой, раковиной, в которой зло находит себе убежище. Иче-Матес увлечен ее дикостью, он видит в ней осквернен­ный сосуд, который следует очистить. Она легко поддается любому влиянию и в конце концов по­падает во власть Сатаны.

Конец романа особенно силен. Вдохнов- ленныйМапсе-бухХУН в., в которой рассказывает­ся об изгнании дьявола в местечке Корец, финал книги демонстрирует виртуозность Башевиса. Правильнее было бы сказать, что именно благо­честивые фразы доводят до читателя антимодер- нистский посыл книги. Получивший все необхо­димые сведения читатель ожидает разрешения конфликта в историческом плане, но его ожи­дания не оправдываются. Что же произошло с самим городком? С сыновьями раввина? Станет ли реб Мордхе-Йосеф, кающийся грешник, но­вым духовным лидером общины, как следует из чудесного стилизованного под старину текста? Почему архизлодей реб Гедалья остается безна­казанным? Как получилось, что при описанном психологическом облике Рейхеле, ее дибук обла­дает ее собственной биографией, абсолютно не связанной с саббатианской ересью, которая, по- видимому, позволила дибуку овладеть именно ее телом? Столкнув историю и психологию в нрав­ственной притче, как и следовало бы, исходя из характеров персонажей, рассказчик ошеломляет читателя, полностью исключив светскую, совре­менную трактовку этой истории. Единственное, что удерживает общество от разрушения само­зваными пророками, это навязанный свыше моральный порядок. Не оставляя никаких со­мнений в том, что даже нормативное общество прогнило до самой сердцевины, дибук откры­то поносит все его религиозные и социальные устои²⁵.

Прежде всего, «Сатана в Горае» это роман ужасов. Подобные сюжеты (замужем за дву­мя мужчинами, во власти дибука) можно было найти лишь на страницах желтой прессы. Обратившись к старым временам, Башевис смог отодвинуть в сторону бедность еврейской жиз­ни в Польше. Он смог отбросить модернистскую традицию, которую с таким трудом копировал, «лирическую прозу а-ля Гамсун, а-ля Бергельсон, когда вы берете одно-единственное действие и предаетесь бесконечным вариациям на тему этого действия, подобно лейтмотиву в симфони­ях». Как он позднее признавал (на идише, а не по-английски), ему понадобились годы, чтобы понять, что такой метод не для него, — чтобы выжить в качестве писателя, ему требовался хороший сюжет²⁶. Более того, вернувшись в те времена, когда Сатана был реальностью, он смог последовать призыву Цейтлина к космическому искусству и описать метафизические пережива­ния, порожденные конкретным историческим моментом.

Вновь в истории идишской литературы опыт работы в газете, постоянное общение с миром фактов и необходимость выдавать материал к определенному сроку оказались благотворны­ми для карьеры мнимого модерниста. В 8о-х гг. XIX в. новеллист и биржевой брокер Соломон Рабинович приводил в восторг читателей га­зет на идише в роли всезнающего, вездесущего и слегка озорного Шолом-Алейхема, но работа в периодике впоследствии научила его превра­щать даже самые жестокие новости в материал для повседневных чудес. Газеты не проникали в дом Зингера, по-видимому, до самого начала Первой мировой войны, и юному Ичеле при­шлось несладко, когда он осваивал их язык и причудливую смесь благочестия и сенсационной романтики²⁷. Работа в тех же газетах два десяти­летия спустя позволила юному бескомпромисс­ному реалисту держаться раскованно, поскольку

он чувствовал свободу в этом сочетании неле­пого сюжета, счастливого конца и доброго сме­ха. «Сатана в Горае» был для Башевиса синтезом подлинного и бульварного романа, прошлого и настоящего, метафизики и жизни. Но мог ли он удовлетворить вкусы публики?

Аврагам Каган, король американской литера­туры на идише, полагал, что мог. Талантливый первооткрыватель самых ярких и лучших имен в идишской литературе (включая И.-И. Зингера), Каган нанял Башевиса, чтобы тот писал для га­зеты «Джуиш дейли форвард», и в самый раз­гар Великой депрессии это была прекрасная работа. Башевис вскоре начал публиковать там с продолжением «Грешного мессию» (о Яакове Франке, 1726-1791), который, по мнению само­го автора, стал настолько тягостной неудачей (хотя редактор так не считал), что Башевис не писал прозу следующие семь лет (1936-1942)²⁸. Тридцатидвухлетний романист затерялся в Америке.

Кризис среднего возраста, оставивший след в биографии многих великих идишских писателей, по-видимому, переносился все тяжелей. Шолом- Алейхем, Перец и Ан-ский оправились относи­тельно быстро, потому что все они были крайне востребованы. Дер Нистер, который мечтал о новом доме, нашел временный рай в Веймаре и принял утопическое решение жить в Советской Украине, не подозревая, что писатели станут там первой мишенью новой инквизиции. В разгар Холокоста Ицик Мангер страдал от глубочайше­го кризиса, не видя никакого смысла в том, чтобы быть трубадуром мертвого народа. Кризис веры

Зингера был любопытным образом эгоцентри­чен, если не сказать поверхностен — он перестал верить как в собственные творческие способно­сти, так и в сам идиш.

«Нет такого греха, — писал Ан-ский в Дибуке, — в котором бы не было искры святости». Когда И. Башевис Зингер оправился от своих потерь в 1943 г., в чудесный момент его писательской ка­рьеры, он подтвердил это и в теории, и на прак­тике, «подвергнув литературные традиции бес­пощадной ревизии». Суть того, что хотел сказать Башевис, была не нова, но он выбрал для этого самое подходящее время. В августе ведущий еже­месячный литературный журнал на идише Ди цукунфт («Будущее») опубликовал специальный выпуск памяти польского еврейства, погибшего в Холокосте. Картина Марка Шагала «Мученик» (1940), самая еврейская картина из его серии рас­пятий, помещалась на почетном месте вместо об­ращения главного редактора. Среди хора плачей и иеремиад Башевис поместил трезвую, несенти­ментальную и разгромную критическую статью о литературе на идише в Польше²⁹.

Он резко отверг тезисы о формальных прегра­дах для еврейской интеллигенции в межвоенной Польше и о непреодолимых языковых ограниче­ния идиша и культуры на нем. Подобно Перецу, Башевис высмеял непомерные претензии идиш- ских писателей. Вся их европейская культура, по его мнению, состояла из заимствованных форм и импортированных идеологий. Футуризм, новей­шая модная тенденция, это всего лишь бегство в литературное саббатианство. Эти эксперимен­ты не только подчеркивают провинциализм авто­ров и их узкие интеллектуальные горизонты, но и показывают, насколько сам язык идиш не под­ходит для жизни в современном мире. И когда все их мессии оказались лжепророками, писателям пришлось прибегнуть к понятийному словарю идишкайт, в который они уже больше не вери­ли. Идишская литература в Польше, заключал он, была набожной без Бога и светской без света. Зи из гевен гетлех он а Гот, велтлех он а велт» (471).

Но все же у них за спиной оставалось местечко, идеальная лаборатория современной жизни и ее неудовлетворенности. Чтобы воссоздать этот ми­крокосм традиции и революции, идишским писа­телям не нужно было полагаться на собственную память. Они могли работать в самом местечке, каждое из которых обладало своими уникаль­ными особенностями и местными легендами. Во многом подражая Перецу, чье имя было для него символом возрождения, Башевис завершил свой манифест напоминанием упрямым модерни­стам, какие сокровища они отвергают. Не важно, что он искажал исторические сведения и выска­зал эстетические суждения, столь же близорукие, сколь и своекорыстные (только И.-И. Зингер и Цейтлин выглядели в них более или менее при­лично). С идейной точки зрения статья «В отно­шении литературы на идише в Польше» была глу­бокой и основательной. Краеведческое движение в Польше, которое действительно предприняло попытку вернуть местечко современным евре­ям, ничего не сделало во имя доикайт, борьбы за культурную автономию и национальные права. Для Ицхока Башевиса, пишущего в Америке, за­ново открытая жизнь местечковых евреев была эстетическим и интеллектуальным источником, предсказывавшим крушение всех надежд того времени. Лучшие польские идишские писатели, считал он, могли предвидеть Катастрофу.

Башевиса Холокост не только не поколебал в его убеждениях; он чувствовал, что Холокост оправдывает его. Освободившись от мелочной политики и иллюзорных мечтаний, владевших всем клубом идишских писателей, он был готов создать собственный. Искра святости теплилась в грехе.

Еще более резким был приговор, который Башевис вынес американской идишской культу­ре. Опубликованная в маленьком журнальчике статья «Проблемы идишской прозы в Америке» была настолько спорной в своем культурном пессимизме, что сопровождалась отказом ре­дакции от ответственности³⁰. Зингер доказывал, что идиш в Америке превратился в устаревший язык, на котором говорит маргинальный сектор американских евреев, и идишским прозаикам невозможно передать всю совокупность амери­канского еврейского опыта на языке, привезен­ном из дома. Писатели столкнулись с двумя в равной степени неприемлемыми возможностя­ми: одна заключалась в использовании вульгар­ного идиша, на котором говорят в Америке на самом деле, вторая предполагала создание ис­кусственного псевдоязыка, который охватил бы всю полноту американской еврейской жизни и мысли. «Звучит почти смешно, — заявлял он, — когда кто-нибудь пишет: Двойре-Лейе из авек цу Ванемейкерн ун гекойфт а кофтл (Двойра-Лея пошла в «Уонамейкерс» и купила кофту)». Или пытается вставить в рассказ на идише такую фра­зу: «Когда Бенни вернулся с ярмарки на Стейтен- Айленд, Песси подала ему ужин из бараньих кот­леток с картофельным пюре и стручковой фасоли, тушенной в соусе». Если перевести эту фразу на нормативный идиш, он будет выглядеть следую­щим образом: Вен Бунем гот зихумгекерт аф дер пром фун СтетнАйланд, гот им Песе-Брайне дер- лангт а вечере фун шепсене котлетл мит цери- бене картофл, мит арбес-шойтн, башмолцн мит брот-йойх. Но в реальной жизни американский еврей скажет это совсем по-другому: «Вен Бенни гот зихумгекерт аф дер Стетн Айленд ферри гот им Песси дерлангт а сапер фун лем чопс мит ме- шед потэйтоусмит стринг бинс башмолтн мит грави». Зингер не мог представить себе писателя, который писал бы на таком «картофельном иди­ше».

Чтобы разрубить этот гордиев узел, Зингер предложил радикальный способ: отказаться от настоящего в пользу прошлого, отказаться от Америки в пользу Старого Света, где, по край­ней мере, для всех персонажей язык идиш был неотъемлемой частью жизни. Книги по истории, богословию, фольклору — целый мир сфорим — обеспечат идишского писателя материалом там, где для современной жизнь уже нет никакой на­дежды.

Невзирая на такой пессимистический про­гноз, Зингер тем не менее не призывал вернуть­ся к прошлому ради него самого. Он отвечал на революционный импульс в искусстве творческой измены, а также на программу восстановления этого искусства. Прошлое нужно возродить во имя тех ценностей и чувств, которые еще сохра­нились в современном мире. Ключевым словом для этой модернистской программы был психоа­нализ. «Именно потому что персонажи, декора­ции и темы нужно будет черпать из прошлого, — писал он, — нет смысла пользоваться новейшими инструментами западной цивилизации. Даже не­смотря на то что возвращение к рассказыванию историй, возможно, лишит идишских прозаиков их веса, потребует от них отказаться от притяза­ний на настоящее, оно все же вернет литературу к жизни — изнутри, заставив вернуться к рели­гиозному и историческому наследию, и снаружи, введя дух модернистской рефлексии и пессимиз­ма в литературу, которая раньше была чересчур идеалистической во имя ее же блага.

Мы верим, что еврейская интерпретация прошлого может соответствовать самым про­грессивным взглядам, — писал Башевис в за­ключение, — поскольку история еврейского на­рода — это история непрерывного восстания против сил тьмы». В этих воинственных словах предлагался способ оживить литературное ре­месло через йейцер горе, силу тьмы, скрытую в душе каждого еврея, мужчин и женщин, богачей и бедняков, молодых и стариков, образованных и невежд. Инструментом должен был стать де­монический рассказчик, который знал все и об этом мире, и о мире грядущем, который прочи­тал все, от Майсе-бух и «Сказок» рабби Нахмана до Гоголя, Достоевского, Переца и Шолома Аша. Инструментом должны были стать монологи, проникнутые еврейской ученостью, мудростью и гневом. Инструментом должна была Стать идиш- ская литература, которая превращалась в демо­ническое искусство.

Сверт гезогт, дос их дер йейцер-горе, нидер аротг ойф дер эрд ун ред он цу зинд; дернох гей их ойф ин гимл ун бин мекатрег. Дер эмес из, аз их бин ойх дер йеникер, вое гиб дем зиндикн ди эрште шмиц, обер их ту дос але мол мит а шпицл, с⁷зол клоймершт ойезен ви а дерех-га-теве, азой аз ди андере пойшим золн зих ништ аропнемен кейн мусер, нор вайтер зинкен ин шеол-тахтис³¹.

Говорят, что я, Дурное побуждение, спускаюсь на землю и уговариваю людей согрешить, потом поднимаюсь на Небо и обвиняю их там. Правду сказать, я еще и тот, кто дает грешнику первый толчок, но я это делаю так хитро, что это выглядит как закон природы, чтобы другие греш­ники не извлекли из этой истории морального наставле­ния и продолжали тонуть в адской бездне³².

Судя по стилю, этот дух зла, вероятно, еврей. Его синкопированный ритм, архаическое сло­воупотребление (дос в значении «что» вместо аз), и особенно ученый ивритский словарь (ме­катрег, дерех-га-теве, пойшим, шеол-тахтис) выдают годы, проведенные в небесной ешиве. Вся ученость и благочестивое морализаторство этой книги, безусловно, преданы во имя ценно­стей, абсолютно отличных от раввинистического иудаизма. Но что это за ценности?

Возможно, этот злой дух может назвать своим дальним родственником Мефистофеля Гете — блистательного мыслителя и оратора. Злой дух, чей дневник мы якобы читаем, вполне может быть абстрактным романтическим воплощени­ем тезисов беспристрастного ума³³. Доминируя в рассказе, он заставляет нас идентифицировать­ся с преступлением и с его опытом, и каждый из персонажей Башевиса заключает фаустовскую сделку с дьяволом. Реб Натан Юзефовер снача­ла подвергается плотским искушениям, в лице своей корыстной служанки Шифры-Цирл, а по­том удостаивается милостей от своей бывшей жены Ройзе-Темерл, с которой он живет в грехе («Невидимое»). Зейдл Коэн соглашается обра­титься в христианство, чтобы добиться высоко­го чина в церковной иерархии («Зейделиус, Папа Римский»). В момент смерти оба они испыты­вают., прозрение, гораздо более глубокое, чем можно было бы ожидать от сатанинских героев, которые поднимаются на невероятную высоту ценой морального бунта. Но если эти рассказы прославляют свободу выбора и жизненный опыт, Натаны и Зейдлы вряд ли с первых строк опи­сывались бы как простые пешки в дьявольской игре. Романтики вряд ли сочли бы своим йейцер горе этих жертв.

Поскольку дух зла ведет себя «так мудро, что грех кажется актом добродетели», жертвы, похо­же, верят, что они действуют по своей собствен­ной воле. Но там, где правит дьявол, моральный выбор и самосовершенствование иллюзорны; со­страдание, красота, разум—любые человеческие черты — могут служить злу так же, как и добру. Особенно это относится к разуму, ведь умение обосновывать свое поведение — это начало гре­ха. Злой дух терпеливо трудится за сценой, пока человек не сталкивается с объектом вожделения. Теперь, поскольку человеческий интеллект рабо­тает сверхурочно, создавая изощренные схемы самооправдания (где каждый шаг имеет преце­дент в Священной Книге), дьявол ловит жертву в свои сети.

Крестный отец злого духа скорее Фрейд, чем Фауст. Оставаясь верным классической фрейдист­ской теории, дьявол выступает и как «Оно», кото­рое «склоняет человека к греху», и как «Я», кото­рое потом «поднимается в рай, чтобы обвинять их». Подобно опытному психоаналитику, кото­рого больше интересуют серьезные случаи, злой дух сохраняет особенно выдающихся грешников для своего геденкбух (дневника). Тучный муж и жена, полностью поглощенная банными радостя­ми, несомненные фавориты («Невидимое»). Но туда же попадает и лысый отшельник с удлинен­ным черепом, красноватыми веками и желтыми, меланхоличными глазами, крючковатым носом, женоподобными руками и ногами, хотя уж та­кой человек точно кажется недоступным для дья­вольского вируса («Зейделиус, Папа Римский»). В другом случае «Я» попадает в пучину и «другие неверующие не в состоянии учиться на его ошиб­ках», потому что любой может оказываться жерт­вой своей личной страсти. Для бесстрашного уче­ного, который ведет этот дневник, неизведанные глубины человеческой патологии гораздо инте­реснее, чем логичные и исхоженные души.

Злой дух правит безраздельно, потому что только ему известна разница между добром и злом, здоровьем и душевным расстройством. И мы знаем об этом благодаря его перенасыщен­ной идиомами и чрезвычайно остроумной речи. «Дер ид гот але йорн ойсек гевен ин дер мицве фун У-ШМАРТЕМ ЭС НАФШОЙСЕЙХЕМ», — пишет он о Натане Юзефовере, — «дегайне: эр гот гегесн, гетрункен ун зих гелозт войлгейн» (Этот еврей посвятил всю свою жизнь заповеди И БЕРЕГИТЕ ДУШИ СВОИ, то есть он ел, пил и наслаждал­ся; Y 206). А что касается Ройзе-Темерл, «ди ише алейн гот ойх ништ гелейгт гинтерн ойер... ман- ун-вайб гобн, а поним, гегалтн аз кайен из ништ гевел» (Сама тетка не слишком забивала себе голову размышлениями... муж и жена, очевид­но, придерживались одного и того же мнения, что потворство своим слабостям — штука важ­ная; Y 207). Последний оборот особенно лакони­чен, непристоен и непереводим. «Каин — это не Авель» — это двуязычный каламбур, где Кайен / Каин следует понимать как кайен, жевать, а Гевелъ / Авель — это «суета» (как в выражении гевелъ гаволим, суета сует). Так что еще до нача­ла истории Натан и Ройзе-Темерл характеризу­ются пародийным стилем, в котором обыгрыва­ется Писание, идиома и пословица — и все это направлено на невежественных сластолюбцев. «Мит лошн-койдеш из эр ништ гевен шове-бе- шове» (Он [Натан] был откровенно не в ладах со святым языком), — добавляет дьявол с явным на­летом гебраизации в речи. Если два влюбленных голубка могут колебаться между сластолюбием и строгой приверженностью еврейскому закону, то дьявол рассказывает истории, прочно укоренен­ные в идишкайт, как и ученый идиш, на котором он говорит.

Натан и Ройзе — объективно легкая добыча для дьявола, единственная задача которого — обеспечить грех прелюбодеяния. Лучший час для дьявола наступает, когда он лицом к лицу выходит против реб Зейдла Коэна, «ученейшего мужа во всей Люблинской провинции», потому что тут есть простор для долгих интеллектуаль­ных споров, причем на такую важную тему, как вера и вероотступничество³⁴. Чтобы взять верх над сильным противником, дьявол укрывает­ся под маской маскила и чтобы расшатать веру Зейдла произносит длинную тираду, которую мы слышали уже много раз: еврейский закон — это лишь мелочный педантизм, его язык созна­тельно искажают, чтобы держать простой народ в неведении, еврейское величие давно утраче­но из-за хнычущих раввинов, смирившихся с низким статусом, навязанным христианским миром. Реальна лишь временная власть, а она дана только иноверцам. Вдаваясь в более фило­софские материи, дьявол описывает абсолютно безразличного Бога, который не особенно инте­ресуется Своим народом, Израилем, и еще мень­ше — скрупулезным исполнением законов. «И нет ни награды, ни наказания?» — спрашивает удивленный Зейдл. «Нет», — отвечает ему дья­вол.

Если Всевышний абсолютно безразличен, то человек должен быть всемогущ, говорит дьявол, и лицемерный святоша оставляет иудаизм ради христианства. «Поскольку христиане веруют в Сына человеческого, сын человека может стать для них Богом... Если человек велик — они богот­ворят его, а до прочего им дела нет» (Y 277-278, Е 345? R 153)- Без нравственной ответственно­сти, без настоящего Бога в мире, где Бог и гец (идол) — это одно и то же, сама по себе вера аб­сурдна с логической точки зрения. Единственное, что остается, — это взять себе все, что можешь.

Христианство — это идолопоклонство, но оно мо­жет дать тебе пропуск к власти.

Дьявол, искусный и циничный полемист, се­годня торжествует. Предвидя будущее, он знает, что сегодняшняя церковь — это мечта просве­тителей завтрашнего дня. Продать Бога за чело­века — то же самое, что подражать иноверцам в стремлении к власти и привилегиям. Можно ли назвать эти цели иначе чем иллюзиями и само­разрушением, разве можно успешнее бороться с ересью секулярного гуманизма, нежели устами дьявола? Но эта ходячая энциклопедия еврейско­го самообмана одновременно является говоря­щей антологией еврейской враждебности к цен­ностям секулярного мира. Идиш, на котором го­ворят евреи, неминуемо приводит их к отказу от всего христианского, а это глубоко задевает идею Башевиса, что идиш может быть либо выражени­ем еврейства, либо вообще ничем³⁵.

В самом идишском мире осуществилось то, что Макс Вайнрайх определил термином легавдл-лошн, встроенный двойной словарь для выделения еврейского из христианской ре­альности. Поскольку с еврейской точки зрения «наше» по определению лучше, чем «их», сло­ва, обозначающие их мир, имеют дополнитель­ный пейоративный оттенок. Это больше, чем популярная мешанина этнических нападок того типа, который позже использует Филип Рот и другие американские сатирики, это лингвисти­ческая структура, служащая для изоляции ев­реев, даже если они живут среди христиан. Все рассказчики Башевиса говорят на этом язы­ке унижения окружающих, но никто из них не использует его больше, чем дьявол, и нигде он не достигает такой красоты, как в «Зейделиусе, Папе Римском»³⁶.

Зейдл уступает аргументам дьявола и всту­пает в лоно церкви, принимая имя Бенедиктуса Яновского. Достигнув вершины, он решает на­писать трактат, окончательно и бесповорот­но опровергающий Талмуд. Дьявол-рассказчик разливается соловьем об ученых достижениях Зейдла (ключевые слова выделены полужирным курсивом):

Фар эйн веге гот Зейдл зих фарнумен цу гефинен найе рай- ес фун Танах, аз ди невиим гобн клоймершт форойсге- зен Йешус кумен ун зайн мисе-мешуне ун зайн тхиес-га- мейсим. Эр гот ойх геволт аройсдринген дем кристлехн дас ал-пи хохмес-галогик, астрономие, ун хохмес-га-теве. Зейдл’с хибер гот гезолт верн, легавдл, а гоишер яд- хазоке, а шрифт, вое зол Зейдлен авектрогн фун Йонев глайх ин Ватикан. (Y 281)

Кроме того, Зейдл вознамерился отыскать в Библии све­жие доказательства того, что пророки уже предвидели рождение, муки и воскресение Христа. Еще он собирался подкрепить истинность христианской религии довода­ми из логики, астрономии и разных естественных наук. Трактату Зейдла предстояло стать для христиан тем же, чем для иудеев была Мишне Тора Маймонида, и перене­сти автора из Янова прямо в Ватикан. (R 157)

И именно теперь Зейдл претерпевает кризис веры:

Зейдл гот онгегойбн айнзен, аз бай ди арейлим из гор- ништ азой войл. Ди галохис гобн мер ин зинен дос голд ви дем опгот. Ди предикер ин ди ботей-туме зенен фул мит амерацес. Псуким фун Танах ин дем брис-хадоше верн ге- фелшт ун фаркриплт. Фил галохим конен ништ кейн ворт латайн. Ойх зейер пойлиш лошн из фул мит грайзн. (Y 282)

Зейдл начал понимать, что и у гоев дела обстоят не луч­шим образом. Духовенство больше заботилось о презрен­ном металле, чем о Боге. Проповеди были полны оши­бок. Большинство священников не знало латыни, но и по-польски цитировало тексты с искажениями. (R 157)

Судьба Зейдла не трогает рассказчика. А с чего беспокоиться, если дьявол знает то, что Зейдл, похоже, забыл: что все иноверцы — это все­го лишь арейлим, язычники; их молитвенные дома — ботей-туме, дома скверны; распятие было мисе-мешуне, гротескной насильственной смертью, а главное, что их Бог — всего лишь оп- гот, идол? Тщательно стараясь не упоминать са­кральное и профанное в одной фразе, не огово­рив разницы между ними, дьявол может срав­нить трактат Зейдла, написанный на латыни, только с гоишер (гойской, иноверческой) версией Мишне Тора Маймонида, и то лишь после слова легавдл, означающего «не рядом будь упомяну­то». В других случаях он не хочет даже произно­сить имя Иисуса и вместо этого говорит о шикуц мешоймен, «мерзости запустения», упомянутой в конце книги Даниила (Y 282). От начала до кон­ца, по форме и по содержанию, вербальная агрес­сия дьявола против всего, что принадлежит «им», не оставляет никаких сомнений в том, что не бу­дет никакой сделки, лжи и продажности, несмо­тря на его попытки соблазнить аскета и ученого Зейдла.

«Отторгнувший все традиции и правила ро­мантический герой — подходящий объект для опыта»³⁷. В соответствии с этим испытанным приемом Зейдл предназначен для чего-то истин­но великого. В своем фанатичном стремлении к абсолютному знанию он перестает верить в прав­ду и ложь любого происхождения. Но после кре­щения пути назад уже нет. Он отрезан и от иуда­изма, и от христианства, ослеп и стал нищим. Он осознает тщетность поисков и приходит к выво­ду, что награда за интеллектуализм — иллюзия. Зейдл, одинокий внутренне и внешне, внезапно испытывает прозрение:

И внезапно явился я, Искуситель. Несмотря на слепоту, он увидел и узнал меня.

— Зейдл, — сказал я, — готовься. Наступил твой по­следний час.

— Ты ли это, Сатана, Ангел Смерти? — радостно вос­кликнул Зейдл.

— Да, Зейдл, — ответил я, —я пришел за тобой. И ни раскаяние, ни исповедь не помогут тебе, так что можешь зря не стараться.

— Куда ты возьмешь меня? — спросил он.

— Прямо в геенну.

— Если существует геенна, существует и Бог, — про­говорил Зейдл дрожащими губами.

— Это ничего не доказывает, — отрезал я.

— О, доказывает, — сказал он. — Если существует ад, существует и все остальное. Если ты не иллюзия, то не иллюзия и Он. А теперь неси меня туда, куда надлежит. Я готов. (Y 287, Е 352-353, R 160-161)

Будучи героем романтического произведения, Зейдл, став слепым нищим, оказывается досто­верным свидетелем. Но истина, открывшаяся ему в момент смерти, опровергает все постулаты со­временности, не исключая и кредо романтизма. Человек — это результат, а не причина творения, и несмотря на все его попытки управлять миром силой одного разума, над ним существует Судия и Суд. Никакого конфликта между нами (служа­щими Богу) и ими (поклоняющимися идолам) никогда не было. Истинно мудрый человек никог­да не соблазнится христианством или очаровани­ем Просвещения, ведь и то и другое стремится к тщете. Обращение — это победа сил зла, отре­чение от понимания основного различия между природой Бога и природой человека. Радостное принятие Зейдлом адских мук означает ирониче­скую победу над силами тьмы, ведь Израиль не­сокрушим, покуда он стоит на коленях перед сво­им Создателем.

«Если нет Бога, — кричит Кириллов в «Бесах» Достоевского, — то я Бог!» Башевис стал писа­телем, чтобы снова и снова задавать свои мета­физические вопросы — и отвечать на них с точ­ки зрения другой стороны реальности. С тех пор как Гоголь заставил черта поселиться в украин­ской деревушке, а Достоевский изобразил бо­гоборческий порыв человека, современная ли­тература считала силу йейцер горе враждебной и могущественной. Со времен рабби Нахмана конфликт между верой и разумом не поднимал­ся до таких высоких сфер. Возвращение Сатаны в роли рассказчика и главного действующего лица означало возвращение ко времени, пред­шествовавшему потопу, когда судьба творения висела на волоске. И случилось в Лето Господне тысяча девятьсот сорок третье — непостижимая громада зла низвергнута была на евреев наро­дами, которые утверждали, что они христиане. Если жизнь на земле продолжится, то найдет­ся метафизический противовес этому злу. «Если ты не иллюзия, — кричит Зейдл дьяволу, — то не иллюзия и Он!» После Канта и Ницше Зейдл вновь возвращается к негативной теологии лу- рианской каббалы.

Рассказывание историй означает также воз­вращение к миру благочестия, чрезвычайно ев­рейскому как по стилю, так и по содержанию. Яростная полемика рассказчика с христианством оттеняет критику еврейских ересей, последние из которых зародились к востоку от польско- советской границы и породили толпу еврейских комиссаров, отчаянно и неудачно пытавшихся стать фример фарн пойтгст, святее самого папы. У Башевиса был один ответ этим бывшим ешибот- никам, ставшим ныне профессорами диалекти­ческого материализма: он посылал их в ад.

Но этого было мало. Хороший рассказ побуж­дал читателя вспомнить другие похожие истории. Разве историю о еврейском папе, украденном сыне майнцского раввина (по мнению некото­рых — франкфуртского) не рассказывал Айзик- Меир Дик, а еще до него средневековая Майсе- бух? Башевис пересказал известный сюжет, при­дав ему новый радикальный поворот. Он не про­поведовал пассивное согласие с жалкой участью евреев гетто и не заботился о признании евреев в секулярном просвещенном мире. Вместо это­го Башевис перенес действие «Зейделиуса, Папы Римского» из Германии в Янов, «Богом забытое местечко», чтобы решить дело, затеянное им про­тив грандиозной фантазии эпохи Просвещения и разрушительной секуляризаторской страсти, овладевшей евреями. В Янове не было никако­го изначального конфликта. В космополитич­ных центрах Европы можно было колебаться из- за презрения христиан к евреям, можно было со­блазниться властью и славой церкви. В Янове лю­бая мысль об обращении или отречении казалась дурной шуткой, своего рода проделкой дьявола³⁸.

Также узнаваем и фарсовый финал расска­за. Два глумящихся беса стоят в воротах Геенны, «твари из смолы и пламени, в треугольных шля­пах, препоясанные по чреслам нагайками. Они громко захохотали. “Се грядет Зейделиус Первый, — сказал один бес другому, — бедный ешиботник, пожелавший стать Папой Римским”. Дер йешиве-бохер, вое гот геволт верн ан атги- фъйор» (Y 286, Е 353, R161). Эта сцена известна лю­бому современному читателю идишской литера­туры, ведь тот же сатанинский антураж когда-то приветствовал перецевского Мониша в том же комическом духе.

Впервые знакомя читателя с Зейдлом, дьявол описывает его как величайшего знатока Талмуда во всей Польше, используя те же самые гипербо­лические фразы, что и певец баллад у Переца³⁹. Однако, хотя они и литературные близнецы, Зейдл — явно результат генетической мутации, Мониш в то время как был жизнелюбив, красив и соблазнителен — достойный герой романтиче­ской баллады, Зейдл больше напоминает фигуру из коллекции мадам Тюссо. Модернист Перец ис­пользовал легенду о Фаусте, чтобы высмеять саму идею о добродетели и грехе в век серости и суеты. Ицхок Башевис вернулся к месту преступления, в маленький городок старой Польши, — и сделал Зейдла невообразимо гротескным, чтобы создать пародию на фигуру мудреца.

Будучи секулярным гуманистом, Перец изо­бразил борьбу добра и зла как конфликт между равными противниками. Несмотря на то что его дьявол имеет человеческие размеры и полон скептицизма, Перец наделил своих героев ин­теллектуальными и моральными способностями для проявления свободы воли. Башевис разме­стил свое опровержение в том же суде легендар­ной справедливости, а потом внес свою долю, посадив на скамью подсудимых знание и интел­лект как таковые. Начиная с Рейхеле в «Сатане в Горае», все герои Башевиса имеют за плечами определенное число прочитанных книг. Натан Юзефовер, наверное, редко напрягал свой мозг, но он, по крайней мере, знал об огненной реке, прочитав этический трактат на идише Нахлас цви («Наследие оленя»). Его жена Ройзе-Темерл в минуту нерешительности вспоминала книгу рас­сказов на идише, «где [христианин] землевладе­лец, чья жена сбежала с прирученным медведем, впоследствии простил ее и вновь принял в своем поместье». Библиография Зейдла куда внуши­тельней, как и подобает герою-интеллектуалу. Но ученость Зейдла (как и Рейхеле) не усиливает его связь с коллективом, общиной или с Богом. Никто не приходил в восторг от звука голоса Зейдла, как это было, когда Мониш трудился над очередным трактатом. Учение лишь усиливает изоляцию; оно уводит евреев от общинных норм и в конце концов превращает их в инструмент дьявола⁴⁰.

Это происходит потому, что в учении нет ни­чего достойного дьявола. Более сведущий в свя­щенных текстах, чем самые великие мудрецы Польши, дьявол может процитировать нужную главу и стих, чтобы подкрепить свои сатанин­ские искушения. «Почему бы и нет?» — спраши­вает он у Натана Юзефовера, чье влечение к слу­жанке, кажется, не оставляет ему другого выхо­да, как развестись с женой.

Разве Авраам отправил свою наложницу Агарь в пусты­ню, не дав ей ничего, кроме кувшина с водой, потому что он предпочел Сару? А потом, разве он не взял себе Кетуру и не прижил с ней шестерых сыновей? Разве Моисей, учи­тель всех евреев, не взял, помимо Ципоры, еще одну жену из страны кушитов; а когда Мирьям, сестра его, выступи­ла против этого, разве она не покрылась проказой? (Y 219, Е 120-121)

Дьявол никогда не теряется, если ему нужно оты­скать пример из Писания или раввинистической литературы, чтобы оправдать преступление, что и происходит, когда он переубеждает Зейдла:

Ты знаешь, что евреи никогда не ценили своих пред­водителей — роптали на Моисея, бунтовали против Самуила, они бросили Иеремию в яму и убили Захарию. Избранный народ терпеть не может выдающихся людей. В каждом великом человеке евреи подозревают соперни­ка Иеговы, а потому любят только посредственных и зау­рядных. (Y 277, Е 345, R 152-153)

С дьявольской точки зрения, в цивилизации су­ществует очень тонкая грань между сакральным и профанным. Ученость не только не ограждает человека от греха — самомнение, порожденное учением, это тягчайший грех. Накопление зна­ний легко приводит к гибели, к хуле, к тому, что человек может возомнить себя Богом. Ученый дьявол убеждает человека, что зло — это всего лишь проблема человеческого восприятия, тог­да как гуманистическая хитрость (утверждает Башевис) — сама по себе корень всякого зла.

Использование по-новому истолкованно­го прецедента — не просто часть дьявольского плана, с целью спровоцировать жертву перейти грань между сакральным и профанным. Это и не способ разыграть игру соблазнения, исполь­зуя исключительно материал еврейской тради­ции. В демонических аргументах дьявола слы­шен голос и собственных протестов Башевиса против рая.

Есть что-то лишающее сил в беспричинном зле этих двух рассказов из «Дневника дьявола». «Танцующие мертвецы» (1943) и «Из дневника не­рожденного» (1943) представляют собой безжа­лостные описания невинного народа, который крушит сатанинские силы⁴¹. Есть что-то ерети­ческое, манихейское в том, как дьявол, который с невиданной энергией предается злодейству, на­чинает свой рассказ с похвальбы: «Известно, что я люблю устраивать странные браки, нахожу удо­вольствие, сводя старика с юной девушкой, не­привлекательную вдову с юношей в цвете моло­дости, калеку с красавицей, кантора с глухой, не­мого с хвастуньей»⁴². Не считаясь ни с чем, кро­ме собственных порочных прихотей, и зная ис­ход заранее, дьявол становится царем и богом. Проблема, поставленная в «Дневниках дьяво­ла», как справедливо отметила Рут Вайс, это про­блема не человеческой, а Божественной свободы воли⁴³.

Только дьявол свободен, потому что он высту­пает в роли автора. И этот автор сердит. Так же как дьявол волен поносить Бога, Его Тору и Его народ, будучи столь искусным рассказчиком, он всячески поносит всех своих предшественни­ков, особенно тех рассказчиков, кто сбивал ста­до с пути ложными надеждами. Идишского дья­вола, который пишет в 1943 г., легко можно на­звать главным преступником — каковым в тот момент был самый популярный идишский писа­тель в мире, Шолом Аш (1880-1957).

Нападки на Аша начались еще в «Сатане в Горае». Одной из основных причин для того, что выбор Зингера пал на период казацких мятежей 1648-1649 гг., было то, что Шолом Аш уже прото­рил эту тропу в романе Кидуш га-Шем («За веру отцов»; 1919)- Изобразив погромы Хмельницкого как внешнее проявление разгоревшейся на Украине гражданской войны, Аш завершил свою историческую сагу замечанием о парадоксаль­ном битохн, о вере в будущее. Башевис восполь­зовался идеей мессианской веры в тех же самых исторических декорациях и превратил ее в ужа­сающее видение апокалипсиса⁴⁴.

Башевис ответил через десять лет «Раз­рушением Крешева» (Крешев; 1943)* К тому вре­мени Аш завоевал сердца идишских читателей своими хвалебными песнями братству христиан и евреев в идиллической сельской Польше. Так, «Улица Кола» (1905-1906) начинается длинным и цветистым описанием треугольника Западной Мазовии, куда входят Кутно, Жихлин, Гостынин, Гомбин «и несколько маленьких городков». В здешних полях нет загадки или музыки соседних регионов, они «плоские и однообразные... и кре­стьянин, который возделывает их, прост, как кар­тошка, которая растет тут». Подобным образом «еврей, родившийся в этой местности, приобре­тает больше от пшеницы и яблок, чем от синагоги и миквы»⁴⁵. Чтобы не потерпеть поражение, пер­вобытный змей, Абсолютное Зло, тоже начинает рассказ с необычного описания Матери-Полыпи:

Крешев размером почти с самую маленькую буковку в са­мом маленьком из молитвенников. С двух сторон от го­рода растет густой сосновый лес, а с третьей течет речка Сан. Крестьяне в соседних деревнях беднее и живут обо­собленнее, чем любые другие в люблинской провинции, а поля у них самые бесплодные... И наконец, чтобы кре­стьяне никогда не избавились от своего прозябания, я за­разил их страстной верой. В этой части страны церковь есть в каждой деревеньке, а часовня — в каждом десятом доме. (Y194, Е 94)

За этим следует несколько резких замечаний о католической вере. В ответ на экуменические фантазии Аша дьявол припоминает еще более драматические моменты иудео-христианского противостояния: еврейские разносчики часто соблазняли молодых крестьянок в амбаре, «так что совсем неудивительно, что то тут, то там сре­ди детишек с льняными волосами, появляется один кудрявый черноглазый бесенок с крючко­ватым носом». Даже сюжетные линии повторяют друг друга. Крешевский Лейбл Шмайзер (почему- то переведенный Готлиб и Флаум как «Мендл- извозчик) — точная копия Ноте Жихлинера: оба они крепкие парни, которые гоняются за голубя­ми и за шиксами. Ноте, с его страстями благород­ного дикаря, провоцирует погром на улице Кола, который затихает, только когда на общинный ал­тарь приносятся его голуби. А в Крешеве анархи­ческие страсти разгораются не из-за отбросов ме­стечкового общества, а из-за его духовного цен­тра: от Шлоймеле, знатока Талмуда и каббали- ста. Поскольку эти страсти прячутся за мессиан­скими амбициями Шабтая Цви, они приводят к смерти героини и к разрушению Крешева.

Множество пародийных линий пронизывают демонические рассказы Ицхока Башевиса. Перед нами автор, который глубоко погружен в кухню современной идишской литературы, с успехом добивается свободы, обыгрывая идишских мэ­тров в их же собственную игру, творческую изме­ну. Одних манифестов — которые он в любом слу­чае прекратил писать после 1943 г. — не хватило бы для подрыва идеологических основ идишско­го секуляризма. В образе рассказчика-дьявола, пародируя истории, рассказанные прежде мно­го раз, Башевис смог низвергнуть низвержение. Если Перец и Аш вознесли местечковое прошлое притчами об индивидуальных подвигах и духов­ном возвышении, то Башевис прошелся по тем же местам, чтобы нанести окончательный удар по искупительным схемам, благодаря которым в первую очередь и возникла современная идиш- ская литература.

Башевис начал священную войну, чтобы освоить в своем творчестве войну, которая шла повсюду. Но демонический рассказ, светский эквивалент проповеди о геенне огненной, был только Другой стороной, ситра ахра⁴⁶, восстановительной про­граммы Башевиса после Холокоста. Оставив в покое чертей, по крайней мере в роли рассказ­чиков, Башевис быстро, одно за другим, написал три сочинения, изумительные в своем гуманиз­ме: «Спиноза с Базарной», «Гимпл-дурень» (1945) и «Маленькие сапожники» (1945)- Здесь вместо того, чтобы нацелить свой дар пародиста на чу­жие произведения, Башевис вновь использовал собственных персонажей, сюжеты и изобрази­тельные приемы для описания борьбы во имя до­бра, а не зла⁴⁷.

Гимпл-дурень и Зейделиус, Папа Римский, оба одиночки, чья умственная деятельность изолирует их больше морально, чем физически или метафизически. Умственные способности Гимпла защищены его положением сироты, его глупостью, тем, что он является мишенью насме­шек Фрамполя, и повторяющимися испытания­ми. Его желание любви, особенно любви Эльки, городской проститутки, и его сострадание к де­тям, особенно чужим, не дают ему делать зло и поддаваться искушениям дьявола. Для полноты изоляции после смерти Эльки Гимпл отправ­ляется в изгнание, становится странствующим мудрецом и сказочником и, наконец, приходит к утверждению потусторонней веры. Эти углубля­ющиеся уровни изоляции — цена, которую че­ловек платит за доброту в таком жестоком мире, как мир Гимпла. Но его прозвище не оставляет никаких сомнений в том, что Башевис видел в этом рассказе не пародию, а оправдание жизни, полной простой веры как моральной альтернати­вы. Происхождение слова там, как звучит клич­ка Гимпла на идише, отсылает нас к библейским Иакову и Иову, к третьему из четырех сыновей Пасхальной агады и особенно к сказке Нахмана из Брацлава «Мудрец и простак». Последний ближе всего стоит к герою Башевиса, потому что Гимпл достигает доброты в личной жизни, не осознавая, а затем сознательно отвергая зло и скептицизм, которые царят вокруг. Но в отличие от рабби Нахмана, Башевис не поддерживает в нас надеж­ду на всеобщее избавление. Самое большее, на что можно рассчитывать, — это любовь между мужчиной и женщиной, которая, в свою очередь, ведет человека к любви к Богу. Отношения Я-Ты требуют веры и отречения от мирских целей. Это относится и к «Спинозе с Базарной»⁴⁸.

Еврейская литература в разгар Холокоста была формой расстановки приоритетов, где са­мым ценным источником для автора станови­лась еврейская Библия. Она восстанавливала для евреев фундаментальные понятия добра и зла, воздаяния и разрушения. Она была для них и величайшей семейной сагой. Действуя в русле европейской традиции, Башевис зафиксировал взлет и падение «Семьи Мускат»⁴⁹ (1945-1950), обреченной на гибель вместе с большим горо­дом Варшавой и многочисленным еврейством Польши. В качестве рассказчика Башевис мог спасти только «Маленьких сапожников», скром­ное и работящее местечковое семейство и при­вести их в тихую американскую гавань⁵⁰. И ро­ман, и рассказ были связаны со понятием завета в еврейской истории. В «Семье Мускат» патри­арх, его сыновья, его личный секретарь и боль­шинство его зятьев поддаются анархическим страстям. Иначе поступают сапожники, которые ведут себя скорее как клан, чем как семья, во гла­ве с Абой, их плодовитым и верным патриархом. Ничто не может сломить его дух: ни постепенное падение дома его предков, ни отъезд Гимпла, об­разованного сына, ни эмиграция остальных, ни даже нацистский апокалипсис. Поскольку Аба архетипичен, его жизнь — это повторение би­блейского прошлого. Он Моисей и Иона, пере­секающий полное опасностей море. Он Иаков, который наконец воссоединился со своими сы­новьями в Египте. Опровергая законы реализ­ма и действуя наперекор центробежным силам истории, сыновья не оттесняют Абу. Именно Аба, не где-нибудь, а в Нью-Джерси вновь воссоединя­ет поколения, тачает по старинке сапоги, распе­вая семейный гимн.

Играя в странствующего мудреца, Башевис отбрасывает свой разум, свои знания и свой слух ради музыки идиша, восстанавливая как можно больше воображаемых контекстов, чтобы под­держивать утраченное искусство идишского рассказа. Подобно своим предшественникам, Перецу и Шолом-Алейхему, он создавал иллю­зию живой речи, обратившись к монологу, и по­добно им он сместил центр тяжести мира тра­диции, отдавая предпочтение изгоям, чудакам, детям и женщинам — и все это в самой что ни на есть идишской языковой среде. Гимпл, святой дурак, рассказывает историю своей жизни в ноч­лежке, среди толпы стариков. Здесь он чувствует себя в своей тарелке, вспоминая, как собствен­ная жена наставляла ему рога, как все высмеи­вали его и как самым героическим поступком в его жизни было то, что он не помочился в постав­ленное на завтра тесто для хлеба. Его утверж­дение веры в грядущий мир вопреки цинизму мира настоящего безусловно не пропало для его слушателей. Годом позже в «Женоубийце» (1945) Башевис вернул идею бобе-майсе, бабушкиной сказки, к буквальному значению: он изобразил

Матл, окруженную группой старух, которых она держит в ежовых рукавицах благодаря знанию поразительных местных традиций, суеверий и заговоров, даже не преступая границ безукориз­ненной скромности⁵¹.

«Вы говорите, слышала ли я о мужеубийце? Бахи тун баширемт зол мен верн, Боже сохра­ни и защити. Ништ до гедахт, ништ кегн нахт гедахт, ништ фар кейн идишер тохтер гедахт, Пусть такого не случится здесь, и после заката, и не случится ни с одной дщерью Израилевой; с’зол ойсгейн цу сонимс кеп ун цу зейер лайб ун лебн, пусть такие вещи случаются с нашими врагами, в их жизни и существовании». Женский мир, бо­лее приземленный, чем мужской, концентриру­ется вокруг таких вещей, как роковое влечение одного пола к другому. Почему любая женщина захочет выйти замуж за таких, как Пелте, урод­ливый нелюдим из местечка Турбин, который держит свое накопленное богатство в прекрас­ном дубовом сундуке, продлевающем все беды, который становился все более замкнутым, хо­роня каждую следующую жену? Может быть, потому, что весь рассказ подтверждает истину, которую раввин произнес в поминальной речи над его третьей женой: «^и3имен шхойрим у-моцо левоним. Он заказал черное и получил белое”. В Гемаре [Бейца юб] сказано о человеке, который просил голубей, но раввин, мир ему, превратил их в свадебные одеяния и смертные саваны» (Y 6о, Е 4з). Иначе говоря, эти ужасные поворо­ты судьбы полностью определены свыше. «Когда Бог хочет наказать кого-то, — напоминает Матл своим слушателям, — Он лишает его разума». В непостижимой вселенной Бога Злата-сука, муже­убийца, катлонис, упомянутая в начале рассказа, в итоге заставляет Пелте бежать за деньгами, или она получает свое, пытаясь победить печально известного женоубийцу? В любом случае борьба полов переворачивает все вверх дном, разбивает и опустошает дубовые сундуки. «Женоубийца пе­режил все, — говорит Матл в конце своего длин­ного и занятного рассказа, — своих жен, своих врагов, свои деньги, свое состояние, свое поколе­ние. Все, что ему осталось, да простит меня Бог за такие слова, это куча мусора».

И вновь, как во времена Шолом-Алейхема, идиш- ский рассказ становится коллективным речевым актом (предназначенным только для идишского читателя, как это и происходит в действитель­ности, ибо риторические отступления Матл, которые она делает для своих слушательниц, опущены в английском переводе). Если Шолом- Алейхем играл с тем, о чем рассказывал (идея внешнего разложения) против неистовой мане­ры рассказывания, то Башевис поступал так же. Сладострастные рассказы об чужаках и изгоях были очевидным способом навести наказания на группу («Пусть такие вещи случаются с нашими врагами»), которая, кажется, достигла идеаль­ного соотношения между «что» и «как». Но что за тактика выживания содержится в пропове­дях Матл и Гимплов, если каждый рассказ — это история крайнего одиночества и если все посло­вицы и изречения подтверждают все ту же безжа­лостную мысль: судьба и жестокие силы правят судьбой человека.

В середине шестидесятых «Тетя Ентл» Башевиса подхватила эстафету Матл, отличаясь собственным богатым идиоматическим стилем и еще более подходящим для женского употре­бления репертуаром. Башевис ввел монолог в повествование, вернувшись к нормативной ре­альности дома учения. Каждый из героев в «Трех историях» (1964) происходит из иного слоя ме­стечкового общества: Залман-глезер из ремес­ленного сословия, Леви-Ицхак из Амшинова — из купечества, а Ыеир-тумтум («Евнух») — из раз­ряда мистически настроенных интеллектуалов. Поднимаясь по социальной лестнице, каждый рассказчик обращается к собственному миру, чтобы поведать историю, еще более величествен­ную, чем только что услышанная. Наконец, в се­редине семидесятых Башевис вернул с заслужен­ного отпуска Папашу Бендета из Билгорая, чьи дочери сбежали в публичный дом на краю горо­да. Хотя он и его приятели захаживают в дом уче­ния, но только за отсутствием поблизости кабака и только после того, как уйдут ученые завсегда­таи. Бендет рассказывает о ксенофобии старой польской знати в столь же агрессивном антихри­стианском стиле, что и йейцер горе⁵².

Если в речи тети Ентл и Папаши Бендета встречается цитата из Талмуда и Зогара или они украшают речь польскими пословицами, оба рас­сказчика обязательно укажут главу и стих источ­ника либо сознательно не станут этого делать. В центре повествования стоит то, что община считает единым стандартом морали, принципи­альным различием между своими и чужими и взгляд на человека как пассивную жертву судь­бы. Но рассказы играют с огнем. Они сообщают нам о дураках, мессианских фанатиках и чудаках всех мастей и социальных классов, большинство из которых терпят неудачу в попытках вырвать­ся на свободу, и лишь некоторым из них удается спасти свою душу, обретя любовь или отправля­ясь в вечное изгнание. Народ, который украша­ет свою речь пословицами, превозносит пассив­ность, даже когда поднимается волна анархии и сомнений, угрожающая перевернуть все с ног на голову⁵³.

Здесь, как и во многом другом, дьявол являет со­бой модель рассказчика: он читал больше, видел больше и помнит больше, чем любой человек, живой или мертвый, и он не питает иллюзий по поводу возможности совершенства челове­ка. Его нравоучительность идет от самого нача­ла идишского рассказа — к тому времени, когда идиш использовался для сатирических целей и когда главным сатириком был цитирующий Библию, всезнающий и странствующий Менделе Книгоноша. Почти так же, как эволюционировал в конце XIX в. Менделе, от наблюдателя и редак­тора до автора и героя, дьявол Башевиса приоб­ретает все больше навыков рассказчика в конце пятидесятых. Его монологи становятся театраль­ными представлениями, в которых знакомый сюжет обеспечивает фон для искрометной сло­весной пиротехники в стиле оригинального са­тирика, порожденного идишской культурой: все­ми любимого свадебного бадхена.

Сюжеты определяют неизбежный вывод: «Все тайное становится явным, каждый секрет ждет,

когда же его раскроют, каждая любовь томится по измене, а все священное должно быть осквер­нено. Небо и земля состоят в заговоре: все, что хо­рошо начинается, должно плохо закончиться»⁵⁴. Так говорит дьявол в искусном ритмизованном монологе о «Зеркале» (1956), который берет свое начало прямиком из «Рассказов в народном духе» Переца. Цирл, как и героиня рассказа Переца «Страсть к одежде» (1904), богата и образованна. Обе они стремятся к земным удовольствиям, как и следует из имени Цирл, которое означает «укра­шение». Но в дьявольской версии событий нет ни­какого конфликта или противоречия, поскольку Цирл приговорена в тот момент, когда она смо­трит в зеркало — символ ее суетности — и никто не в состоянии сопротивляться такому привлека­тельному персонажу, как дьявол. Его воля — за­кон для всех. Чтобы вызывать жалость женщины, он сочиняет печальную историю, в которой сам выступает в роли отверженного. Чтобы очаро­вать ее, он признается в целом списке пороков: «Подобно мулу, я последний из последних. Но это не притупляет моего желания. Я сплю только с замужними женщинами, потому что мои добрые дела — грехи; мои молитвы — проклятия; зло­ба — мой хлеб, спесь — мое вино, гордыня — мой костный мозг. Есть только одна вещь, кроме бол­товни, на которую я способен» (Y 4, Е 6о). Коротая время между двумя явлениями, он облекает свое кредо в рифмованные строки:

Обер вое из Хаве он а шланг?

Вое из бсомим он гештанк?

Вое из зун он а штотн?

Ун вое из Гот он а сотн?

Но что такое Ева без Змея шипящего?

Что такое благовонье без зловонья смердящего?

Что такое свет без теней?

И что такое Бог без чертей?

Соблазнение Цирл на самом деле всего лишь нена­долго отвлекает дьявола от потока сознания, кото­рое мечется между пророчеством и богохульством. Как только он ловит ее в свои сети, бедная Цирл не может ввернуть ни словечка в свою защиту. Только тогда маска, скрывающая дьявола, снята, и он чи­тает настолько непристойные стишки, что ника­кой бадхен не отважится произнести; он задает бо­гословские вопросы, столь богатые аллюзиями, что понять их может только идишский читатель:

Тут ди кдуше мит дер шуме фехтн?

Вет Гот дем сотн шехтн?

Одер из Самоэл герехт, аз эр из дер гехт фун але гехт?

Вое вейст а шедл вер сфирт с'редл?

(Y10)

Ведут ли святость с нечистотой войну?

Зарежет ли Бог Сатану?

Или Самаэль прав и у него здесь больше прав?

Что знает бес малый о том, кто правит балом?

Разве может быть так, спрашивает дьявол, что мир — единственная сущность, созданная без рифмы или смысла? Или на одном конце тво­рения есть Создатель, а на другом — Мессия? «Эфшер вет дер иш-тамим форт кумен цу а тах- лис бе’ахрис га-йомим? Лесате зенен мир балеба- тим. Может быть, муж праведный во все време­на в конце будет увенчан славой? А пока что мы хозяева». Дьявол любит говорить в рифму; его жутко раздражает, когда он вступает в бой на площадке самого создателя⁵⁵.

Ответ Зейдла дьяволу — это ответ Башевиса самому себе: без Бога никакого дьявольского ис­кусства не может быть. Как только мерила добра и зла пошатнулись, рассказы о соблазнении не нужны. Как только идиш отошел от идишкайт, больше нет способа поддерживать творческое напряжение между «что» и «как». Где-то дол­жен быть кто-то, кто еще держится за законы и традиции прошлого, борется со смыслами и бо­гохульством. И то, что этот кто-то — идишский писатель, живущий в Америке и прячущийся под маской черта-рассказчика, острее всего чувству­ется в «Тишевицкой сказке» (I959)⁵⁶-

Почему Тишевиц (то самое место, которое по­сетил со своей статистической задачей Перец)? Потому что еще в 1943 г. Башевис заявлял, что «у каждого польского местечка, у каждой еврейской улицы свой особый характер», но его коллеги, как это ни печально, пренебрегли этой богатой изо­бразительной реальностью. В Тишевице, напри­мер, жил и умер Мессия, сын Иосифа⁵⁷. (Местные традиции основываются на мемуарах и воспоми­наниях бывших жителей⁵⁸.) Башевис лелеял эту мысль четверть века, пока не нашел повод ис­пользовать скрытый в Тишевице мессианский потенциал.

Почему «Майсе Тишевиц»? Потому что майсе с названием местности — это литературное кодо­вое слово для мартирологического повествова­ния, вроде Майсе Уманъ, относящейся к XVIII в. Есть ли лучший способ ответить на еврейскую Катастрофу, на Холокост, чем используя пример мартирологического прошлого? Почему демони­ческий монолог, если главные темы — искупле­ние и разрушение? Именно эти темы и есть при­чина, по которой демонический монолог стал по­вествовательной основой для обсуждения дей­ствительно важных вопросов.

Я, бес, свидетельствую, что бесов на свете больше нет. На что нужны бесы, когда человек сам бесом стал? Кого совращать, если каждый, как говорится, и без того уже спекся? Я, наверно, последний из наших, из нечисти. Прячусь на чердаке, в городишке Тишевиц, жизнь моя — это чтение сказок на идиш-тайч, эти книжки завалялись здесь с давних времен, до Катастрофы. (Y12, Е 300, R 255)

Здесь, вместо того чтобы позволить бесу скитать­ся где попало, как в предшествующих рассказах, Башевис привязал его к одному месту, потому что когда-то давно, в Билгорае сам Ичеле Зингер сидел на чердаке у дедушки и читал запретные книжки; теперь престарелый писатель огляды­вается на свою жизнь и спрашивает, сколько еще это будет продолжаться и до каких пор он смо­жет поддерживать свое существование благодаря далекому прошлому. Особенно с тех пор как эти «сказки на идиш-тайч» (идишское светское на­следие) стали «молочной кашкой» обанкротив­шейся идеологии Просвещения.

Рассказы об искушении в изобилии присут­ствуют в этих новомодных книжках, вроде рас­сказа Переца о том, как черт-скептик соблазня­ет хелмского раввина, известного праведника. Поскольку легендарная жертва была наделена свободной волей и искушена в еврейском законе, поединок оказался вполне честным, но хелмский раввин не выдержал последнего испытания и не смог отказать себе в последней понюшке табаку перед наступлением субботы. Это было давно, до великой Катастрофы. С тех пор зло опять стало метафизической проблемой, настолько необо­римой силой, что даже черти не могу понять или контролировать ее. «Дошло до того, что грешат уже больше, чем могут, чем сил достает», — го­ворит черт-рассказчик другому бесу. «Жизнью жертвуют ради крохи греха» (Y 14, Е 302, R 257). Так что выбор молодого тишевицкого раввина случаен, и зло настигает его беспричинно, в нем нет морального смысла; а третье, самое важное испытание, кульминация любого священного рассказа, так никогда и не наступило, потому что пришли немцы и убили тишевицких евреев и всех остальных евреев в Польше, так что в живых остался только один черт⁵⁹.

Хелмская история Переца представляет собой пародию на легенду о Йосефе делла Рейна, ко­торый пытался управлять десницей Божьей, но Самаэль обманул его, и тот предложил черту по­нюшку табаку. Дьявольский монолог Башевиса — обвинительный акт против Переца и прочих его единомышленников-гуманистов, которые вери­ли, что избавление можно ускорить человечески­ми силами. Об этих писателях черт говорит: «И уловки-то все наши: что, мол, свято — то свято, но и пожить ведь себе в удовольствие можно! Грязь, дескать, смоется при омовении, после смерти. Не иначе, весь мир погубить хотят» (Y14, Е 302-303, R 257). Поэтому Тишевиц, место рождения лже- мессии, было подходящим местом для послед­него искушения праведника и подходящим убе­жищем для последнего идишского рассказчика, который завершил свой прерванный рассказ дет­ской песенкой о буквах алфавита⁶⁰.

Для дьявола время стоит на месте, позволяя ему играть роль соблазнителя в еврейском ме­стечке и перешагивать через столетия, чтобы подвергнуть сомнению ту самую историю, кото­рую он только что рассказал. На этом чердаке у него всегда есть любой рассказчик, какого он по­желает: легендарный пейзаж с местными мессия­ми; библиотека, полная старых книжек, уедине­ние, чтобы развивать собственное искусство па­родии и стилизованный язык. Конечно, ни на ка­ком чердаке его не удержать, потому что проказ­ник только-только вошел во вкус и открыл без­граничные возможности взаимопроникновения этого мира и мира грядущего, прошлого и насто­ящего, чертей и людей.

Если черт может выступать в роли бадхена, то почему не может быть наоборот? Эльханан, бадхен-любителъ и младший помощник учите­ля, возникает перед Тайбеле однажды безлун­ной ночью, когда она пугала подруг рассказом о дьявольской любви. Он вынашивает план осуществить ее сказку. Призвав на помощь все свои риторические таланты, он появляется в ее спальне и соблазняет ее, нашептывая на ушко сатанинские глупости. Несмотря на охвативший ее поначалу ужас, она начинает ждать этих сви­даний два раза в неделю, ее охватывает первая в ее жизни настоящая страсть, пока однажды Гормиза-Эльханан не заболевает смертельной болезнью. «Боже, на свете так много чертей! — в муках восклицает Тайбеле. — Пускай будет од­ним чертом больше»⁶¹. Несмотря на то что идет дьявольская игра, секс может быть достойным награды, и «Тайбеле и Гормиза» (1962), замеча­тельная, трогательная история любви — одна из таких наград.

Жизнь удивительнее вымысла, как территория дьявола на фоне истинного желания. Следующим шагом Башевиса стал прорыв через вымысел самого вымысла. На свет появляется Агарон Грейдингер, известный идишский писатель, ко­торый экспромтом рассказывает о необычайных событиях, произошедших с ним или поведанных ему читателями. Иногда это забавно, например, когда писатель-рассказчик проводит отпуск в Майами-Бич в межсезонье и получает сигналы от каких-то тайных сил («Единственный постоялец», i960)⁶². В другой раз результат оказывается жут­ким — когда Эстер рассказывает, как она видела Адольфа Гитлера в «Кафетерии» (1968)⁶³.

Стоит мне сесть за столик, как они подходят: «Привет, Агарон!» — и обсуждается все на свете: идишистская ли­тература, Катастрофа, Государство Израиль... А то всплы­вет знакомое имя, и выясняется, что человек, в прошлый раз уплетавший рисовый пудинг или тушеный черно­слив, уже в могиле. Я редко заглядываю в газеты, узнаю такие новости позже других и всякий раз поражаюсь, хотя в мои годы пора быть готовым к подобным извести­ям. Еда застревает в горе, мы в замешательстве глядим друг на друга, а в глазах немой вопрос: «Кто следующий?» Но проходит мгновение-другое, и мы снова беремся за еду. Я частенько вспоминаю сцену из одного фильма про Африку. Лев кидается на стадо зебр и задирает одну из них. Испуганные животные убегают, а потом, остановив­шись, снова принимаются щипать траву. А что им остает­ся делать? (Y 43-44, Е 287, R i)

Как быстро беседа между людьми, говорящими на идише, переходит на тему смерти, тему, ко­торая волнует самого автора, хотя он человек за­нятой и весьма востребованный. «Практически во время каждой прогулки после ленча мне попадается похоронное бюро, где нас уже под­жидают вместе со всеми нашими амбициями и иллюзиями, — рассказывает он нам. — Иногда мне кажется, что похоронное бюро — тоже свое­го рода кафетерий, где каждый быстренько про­глатывает надгробное слово или кадиш по пути в вечность» (Y 45, Е 288, R 2). Это лучшее место для обмена жизненным опытом. Как в старину в дом учения, в этот кафетерий в Верхнем Вест-Сайде ходят в основном мужчины: «старые холостяки вроде меня: кто писатель, кто учитель на пенсии, иной кичится сомнительной ученой степенью, порой заходит раввин, вся община которого по­гибла в Катастрофе, есть художник — любитель еврейских мотивов, несколько переводчиков... И все они — эмигранты, либо из Польши, либо из России». Именно поэтому до сих пор говорят на идише, хотя и щедро уснащают его новыми словами. Однако, в отличие от старого дома уче­ния, публика здесь приходит и уходит. «Время от времени кто-нибудь из них исчезает, но не успею я предположить, что он переселился в мир иной, как вдруг он снова появляется и сообщает, что пытался прижиться в Тель-Авиве или Лос- Анджелесе». Этот мотив «нынче здесь, завтра там» звучит вполне невинно, до тех пор пока ба­рьер между этим миром и грядущим не начинает рушиться, открывая чудовищные дыры в ткани реальности⁶⁴.

Кафетерий, так же как его клиенты, пережил Холокост. Однажды он сгорает дотла, а когда его восстанавливают, туда приходят новые посети­тели, которые отказываются от всех претензий на любую суетность, их идиш приобретает «от­четливую галицийскую окраску», и они обнажа­ют свои души. Теперь сравнение с джунглями, появляющееся в самом начале, приобретает зло­вещий смысл. Чего только не видели эти люди в своей жизни: извращенный секс в трудовых лагерях, друзей, которые доносят друг на друга в тайную полицию... «За миску так называемого супа и какую ни на есть крышу над головой, — рассказывают они Арону, — приходилось прода­вать душу» (Y 55, Е 293, R ю). Среди вернувшихся есть одинокая странная женщина, прекрасная Эстер, которая еще раньше признавалась, что ра­зочарована в политике и в будущем. «Как можно на что-то надеяться, когда конец у всех один? — смеется она над Ароном. — По-моему, смерть — большое удовольствие. Что поделывают мерт­вые? Также пьют кофе и едят яичное печенье? Все еще читают газеты? Жизнь после смерти ка­жется мне сплошным развлечением». Но имен­но этой бесчувственной женщине суждено было мимолетно столкнуться с демонической реаль­ностью, хотя Агарон, который проповедует, что «надежда и сама по себе — доказательство бес­смертия», считает реальность галлюцинацией, лишенной внутреннего смысла — бумаги в его квартире засыхают и становятся все больше по­хожи на пергамент, пока однажды их тоже не охватит пламя.

Новый Свет — место непрочное. Ряд гости­ниц в Майами-Бич превращается в первобыт­ную арену, где происходит схватка богов, а ми­лый кафетерий по соседству сгорает сразу после того, как там происходит собрание Гитлера и его приспешников. Много раз Башевис исполь­зовал внезапные повороты событий и природ­ные катаклизмы как сигнал связи между чело­веческой и космической реальностью. Но эти новые люди и места находятся вдалеке от про­торенных идишскими рассказчиками дорог. По сравнению с Америкой рай и ад куда более зна­комы и уютны.

Эта новая среда обитания еврейской лите­ратуры, которую образует редакция «Джуиш дейли форвард» в Нижнем Ист-Сайде и темные квартиры, предназначенные для спиритическо­го сеанса в западной части Центрального пар­ка, — не совсем точный профиль Америки, так же как Агарон Грейдингер — не закоренелый рационалист. «Я стал носиться с идеей, что че­ловечество больно шизофренией», — размыш­ляет он вслух, услышав шокирующую историю Эстер. — Что, если личность “гомо сапиенс”, че­ловека разумного, расщепилась под влиянием радиации?» (Y 66, Е 298, R 18) Агарон по-своему так же чувствителен к деятельности тайных сил в мире, как рабби Пинхес-Менахем Зингер с Крохмальной улицы. Оба они присягают про­рокам из разной реальности: сын — Эйнштейну, Фрейду и Вейнингеру; отец — Шимону бар Йохаю, Ицхаку Лурии и Бааль-Шем-Тову. Оба они проходят сквозь перипетии повседневной жизни, будто бы неся ответственность перед тайными силами. Но после каждой встречи отец все больше ослеплен чудесами Господними, а сыну остается только импровизировать. Лучшее, что может сделать современный рассказчик, это закончить повествование на двусмысленной ноте. Было ли у Эстер видение из параллельного мира? Живет ли она после смерти?⁶⁵

Литература на идише в Новом Свете становится все более изолированным и обособляющим заня­тием. Мрачные прогнозы автора в 1943 г. подкре­пляются его же собственными американскими рассказами, в который разговорный язык больше не ведет за собой в густо населенный мир народ­ных верований и религиозной страсти. В резуль­тате американские рассказы Башевиса (которые он начал писать примерно с i960 г.) мало теряют при переводе, ведь терять им практически нечего: нет интонации, нет изобилия идиом, пословиц и изречений, не используется диалект, нет речевых моделей, характерных только для женщин, для чертей или представителей маргинальных соци­альных групп особенно характерно, что нет спе­циального языкового кода, который позволял бы отличать евреев от неевреев. Синкопированная и афористичная речь рассказчиков Старого Света поглощена сбивчивым газетным стилем Ицхока Варшавского, и вскоре, из-за присущей пере­водчикам торопливости и желания упростить и даже сократить рассказы и монологи, действие которых разворачивается в Восточной Европе, народная речь и речь газетных новостей превра­тилась в единый безличный английский язык И. Башевиса Зингера.

Даже бедному дьяволу по ходу дела подре­зают крылья. В англоязычном воплощении дья­вол, который до этого так безжалостно поносил церковь, теперь не только держит язык за зуба­ми, но даже становится чем-то вроде эксперта по христианству. В конце концов, английский язык укоренен в христианской культуре, и впол­не нейтральное название «крестовник» (string of beads, шнур пачеркес) легко описывает розовый куст; «он жил у попа» (байм галех) превращается в «он жил в доме ксендза»; а описание косноя­зычного Зейдла, который «не хотел больше пре­клонять колена перед младенцем Иисусом» [зих буки цум йойзл], превращается в изящное «он не был склонен преклонять колена перед алта­рем». Дьявол, которого заставили звучать более экуменически, уже не труден для понимания американских евреев конца пятидесятых (когда «Зейделиус, Папа Римский» был впервые переве­ден), и действительно мог представлять зрелого Башевиса перед лицом наиболее толерантной части американских христиан. Как только не осталось больше никого, кто мог бы обозначить грань между истиной и ложью, дьявол тоже стал моральным релятивистом, а взлет и падение Зейдла превратились в нечто абсурдное. В ре­зультате рассказ стал более модернистским и намного менее идишским⁶⁶.

Тем не менее ответственный за кончину идишского рассказа дьявол одновременно указы­вает пути выхода из творческого тупика. В конце «Тишевицкой сказки» последний черт находит себе утешение, придумывая рифмы к названи­ям букв алфавита, как это делали говорившие на идише дети в Варшаве и Билгорае. Речь детей, с ее бессознательным смешением высокого и низко­го, возвышенной истины и сатирического взгля­да, может заново открыть мир изначального и комического рассказа. Детям, как впоследствии любил говорить Зингер, не нужны психология, социология, Кафка или «Поминки по Финнегану». Пожилой автор, чьи творческие силы, безуслов­но, были на исходе, который уже не мог не повто­ряться, который обращался теперь к мемуарам и автобиографии, чтобы свести старые счеты, вне­запно нашел свое альтер эго в весьма милосерд­ной фигуре «Нафтали-сказочника и его коня по имени Сус» (i975)⁶⁷-

Только ли ради юных читателей Башевис сде­лал Нафтали радикально упрощенной версией Гимпла-дурня? Возможно, писатель имел в виду тех, кто с самого начала поставлял свой товар на современную идишскую литературную ярмар­ку — Менделе и его старую клячу. Если это так, то прием дьявольских рассказов Башевиса ис­пользован здесь для того, чтобы скрыть много­численные потери: утрату веры, общины, расска­за и коллективной памяти, которые знаменовали рождение светской еврейской культуры. Все это есть у Нафтали. Несмотря на скромное проис­хождение, он обзавелся покровителем из высших классов, пожизненным местом действия для сво­их рассказов, постоянным домом и мифическим уголком отдохновения для себя и своей лошадки. Единственная его отличительная черта в том, что герой заканчивает свой жизненный путь вда­леке от еврейского жилья, где-то на пути между Люблином и Варшавой.

Успех детских рассказов Зингера, богато ил­люстрированные издания которых есть на всех крупных языках, кроме идиша, демонстрирует, что искусство идишского рассказа следует рас­

сматривать извне. С того времени, как идишский писатель достиг определенного возраста, он ста­новится почитаемой фигурой по определению. Действительно, Зингер воспринимается именно таким образом во всех своих англоязычных ин­тервью как в печати, так и на пленке⁶⁸. В итоге вся идишская культура в силу обстоятельств становится достоянием детей — не дьявольские рассказы, которые даже взрослые боятся читать по ночам, а милые притчи о прежних временах на забытом языке. Дьявол, чей пародийный гнев так много сделал, чтобы избавить своего авто­ра от отчаяния, наконец прилег отдохнуть. Это сентиментальный конец длинного и полного конфликтов пути, ибо ни одна культура не мо­жет даже надеяться на продолжение своего пути без йейцер горе.

Глава девятая Состояние памяти. После Холокоста

К кому теперь мне обратиться и кто может подсказать мне слова песни? К старому кантору, который знал все гимны святых поэтов? — Я все, что осталось от их слез.

Ш.-Й. Агнон, 1962

Многие годы в гостиной моих родителей висе­ла большая картина, написанная маслом. На ней была изображена многолюдная варшавская улица, полная крупных и мелких фигур евре­ев, идущих по разным делам. Моей матери осо­бенно нравился шарманщик, который смотрел прямо на вас из самой середины полотна: он на­поминал ей об уличных певцах в виленских дво­рах ее молодости и о ней самой в те времена, полуулыбчивой, полупечальной. Что касается меня, я помню, что восхищался носильщиком с огромной корзиной угля на спине, потому что даже ребенком я понимал, что он непропорцио­нально больше других фигур и выделяется сре­ди них. Почему же, думал я, такой взрослый ху­дожник, как Йосл Бергнер, рисовал не лучше ре­бенка?

Как я теперь понимаю, утрированный образ носильщика был ключом к бергнеровскому вос­произведению прошлого. Хотя он стремился изо­бразить настоящий варшавский дворик, где рос в доме своего отца, Мелеха Равича — «Волынская улица, Варшава, 1927» было написано на оборот­ной стороне полотна — и хотя свет, исходящий из мансарды в левом верхнем углу картины, напо­минает о мансарде на Новолипках, 46, описанной Равичем в его мемуарах, картина Бергнера — не просто отражение реальности¹. Носильщик, ви­димо, не кто иной, как Бонця-молчальник, а то­щий мальчишка, который тащит кувшин, вопло­щает бергнеровское видение образа Мотла, сына кантора Пейси, который продает пенистый квас на улицах Касриловки.

Бергнер восстановил свое польско-еврейское прошлое, смешивая факты и фантазии, пото­му что после 1940 г., когда он жил в далекой Австралии, иного реального пути назад, кро­ме как через творческую измену, уже не было. С некоторой долей неодобрения анализируя бо­лее поздние иллюстрации Бергнера к Перецу, где появилось еще несколько изображений Бонци- молчальника, поэт Я.-И. Сегал затронул глубин­ную природу этой измены: Бергнер в натурали­стическом и слегка гротескном стиле передал идеализированные образы идишского литера­турного канона². По-видимому, Сегал также не одобрял ангелов Бергнера, которые казались на­смешкой над бродячими проповедниками и ми­стиками, застрявшими в соседнем доме, а также козами, собаками и голубями, похожими на лю­дей. Сегал мог еще добавить, что иллюстрации к

Бонце, гротескный рассказ о котором, кстати, ни­когда не входил в цикл «Рассказов в фольклорном духе», сами по себе были изменой в обратном на­правлении: Бергнер истолковал самого жалкого персонажа Переца в трагическом ключе.

Перец и Бергнер определили внешние границы моего рассуждения, поскольку один из них сто­ит у истока восточноевропейского еврейского культурного возрождения, которое я называю искусством творческой измены, а другой — у его финишной черты. Перец, как я показал выше, изобрел технику избирательного возврата и пре­вратил ее в способ преодоления утраты религи­озной и светской веры, а также восстановления такого прошлого, к которому могло обратиться расколотое общество. Он показал своему поколе­нию, что современность — это улица с двусторон­ним движением, что каждый может придумать прошлое по собственному образу и подобию, соз­дав явление культуры, которое другие по ошиб­ке примут за реальность. Поскольку Бергнер сам был продуктом идишского школьного движения, вдохновленного в начале своего пути идеями Переца, городские пейзажи Бергнера объедини­ли мужественных Бонцей и изнуренных Мотлов из идишской литературы с суматохой еврейской Варшавы. В центре стоит бородатый шарманщик с грустной улыбкой, и его шарманка играет мно­жество скарбове (заезженных) мелодий, которые так дороги любой городской народной культуре. Он был художником, собиравшим воедино части­цы прошлого, уравновешивая гиганта, несущего уголь справа, гигантом, несущим лед слева; их окружают бочки с рыбой, корзины с бубликами, мальчишки из хедера и нищие; мать с ребенком, рыночная торговка, женщина, глядящая из окна. Он и его мелодии были совокупностью того, что осталось: заблаговременно записанные мелодии, которые вновь звучат под грозным небом, и слу­шающий их народ, наполовину настоящий, а на­половину выдуманный.

В самом варшавском еврейском квартале, от­деленном от «арийской стороны» с 15 ноября 1940 г., могучего шарманщика сменил книгоно­ша из гетто, «с бледным лицом и почти погасши­ми глазами», который продает книжки на идише по бросовой цене³.

«Здравствуй, друг мой! — обращается он к кому-то. — Ты должен купить книжку “Голод” [лауреата Нобелевской премии Кнута Гамсуна], всего 50 грошей».

«А вот вы тут, у вас тут нет дома, — поворачивается он еще к кому-то. — Вы, должно быть, откуда-нибудь из Люблина или из Сломатича, почему бы вам не купить [поэму Хаима-Нахмана Бялика о Кишиневском погроме] “Сказание о погроме”!»

«Евреи! У меня для вас выгодное предложение! Полное собрание Менделе почти даром. Зачем тратить злотый, чтобы пробраться [в помещение юденрата] на Гжибовскую или [в контору Еврейской взаимопомощи] на Тломацкую? За те же деньги вы можете купить [сатиры Менделе] “Паразит” или “Общинный налог” для вашей домашней библиотеки. Покупайте, евреи! Самые лучшие книги: “Цепи” [Лейвика], “Разбойники” [Шиллера], Зайн крампф [Гитлера], “У изголовья умирающего” [Переца] — всего по 50 грошей за штуку!»

В 1942 г. эти «потерянные книги» — покинутое имущество убитых обитателей гетто — будут ис­пользовать как туалетную бумагу. Но обрати­

те внимание, как уличный фольклор толковал культуру, которая чувствовала себя одинаково комфортно в европейской и светской еврейской культуре. Обратите внимание, что некто (под­писавшийся буквой «Ш.») письменно зафикси­ровал особенности разговорной речи, звучавшей на улицах гетто, а еще кто-то (из подпольного ар­хива, называемого кодовым именем Ойнег та­бес) позаботился от том, чтобы спрятать эти за­писи в тайник в назидание будущим читателям в свободном мире. И наконец, обратите внима­ние на то, как тайная традиция, которая когда-то имела значение для любого еврея на улице, те­перь требует подробного комментария, разом пе­речеркивающего всю искрометность и спонтан­ность текста.

Первое, что нужно было изменить на заре Холокоста, — это глубину отношений, скры­вавшихся в утраченных культурах, которые по­родили утраченные книги: отношений между людьми и местами, настоящим и прошедшим, творцами культуры и народом. Выжившие, за­няв место погибших, быстро ощутили радикаль­ный перелом. В Палестине немолодой автор рас­сказов на иврите Шмуэль-Йосеф Агнон вернул­ся к стилизованному под фольклор наррати­ву как способу компенсации всех этих утрат. В 1943 г. он создал зловещую аллегорию о демо­нической любви дамы-иноверки к еврейско­му мелочному торговцу. (Они пожирают евре­ев, эти гойки, в тот момент, когда вы забирае­тесь к ним в постель.) Когда годом позже до него дошли известия, что все евреи его родного горо­да Бучача убиты, он немедленно написал фан­тастический плач, который он позже расширил и превратил в живой автобиографический рас­сказ «Знак» (1962). Целые слои многочисленных этнографических и исторических деталей доба­вил Агнон и в свой великий юмористический ро­ман «Свадебный балдахин» (1931), превратив эту книгу в настоящую энциклопедию галицийско­го еврейства XIX в. Ведь кто еще будет помнить об этом, когда он уйдет? Агнон писал на иври­те для идеального читателя, столь же образован­ного, сколь и он сам, взяв на себя функцию со- фер иври, [современного] ивритского писателя, который одновременно был настоящим софер иври, то есть писцом священных текстов на ив­рите. Подобно другому польскому еврею по име­ни Ицхок Башевис, Агнон жил вдалеке от дома и пользовался искусством ученой — и иронич­ной — прозы, чтобы воспроизвести исчезнув­ший мир⁴.

Еврейские писатели и художники из Восточной Европы, вне зависимости от того, пережили ли они лично Холокост, смирили свое индивидуальное стремление к новому пе­ред необходимостью увековечивания коллек­тивной памяти. Это особенно верно в отноше­нии идишских писателей, живших в Америке, где все сохранившиеся «измы» идишской куль­туры — «Иисусы-Марксы», по выражению поэ­та Яакова Глатштейна — были публично отвер­гнуты, а светские школы, пресса и театр на иди­ше, разнообразные ландсманшафтн (земляче­ства) и объединения в сороковые годы находи­лись в заметном упадке. Поэты, которые всего лишь десять лет назад яростно нападали на гла­венствующие школы еврейской словесности во имя модернизма, теперь превратились в исто­риков литературы и специалистов по идишско- му литературному «канону». Глатштейн, самый выдающийся и самый полемичный из идишских модернистов, вошел в образ рабби Нахмана из Брацлава⁵. Этим писателям, стремившимся под­держивать сознание некоей исторической пре­емственности, пришлось изменить своему мо­дернистскому кредо, решительно отрицавшему всякую преемственность.

Идишские писатели в Советском Союзе — в том случае, если им удалось пережить репрес­сии — стояли перед более ограниченным выбо­ром. Дер Нистер вновь заявил о себе после пери­ода «перевоспитания» романом «Семья Машбер» (1939-1941), блестяще написанной сагой о семей­ном и духовном кризисе. Но только после того, как летом 1941 г. нацисты вторглись в СССР, а в апреле 1942 г. был создан Еврейский антифа­шистский комитет, который призывал к между­народной поддержке, Дер Нистер и другие пи­сатели смогли выразить свою скорбь и солидар­ность. Более того, они смогли показать ее с по­мощью одних только свидетельств очевидцев о том, что происходит «там», за советско-польской границей, или «когда-то», во времена авантю­риста и предвестника мессианских времен кня­зя Реувени. Мученическая смерть самого совет­ского еврейства была абсолютно запретной те­мой. Вдобавок эти хроники искупительного ге­роизма и страдания, производимые в основном на экспорт, должны были пройти жесткую цензу­ру. Будучи слугами сталинизма, советские идиш- ские писатели с их орденами Ленина, вожделен­ными квартирами в писательских домах и член­ством в Союзе писателей пользовались меньшей свободой выражения, чем их коллеги, хронисты и авторы песен, которые действительно погибали в нацистских гетто⁶.

А что произошло с ультраортодоксальными ев­реями, в том числе хасидами, которые в период между двумя мировыми войнами стали рьяны­ми последователями своих собственных партий и ненасытными читателями идишской прессы и даже выдвинули из своей среды талантливых писателей, поэтов и эссеистов?⁷ Среди идишских секуляристов после Холокоста существовало по­нятное желание поддерживать связь со своими ультрарелигиозными собратьями перед лицом практически состоявшейся победы Гитлера. Выступая по этому поводу, Хаим Граде сформули­ровал глубокий философский ответ на Холокост. В «Моем споре с Гершем Рассейнером» (1951) друг другу противостоят воинствующий пиетист и кающийся секулярист, которые по воле случая встретились в парижском метро. Внезапно хлы­нувший дождь помогает им исцелить раны, на­несенные войной против евреев и их Бога. Это трогательное философское «эссе», однако, было написано в такой форме, которую вряд ли мог­ли оценить ортодоксальные евреи, незнакомые с главой о Великом инквизиторе из «Братьев Карамазовых»⁸.

Граде так никогда и не вернулся к радикаль­ному пиетизму времен своей юности, обратив­шись вместо этого к созданию автобиографи­ческой прозы, чтобы восстановить отношения между ушедшими евреями Восточной Европы и их ревнивым Богом. В противоположность описанному И. Башевисом Зингером бейт-дину, раввинскому суду, где мистически настроенный и безнадежно непрактичный отец царит над толпой жен и вдовцов, проституток и жуликов, Граде пытался воссоздать внутренний мир ли­товских ешив, мир ученых и «их человеческий опыт, нравы, образ мысли, их общественное по­ложение и семейную жизнь». «Я знал праведни­ков, которым потусторонний мир представлял­ся реальностью, порою более подлинной, чем земной мир и повседневный быт». И если Зингер начал свою карьеру романиста с трогательной истории Рейхеле, которая разрывается между двумя крайностями мессианской ереси, то Граде написал реалистический роман об агуне, кото­рая разрывается между двумя образцами рацио­налистической, общепринятой «литвацкой» на­божности⁹.

После Холокоста любой, кто рассказывал о местных традициях, становился певцом экзоти­ки. Ведь что может быть экзотичнее, чем евреи, обитавшие в трущобах довоенных Варшавы и Вильны, чьи страсти и пороки бушевали в сина­гогальном дворе, или образованные аристокра­ты, которые обмениваются сказками у печки долгими зимними вечерами; или трубочисты и продавцы пиявок, гадалки и любители голу­бей — и все они говорят на поэтическом идише? Рассказывание историй после Холокоста превра­тилось в форму реминисценции, несмотря на то что овладеть им было сложно — на склоне лет и вдали от дома.

Первым беженцем из Польши, который при­нялся сочинять фольклорный эпос из собствен­ной жизни, был Хил-Шая (Йехиэль-Йешаягу) Трунк (род. в 1888 г.). Только прибыв в Нью- Йорк в начале апреля 1941 г., куда он попал че­рез Варшаву, Вильнюс, Каунас, Среднюю Азию, Японию и Сан-Франциско, Трунк начал дикто­вать жене Хане свою автобиографию. Когда его слова полились свободно, он сам взялся за перо и не остановился до тех пор, пока спустя семь лет не были завершены семь томов «Польши». Это сочинение, родившееся по следам изгна­ния и Катастрофы, заканчивается возвраще­нием к истокам: «Мы ушли пешком, неся меш­ки на плечах. Окна во всех домах были заклее­ны черной бумагой, чтобы ночью Варшава лежа­ла во тьме. Мы чувствовали, будто идем внутри черного гроба. Над нами гитлеровские самолеты штурмовали небо, подобно ужасным демонам». Заголовок был не просто актом бравады. Если и был когда-нибудь еврей, который мог бы сказать о себе «Польша — это я», это был Й.-Й. Трунк, от­прыск одновременно хасидского и аристократи­ческого родов. По отцовской линии он был по­томком хасидского учителя реб Ицхока Вуркера и знатока Талмуда рава Шиле Кутнера. Члены се­мейства Гживач, из которого происходила его мать, считались одними из богатейших земле­владельцев во всей Польше. Воспользовавшись привилегией голубой крови, Трунк женился на девушке из семьи лодзинских текстильных маг­натов Привесов. Идишские писатели, которые давно поселились в Америке, часто тосковали по «польским лесам», но только семья Трунков действительно владела лесами. Любой писатель мог вообразить визит в дом Переца, но толь­ко Трунк на самом деле ночевал там и дружил с глубоко несчастным сыном Переца Люцианом. Неутомимый путешественник по миру и прожи­гатель жизни; гордый владелец породистого пу­деля; член Бунда и ярый социалист, чувствовав­ший себя одинаково комфортно в идише и ив­рите, рядом с Гильгамешем и древними грека­ми, Фрейдом и Юнгом, в поэзии и прозе — Трунк был польским евреем на все времена. Теперь, во время двадцатилетней зимы своей жизни, пока Хана работала в кондитерской в Нью-Джерси, чтобы свести концы с концами, Трунк обратился к своему богатейшему опыту и воздвиг многоли­кий монумент исчезнувшему миру, поставив са­мого себя в его центр¹⁰.

Ничего подобного не появлялось на идише со времен романа Шолом-Алейхема «С ярмар­ки». Каждая отдельная глава «Польши» сопро­вождалась жизнерадостным и увлекательным заглавием; ни одна из них не была длиннее одного, максимум двух выпусков пятничного литературного продолжения. Первое место сре­ди длинного списка действующих лиц занима­ли лучшие польско-еврейские семьи (Бялеры, Винеры, Привесы), с которыми автор был хо­рошо знаком и чей взлет и падение отражали переменчивость судьбы польского еврейства. Любовь была великой анархической силой, раз­рушавшей барьеры между большим городом и местечком, трущобами и аристократически­ми салонами, благочестивыми и еретиками — одно из предвестий нового века равенства.

Искусство, литература и социализм дополняли этот список. Внимание Трунка к одной, обычно гротескной черте персонажа, будь он выходцем из Старого или Нового Света, создавало стили­стическое единство книги. Многих читателей шокировало то, что Трунк был столь высоко­мерно и одновременно бессердечно настроен по отношению к еврейским мученикам Польши, но, как позднее Трунк говорил в свою защиту, ему необходима была дистанция, чтобы писать обо всех этих людях и не сойти с ума. Тут и там рассказ об их интригах забегает вперед, к траги­ческому концу этих евреев; в целом Трунк стре­мился сбалансировать, синтезировать, как он любил объяснять, диалектические силы шикзал и холем, еврейской исторической судьбы и дон­кихотских еврейских мечтаний¹¹.

Кроме того, все мечтатели и любовники Трунка были абсолютно на своем месте; они были привязаны к польскому пейзажу, как лю­бимые ими леса и горы. Перец, с его домашним халатом и надменным поведением, с его свобод­ным польским языком и неустанной борьбой за современную идишскую культуру, был для Трунка источником еврейских идеалов и иде­ализма вообще. На кухне у Переца юный Хил- Шая, еще одетый в хасидскую капоту, впервые изведал запретный вкус некошерного молока. Именно Перец убедил его перейти с иврита на идиш. В литературном салоне у Переца великие неудачники Польши (С.-Л. Каве, Гирш-Довид Номберг, Люциан Перец и многие другие), ка­залось, нашли свой дом. И самое важное — именно Перец указал юному Трунку на писате­ля, который изменит всю его жизнь и откроет ему секреты простого еврейского народа — на Шолом-Алейхема.

Если этого мало и нужны какие-то еще до­казательства, то «Польша» представляет собой неоспоримое свидетельство того, насколько далеки были восточноевропейские еврейские интеллектуалы от истинной жизни своего на­рода. В салоне Переца снобистского презрения к таким якобы наивным народным писателям, как Авром Рейзен и Шолом-Алейхем, было до­статочно, чтобы показать себя членом узкого круга посвященных. Трунк был особенно внима­телен к тому, что именно каждый новый ученик привнес в идишский культурный ренессанс. Там был Менахем Борейшо, который с декадентским восторгом описывал иррациональные виде­ния, но он же был первым, кто запел идишские народные песни; и был Иче-Меир Вайсенберг, соль земли, основоположник грубого натура­лизма. Художник Шимен Кратко вернулся по­сле обучения в школе Бецалелъ в Иерусалиме, чтобы познакомить всех со своей колоритной молодой женой Точей и с духом ориентализма. Кампания, развернутая Кратко за использова­ние орнаментального еврейского искусства в оформлении обложек модернистских журналов и книг на идише, пришлась ко двору, потому что именно тогда Перец был увлечен своими стили­зованными народными и волшебными сказками (которые он, по-видимому, сначала рассказывал по-польски своему внуку Янеку). Если верить Трунку, Кратко был хозяином первой еврейской студии в Варшаве — сообщества, которое впо­

следствии уведет другого хасидского юношу, Ичеле Зингера, от строгости гебраизма к преле­стям эллинизма¹².

Трунк сам рано обратился в эллинизм и стал первооткрывателем идишского пейзажа — кра­сочного описания природы во всем ее великоле­пии. Поскольку Трунк не испытывал проблем с деньгами, он нанял двух художников, которые снабдили эти очерки, называвшиеся Фун дер на­тур, красочными рисунками. Кроме того, вдох­новившись экзотическими рассказами Кратко о Сионе, Трунк со своей невестой отправились в длительное путешествие по Средиземноморью и Ближнему Востоку. Он приехал в Палестину с еврейской Библией в одной руке и переводом «Иудейской войны» Иосифа Флавия в другой. Когда разразившаяся Первая мировая война помешала Трункам вернуться домой, они наш­ли убежище в Швейцарии, где у Хила-Шаи было более чем достаточно времени, чтобы продол­жить изучение еврейской истории, особенно ее эллинистического периода. Там он открыл для себя «Историю израильского народа с древней­ших времен до римского времени» (1887-1893) Эрнеста Ренана.

Трунк категорически возражал против мысли Ренана, что еврейская история была лишь пре­людией к зарождению христианства. Однако ве­ликий историк религии открыл, что направляю­щий дух, архетипический сюжет выражает исто­рический опыт еврейского народа. Трунк неожи­данно увидел продолжение книги Ренана, кото­рая лежала перед ним: это была великая еврей- ска я человеческая комедия: ногами эти люди твердо стояли на земле, а головой витали в об­лаках. И свидетелем этой внутренней динамики еврейской судьбы был не кто иной, как Шолом- Алейхем — единственный писатель (кроме Шекспира), которому Перец искренне завидо­вал. И вот снова, как когда-то было и с Перецем, в условиях особенной диалектики творческой измены, молодой еврейский бунтарь вдалеке от дома обнаружил, что он хочет от мира совсем не возможности овладеть чудесами природы или давно исчезнувших древних цивилизаций, а чего-то совсем простого и близкого — отброшен­ной народной культуры.

Смерть Переца и Шолом-Алейхема во вре­мя войны добавила к духовной трансформации Трунка, произошедшей в начале двадцатых, ощу­щение, что нужно торопиться. Выбор между твер­долобым материалистом Перецем и утопическим мечтателем Перецем нужно было сделать прямо сейчас. Польская республика, куда Трунк вернул­ся после окончания войны, казалось, совершенно преобразилась, но положение трех миллионов евреев, живших в ней, оставалось таким же шат­ким, как и до войны. Кто объяснит еврейским массам их собственную судьбу? Чтобы приду­мать альтернативный этиологический миф, ко­торый соединил бы евреев с западной цивилиза­цией, Трунк начал писать исторические романы, действие которых разворачивалось в Древней Греции и Риме. Чтобы обозначить направление в настоящее и будущее, он отнес всю современную литературу на идише к двум враждующим фило­софским лагерям — натуралисты против идеа­листов — и решительно встал на сторону послед­них. Завершая собственную идентификацию с народом, Трунк в 1923 г. вступил в Еврейскую ра­бочую партию Бунд¹³.

В этой глобальной гегельянской схеме почет­ное место Трунк оставил за Шолом-Алейхемом. Выбор непростой — Трунку было нелегко прео­долеть свои собственные метания. Может быть, поэтому «Шолом-Алейхем, его личность и его со­чинения» (Варшава, 1937)? прекрасно изданная 443-страничная книга, открывалась портретом не Шолом-Алейхема, а самого Трунка. Подобно другим критикам, предшествовавшим и после­дующим, Трунк полагал, что Шолом-Алейхем так и не преодолел мелкобуржуазную ментальность своих персонажей. Трунк отказывал Шолом- Алейхему в любой интеллектуальной сложности. Но в то же время Трунк придавал огромное фи­лософское и историографической значение фигу­ре этого «народного писателя» и его «маленьким еврейчикам». Заручившись поддержкой Фрейда и Юнга (возможно, впервые в идишской крити­ке), Трунк рассматривал литературное творче­ство Шолом-Алейхема — в особенности его ав­тобиографию — как форму компенсации не- сбывшихся надежд. Отталкиваясь от ощуще­ния противоречия между мечтой и реальностью, Шолом-Алейхем уловил исторический фарс наро­да мечтателей и таким образом, согласно Трунку, приоткрыл коллективное бессознательное евре­ев. Из всех безумных мечтателей никто не был более еврейским, как психологически, так и по выразительности, чем Менахем-Мендл Шолом- Алейхема¹⁴.

Трунк напал на золотую жилу, открыв ев­рейские исторические архетипы на неиз­веданной территории обширного наследия Шолом-Алейхема. И очень вовремя. Будучи председателем идишского писательского клуба, Трунк рано получил предупреждение, что надо уезжать из Польши, чтобы спасти свою жизнь, когда разразился блицкриг. Он бежал с одной сменой белья — и рукописью нового исследо­вания о Менахеме-Мендле¹⁵. Но несмотря на то что Трунк полностью идентифицировал себя со своим странствующим неудачником, олицетво­рением еврейской исторической судьбы, ничто из написанного Трунком до, во время и непо­средственно после Второй мировой войны нико­им образом не напоминало сочинения Шолом- Алейхема. В своих очерках, рассказах и романах Трунк культивировал урбанистический фило­софский стиль и максимально возможное отда­ление от ученого или разговорного идиша¹⁶. А в конце концов старомодный автор, ограничен­ный жесткими рамками критика-теоретика, опубликовал свою многотомную «Польшу»¹⁷.

Зачем было заглядывать в мир эксцентриче­ских героев Шолом-Алейхема, если он мог про­сто обратиться к собственной памяти и найти их там? Если вся современная литература на идише родилась из знания, что традиция умерла, то ка­кое завершение было бы более логичным, чем написанное в Польше? Поэтому нашему польско- еврейскому изгнаннику приличествовало напи­сать comedie humaine (человеческую комедию), по крайней мере столь же полную, как сочине­ния Шолом-Алейхема. Чтобы облегчить акт за­поминания, все персонажи превратились в кари­катурные образы. Вереница хасидских предков автора вела себя так, как сумасшедшие чудаки в Йоше Калбе И.-И. Зингера. Ипохондрик Номберг, в своей полной дыма холостяцкой квартире, вы­глядел точь-в-точь как герой собственных рас­сказов Номберга Гершл Йедваб, имитатор и ска­зочник из трущоб Лодзи, воплощение другого хулиганского народного шута, Шайки Фефера. И даже храм искусства, идишский писатель­ский клуб на Тломацкой, 13, был современным бейт-мидрашем, где стоял резкий запах дешевой еды. (Новый дом учения мог также похвастать дамами-участницами, «многообещающими ли­тературными талантами», искавшими флирта, — ди литерарише байлагес, литературными прило­жениями¹⁸.)

«О идишские книжки!» — восхищается Трунк в одном месте. Когда-то дешевая бульварная лите­ратура с ее «Симхой Плахте» или «Тремя братья­ми» приносила в бедные еврейские дома любовь, приключения и тайну. Что произошло с этими чудесными книгами? Они исчезли, как вспо­минал Трунк, во время кампании, развернутой Перецем, за литературную сказку и возрождение народной песни в двадцатые годы¹⁹. Тридцать лет спустя, когда его великий труд был завершен, Хана умерла и одинокому вдовцу нужно было платить за квартиру со спартанской обстанов­кой на Вашингтонских холмах, Трунк принялся штамповать библиотеку идишских народных классиков, которых он переписывал на перена­сыщенном идиомами идише. Его целью было не только возродить народный дух, но и превратить язык идиш и европейский еврейский фольклор в хранилище двух сокровищ — еврейского мифа и еврейской истины²⁰.

Но самое значительное наследие, оставлен­ное Трунком в течение его последних лет, прожи­тых в Америке, была автобиография, озаглавлен­ная «Книга сказок моей жизни». Польша с ее жи­выми наблюдениями и пикантными подробно­стями была своего рода развлекательной книж­кой с продолжением, которой вскоре начнут под­ражать другие авторы идишских автобиографий, например И. Башевис Зингер и Мелех Равич. Прошлое перелагается в еженедельные выпуски, сложная личность автора воплощается в памят­ных встречах, все жизненные травмы смягчены ради читателей, которые уже читают идишскую литературу, не чтобы научиться чему-то новому, а скорее чтобы утвердиться в том, что они и так знают — это жалкие остатки великого культур­ного эксперимента, который был прерван обру­шившимися несчастьями.

Ни один идишский писатель не прожил более драматическую жизнь, чем Аврагам Суцкевер (1913-2010), но ни один из них не поведал о себе так мало. Его категорический отказ рассказать исто­рию своей жизни «напрямую», когда в возрасте пя­тидесяти семи лет он начал формулировать «фраг­менты будущей биографии», и его решительный отказ смириться с кончиной идишской культуры, способствовал возрождению той части наследия новой идишской литературы, которая в против­ном случае была бы утеряна — метафизического и гротескного мира фантазии Дер Нистера²¹.