Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа

Дик, недавно женившийся вторично, был сви­детелем потрясения, которое этот указ произвел в литовском городе Несвиже. Он предпочел вос­произвести эти события не в автобиографиче­ском, а в сатирическом ключе⁸¹. Для начала он переименовал местечко в Герес, из пророчества Исаии (Ис. 19:18), «один назовется городом солн­ца» (вариант — «городом разрушения»). У этого слова два значения, и комментаторы использова­ли игру похожих слов герес (разрушение) и херес (глина). Так что штетл предстает одновременно местом экономической разрухи и городом гли­няных идолов. В качестве хасидского центра — в числе хасидов были и свойственники Дика — Герес сочетает в себе прирожденную глупость всякого маленького городка со специфическим видом еврейского идолопоклонства, завезенного с Украины.

Чтобы заострить завязку насмешливо-мисти­ческого повествования, Дик приурочивает по­лучение новости к Девятому ава, когда все евреи собрались в доме учения оплакивать разрушение Храма⁸². Посланец приносит письмо раввину, ко­торый, уже приступив к обряду скорби, разража­ется слезами, срывает с себя одежду и рвет на себе волосы. Это повергает общину в панику. Кое-как завершив траурные песнопения, все бегут к дому раввина, который заявляет, что вышел указ бо­лее злодейский, чем указ фараона: ни одна дщерь Израиля не может быть выдана замуж до дости­жения шестнадцати лет и ни один сын Израиля не может жениться до достижения восемнадца­ти. Раввин советует им тайно переженить своих детей в самый день поста.

И вот все местечковые обыватели поднима­ются на войну против Сатаны. Раввин, который также выступает как хасидский ребе, немедлен­но принимается сватать и женить детей из бед­нейших хасидских семей (а также рассылает из­рядное число талесов, молитвенных покрывал, необходимых женихам). Ланд-шадхн, или мест­ный сват, так занят, что может вести переговоры с городом Крез только на улице. Кантор, который также занимается ритуальным забоем скота и к тому же исполняет обязанности местечкового писца, режет цыплят в редкие минуты отдыха от написания брачных договоров и ведения це­ремоний. Его жена тем временем продает сва­дебные ленты, кисти и стаканы, которые по тра­диции разбивают во время брачной церемонии. Свадебный шут только успевает что-то сказать прямо под хупой, как приходит следующая пара. Половина городских музыкантов постоянно играет рядом с принадлежащей общине хупой, в то время как другая половина сопровождает же­ниха и невесту. У рассказчика тоже нет ни одной свободной минутки, потому что его все время зовут, чтобы стать десятым в миньяне на каждой свадьбе, а его шляпу, подходящую на все случаи жизни, отобрали для бедных женихов. Его жена не спит по ночам, потому что каждую ночь со­провождает будущих невест для совершения ри­туального омовения (включая даже девочек, еще не достигших половой зрелости и необязанных этого делать), «чтобы не забывался в Израиле за­кон о микве»*³.

Как успешно может нищий и захолустный штетл мобилизоваться ради святой цели! За бортом остались только несколько богатых куп­цов, которые родились в больших городах и мало времени проводят в местечке. Они не ха­сиды и не миснагдим, и это защищает их от ме­стечковой глупости. Но по прошествии двух не­дель они, и в особенности их жены, тоже попа­дают под власть всеобщей паники. Даже случай­ные приезжие втягиваются в эту брачную мель­ницу. И поскольку все другие дела в штетле пре­кращаются — нет ни учебы, ни торговли, — а все нормальные союзы уже давно заключены, тря­сущиеся от старости вдовцы берут себе ладных молодых женщин; девятилетние мальчики же­нятся на восемнадцатилетних девушках; гор­буны на здоровых; богатые на бедных. Самых юных женихов и невест несут под хупу родите­ли. Поднявшись к новым рубежам изобретатель­ности перед лицом беспрецедентной опасности, раввин постановляет, что поскольку не хватает молитвенных покрывал и поскольку Талмуд го­ворит «пусть тело принесут к невесте», то следу­ет хоронить мертвых без талесов и приоритет­ное право на владение этим ценным предметом принадлежит женихам.

К моменту официального обнародования ука­за местечко уже оправилось от безумия, в кото­рое само себя ввергло. Большинство поспешно заключенных браков закончились разводом или признанием их недействительными. Торговля и ремесло пришли в полнейший упадок. Не в на­кладе остались одни кормилицы, как в Египте, когда фараон приказал утопить в водах Нила всех младенцев мужского пола.

Повествование целиком представляет собой еврейский миф наоборот; все, что остается от исторической памяти, это карнавал, фарс и фиа­ско. Как только приходит письмо из внешнего мира, немедленно начинается всеобщая сума­тоха. А поскольку в нее вовлечено все население штетла и прилегающих деревень, то ломаются все границы — между постом и праздником, бо­гатым и бедным, молодым и старым, живым и мертвым. Никогда природа и мораль не были по­праны так сильно, чем когда еврейчики Аялона и Гереса проводили свои фантастические ритуа­лы и мобилизовывали всю свою общинную глу­пость.

И вновь сравнение с рабби Нахманом подчер­кивает, насколько по-разному хасид и маскил пре­вращали историю в рассказ. Для хасидского пове­ствователя земные правители, которые своей во­лей правят подданными и издают указы об об­ращении евреев, жили в мире иллюзий. Земные правители, как и все прочие люди, подчиняются космической логике Торы. И только тот, кто раз­бирается в символизме Торы — в языке Псалмов, например, — мог расшифровать небесные знаки на земле. А по мнению просвещенного рассказчи­ка, земной правитель не мог сделать ничего дур­ного. Только царь обладает властью приказать на­роду, чтобы тот перестал следовать путями сле­пых и невежд. Ошибка народа коренится в зако­стенелых традициях, искажающих дух Торы, тог­да как истинное значение Торы открывается в раз­вертывании светской истории. Согласно утверж­дению Айзика-Меира Дика, история очистит на­род от его повальной глупости. А для Нахмана из Брацлава история — всего лишь этап личного и коллективного чистилища, за которым последует окончательная отмена времени вообще.

А пока история продолжает идти своим чере­дом, просвещенному рассказчику много есть о чем поведать, особенно если повествователь сам помнит почти весь девятнадцатый век и может воскресить предыдущее столетие. Поэтому Дик создал ряд мнемонических помощников, благо­даря которым читателю легче разобраться в исто­рии. Комические имена, тайные занятия, пояс, шляпа, быстрая смена плана — такими приема­ми Дик нарезал плавно текущее время прошлого на смешные фрагменты.

Отрицательных персонажей легко узнать по именам. Варварский восток звучит в славян­ских уменьшительно-ласкательных суффиксах: Боруске, Йошке, Добке, Хайцикл, или в именах с вульгарным звучанием, вроде Чортке. Гнев Дика на «непочтительность, с которой наши литовские евреи искажают и принижают свя­щенные древнееврейские имена» особенно ярко виден на примере Йошке, поскольку имя Йосеф было излюбленным для буржуазного героя- любовника⁸⁴. Еще хуже, когда мужчину зовут по имени его жены, потому что только при фео­дальном порядке самосознание мужчины, если не вся его жизнь, зависит от женщины. Ничего удивительного, что Ципе-Ентин реб Трайтл, местечковый Ротшильд, в конце повествова­ния вытеснен Хаимом-Ициком Бродзовским, единственным мужчиной в городе, у которого есть фамилия⁸⁵. В одном случае, у реб Шмайе Алитера, имя отражало сущность самого персо­нажа. «Между нами в Линове [другая анаграм­ма Вильны], — заявлял Дик на первой страни­це своего романа «Реб Шмайе, поздравляющий с праздниками» (i860), — мы говорим о ком- нибудь, кто очень занят, что он фаршмайет», — так вошло в язык одно слово для обозначения человека, который бегает и поздравляет всех во­круг с праздником⁸⁶.

Грубиянов и негодяев в сочинениях Дика так­же можно узнать по роду занятий. Хотя они мо­гут выступать под самыми разными именами, но между ними есть и нечто общее — они паразити­руют на феодальной экономике и закостенелых средневековых обычаях. Паразиты класса А — это балей-даршер, мойхехим, зогерс ун сафдоним (толкователи, прорицатели адского пламени, проповедники и плакальщики). Принадлежащие к классу Б слишком невежественны, чтобы учить Тору, поэтому они занимаются просто «расска­зыванием историй о великих людях и о чудесах, совершенных праведниками». Огромным разно­образием паразитов может похвастаться класс В: чудотворцы (балей-шеймес), помощники чтецов Торы, книготорговцы, сваты, соломенные вдовы или тести, которые ищут сбежавших зятьев; мо­лодые женщины, собирающие подаяние, чтобы выкупиться из левиратного брака. Класс Г состо­ит из самых обыкновенных бродячих попрошаек. (Некоторые паразитические профессии, такие, как канторы с дурной репутацией, также включа­ют несколько подгрупп⁸⁷.)

Легко узнаваемые по имени и роду заня­тий, все эти живые напоминания о прошлом, «которое, слава Богу, скоро будет забыто», поч­ти готовы стать отрицательными героями в каком-нибудь рассказе. Не хватает только одно­го — существенного недостатка характера, ко­торый хорошо запоминается в приложении к конкретному персонажу или конкретным усло­виям. Йекеле Голдшлегера, например, всегда можно опознать по желтому параванщику (шир­ме)⁸⁸. Ширма не только дает возможность автору рассказать о жизни негодяя и подслушать его любовный разговор, но также символизирует характер Йекеле: он мог открыть лавочку с лю­бой женщиной, в любое время и в любом месте. Желтая ширма не скрывает его намерений, а громко заявляет о них.

Чтобы рассказать о проделках паразита в «Реб Шмайе, поздравляющем с праздниками», Дик со­четает священное облачение и сакральное время. После двух пространных глав, где детально опи­сываются пять ермолок, две шляпы и удивитель­ный лапсердак Шмайе, Дик наконец начинает описывать кульминационную ночь праздника Гошана раба, когда все это ритуальное облачение выходит на первый план.

Ме-хавлей шав auiep геэмину доройс авру. Среди многих глупостей, в которые верили поколения людей прошло­го, было дурацкое поверие, которое по-немецки назы­вается ein Doppelganger (двойник). Они верили, что не­которые люди способны появляться одновременно в двух разных местах. Именно это говорили в Линове о нашем любителе поздравлять с праздниками в ночь на Гошана раба. Потому что его в одно и то же время видели в разных местах, и везде он появлялся в другой шляпе. Например, один человек заявлял, что видел его без деся­ти десять в суматохе бежавшим в микву в шляпе. Кто-то другой утверждал, что видел его в то же самое время в хоци-шабесл (полусубботняя шляпа) за кружечкой мар­товского пива в кабаке у Добке. А еще крестьянка видела его в то же самое время: он стоял у избирательной урны в синагоге могильщиков, и на нем была круглая шля­па. А потом еще кто-нибудь клялся, что видел его имен­но тогда в штраймле на банкете братства по изучению Талмуда, а другие люди тут же прибегали и сообщали, что его только что видели в синагоге братства Шиве кру- им. (47-48)

Каждая остановка на ночном пути реб Шмайе отличается неким конкретным тщательно по­добранным головным убором. Ведь шляпы для того и существуют, чтобы все гадали — окунает­ся ли он в микву, готовясь к исполнению священ­ной обязанности или же пропускает несколько рюмочек горькой? Толкается ли среди толстых взяточников, членов погребального братства, которые готовились к ежегодным выборам, или же отирается возле элиты — членов братства по изучению Талмуда, которые только что за­вершили очередной трактат? Может быть, он доказывает свое благочестие чтением псалмов. И если один человек вообще способен охватить все еврейское общество в один момент, то ночь праздника Гошана раба — самое подходящее время для этого.

Дети боялись его в эту ночь. Беременные женщины стара­лись не смотреть на него, потому что внешность его была отталкивающей. Он был похож на реб Мойше-Гройнима. Около полуночи он вставал посреди улицы, и его окружа­ла толпа народа. Он говорил каждому, переживет ли он [или она] этот год, потому что [Шмайе] умел читать по тени. Он бы даже не брал за это деньги, но годовой запас пива для него уже был приготовлен. В эту ночь его часто можно было видеть на кладбище, рядом срабоним-штибл со свечой, оставшейся с Йом Кипура, в руках; он погру­жался в воды большой реки перед тем, как войти туда, где лежали покойники, и после того, как выходил оттуда.

(48-49)

Как мы уже знаем из ивритского заголовка к этой главе и удивительной веры в двойника, реб Шмайе-ясновидящий — это обман. В кон­це праздника его разоблачают, и реб Тайтл, не­давно считавшийся местечковым Ротшильдом, как и многие из числа ему подобных, оказыва­ется скрягой и обжорой. Представителей класса аферистов вроде Йекеле Голдшлегера, целителей и чудотворцев, обычно тоже ловят с поличным. Справедливость и буржуазная вежливость вос­хваляются как старые народные обычаи, класс «профессионалов», пренебрегающих этими обы­чаями, сброшен с корабля истории⁸⁹.

Еврейская народная жизнь, такая насыщенная и такая публичная, с ее вульгарными именами и восточной одеждой, ее тайными ритуалами и без­умным набором ритуальных принадлежностей, ее пьянством и паразитизмом, — все это будет смете­но с приходом Нового Дня. А пока что более всего бросающимся в глаза признаком еврейского «ори­ентализма» была одежда — ритуальные пояса, шляпы и сюртуки; различия в том, как женщины завязывали головные платки, а мужчины носи­ли пейсы. Особенно трепетное отношение Дика к этой сфере, видимо, началось с тех пор, как он под­писал то прошение о запрете специфически еврей­ского платья. Истинный сын литовской Гаскалы, Дик использовал идиш для борьбы с идишем, фантазию для борьбы с фантазией, фольклор для насмешек над фольклором. Разделив прошлое на роман и фарс, героизм и мошенничество, он сде­лал так, что его тайерелезерин запомнила, почему буржуазное общество — это свет в конце туннеля:

А теперь, моя дорогая читательница, доверься этой кни­жечке, потому что я рассказал о старых временах пра­вильно... Такие рассказы — это лучшая пища для любого народа, который хочет все знать, о тех далеких временах, которые, по мнению людей, были лучше нынешних. Но наш древний мудрец учит нас: «Не говори: “отчего это прежние дни были лучше нынешних?” потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом». То есть пока ты не прочитала мое сочинение, ты не знаешь, что когда-то все было намного хуже⁹⁰.

Что же это за магид, который проповедует не­умолимый прогресс цивилизации? Кто прене­брег не только раем и адом, но и галахическими установлениями? Кто использовал силу своего остроумия, чтобы убеждать тех, кто редко ког­да слышал настоящего магида во плоти — жен­щин? Как получилось, что вместо стандартной заключительной формулы «и придет избави­тель в Сион», истории Дика переполнены лже- мессиями, плутами в облике благочестивых лю­дей? Литва славилась своими штот-магидим, городскими проповедниками, которые при­надлежали к образованной аристократии, и Дик, наверное, воображал, что принадлежит к их числу. Но такие призывы вряд ли взялись из еженедельной проповеди. Единственными праздниками, которые вдохновляли его вообра­жение, были те, над которыми он мог посмеять­ся: праздник Хевре кадише, ночь на Гошана раба, пуримский разгул, смеховой седер реб Калмена Шелейкескера.

Когда Айзик-Меир магид был по-настоящему в хорошей форме, он обращался к тому, как в на­роде отмечают еврейские праздники. Эта тема заставляла людей смеяться по десять раз в ми­нуту. Таким богатым источником юмора был реб Калмен из Шелейкесока, «Деревенщина» (1876)⁹¹. Реб Калмен — дурачок, который принимает все за чистую монету, даже разговорные выражения; он пользуется любой возможностью, чтобы на­питься («что квасным пойлом, что пасхальным»); он искажает молитвы, как никто другой. Его поминальные молитвы и пасхальные седеры за­поминались надолго. Его седеры длились до рас­света, во-первых, потому, что иврит реб Калмена оставлял желать лучшего, а во-вторых, потому, что он читал Агаду по сидуру, напечатанному в Дихернфурте, а там после Агады были напеча­таны плачи на Тиша бе-ав, которые благочести­вый реб Калмен покорно добавлял. Ежеминутно реб Калмен заглядывал в маленькое зеркальце, основываясь на сказанном: «Человек должен увидеть себя, как будто это он лично вышел из Египта». Когда приходило время петь Эхадми йо- деа («Кто знает, [что такое] Один?»), реб Калмен прикрывал глаза, так же как он делал трижды в день, читая «Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь Един [эхад]\». В конце седера реб Калмен крошил оставшийся кусок афикомана, чтобы ис­пользовать его как отраву для мышей, потому что «ничего больше нельзя есть, когда съеден афикоман». А когда однажды случилось так, что кошка съела куриную ножку, лежащую на блю­де для седера, рябая дочка Калмена Добруске быстренько подсунула ей кота, следуя примете, «девушка, которая съедает куриную ножку, ско­ро будет помолвлена». Кому нужны проповеди о преисподней, если можно преподнести толпе праздничные традиции, которые соблюдают в нарушение закона?

Не менее странным для человека, выступаю­щего в роли магида, был язык, который исполь­зовал Дик. Магиды изъяснялись высоким стилем, гейхер ганг, как сказали бы литовские евреи. В подражание магиду, который перемежал разго­ворный и ученый язык, Дик приправил свои рас­сказы цитатами на иврите, частично подлинны­ми, частично выдуманными. Но поскольку Дик пренебрежительно относился к использованию идиша — не говоря уже о том, что его местный ва­риант был слегка архаичен — он стал вставлять в речь еще большее число фраз на правильном не­мецком языке, а впоследствии и по-русски, в по­пытке «улучшить» вульгарную речь и расширить скудный запас слов своих читательниц. Ни чита­тельниц, ни издателя Дика результат особенно не волновал⁹².

Дик покровительствовал своей женской аудито­рии, которая, на его взгляд, больше нуждалась в наставлениях, чем мужская. Вкусы у женщин были грубые (примером чему служит их при­страстие к рассказам о чудесах). Они поверх­ностны и легкомысленным от природы, и их врожденные недостатки получили полную сво­боду при польских правителях, которые века­ми поощряли женщин идти против своего есте­ства и брать на себя всю еврейскую экономику. Наиболее восприимчивы к греху были кабатчи­цы, поскольку (как объяснил Раши), Раав, кото­рая укрыла Иисуса Навина и его людей, была не блудницей, зона, а поставщицей продоволь­ствия, мазон⁹³. И если мужчинам надо прово­дить меньше времени в синагогальном доме учения и более активно заниматься делами, то женщинам следует подражать библейским до­бродетельным женам (Прит. 31:10-31), чтобы стать хорошими хозяйками и преданными ма­терями⁹⁴.

Так и пошло: к каждому пункту — библейский контрапункт; к каждому уроку — раввинское изречение. И хотя в результате порой могло на­ступить пресыщение и иногда Дик был слишком назойлив, но эта привычка стала его второй на­турой. Чем были для Нахмана из Брацлава псал­мы, Зогар и лурианская каббала, тем для Айзика- Меира Дика был мидраш. На почве мидраша цвело его еврейское — и религиозное — вооб­ражение. Вместо того чтобы посещать литера­турные мастер-классы в Теннеси, как нынешние студенты, Дик изучал, каким образом раввины связывали Писание с повседневной жизнью. Там, где они отклонялись от главной темы, отклонял­ся и он. Там, где они жертвовали повествователь- ностью ради очередного неожиданного лика би­блейского слова или выражения, жертвовал и он, особенно в тяжеловесных ученых примечаниях к рассказам.

Для виленского маскила раввинистическая Библия была критерием реальности. А иногда два мира сливались воедино: Библия и Вильна вместе были идеальным мерилом еврейского по­ведения. «Никто из них не отважился уйти даль­ше чем на версту от города, — писал Дик о евреях воображаемого местечка Лапец, — и их позна­ния о большом мире напоминали о дочерях Лота, которые думали, что Содом — это и есть весь мир и что если он разрушен, значит, для них не оста­лось других мужчин, кроме собственного отца; или вот еще лучший пример — как наши вилен­ские меламдим (школьные учителя иврита), ко­торые родились во дворе синагоги, провели там всю жизнь, но считают себя светскими людьми, потому что они хорошо знают географию изну­три»⁹⁵.

Но если еврейскую реальность библейские аналогии сводят к пародии, то еврейский роман они возвышают до уровня мифа. Святость дома

Авигайль в Меце XVI в. сразу же видна бедному ешиботнику, который пришел в гости к ее отцу на субботу, потому что «хала была накрыта до­рогой вышитой золотом тканью, которая бле­стела, как капли росы, что когда-то покрывали манну»⁹⁶. Йегошуа бен Йосеф выражает свою без­граничную благодарность такими библейскими аналогиями:

Дражайшая Авигайль, сонамитянка не старалась так для Елисея, как ты для меня в эту субботу... больше того, со­намитянка прислуживала человеку, который не нуждал­ся в ее услугах, а ты побеспокоилась о том, кто находит­ся в нужде. (29)

А голова карпа, которую ты положила на мою тарелку ве­чером в пятницу, стала для меня тем же, чем был кувшин воды, который Ревекка налила Елиезеру. (31)

Делая доброе дело в исполнение долга благо­дарности, Йегошуа пообещал взять Авигайль в жены, когда вернется. А в ожидании она хранит у сердца оставленный им платок, «как поступи­ла некогда жена Потифара с одеждой, которую он оставил у нее» (35, сноска).

Иосиф — это архетип мужской красоты, по­лового воздержания, воздаяния за страдания. Практически все сцены узнавания в романах Дика сравниваются с произошедшим при дво­ре фараона. Целые истории вырезаны из ткани саги об Иосифе, хотя иногда ради разнообразия эту одежду переделывают для девушки⁹⁷. Лишь степень собственной сыновней верности Дика определяет, насколько его романтические герои и героини остаются в установленных мидрашем пределах в вопросах любви, секса и брака.

Мидраш определял культурную норму; магид обращался с воззванием соблюдать эту норму. Но вместо того чтобы делать это перед мужчи­нами во время утреннего субботнего богослу­жения в главной синагоге или в субботу днем в доме учения, этот магид работал исключи­тельно для женщин, которые могли читать его рассказы и притчи у себя дома, про себя или вслух для других. И в этих морализаторских рассказах злодеем часто оказывался невежа или сам странствующий проповедник, убедивший разорившегося купца из Никольсбурга продать свой драгоценный аффидевит, или такой, кото­рый шел первым в длинном списке паразитов. Героем был выдающийся раввин, который умел проповедовать, как Давид Галеви с его знамени­той экуменической проповедью, или Аврагам Данциг с его широко известным этическим за­вещанием. И когда неудавшийся магид Айзик- Меир находил правдоподобного проповедника, который мог нести его призыв, результатом скорее становился рассказ внутри рассказа, а не что-нибудь, что можно было найти в майсе- бихл.

Бесспорно, половина сочинений Дика, как низких комических, так и высоких романтиче­ских, проповедуют одну и ту же тривиальную мысль: «эс из амбестн дос йедер меня зол тон нур мит зайнем глайхн, лучше всего, если каждый человек вступит в брак с равным себе»⁹⁸. В корне еврейского морального разложения, как может показаться, лежит ложная гордыня родителей, которые хотят, чтобы их дети сочетались браком с представителями высшего класса. Но если такой союз будет заключен, то он неизбежно приведет к краху как родителей, так и детей. В «Боруске- стороже» (1871) Дик позволил ради разнообразия изречь эту истину кому-то другому, и этим пер­сонажем оказался ни много ни мало самый зна­менитый магид из когда-либо живших на свете — Яков Кранц, Дубнинский Магид (1741-1804). Его идеологические воззрения были непогрешимы: Кранц, приближенный Виленского гаона, был ярым оппонентом хасидизма. В роли фольклор­ного героя он был неподражаем, поскольку его жизнь стала источником легенд, а его притчи передавались из уст в уста в его родной Литве и за ее пределами".

Неудивительно, что Дик утверждает, что вла­деет эксклюзивной информацией («никогда ра­нее не публиковавшейся») о жизни и деятель­ности славного соотечественника. Очевидно, вопрос неудачных браков был очень близок серд­цу Магида, поскольку наличие предков-раввинов закрыло его родителям глаза на вопиющие недо­статки и уродство предполагаемой невесты, что привело к неудачному браку сына. (Случайно ли, что столь многие раввины, которых Дик исполь­зовал в качестве своего литературного «я», стра­дали от своих жен? ¹⁰°)

Однажды к нашему Магпду-подкаблучнику обратился один уважаемый человек, который хотел взять жену из другого класса, взыскуя со­стояния невесты. Это напомнило Магиду слу­чай с Авраамом и его рабом Элиэзером. «Может быть, не захочет женщина идти со мною в эту землю?» — ответил Элиэзер, когда Авраам послал его искать жену для Исаака (Быт. 24:5). Раввины понимали это как хитрость: Элиэзер хотел пред­ложить Исааку собственную дочь. Но Авраам дал ему отпор и сказал: «Ты проклят, а сын мой бла­гословен». Он имел в виду, что Элиэзер вышел из ханаанеев, которых Ной проклял, а сам Авраам произошел от Сима, которого Ной благословил¹⁰¹. Почему, спрашивает Дубнинский Магид, мидраш не говорит обратного: что благословенный не мо­жет взять в жены проклятую, ведь логично пред­положить, что воздержится тот, кто занимает более высокое положение? Подлинная история Боруске-сторожа, которая произошла в родном городе Магида Дубно, объясняет, что имели в виду раввины¹⁰².

На этот раз история рассказывается без дра­матических декораций, через посредство учено­го повествователя, снабдившего рассказ длин­ными пояснительными примечаниями. Дик пи­тал склонность к созданию героев-рассказчиков, поэтому иногда он пытался поднять статус сво­его сочинения, якобы позаимствовав его из ста­рого пинкеса или общинной книги записей (как в «Канторе», 1874). Этот прием позволял ему ис­пользовать рифмованную прозу и другие книж­ные хитрости. Иногда он строил всю историю вокруг беседы, которую ему, Айзику-Меиру из Вильны, довелось услышать где-нибудь у город­ской стены («Семь служанок у колодца с семью кувшинами набирают воду для чая», 1873) или по дороге в «Ковенском вагоне» (1874). Однако никогда до «Боруске-сторожа» он не использо­вал ситуацию проповеди как таковой. Ни один из его рассказов не разворачивается в синагоге или в доме учения. Ближе всего Дик подобрался

к раввинистической речи, когда у Дубнинского Магида спросили совета о планирующейся свадьбе.

Речь Магида, безусловно, вполне ученая, но не настолько, чтобы ее невозможно было понять. Он собирает большую часть цитат из Писания в преамбуле повествования, что позволяет неболь­шому числу действующих лиц говорить от свое­го лица. Все начинается с монолога реб Эфраима «Чортла», опоры общины:

Эр вар а ид а муфлег, а меюхес, а датн фун гройс харак­тер, а бал-цдоке, ун а гройсер мешупе бетгарносе, ун дерцу нох ан ойсек бецорхей цибур беэмуне; ун вар азой а грой­сер хошев ин штот дос мен флегт нит тон он им вое а гор из верт. Левад дем вар эр а гройсер бал-неэмонес дос мен флегт айнцолн бай им але шлишис-гелтн, колите гелтн. Ун вайл эр вар а гройсер хохем вар эр бай йедер асифе дер рот га-медабрим. (ю)

Он был человеком ученым, родовитым, властным, ще­дрым, доходы имел большие, но к тому же постоянно за­нимался нуждами общины. В городе его так уважали, что никогда ничего без него не делалось, даже малая ма­лость. Кроме того, ему так доверяли, что всегда передава­ли ему деньги при третейских разбирательствах и деньги общины. А поскольку он был очень умен, то и председа­тельствовал на каждом общинном сходе.

Насыщенной, полной повторов и гебраиз­мов речью Дубнинский Магид описывает пер­сонажа знакомыми терминами из социально­экономической сферы. (Напоминаем, что жен­щины давно привыкли к ученому идишскому стилю.) Достоинство этого человека заключает­ся в его капитале и участии в общинной жизни. Незапятнанная репутация реб Эфраима сравни­вается с положением его противника, местечко­вого сторожа, который живет на окраине города с женой, дочерью и двумя собаками; «а гутер хи­трец, а гезунтер юнг, а гутер шнапсер, а гройсер простак ун из дерцу гевен а кнапер ид ойх» (боль­шой хитрец, сильный и здоровый, большой пья­ница, страшный невежа и не очень-то хороший еврей). В рационалистическом обществе между такими разными людьми никогда не возникнет противостояния. Но две вещи нарушают равно­весие: еврейская спесь реб Эфраима и внезапный поворот в судьбе Боруске.

Женитьба и деньги. Ни одна девушка не может быть достаточно хороша для реб Эфраима, кото­рый ищет для своего сына сказочного телерл фун гимл (журавля в небе). Реб Эфраим остается глух к предупреждениям своей жены Чортке, что если он будет тянуть слишком долго, то придет­ся искать среди таких, как Боруске. Тем време­нем последний получил состояние, деньги вскру­жили ему голову, и он решил, что его единствен­ная дочь — а гезунте штик схойре (хорошенький куш) и он должен породниться с лучшей семьей в местечке. И он решает посулить легкий зарабо­ток прекрасному свату Герцлу «Крейнину», кото­рый всегда знает, что сказать и когда приступить к исполнению этого невыполнимого поручения.

Вечер субботы. С незапамятных времен в этот вечер сва­ты берут свое, ведь именно сейчас они могут поймать лю­дей, еще пребывающих в субботнем расположении духа, когда они хорошо отдохнули и их можно застать дома. Вокруг еще полно угощений, оставшихся от субботы: вод­ка, пироги, печенья, кусок щуки, кусок холодной рыбы. И именно сейчас горячий кофе получается самым вкусным. Короче говоря, есть много причин, чтобы провести вре­мя дома. (24)

Все герои порочны, о чем говорят их имена (реб Эфраим и Герцл зовутся по именам своих жен, а Боруске — с ударением на первый слог — это сла­вянизированное искажение имени Борух). Но по­скольку реб Эфраим благородного происхожде­ния, публичное унижение, когда ему приходит­ся на одну ночь сделаться сторожем, и его лич­ное горе, когда он обнаруживает, что у него нет ни одного друга во всем мире, превращает его па­дение в поистине печальный урок.

Подстроив глубочайшее унижение реб Эфра­има, Боруске отказывается от брака. Это дока­зывает, что человек, с высоким положением в обществе, никогда не должен заключать помолв­ку с проклятыми, потому что в итоге последние пренебрегут первыми. В завершение Магид от­сылает прихожан по домам несколькими прили­чествующими случаю библейскими цитатами, а автор завершает все повествование рифмован­ной концовкой.

Предостерегающий рассказ, достойный как старого, так и нового магида, находит истинный компромисс между проповедью и развлечени­ем. Как ни печальна судьба реб Эфраима, но мы оплакиваем его падение ничуть не больше, чем проливаем слезы по Цадоку Пиканте, Ноте-вору, реб Трайтлу, местечковому Ротшильду, Элиньке Булке, юному Хайциклу, Шмайе, поздравляюще­му с праздниками, Калмену-деревенщине и лю­бому другому из бесконечно порочных персона­жей, которые населяют книги Дика. Им только себя нужно винить, каждый из них доказал себе истину какой-нибудь библейской или другой веч­ной мудрости. Средства Дика — это комедия, а не трагедия, старое должно умереть, чтобы усту­пить дорогу новому.

Создавая в воображении Магида, более того — идеализированную версию самого себя (в матримониальных склоках и всем осталь­ном), ■— Дик придал форму и содержание ано­нимному, псевдоанонимному и иным образом замаскированному автору современной идиш- ской майсе-бихл. Профессиональный писатель, работающий по контракту, все еще мог играть роль проповедника и учителя, пока он черпал или делал вид, что черпает, свое вдохновение из традиционных источников, из народной памяти и из реального опыта. Рассказчик — это ученый человек из хорошо известного еврейского ме­ста, который никогда не искажает истину, даже если говорит о собственном доме. Рассказчик был мужчиной, в которого очень хотели бы пре­вратиться женщины, потому что он говорил с ними на низком разговорном языке в надежде, что когда-нибудь они заговорят иначе. А пока что он расширял их скромные горизонты, пере­сказывая им бесконечные романы, в которых ге­рои измеряли свой успех тем, насколько далеко они смогли уйти от невежественного дома, и бы­стро теряющие актуальность сатиры, в которых злодеев и паразитов, отказывающихся плыть по течению, со всеми церемониями изгоняли прочь¹⁰³.

Сегодня здесь, завтра там, копеечная майсе- бихл была прекрасной находкой для этой эпо­хи перемен. Осталось наследие Дика. Он на­нес Вильну на карту, породив целую школу под­ражателей, которые вполне процветали еще в

XX в.¹⁰⁴. Тем самым он заслужил благодарность виленских издателей от знаменитых Роммов до моей прабабки по матери, Фрадл Мац, кото­рая печатала молитвенники на иврите и идиш- ские майсе-бихлех до своей смерти в 1921 г. Литераторы, разбросанные от Варшавы и Киева до Нью-Йорка, могут быть благодарны Айзику- Меиру Дику за открытие способа, как писатель может превратить самое, низменное из средств массовой информации на самом вульгарном из языков в открытое хранилище еврейской мудро­сти и остроумия.

Глава четвертая Фокусник K-JI. Перец

Айер идишкайт из эфшер майселех? Может быть, ваша религиозность — это сказки?

И.-Л. Перец, 1904

Путешественник, объехавший весь свет, одетый как польский пан, неделями скитался по просе­лочным дорогам в районе Томашува. Местные жители снабжали его всей информацией — об условиях жизни в деревнях и городах; об отно­шениях между христианами и евреями, богаты­ми и бедными, мужьями и женами — но на са­мом деле больше всего его интересовали местные традиции. Его плащ выдает в нем писателя, а его польский не может скрыть в нем еврея. Этим унылым вечером ямщик-христианин уже пове­дал ему сплетню о еврейском шинкаре Мошке, который стал бродягой, и тут вдруг появляется Мошке собственной персоной. Получив от путе­шественника приглашение вместе перебраться через мелкий прудик, Мошке сразу понимает, что «барин — совсем не барин». И два еврея начина­ют разговаривать на идише.

Путешественник вытягивает из него историю о пруде, через который они переправляются, но Мошке, которого теперь официально зовут реб Мойше, не желает рассказывать ее. Он подозре­вает своего собеседника в симпатиях к сионизму. «А сионизм-то тут при чем?» — спрашивает пу­тешественник. Реб Мойше отвечает, что в наши дни, когда «все вдруг пошло кувырком», сионизм превращает ешиботников в вольнодумцев, а ас­симилированных евреев возвращает к еврейству. Но вся их новообретенная религия сводится к поеданию кугеля в еврейском ресторане, так что кто знает, не того же поля ягода этот стран­ный путешественник. «Кугелъ — его благочестие. Может быть, ваша религиозность — сказки? У вас сегодня йорцайт?»^{

Наконец, интеллектуал из большого го­рода получает материал для своего рассказа «Пруд», который он действительно публикует в сионистской газете на идише, как и подозре­вал реб Мойше. Такие стилизованные народные сказки или монологи к тому моменту стали са­мой известной торговой маркой этого путеше­ственника. Уже четырнадцать лет прошло с тех пор, как И.-Л. Перец впервые появился в районе Томашува. Почему же он решил снова возродить свои «Путевые картины», впервые появившиеся в 1890 г., когда он только начинал как писатель? Просто ради критики сионистского возрождения трудно заглянуть назад, но в те дни всеобщего покаяния это было весьма в ходу. И почему реб Мойше, типичный простой еврей, говорит так, будто он впитал злую иронию Генриха Гейне по отношению к гастрономическому иудаизму с его одой субботнему кушанью, чолнту: «Сам Всевышний Моисея / Научил его готовить / На горе Синайской»?²

Известный неутомимой, бесконечной работой над стилем, Перец ввел воображаемого инфор­манта, чтобы задать ему самые острые вопросы, которые у него были к себе самому Моральный вопрос: какое право имеете Вы, господин

Первоклассный Писатель, пользоваться тем, во что другие верят? Пусть традиционный еврей лечит свои раны волшебными сказками о тай­ном праведнике — не используйте их для своих целей! Экзистенциальный вопрос: что заставля­ет Вас думать, что использование моих историй возместит Вам отдаление от настоящих источ­ников идишкайт полнее, чем поедание кугеля в ресторане в годовщину смерти Вашей матери? Эстетический вопрос: Вы серьезно полагаете, что можете заставить наивного человека из народа служить Вашим современным требованиям? Вы можете замаскировать свои утонченные чувства этим грубым литературным приемом? Заслуга Переца в том, что он смог выразить свои сомне­ния и свое критическое самосознание, даже если его попытки спрятаться за фольклорной стили­зацией увенчались успехом. Степень его отчуж­дения от народа и его традиций была такова, что его все еще преследовали слова, которые он в ка­честве путешествующего горожанина услышал на проселках Польши.

Это был долгий путь. Тридцатйдевятилетний выходец из провинции вернулся на родину, во­оружившись вопросниками и финансовой под­держкой богатого вероотступника из Варшавы,

Яна Блоха. Оптимистическая позитивистская программа практического образования, науки и гигиены, интеграция общественных классов и этнических меньшинств — все это было сильно поколеблено недавней вспышкой антисемитизма. Блох верил, что реальные данные об экономиче­ской деятельности евреев и об их службе в армии остановит реакционный поток, и предпринял ста­тистическое исследование. Среди прочих он на­нял И.-Л. Переца, адвоката без практики, который пытался устроить свою жизнь в Варшаве, чтобы тот разработал соответствующий вопросник и ра­ботал с ним в провинции. Хотя местная полиция в итоге положила конец экспедиции и ее материа­лы никогда не были опубликованы, Перец вернул­ся в Варшаву с таким багажом социальных, куль­турных и лингвистических сведений, что ни один писатель не мог бы и пожелать большего³.

На первой же остановке своего вымышленно­го путешествия — в городе Тишевиц (Тишеце, Tyszowce), в семнадцати километрах от род­ного Замостья (Zamosc) — шрайбер (регистра­тор) сталкивается с тремя бывшими столпами польского еврейства: раввином, маскилом и хасидом. Первый — интеллектуальный трус, которого лучше всего характеризует его поно­шенная одежда. Второй — невыносимый хам, а третий — истинно верующий человек, сломлен­ный бедностью⁴. На этой ранней стадии пове­ствователь все еще придерживается рационали­стического мнения, что бедность — корень всех зол. «Если бы кто-нибудь забросил в Тишевиц пару тысяч рублей, — говорит он собравшимся после вечерней молитвы, — все внутренние раз­ногласия прекратились бы». Эти люди только что обсуждали, что общинное и хасидское ру­ководство не могут договориться между собой. В споре слышен голос реб Эли, хасида «худого, сгорбленного, замученного, и кафтан на нем на­поминал халат раввина».

Штетл — это культура бедности, сама нище­та порождает уникальные проявления индиви­дуальности. Здесь, как и повсюду в сочинениях Переца о штетле, перечень эпитетов, каким бы мрачным он ни был, свидетельствует об исклю­чительности персонажа⁵. Глубочайшая интим­ность диалога отражает как изолированность, так и всеобщий культурный призыв, обращен­ный даже к простому местечковому еврею: люди используют фразы на библейском и раввинисти- ческом языке, афоризмы, эллиптический стиль и риторические вопросы, характерные для изуче­ния Талмуда⁶. Все, в том числе сам рассказчик, говорят на польском диалекте идиша, так что во время путешествия по провинции он в языковом отношении чувствует себя вполне как дома⁷. Но сегодняшний день прошел. Прежде чем вернуть­ся к женам и детям, члены местечкового парла­мента посвящают приезжего шрайбера в сугубо мужской ритуал хасидского рассказа.

Реб Эля обращается к личному опыту и рас­сказывает о некоторых чудесах, которые чуть было не произошли с ним. Конечно, в любой толпе найдутся скептики, но воркский цадик (из местечка Варка), примет вызов от любого, даже от Самого Всемогущего. Заступническая сила ребе была такова, что когда он держал мла­денца во время обрезания, то мог сделать так, что лишь малая заслуга еврейского жизненно­го цикла двигала десницу Господню. «Надо было видеть ребе во время обрезания... Ребе говорил, что нож могеля вызывает страх» (Y 141, Е 37; «Рассказанные истории», пер. М. Беленького, R 32). Бережно храня тайну силы ребе, реб Эля ждет сколько только возможно — пока не пришло время родить его старшей дочери. Случилось так, что в это самое время цадик при­сутствовал на обрезании на другом конце горо­да, и реб Эля бежит туда, а крик умирающей до­чери звучит у него в ушах. Увидев цадика через окно, реб Эля пытается вскочить туда, но пада­ет с лежащей под окном кучи мусора. К тому мо­менту, как ему удается добраться до цадика, це­ремония уже закончилась и минута благодати прошла; а когда он возвращается домой, весь в крови после падения, его дочь уже мертва.

Маскил избавляется от мрачного состояния духа, веселясь над доверчивостью реб Эли и рас­хваливая свою собственную роль в поддержании обнищавшего хасида. «А кто он теперь, как вы думаете? — спрашивает маскил. — Меламед для моих детей, заберу детей, и он останется без ку­ска хлеба». Реб Эля, ощутимо задетый таким уда­ром своему самолюбию, призывает маскила к большей терпимости, цитируя Маймонида, ко­торого почитают отнюдь не меньше за то, что он не верил в волшебство. Собравшиеся просят реб Элю продолжать, и он возвращается к обещанно­му рассказу о том, как он едва не разбогател.

Смерть жены и неудачный повторный брак до­вели реб Элю до тяжелейшей бедности. На этот раз он пришел к цадику, когда тот пребывал в со­стоянии наивысшей благодати, и взмолился ему: «Хочу быть богатым!» В результате беседы между склонившимся хасидом и возвышающимся над ним цадиком чуда не происходит, поскольку от страха и благоговения реб Эля решается попро­сить, только чтобы сам он не голодал, а сын его стал ученым. А через неделю цадик умирает, раз­бив надежду реб Эли на спасение.

— Бабьи сказки, — вмешался в разговор просвещенец, — главное, нельзя, чтобы мусор горой лежал у окон, и нель­зя появляться к цадику без «выкупа», бояться ребе.

Бледно-желтый Эля вспылил, подбежал к просвещен­цу и дал ему оплеуху.

Опасаюсь, не умрет ли Эля с голоду.

Так заканчивается представление — первый эпи­зод с рассказыванием историй, который мы на­ходим у Переца. В свете его дальнейшей деятель­ности в качестве великого защитника хасидиз­ма, может показаться, что весь этот эпизод рас­сказывает о моральной победе реб Эли. Конечно, маскил, который собирает старые слухи о хасид­ской грязи и эксплуатации, заслуживает поще­чин, даже если это будет стоить хасиду его ра­боты в качестве учителя. Но великое хасидское наследие религиозного пыла и харизматическо­го лидерства теперь сведено к «старым сказкам», как и рассказанная история, и желанные чудеса не происходят. Читая между строк, мы не можем не уловить смутное эхо упрямой веры реб Эли. Его дочь на смертном одре признается в отврати­тельных деталях своего несчастного брака с уче­ным, которого навязали ей родители. Никакое чудо не может облегчить ее страданий. Принеся дочь в жертву своим мечтаням, реб Эля продол­жает жить в собственном частном аду. Не в состо­янии обеспечить себе пропитание, он зависит от жены, да и женился он только по экономической необходимости, тем самым взвалив на себя обя­занность кормить еще и новых детей. Он расто­чил то немногое, что имел, и не может добиться успеха ни в чем. В кругу слушателей бедный рас­сказчик может еще раз насладиться моментом собственного возвышения. Шрайберу нужно сде­лать всего шаг в сторону, чтобы оценить послед­ствия слепой веры в мире, не дождавшемся из­бавления.

Перец вернулся в центр еврейского права, мо­литвы и традиции, чтобы написать эпитафию. Он ухватился за лингвистическую и эмоциональ­ную насыщенность хасидского рассказа, чтобы столкнуть маскила с хасидом, а того — с равви­ном. Волшебные сказки, как становится ясно из истории, заключенной в рамочный сюжет, это наркотик для неудачников, пассивность которых влекла за собой смерть и разрушение. К тому времени, как статистическое исследование по­дошло к концу, шрайбер едва не обезумел от зре­лища разорения и разочаровался в собственной вере в статистику и социальную инженерию⁸. Но впечатления от этого путешествия в сердце еврейской тьмы сохранялись. Первое их описа­ние появилось в новом амбициозном журнале, содержание которого составляли литературные, критические и научно-популярные статьи; ре­дактировал его сам Перец при финансовой под­держке той же самой группы еврейских пози­тивистов, которые когда-то наняли его. В 1891 г.

Перец предпринял издание Ди идише библиотек («Еврейская библиотека»), чтобы просвещать чи­тателей литературы на идише по собственному усмотрению. Используя пародию и реалистиче­скую прозу, сатирические и лирические стихи, манифесты и рецензии, он поставил свое знание восточноевропейского идишкайт и польского диалекта идиша на службу популяризации го­родской самокритичной культуры в духе сража­ющейся Польши.

Перец вновь посетил места своих прежних странствий, чтобы донести туда свой призыв. Даже короткое и тяжелое путешествие «В дили­жансе» (1891) приносит множество ценнейших сведений о натянутых отношениях между му­жьями и женами, христианами и евреями, старой и новой культурой⁹. Рассказчик сидит рядом с са­модовольным и навязчивым молодым человеком из Конской Воли, разговор обращается к книгам на идише, которые недавно принес в город кни­гоноша. Эти книги представляют собой долго­жданное разрешение спора между мужем и же­ной, которые живут в разных реальностях: она в мире лезн (чтения для отдыха), а он в мире лернен (серьезного изучения Талмуда). «И до сих пор... я не знаю, зачем эти книжки, — говорит молодой муж. — Для мужчин они наверное не годятся. Может, вы пишете только для женщин?» (Y 73, Е Ю9, R 515)

То, что зародилось в воображении путеше­ственника как возможный материал для хоро­шей романтической повести, развилось в крити­ку отношения местечкового общества к женщи­не, критику литературы, доступной для развле­чения образованных евреек (жена происходит из Варшавы) и осмеяние самодовольных орто­доксальных евреев. Когда Хаима Конскиволера сменяет на месте попутчика автора Янек Польневский, положение женщины рассматри­вается с другой перспективы. Христианин и быв­ший друг писателя Янек признается в растущем увлечении местечковой домохозяйкой, которую игнорирует собственный муж. Но когда кажет­ся, что Янек вот-вот признается в романтической связи с женщиной, подходящей под описание жены Хаима — подтвердив тем самым, что мате­риал для идишской литературной халтуры впол­не можно найти в Конской Воле, под носом гру­бого мужа, — мыльный пузырь сентименталь­ных ожиданий лопается. «Какой я дурак, — при­знается автор в финале рассказа, — разве толь­ко одна еврейская домохозяйка подходит под это описание?»

Адюльтер никак не мог ослабить растущую вражду между евреями и иноверцами. Но реа­листическая проза, которая обнажала ложность традиционных еврейских ценностей, могла пре­одолеть пропасть между лезн и лернен. Книги Айзика-Меира Дика и его подражателей были серьезным препятствием к рациональной пере­стройке общества. Только новая литература на идише и иврите, которая обращалась как к муж­чинам, так и к женщинам и описывала их кон­фликт, могла подняться над уровнем простого развлечения. Автор такой прогрессивной прозы, увы, был ограничен путешествием в дилижансе.

Путешествия Переца — как реальные, так и вымышленные — вывели его на путь регресса: к пруду, который появился на месте разрушенного штетла; к изображению брака, который везде был одинаковым; к культуре, которая держалась на фантазиях и педантизме. То, о чем читали, мо­лились и пели эти евреи, было способом поднять­ся над горькой реальностью. Перец как будто бы поддержал энциклопедический импульс Дика — присваивание классической традиции ради про­светительских целей — и перевернул его с ног на голову. Старухи читали проповеди о гряду­щем наказании, позаимствованные из средне­вековых сочинений, — и тиранили дочерей, раз­рушая их семейное счастье («Омраченная суббо­та», 1891). Благочестивые мужья изучали Талмуд и еще раз Талмуд — и использовали его, чтобы властвовать над своими женами и избегать не­приятных бесед на экономические темы («Гнев женщины», 1893). Еврейские мужчины молились в самые святые дни года — и отгораживались от неудачных затей и жестокой конкуренции («Нейла», 1894). Томящиеся от любви девушки из хороших еврейских семей пели — и их песни на­ходили гротескное отражение в грубых эконо­мических мотивах родителей («Новобрачные», 1896). Неудивительно, что путешественник чув­ствует себя чужим этим евреям и природе, и только его крехц, стенание, выдает, кто же он есть на самом деле.

Перец на самом деле был польским паном, и в литературе, и в жизни. С того дня, как он заявил Шолом-Алейхему, что пишет для собственного удовольствия и что, если идишские читатели не в состоянии его понять, он пояснит трудные сло­ва в конце поэмы, — с того июньского дня 1888 г.

до смерти в апреле 1915 г. вымышленный образ Переца как благородного путешественника по­лучил реального двойника. Причиной послу­жило его желание обновить идиш, освободить его от безжизненного репертуара дома учения и ограниченных интересов маскильского сало­на. Соглашаясь с необходимостью поведать ев­рейским женщинам истории их народа, Перец также готов был предоставить образованным читателям-мужчинам высококачественный и строго научный материал на идише, чтобы они не ограничивались чтением только по-польски, по-русски или по-немецки¹⁰. Впоследствии он реализовал свою честолюбивую литературную и научную программу на страницах собственных альманахов, печатаясь под разными псевдонима­ми. Но Перец никогда не выступал от своего име­ни в своих сочинениях, прячась за персонажем из народа, вроде книгоноши по имени Менделе из Кабцанска, илилшгиЭа по имени Амад из Вильны, или невидимого Шолом-Алейхема из Касриловки. Перец появляется на страницах своих сочинений именно таким, каким он был на самом деле: со­временный светский еврей, горожанин и «город­ской», владеющий разными культурами и все их критикующий¹¹.

Тем временем, в течение 90-х гг. XIX в., критиче­ский взгляд Переца все еще был направлен на раз­рушение штетла. Ведь вся народная мудрость и учение, которым насыщена речь местечковых евреев, обряды, ритуалы и внешняя форма иуда­изма очевидно им не помогли. А все освященные временем способы возвышения в доме учения, в хасидском штибле и в ешиве не работают, все знатоки и мистики, которые стремились достичь его,потерпели неудачу. Реб Йекл, глава ешивы в Лащове (Laszczow) и его последний оставшийся ученик Лемех — вот два представителя той ме­стечковой интеллигенции¹².

Обнищавшее местечко стало присылать все меньше еды, слушателей все реже приглашали на трапезы, вот и раз­брелись бедные парни кто куда! Реб Йекл, однако, хочет умереть здесь, а его ученик — закрыть черепками глаза учителя, когда настанет час.

Оба они часто не доедают; голод порождает бессонни­цу; дни без еды и ночи без сна будят страсть к каббали­стике!

Конечно, если долгими ночами приходится бодрство­вать и целыми днями голодать, пусть в этом будет хоть какой-нибудь прок, — пусть эти бдения и пост будут му­ченическими, святыми, и да распахнутся перед ними все врата мира с его таинствами, духами и ангелами! (Y 20, Е152-153, R 236)

Единственная причина оставаться в ешиве — это умереть здесь. Превратив нужду в достоин­ство, два героя пытаются добиться практической пользы, раскрывая каббалистические тайны. В первой, ивритской, версии рассказа все местеч­ко, затаив дыхание, ждет, но не Мессии, который придет сам по себе, а момента, когда два новичка пройдут этап созерцания и приступят к практи­ческой каббале: «и тогда начнутся великие и не­виданные чудеса, как в поколения Сориного реб Лейба»¹³. А пока что реб Йекл описывает высо­чайшую ступень мистического созерцания — это «напев... вовсе без голоса... Он поется внутри, в сердце, во чреве!.. Это — доля того напева, под звуки которого Бог сотворил мир». В конце имен­но Лемех достигает высшей ступени, оставляя позади завидующего учителя. «Еще несколько постов, — говорит реб Йекл со вздохом, — и мой ученик отошел бы с лобзанием Господним»¹⁴.

Еврей, унаследовавший ожидание ложно­го чуда от предыдущих поколений, усложняет первоначальный вариант рассказа с сатириче­ской концовкой, имеющей большее отношение к Мопассану, чем к Бааль-Шем-Тову. Тремя го­дами позже, в 1894 г., Перец приготовился к еще более активной борьбе и выпустил скандаль­ный номер Йонтеф-блетлех — это были идиш- ские «праздничные листки», и он воспользовал­ся их благочестивой обложкой, чтобы обмануть цензора. Была середина лета, и Перецу понадо­бился экземпляр номера к посту 17 тамуза. Те, кто ожидал найти там что-нибудь о памятном дне в честь разрушения стен Иерусалима ар­мией Навуходоносора, вместо этого обнаружи­ли рассказ о двух трогательных героях, Йекле и Лемехе, которые использовали вынужденную го­лодовку для честолюбивых целей. Общество, по­зволявшее своим мистикам достигать трансцен­дентальное™ только через муки голода, спра­ведливо отвергло молодых городских читателей, которые уже забросили эти тайные ритуалы по­миновения.

Но пришло время, когда Перец пожелал ни­спровергнуть собственное ниспровержение, рас­сказать историю о еврейских мистиках, в которой не будет антиклерикальных или социалистиче­ских мотивов, и отнестись к идеалистическому голоданию Лемеха серьезно. Когда Перец открыл романтику хасидизма, он поставил Лемеха в один ряд с другими подающими надежду хасидскими юношами: реб Йохененом-учителем, реб Шмайе из рассказа «Меж двух скал»¹⁵. Но даже при этом «Каббалисты» выдают, что автор гораздо меньше увлечен мистицизмом, чем романтическим идеа­лом музыки как источника возвышения¹⁶.

Хотя позже Перец будет ругать Гейне за то, что тот заразил его вирусом «блестящей насмеш­ки», пародийный элемент был ему чрезвычай­но близок¹⁷. Остроумие и пародию он вынес из Замостья, своего родного города, где местным рифмоплетом была Шейнделе, куда наезжали периодически знаменитые Бродер зингер (бро- дерзингеры, «певцы из Брод»), а до того Шлойме Эттингер (1801-1856) заложил основы современ­ной мелодрамы на идише, а Эфраим Фишлзон вырыл театральную могилу для хасидских шар­латанов¹⁸. Сам Перец начал свой период учениче­ства в литературе на идише с сочинения рифмо­ванных пасквилей против местных институтов и предрассудков¹⁹. Другая, лирическая сторона его личности находила свое выражение на польском языке или на иврите, и очень редко на идише. «В идише есть только насмешки и бахвальство», — заявлял он в свою защиту,

Слова, которые падают на нас, как удары хлыста, Слова, которые ранят, как отравленные кинжалы,

И смех, полный страха,

С примесью желчи,

И горечи обо всем²⁰.

Поскольку идиш ассоциировался у него в созна­нии с евреями и осмеянием, то чем более еврей­ским был субъект, тем скорее он становился объ­ектом насмешки. Там, где невозможно было най­ти музыки, не было информационного выхода индивидуальным страданиям; там, где традиция даровала готовое утешение в грядущем мире или в легендарном прошлом, Перец доходил до самых высот праведного гнева. Пока он не нашел способ использовать этот материал в позитивном ключе, он изливал яд пародии на идишские волшебные сказки.

Балансируя на грани богохульства, он пре­вратил чудотворца I в. н. э. Ханину бен Досу, из­любленного героя талмудических легенд, в бес­сердечного эксплуататора своей жены. Ханина учился, пока его семья голодала²¹. Несколько тоньше Перец пересказал легенду о пражском Големе, показав, каким образом потомки велико­го Магарала (рабби Йегуды Ливы бен Бецалеля) свели наследие еврейского героизма к обыкно­венной схоластике:

И до сего дня голем лежит, погребенный в верхней части пражской синагоги, покрытый паутиной, которая про­тянута от одной стены до другой, занимая все простран­ство, чтобы спрятать его от глаз человеческих, особенно от беременных в женском отделении. Никому не позво­лено трогать эту паутину под страхом смерти. Даже ста­рейшие прихожане уже не помнят голема. Однако Цви- мудрец, внук Магарала, все еще раздумывает, дозволено ли включать такого голема в минъян или считать его, про­износя благословение²².

Мертвый для еврейской коллективной памяти, голем не прекратил своего существования к вос­торгу еврейской интеллигенции. Поскольку пау­тина — единственное, что физически осталось от голема, ее заволокла пелена святости. Если бы ти- шовицкий маскил умел рассказывать сказки, он рассказывал бы их именно так.

Для того чтобы пародия сработала, читате­ли должны узнать и оригинал, и его искажение. Нет ничего очевиднее, чем фрагмент еврейской священной легенды: праведник вознаграждает­ся за свои страдания в грядущем мире. Нет ни­кого доступнее легендарного героя, ни учено­го, ни святого, а ламедвовника, одного из трид­цати шести праведников, чья безвестная скром­ность не дает миру разрушиться. Таким бедо­лагой был Бонце Швайг (Бонця-молчальник, 1894)²³. Как же сообщить читателям — с помо­щью нью-йоркских связей Переца, — что исто­рия Бонци — это притча о современности? Он придумал повествователя, который лучше смо­трелся на страницах нью-йоркской газеты Арбайтер цайтунг («Рабочая газета»), чем среди людей, которые рассказывают друг другу сказки возле печки в доме учения:

Здесь, на этом свете, смерть Бонци не произвела никако­го впечатления. Попробуйте спросите кого-нибудь, кто он такой, Бонця, как жил, отчего умер... Сердце ли у него разорвалось, силы иссякли или же его хребет переломил­ся под тяжкой ношей? Кто его знает? Может быть, он умер от голода?

Нервный темп и сложный синтаксис речи рас­сказчика; цепь его риторических вопросов, на­правленных на то, чтобы выстроить факты — все это выдает замечательного адвоката, имеющего опыт выступлений в суде. Но его саркастические фразы о человеческой природе, похоже, предве­щают, что никто не услышит о случившемся:

Пала бы в конке лошадь, это вызвало бы больший инте­рес. И газеты писали бы, и сотни зевак сбежались бы со всех концов города посмотреть на падаль; даже место происшествия и то не оставили бы без внимания...

Но будь на свете лошадей столько же, сколько лю­дей, — тысяча миллионов! — несчастная лошадь тоже не удостоилась бы такой чести!

Ни у кого из людей не было лучше прозвища, чем у Бонци, которое бы лучше свидетельствовало, что он не поднимет никакого шума: «Без лишне­го шума явился он на свет, неприметно жил, тихо умер и еще тише сошел в могилу...» Хватит фак­тов! Он исчез из памяти «на этом свете», и нече­го больше сказать об этом ничтожнейшем из ни­чтожнейших персонажей. К счастью, значение этих фактов волшебным образом видится совсем по-другому в грядущем мире. Райские создания сгрудились в ожидании его прибытия. Если бы не техническая процедура суда, история о том, как он стал небесной знаменитостью на этом бы и кончилась.

Поведать об этом суде Перецу помогли десять лет юридической практики в Замостье. Как и аналогичные судебные процессы на земле, этот тоже проходит по определенным правилам. Во- первых, история представляет собой закончен­ную мелодраму со злой мачехой, сексуальной несостоятельностью и благодетелем, который произвел на свет жестокого сына подсудимого. Во-вторых, презумпция невиновности настолько велика, что председательствующий судья может обрывать защиту на каждом риторическом во­просе. В-третьих, подсудимый так напуган про­исходящим и так подавлен, что стена его молча- ни я рушится, только когда раскрывают гротеск­ную историю его жизни. Столкнувшись с таким неравновесием, даже обвинитель умолкает.

Но небеса не могут исправить то, что разру­шила земля. В конце судилища внешняя просто­та терпит такой же крах, как и всякая претензия на небесное правосудие. Божественный судия — оглашающий политическую идею рассказа — вы­носит заключение: если Бонця нарушит свое мол­чание, он сможет сокрушить стены Иерихона. Но Бонця готов для рая не больше, чем он был готов для протеста там внизу, и после долгого ожида­ния он отвечает, что желает только булочку с мас­лом каждое утро. Обвинитель расхохотался от самой идеи, что человек, на которого свалилось столько несчастий, может получить достойное воздаяние на небесах или на земле.

Финал — это бурлеск народной сказки. Молчащие, страдающие Бонци никогда не до­бьются того, чтобы их протест был услышан, пока они не отвергнут божественной чепухи о пассивной покорности судьбе. В отличие от ге­роя Владимира Короленко крестьянина Макара, который в своем религиозном воображении соз­дал рай, где всем воздают по справедливости, у Бонци вообще нет воображения, ни религиозно­го, ни любого другого²⁴. За исключением обреза­ния, чуть не закончившегося для него фатально, Бонця разделил судьбу люмпен-пролетариата. Все сказочное предисловие навязал ему рассказ­чик, который с самого начала был настроен скеп­тически ко всякого рода воздаяниям. Пока Бонця стоял и в ужасе наблюдал за процессом, рассказ­чик его истории наблюдал, как наивные обычаи, сверхъестественные атрибуты и гротескные пер­сонажи рушатся в раскатах циничного хохота.

Бонце швайг имел бешеный успех, что помог­ло Перецу продать сборник своих произведений на идише, ставший его европейским дебютом. В «Литературе и жизни» (изданной совмест­но Перецем, Давидом Пинским и Мордехаем Спектором) Перец набросился с духовной крити­кой на «Любителей Сиона» (Ховевей Цион) за то, что те вступили в союз с реакционным раввина­том и изменили литературному реализму, доба­вив опасную дозу романтики и мифа. Шейдим аф ди бейдим, — начал он свою блестящую полеми­ку. В «чертей на чердаке» можно было поверить раньше, в доиндустриальную эпоху. Теперь, когда Европа уже отвергла реализм, материализм, сим­волизм и ухватилась за оккультизм, еврейский мир все еще погряз в комизме, комической ме­шанине романтического сионизма²⁵.

Перец сражался на всех фронтах. Отдалившись от старого маскильского крыла и новой иврит- ской сионистской литературной элиты, он ози­рался в поисках нового круга. Состоятельные ев­рейские позитивисты были лишь стратегиче­скими союзниками, они были готовы поддер­живать Переца, пока он использовал идиш лишь как средство модернизации. И они покинули его после выхода двух томов Ди идише библиотек. Именно тогда Переца открыли в молодом соци­алистическом движении; особенно заинтересо­вался им молодой радикал Давид Пинский, на­правлявшийся в Вену для изучения медици­ны. Их сотрудничество привело к эпохальным Йонтеф-блетлех (1894-1896).

«Наступает Лесах, — начинает Перец в своем неподражаемом стиле, — и я приглашаю себя на ваш седер. Возьмите меня!»

Я обойдусь вам недорого; я не ем кнейдлех\

Не предлагайте мне хрейн; горьких трав мне доста­точно с рождения!

И не заставляйте меня платить «казнями»; я давно простил египтян. Это в любом случае дохлый номер, по­тому что еще никто никогда не заболел от написанных или напечатанных проклятий.

И давайте избавимся от «Пролей гнев Твой!»... Я слиш­ком молод для такого списка проклятий. Не отравляйте мою кровь ненавистью... Что касается меня, то я надеюсь, что еще настанут лучшие дни...

Я даже не хочу говорить «На будущий год в Иерусалиме!». Потому что «разговорами каши не сваришь».

Так что просто позвольте пожелать вам, что на буду­щий год вы забудете все эти «Чем отличается эта ночь...» и «Рабами были мы в Египте...».

И чтобы когда вы откроете дверь и позовете — не ара­мейской фразой Лавана «Всякий, кто голоден, пусть при­дет и ест», — но если вы действительно имеете это в виду, чтобы никто не вошел; потому что не будет никого, кто нуждается в этом!

Освободив пасхальный ритуал от какого бы то ни было религиозного и национального содержания и высмеяв все ритуальные формулы, Перец добил­ся того, что его социалистический седер раздраз­нил аппетит молодежи. Старики — в Варшаве и Санкт-Петербурге — были в гневе. Не теряя вре­мени, Пинский летом 1894 г. уехал в Россию, где организовал первый из многочисленных «жар­гонных комитетов» — подпольных ячеек, кото­рые распространяли радикальную литературу на идише. Выглядящие вполне невинно, выпу­ски неистовых Йонтеф-блетлех были темой для всеобщих разговоров²⁶. А Перец вдали от рук рус­ских цензоров и сионистской оппозиции наслаж­дался свободой общения с социалистически на­строенными читателям нью-йоркской Арбайтер цайтунг²⁷.

Несмотря на все это, радикальный медовый ме­сяц закончился. Преследуемый полицией, Пин­ский в 1896 г. покинул Россию. Все его серьез­ные и популярные публикации прекратились. Единственный сын Переца Люциан покончил с собой. «Все потеряно, разбито, — признавался Перец в письме по-русски Пинскому в Берлине. — Я убедился, что собрать вокруг себя нет сил, пой­ти в услужение не могу, и блуждаю одинокая звезда с иронически-глупым хвостом среди раз­ных системов и нигде для меня места нет»²⁸. Во время массовых арестов, проведенных царской полицией в августе 1899 г., Перец был задержан за появление на нелегальном митинге в поддерж­ку бастующих рабочих²⁹.

В чем еврей-агностик средних лет, сидящий в конце XIX в. в варшавской тюрьме, мог найти уте­шение от раздумий о неудачах и страха перед бу­дущим? Как и другие подобные ему по всему миру и даже находящиеся в менее отчаянном положе­нии, он обратился к мифу и к иррациональному. Он разрешил противоречие, неотъемлемо прису­щее эпохе fin de si cle (конец или начало? тысяче­летнее царство или апокалипсис?), выбрав полет там, где другие предпочли борьбу за прекрасное будущее. Хотя направление полета Переца — к Библии, средневековой романтике, идишской любовной песне и хасидским легендам — превра­тило его в обыкновенного адепта еврейского не­оромантизма, сила преображения привела его в общество Фрейда, Эйнштейна и Ленина³⁰. Тому, что Перец спас из развалин личного и культурно­го прошлого, суждено было стать основой если не будущего развития человечества, то, по крайней мере, дальнейшего развития еврейской литера­туры.

Верный сын Гаскалы, Перец видел в Библии об­разец классического стиля, а в пророках — голос еврейского сознания. Под чарами романтизма он взывал к душам пророков еще и как к источни­ку поэтического видения, неиссякаемому клю­чу современных литературных движений³¹. Для Переца-позитивиста Библия была также хрони­кой национальной истории. Для Переца — идео­лога культурного возрождения, Библия была ев­рейским взглядом на мир³². Первой задачей иди- шистского движения в 1908 г. для него был пере­вод Библии на современный язык³³.

Перец продолжал писать на иврите или опла­чивал перевод своих сочинений, но его никогда не увлекала идея сохранения талмудических легенд для современности. Излишнее изучение Талмуда, как излишняя доза модернистской тревоги, не приводит ни к чему, кроме безумия, «зигзагов, дилемм и буквоедства»³⁴. Перец-неоромантик хотел полностью рассчитаться с прошлым. Ему нужна была новая устная Торы без старого содер­жания, еврейский гуманизм и благочестие без еврейского права, народные сказители, которые читают Талмуд только в поисках легендарного мотива или удачной фразы.

Вместо евреев, изучающих Талмуд, что в лю­бом случае было прерогативой мужчин, Перец воображал своих героев, мужчин и особенно женщин, поющими народные песни о любви и смерти на идише. Сидя в тюрьме, он, наверное, с нежностью вспоминал народные песни, которые он записал за последние четыре года от еврей­ских ремесленников и портних в Варшаве. В этой коллективной поэзии, как в зеркале, отражалась жизнь народа³⁵. Эти песни отражали этос и мо­ральные ценности народа гораздо лучше, чем любое раввинистическое изречение. Исполнение народных песен у него дома в обществе неутоми­мого молодого полевого фольклориста Йегуды- Лейба Кагана (род. в 1881 г.) приобрело значение движения за возрождение³⁶. Перец и молодые интеллектуалы (вдохновенные фольклористы и вдохновенные писатели) совместно проводили субботние дни, открывая тайны в самих себе и друг в друге³⁷.

Если раввинистическая традиция казалась косной, то фольклор предоставлял новый и, каза­лось, неистощимый источник поэтического вдох­новения. Если она казалась реакционной и уста­ревшей, то фольклор был светской альтернати­вой из народа и для народа. Если когда-то Перец полагал, что идиш и евреи вообще лишены «чув­ства природы, простоты, любви, красоты и поэ­зии», то эти народные песни доказывали обрат­ное³⁸. И если поляки, утратившие политическое самоопределение и государственную поддерж­ку, могли утверждать через фольклор свое нацио­нальное самосознание, то почему этого не могли делать еврейские интеллектуалы? И хотя поль­ские соотечественники-евреи своим примером доказывали, что изучение еврейского фольклора ведет к быстрой ассимиляции, если не к настоя­щему вероотступничеству, Перец был первым из позитивистов, кто превратил изучение народно­го творчества в инструмент еврейского нацио­нального возрождения³⁹.

Этот же идеал — познание себя как основа но­вой светской идентичности — сподвиг других ре­абилитировать хасидизм в качестве еврейского народного феномена. Семен Дубнов, старейшина восточноевропейских еврейских историков, на­чал свое исследование хасидского движения на страницах русско-еврейского журнала «Восход» (1888-1893). Там или в польских переводах вар­шавского издания Израэлита Перец видел Бааль- Шем-Това в образе радикального реформато­ра, а рассказы «Хвалы Бешту» представали как позднейшие евангелия. Возможно, Перецу так­же было известно сочинение, которое вдохнови­ло Дубнова начать эту работу: «История первых веков христианства» Эрнеста Ренана. Подобно Ренану Дубнов разделял любящего природу спи­ритуалиста и земные институты, которые он по­родил; учителя и ученика, человека и чудеса⁴⁰. Если Бешт мог быть Иисусом, он мог быть вооб­ще кем угодно.

Столь же отважным был манифест Михи- Йосефа Бердичевского «Душа хасидов» (1899), в котором «новый хасид» (первое поколение хаси­дов) воспринимался как результат ницшеанской переоценки ценностей. «Он стоит выпрямив­шись во весь рост, и в нем дух жизни, дух, кото­рый проникает в мир, открытый перед ним во всю ширину и глубину... он станет царем перед войсками, как человек с Божьим венцом на го­лове среди сидящих во мраке»⁴¹. Мужественно отвергающий традиции, пантеист, царь перед войском — Бешт и первые его последователи были революционерами на все времена. То, что Перец встречался с хасидским ребе всего один раз в жизни, в конторе Варшавского еврейского общинного совета, давало ему большую свободу, чем Дубнову, которому приходилось читать исто­рические документы, и Бердичевскому, которо­му пришлось примирить эту идею с собствен­ным опытом⁴². Хасиды Переца могли плясать и петь сколько душе угодно.

Перец, очень похожий в этом на своих совре­менников, спас от разрушения только те аспек­ты еврейской культуры, которые могли устоять в системе светских гуманистических ценностей: Библию как пророчество и историю; народную песню как лирическую поэзию; священную ле­генду как коллективное предание; идиш как язык национального самоопределения; хаси­дизм как путь к возвышению. Он пришел к этим параллелям не через исследования собственной души и не «срисовывал» их со своего персональ­ного прошлого. Он обнаружил их, потому что жизнь его стала воспоминанием об утраченном, а обратный путь был испещрен «зигзагами, и дилеммами, и буквоедством». Если бы Перец остался провинциальным юристом и не пере­ехал в Варшаву; если бы его не наняли для того, чтобы зафиксировать обнищание польского ев­рейства; если бы он не обращался к различным утопическим альтернативам; и если бы он не по­пал под арест за поддержку одной из них — он никогда не стал бы главным архитектором ев­рейского модернизма.

К моменту освобождения из печально извест­ного Десятого корпуса в ноябре 1899 г., план был готов. Тот же самый штетл, эпитафию которо­му он только что написал, был реабилитирован и превращен в идеальные декорации для фанта­стического и героического действа. Те же самые хасиды, чья страсть к чудесам и мелодиям обре­кала их любимых на смерть, теперь стали полно­правными рассказчиками. В тех же самых народ­ных сказках и легендах, которые повествовали об угнетении женщин, об обожествлении паутин и оправдании страданий, теперь видели при­мер секулярной веры. Даже тот старый колодец в Замостье превратился в важный ориентир его вымышленного пейзажа⁴³. Личностная эволюция Переца на заре XX в. положила истинное начало искусству творческой измены.

Началось суровое испытание простотой. Для мистического подхода к народной поэтике он возобновил субботние заседания. Для доступа к новому идишскому читателю он (вместе с дру­гими писателями-неоромантиками), начал вы­пускать Дер ид, первую серьезную газету на иди­ше, издававшуюся сионистским движением с 1899 г.⁴⁴. Но как мог человек, который уже пошел по одному пути, в возрасте сорока семи лет по­вернуть в противоположном направлении? Как он, первый писатель, исследовавший психопа­тологию местечкового талмудиста, мог превра­тить того же самого ешиботника в романтиче­ского героя? Как он, бывший мастер сталкивать одного традиционного персонажа с другим, мог обуздать свой сатирический талант и прикрыть­ся народной личиной? Как он мог оживить чу­деса, над которыми раньше смеялся? Это было нелегко.

Хасидизм был так чужд, что о нем можно было начать писать только на иврите, адресу­ясь к читателям-мужчинам из дома учения. И чтобы намекнуть на свой глубокий внутренний дискомфорт, Перец придумал какое-то препят­ствие в каждом из ранних хасидских монологов: зять-литвак, который отказывается плясать на собственной хасидской свадьбе; учитель, кото­рый постоянно мысленно спорит с вольнодум­цами. «Вы должны поставить себя в выгодную позицию верующих, — советовал Перец моло­дому ивритскому писателю из Ковно, — и го­ворить и рассказывать точно так, как они». Но, сам не веря в чудеса, Перец вряд ли мог приду­мать правдоподобного героя, который верил бы в них⁴⁵.

Йохенен-меламед — первый из народных рас­сказчиков (1897), задержавшийся надолго, и к тому же весьма воинственный⁴⁶. Читательский скептицизм — навязчивая идея Йохенена, и он отстаивает право своих рассказов на незавер­шенность. В отличие от «сочинителей, которые пишут книжки для толпы, для горничных и ку­харок, которые выдумывают разные истории про разбойников и убийц, про поддельные векселя и фальшивые ассигнации, — лишь бы только пе­репугать и напрасно растревожить людей », он, реб Йохенен, никогда не говорит ничего, кроме

правды. Он не вставит в рассказ искусственной завязки или финала — ничего, в чем он лично не уверен. «Каждая вещь связана с другой, другая зависит от третьей и т. д. так, что понять нельзя потом, что было раньше», и все, что угодно, мо­жет увести нас назад, к тайнам Творения (Y 49). Реальность для Йохенена основывается на вере, на субъективности. Тело, терзаемое сомнения­ми, искупается только духом. Пока все хорошо. Литературно-теологическое кредо хасида те­перь будет продолжено правдоподобным, хотя и не очень связным, религиозным рассказом — если бы Перец уже не изобразил реб Йохенена как просвещенного релятивиста. «Но в чем же все-таки разница? А в том лишь, что у каждого свой цадик, своя вера, свой идол!» (Y 46, Е 298) Трудно поверить в то, что несчастный хасид спо­собен примирить секуляризм и веру, объявив, что это одно и то же; еще труднее уверовать в его собственные духовные поиски и открытия в конце рассказа. Мораль Йохенена, что «Кто дает жизнь, Тот дает и средства к жизни», звучит не­искренне, если всякая вера так же хороша, как другая⁴⁷.

Старый Хаим из Мишнас хсидим (букв. «Учение хасидов», 1894) — вряд ли более на­дежный источник⁴⁸. Подразумевается, что он идеальный простой хасид, который не в со­стоянии следить за ученой речью зятя-литвака. Напротив, все, чем пичкает его ребе, свято: уче­ние — всего лишь внешняя оболочка, а хаси­дизм — это душа; вся жизнь — песни и пляски перед Господом. Хасидское учение об эманации трансформируется здесь в романтический поиск

гармонии в природе, музыке, танце и в жизни коллектива. Вера хасида в цадика становится для Переца ницшеанским поиском вождя, кото­рый возьмет на себя страдания мира. Более кон­кретно — хасидизм становится способом рас­сказывать истории.

К1900 г. Перецу наконец удалось выразить эти романтические проблемы рубежа веков с помо­щью правдоподобного образа хасидского рассказ­чика. Он оформил повествование в виде «истории на Симхат Тору, рассказанную старым меламе­дом» — только сейчас Перец празднует этот день, а не хоронит праздник. Возможно, успех расска­за «Меж двух скал» там, где другие рассказы успе­ха не имели, объясняется тем, что Перец (как го­ворят) написал его в тюрьме⁴⁹. Или же, возмож­но, что в этой третьей попытке он понял, как пре­вратить семейную трагедию в рассказ о чудесах. Кроме того, действие его разворачивается дав­но, не в нищете Тишевица, родного местечка реб Эли, и не в варшавской съемной квартире реб Йохенена, а среди членов местечковой аристо­кратии. Когда их дочери рожают, чудо обеспече­но. Однако больше всего «Меж двух скал» обязан правдоподобием фигуре рассказчика, бяльского хасида реб Шмайе, который в этот судьбоносный момент является учителем в доме состоятельного миснагеда⁵⁰. Здесь он мог стоять меж двух скал — миснагедской учености и хасидского рвения — и рассказывать историю.

Реб Шмайе — рассказчик в облике самого Переца: он сочетает ученый язык с необычным даром изложения. Хотя сам он человек верую­щий, он способен представить себе сомнения дру­гих. Шмайе понимает, почему изучение Талмуда без социальной основы и без агадических по­летов фантазии может увести юношу, подобно­го Нойехке (будущего ребе) из ешивы в Бриске (Бресте). Собственные духовные устремления учителя достаточно чисты, чтобы не ожидать, что молодой хасид станет тратить время, разда­вая амулеты и творя чудеса. Но Шмайе — человек достаточно глубоко верующий, чтобы объяснить родовые муки дочери брестского раввина наказа­нием свыше. «Все знали, что Брестский был нака­зан за то, что по его капризу была сбрита боро­да хасида». Как превратить местечкового талму­диста в романтического героя? Отправить его в путешествие из холодных и пустых окрестностей литовской ешивы в жаркие объятия польского хасидского двора. Как сделать так, чтобы в наш скептический век произошло настоящее чудо? Придумать рассказчика, который видит десницу Господню в действии, когда она готова поразить брестского раввина.

Заслужит ли дочь чуда за заслуги учено­го отца или ребенка покарают за грех раввина? Помирятся ли «две скалы»? Пока что «ветер уси­лился и стал рвать тучи на части, как рвут лист бумаги в клочки, и разорванные куски понес­лись с бешеной скоростью. Как льдины в полово­дье, так и тучи наслаивались одна на другую, и над моей головой повисло несколько облачных этажей» (Y109, Е189, R 285). Простонародные рас­сказчики, по мнению Переца, всегда соединяли конкретное и абстрактное⁵¹. С таким многогран­ным рассказчиком, как реб Шмайе, Перец мог поймать сразу двух зайцев.

«Заяц» в данном случае — это кульминацион­ное видение рассказа, апофеоз романтизма, толь­ко названного другим именем.

— А твоя Тора, Нойех?

— Вы хотите ее видеть?

— Тору — видеть? — удивляется Брестский.

— Пойдемте, рабби, я вам ее покажу, радость, кото­рую она излучает, покажу я вам. (Y115-116, Е194, R 289)

В сопровождении реб Шмайе два духовных ги­ганта смотрят с балкона ребе на хасидов, пляшу­щих по случаю праздника Симхат Тора. Они ви­дят природу в совершенной гармонии с людьми, религию в гармонии с жизнью, отдельных людей, объединившихся в песне. «Все пело: небо, звезды вверху и земля внизу. Душа мира пела. Все пело!» Никогда еще чудо не было так явственно увиде­но глазами творящих его. Но стоило брестскому раввину напомнить бывшему ученику, что при­шло время предвечерней молитвы, как чары раз­рушились.

Кругом стало тихо. Снова пеленой покрылись мои глаза: над головой обычное серое небо, внизу самые обыкновен­ные хасиды в рваных кафтанах, огоньки потухли, слыш­ны были бессвязные отрывки старых мелодий.

Гляжу на ребе — лицо его помрачнело.

Во времена Переца разочарование брестского раввина разделяли очень немногие читатели. Только один из современных критиков, Гирш- Довид Номберг, полагал, что этот раввин, гово­ривший ясно и действовавший сразу, запоми­нается гораздо лучше, чем ребе, который даже не совершает поступков, которых ожидают от цадика; он всего лишь глашатай, провозглашаю­щий вечные ценности⁵². Но читателям нравился взгляд на вещи, присущий ребе. Хотя они вовсе не собирались сами становиться хасидами или заниматься изучением Талмуда в его духе, но им нравилось читать историю о праздновании Симхат Торы в виде универсального призыва к иудаизму в целом: музыка, радость, природа, единство.

Менее очевидной, чем романтическая изме­на хасидизму, была эстетическая измена фоль­клору. Рассказ реб Шмайе идеально выстроен, его описания краткие и живые, язык ученый. Мечты поданы в виде прозрачных аллегорий; хасидская пирушка превратилась в мимолет­ное поэтическое видение. Ни в этом, ни в каком- либо из будущих рассказов и монологов не оста­лось ни следа от скатологических изысков раб­би Нахмана в «Муже молитвы». Фольклорные ге­рои Переца никогда не предстанут пьянствую­щими и пукающими, как Элиньке Бульке из по­гребального братства Аялона, или даже коверка­ющими Пасхальную агаду, как Калмен-невежа. Они никогда не будут говорить на уличном иди­ше, который в это же время Бердичевский ис­пользовал в своих неохасидских и стилизован­ных сказках. Появление книжки Бердичевского А майсе фун эйнем а коваль вое гот фарзамт зайн вайб («История о кузнеце, который отравил свою жену, 1902»), возмутило Переца⁵³. Не тем, что в ней рассказывалось о еврее, который мог совершить подобное, а потому, что и обвиняе­мый, и рассказчик говорили на вульгарном язы­ке. Персонажи из народа вполне могли исполь­зовать местные выражения, утверждал Перец, но повествователь обязан подняться над тол­пой⁵⁴. Идишские рассказы и рассказчики, соглас­но представлениям Переца, должны были соот­ветствовать современному поэтическому чув­ству — даже если это означало необходимость выдумать народ заново.

То немногое, что Перец к 1900 г. знал о наро­де, он почерпнул из любовных песен на идише, которые сам собирал и записывал, из несколь­ких популярных антологий хасидских рассказов и собственных неоднозначных воспоминаний о Замостье⁵⁵. Народной речью был для него язык дома учения в Замостье, и поэтому его любимы­ми рассказчиками из народа были в основном ребес (учителя или мальчики) или ребеим (ха­сидские лидеры). Перец никогда не доверил бы монолог полуграмотному кузнецу, который воз­желал жену своего брата и отравил собственную. Рассказывая историю страсти, Перец заботился о том, чтобы повествователь был далек от само­го события по времени, месту и темпераменту. Йохенен-учитель пускался в длинные рассужде­ния о тех давних временах, когда богатые дамы были слишком утончены, чтобы читать Цене- репе или другие средневековые сочинения, но еще не могли приятно проводить время, играя на фортепьяно или читая какую-то халтуру на идише («Проклятие»). Или рассказывал о двух братьях, живших еще до разделов Польши, один из которых был знаменитым раввином, а дру­гой бездельником («Наказание»). Или давал со­веты своему ученику Ициклу, который верил в прогресс и технологию, с помощью «правдивой истории» во славу реб Зишеле, благословенной памяти, и эта история доказывала, что от одного поколения к другому⁵⁶ все идет к упадку. В наш индустриальный век, когда духи уже не «шля­ются по чердакам», Перец искал рассказчиков, которые перешагнули бы через две горы: веры и скептицизма. Более того, он нашел одного, который сам по себе был поэтом, мечтателем и автором.

Если бы рабби Нахмана не существовало, Перец выдумал бы его. Ведь рассказчик — это самое важное для содержания и достоверно­сти повествования. Только рассказчик объяснял сверхъестественное простым человеческим опы­том. Но для использования голоса посредника та­кого эстетического оправдания было недостаточ­но. Рассказчик из народа был необходим, чтобы ввести в круг проблем, которые иначе показать нельзя. А Перец в первое десятилетие XX в. борол­ся со стремлением к избавлению после провала всех религиозных и светских начинаний. Нахман был идеальным глашатаем надежд и страхов Переца⁵⁷.

Окруженный учениками, которым он мог до­вериться в минуту отчаяния и которым он мог рассказывать сказки, чтобы не впасть в отчая­ние самому, рабби Нахман тоже был странни­ком — не таким, как Перец, «одинокая звезда с иронически-глупым хвостом среди разных си- стемов», — а по метафорической пустыне, вда­ли от человеческого жилья. Хотя тело Нахмана участвовало в актах восстановления, даже в ху­дожественном творчестве, его свободная душа была затеряна в песках сомнения и смятения. Миснагед, подчиненный диктату Закона, скитал­ся по плану, а хасид был готов идти всюду, куда вели его поиски. В этом сам ребе признался перед концом субботы, в то межвременье, которое так любили хасидские рассказчики, и эту историю его верный писец помещает в своего рода введе­нии к «Сказаниям рабби Нахмана»³⁸.

Во время скитаний по пустыне рабби Нахменьке видит махне фойгл, стаю птиц, которые скачут друг за другом. Тощие, почти бескрылые, эти пти­цы идут за своим вожаком, но когда Нахменьке спрашивает птичьего царя, куда же они направ­ляются, тот отвечает, что «еще сомнительно, ве­дет ли он их за собою, или рать толкает его впе­ред» (Y195, R128). В любом случае они вот-вот на­падут на старый дом, жители которого вырубили леса и посадили птиц в клетки, не оставив им ни­какой еды, кроме сухих листьев. Поэтому у них нет хороших крыльев, на которых они могли бы полететь. Добравшись до старого дома первым, рабби Нахменьке обнаруживает обветшалый за­мок с осыпающимися портретами, брошенны­ми сокровищами и полумертвыми обитателями. Это потомки старой аристократии, которые зна­ют, что от приближающихся птиц нет спасения и стены замка не защитят их. Единственная надеж­да — безумный план, придуманный самым моло­дым из них, каббалистом — состоит в том, чтобы сжечь свитки, разбросанные по полу — это про­веренный временем способ превратиться в пти­цу. Но когда аутодафе уже почти готово, старик рычит: «Изменники, разбойники, поджигатели!» и гасит единственную лампу, погружая старый дом во тьму.

— А каков был конец этого происшествия? — спросили мы замолчавшего ребе Нахмана.

— Конец еще не наступил, — ответил ребе Нахман. — Птицы с крыльями, величиною с плавники, с одними сле­дами крыльев, и худенькими, ровно палочки, ножками, не так скоро могут добраться до старого дома...

Те же птицы однажды явились настоящему раб­би Нахману во сне, наполненном лурианским символизмом. Сон закончился призывом к ти- куну⁵⁹. Перец вновь обратился к этому сну, его версия не имеет завершения, ее символизм про­зрачен. Птицы — это страдающие, забитые мас­сы, которые теперь следуют за слабым лидером. Старый дом, символ старого порядка, служит укрытием для тех, кто грабит их богатства и при­родные ресурсы. Уничтожив пергамента — куль­турные остатки цивилизации — выжившая эли­та надеется выиграть время у бескультурной тол­пы. Только старый страж охраняет последнее ве­личие общества. Из-за этого странник, вечный искатель, остается посередине, между элитой — слишком деморализованной, чтобы защищать свои ценности — и надвигающейся толпой, жаж­дущей мести.

Эта хасидская сказка в форме сна обраща­ется к тем самым проблемам, которые Перец особенно ценил в литературном наследии раб­би Нахмана. Бессмысленно обвинять Переца в том, что он свел многозначные тексты Нахмана к одной интерпретации⁶⁰. Рабби Нахман был одной из масок Переца, а хасидизм — одним из способов выразить сомнение в революционных лозунгах левых, а также отстоять свою позицию в противостоянии интеллектуальному преда­тельству правых. С помощью притчи о птицах Перец предостерегал тех, кто мобилизовывал массы, что массы могут повести их за собой. Он изобразил писателей, настолько обезумевших в стремлении спасти свою шкуру, что они гото­вы сжечь все свитки, доверенные их попечению. Только поэт-искатель сохранил независимость, ясность видения. Он никогда не был настолько светским человеком, чем тогда, когда выступал под личиной хасида, и никогда настолько не жаждал непознаваемого, чем тогда, когда соби­рал исходные материалы.

Реб Нахменьке — гораздо более конгениаль­ный автору дублер, чем любой другой, потому что исторический рабби Нахман желал своими «Сказками» справиться с кризисом руководства и веры в мире, находившемся в состоянии войны с самим собой. Кроме того, реб Нахменьке под­разумевал рассказчика, созданного по образцу Натана из Немирова, свидетельствующего о ве­личии цадика. Предисловие рассказчика, соз­дающее определенное настроение, с ветром, ко­торый «с горя заплакал» за окном (Y 188, R 122) и передающее все нюансы голоса нагнетающе­го страх ребе, рисует общину верных учеников (Gemeinchaft), которая оправдывает процесс пове­ствования, которое само по себе — современный путеводитель растерянных.

И не так все мрачно. Чтобы преодолеть уны­ние, овладевшее ими на исходе субботы, хасиды начинают пересказывать друг другу волшебные сказки, некоторые из которых восходят к само­му началу этого движения, а другие принадле­жат самому реб Нахменьке⁶¹. Самое любимое чудо рассказчика — это то, которое случилось всего несколько недель назад, когда почти слу­чайно проявились скрытые силы цадика. Оно произошло с козой, которая внезапно перестала давать молоко, что указывает, по утверждению хасида, на скромность и доброту цадика. В этот момент возвращается сам ребе, который начи­нает рассказывать собственную историю, на сей раз про козла, а не про козу, и этот рассказ име­ет отношение к тому самому «проявлению». К концу этой трижды рассказанной истории, пол­ной энергии и доброго юмора, тайная связь ста­новится явной. Цадик рассказал им о козле, чьи волшебные рога могут достать до неба и при­близить приход Мессии. Однажды эта косми­ческая сила проявилась, но козел принес свои рога в жертву, чтобы одарить евреев кусочками рога для табакерок. Разве это не похоже на са­мого реб Нахменьке, который ради старухи, чья коза прекратила давать молоко, направил свою духовную энергию на повседневные нужды сво­его народа? И разве это не похоже на писателя И.-Л. Переца, который знал, что его репутация как деятеля культуры и светского ребе выигра­ет благодаря его вдохновению художника?⁶² Рассказывание историй — это эффективный способ объединить общину, но он может озна­чать также конец карьеры.

Перец преодолел инаковость хасидизма, вооб­разив себя хасидским сказочником, окруженным верными последователями. Это серьезный под­виг для человека, поднявшегося до сурового ра­ционализма Маймонида и едкой иронии Гейне. Одновременно с овладением формами — моноло­гом, диалогом, exempla, рассказами о сновидени­ях и чудесах — Перец еще и восстановил полный контекст хасидского рассказа. Со времен дерз­кой выходки реб Эли в защиту осмеянных чудес, Перец проделал долгий путь и смог представить себе экзальтацию от присутствия реб Нахменьке. Еще длиннее был путь от статистика до перево­площения в образ самого цадика и усвоение его мечтаний и страхов. С тех пор как присяжный по­веренный из Замостья превратился в переодето­го цадика, он был готов к другим подвигам во имя волшебства рассказа. Он был готов придумывать идишские народные сказки и романы лучше тех, кто когда-либо рассказывал их.

Секрет оживления фантазии и фольклора кроется, парадоксальным образом, в самой юридической практике, которую Перецу пришлось оставить. Что удивительного в том, что его хасидские моно­логи и рассказы разворачиваются в присутствии свидетеля, который может подтвердить чудо, про­рваться сквозь запутанную сеть, отделяющую предсказанное от сверхъестественного и сооб­щить о незаурядности чудотворца? Беря на себя роль рассказчика, Перец сталкивал разум и веру, и судья должен был решить, следовать ли законам природы и принципам научного познания с одной стороны, или сохранять веру в Божественный за­кон — с другой. На процессе Эли-хасида и Шмерла- маскила решающий голос принадлежал шрай- беру_у а в грядущем мире последним смеется об­винитель. Ешиботник Лемех мог либо достичь просветления, либо остаться в живых. Даже реб Шмайе-хасид мог удостоиться чуда на Симхат

Тору только если смотрел на процессию глазами ребе. Напористый адвокат чаще добивался успеха среди слушателей, чем сочинитель⁶³.

Теперь, когда Перец увлекся фолкстимлехе ге- шихтн — не народными сказками в собственном смысле слова, а «рассказами в народном духе» — он разработал новый свод правил⁶⁴. Насколько современное значение традиционного наррати­ва может быть воспринято с удовлетворением, зависело для начала от того, насколько строго автор придерживался формальных ограниче­ний эпического нарратива. Не всегда было воз­можно и желательно вести повествование из уст еврея из народа, даже если он на самом деле был переодетым ешиботником. Следуя историческим (фольклорным) законам, которые управляли структурой романа или exempla, рассказчик мог создавать новую систему значений. Играя с ва­рьирующимися значениями закона, рассказчик мог воссоздать народную сказку и одновременно изменить ее. Перец вступил в права модернист­ского идишского писателя, когда сделал нарра­тивный шаг в сторону свидетельской скамьи. Там он нашел персонажей, которых стоило оживить, потому что жизнь их управлялась исключитель­но совестью. Свобода, которой они пользовались внутри рассказа, неизменно сталкивалась с ие­рархической вселенной, предопределенной по­рядком самого рассказа. Драма столкновения веры и разума разыгрывалась в зале суда XIX в. Свободная воля против детерминизма — это ста­рейший (и самый неразрешимый) конфликт в книге, и именно в этой роли Перец вывел искус­ство повествования из временных границ.

Так что мир романа манил Переца, так же как он когда-то манил рабби Нахмана и еще вчера манил Айзика-Меира Дика. Перец начал с попы­ток соединить неудобные ограничения сборника рассказов с искусственно созданными трудами Дика на германизированном идише. Результатом этого соединения стали «Три свадьбы: Две крас­ные, одна черная. Сказка, приключившаяся за Горами Мрака» {.Драй хупес: Цвей ройте — эйне а шварце, 1901)⁶⁵. Действие разворачивается на том берегу легендарной реки Самбатион, в стране под названием Вундерланд, в царствование царя Соломона XXVII, и содержит, пожалуй, слишком много слоев еврейской и европейской фантазии. Перецу было не по себе от такого количества вульгарного сверхнатурализма, и он заставил своего рассказчика принижать рассказ юмори­стическими отступлениями. На королевской охо­те убивают только хищных зверей и ядовитых змей, и рассказчик уверяет читателей, что еда на королевском пиру исключительно кошерная. Разбойники, подосланные узурпатором убить царя Соломона и его дочь, «конечно... ведут раз­говор не о [Господних заповедях и] добродетелях {мицвес ун майсим-тойвим), замышляя следую­щее злодейство. Все это очень умно, но абсолют­но не соответствует той нагрузке, которую по за­мыслу автора должен нести рассказ.

«Три свадьбы» —это проект социальной револю­ции по Перецу. Этим объясняется, почему пер­вые две свадьбы красные, а не белые, как долж­но быть в четком мире романа. Свадеб две, а не одна, потому что Перец хотел, чтобы истинная и естественная революция совершалась в соответ­ствии с провидческим планом (фигура спящего Мессии), который учитывает в равной степени художественные потребности человека (фигура художника с алебастровыми руками и горящими глазами, который полон счастья созидания — «та­кими счастливыми глазами Бог сотворил мир»)⁶⁶. Чтобы проверить моральные качества всякого дожившего до Конца времен, одна из героинь, Двойра, будит спящего Мессию. Хотя она и вырос­ла в семье простолюдина, Двойреле прекрасна и непорочна. Природа возьмет верх над воспитани­ем в новый век реформы личности. Такие воздуш­ные замки все еще были неотъемлемой частью романа в 1901 г. Тем больше при этом было чув­ство измены, охватившее Переца, когда он услы­шал о восстании в Москве в декабре 1905 г. Он от­кликнулся на него рассказом «Надежда и страх» (1906), в котором поставлен болезненный вопрос о личной свободе в грядущем бесклассовом обще­стве. Приняв во внимание и то, что «Три свадьбы» успеха не имели, Перец оставил их в стороне⁶⁷.

Поскольку стиль «Трех свадеб» был черес­чур изящным, место действия — чересчур от­даленным, а размах — слишком претенциоз­ным, Перец вернулся к уже испытанному уче­ному стилю раввинистического повествования; средневековым идишским Цфату и Праге и схе­матичным штетлех из хасидских легенд. Кроме того, уже Дик открыл, что чудеса возможны и в Восточной Европе, хотя они происходили там «давным-давно», до разделов Польши. «Много ве­ков тому назад славился в городе Цфасе, в Святой Земле, — начал Перец свой самый совершенный роман, Месирес-нефеш («Самопожертвование», 1904), — еврей, торговец драгоценными камнями и украшениями, весьма богатый и счастливый». Месирес-нефеш, по заключению одного лингви­ста, характеризуется самым высоким содержани­ем гебраизмов во всем творчестве Переца, и это вполне соответствует месту, где разворачивается действие и описанным там чудесным происше­ствиям⁶⁸. А что касается сюжета — то зачем вы­мучивать социальную революцию из любовной истории, если в любви содержится собственный трансцендентальный смысл?

Как в романе, где все персонажи принад­лежат к аристократическому классу, так и в «Самопожертвовании» все герои — люди возвы­шенные, и каждый из них представляет собой об­разец самопожертвования. Безымянный патри­арх, «богатый и счастливый», которого мы впер­вые встречаем сидящим в великолепном саду с ви­дом на Генисаретское озеро (Перец впоследствии интересовался, правда ли озеро видно из самого Цфата, который находится довольно далеко), осо­бенно привязан к своей младшей любимой доче­ри Саре. Он выдает ее замуж за блестящего мо­лодого талмудиста по имени Хия, единственного потомка знатного рода. Подобно царю Соломону, Хия знает язык птиц и зверей. Подобно герою вос­точноевропейских легенд, он совершает бесчис­ленное количество добрых дел и становится «хода­таем» за свой народ. Хия в равной степени привя­зан к изучению Торы и семи премудростей, к сво­ему народу и своей единственной дочери Мирьям. Нравственное воспитание Мирьям он доверяет своей доброй жене Саре. На смертном одре преста­релая Сара обещает вмешаться с небес, если «слу­чится сомнение или помеха какая».

После смерти Сары Хия избавляется от своего состояния, превращает дворец в ешиву и полно­стью посвящает себя воспитанию нового поко­ления учеников. Среди них Хия втайне надеется найти для дочери жениха, того, чья верность Торе окажется наиболее самоотверженной. Ведь даже в изучении Торы есть место пороку. Хия доверя­ет свои мысли главе вавилонской ешивы в пись­ме, написанном на цветистом иврите (поэтому письмо «много теряет в красоте своей», будучи изложенным «в нашей передаче» (Y 212, Е 122, R: «Хасидские истории», 322-323). Существует пять степеней изучения Торы, и все, кроме послед­ней, запятнаны низменными мотивами, вроде соперничества, жажды славы, интеллектуально­го тщеславия, стяжания материальных благ. Но реб Хия желает для «дочери своей единственной, Мирьям» только такого жениха, который был бы «без всякого изъяна и недостатка», и он узнает этого человека по глазам и по голосу. Здесь нет места обману. Путь к совершенству, по крайней мере для мужчин, пролегает через суровые ис­пытания разума, благодаря которым можно нау­читься совладать с эгоистическими желаниями.

Пока Хия проводит свои дни, подслушивая учеников и ожидая непорочного голоса, Мирьям все время проводит на могиле матери. У могилы она молится не за себя, а за благополучие свое­го отца, стремясь научиться радовать его сердце. И вот однажды появляется долгожданный знак: приходит ученик, голос которого непорочен. Но он не знает Торы, он даже не умеет читать молит­вы, а когда юноша поднимает опущенные дотоле глаза, Хия видит перед собой «проклятую душу». Его зовут Ханания, и его необычная история со­ставляет параллельное повествование о ложной преданности и Божественном гневе.

Мать Ханании в навязчивой преданности сыну отказалась от своей дочери. Более того, она трижды потерпела поражение в воспитании сына, когда учитель ложной Торы исказил его раз­ум «умением все опровергать», насадив «горькие семена суетной гордыни» в сердце юноши (Y 220, Е 127, R ЗЗо). В конце концов Ханания столкнулся с ужасным следствием нигилизма — неспособно­стью сказать что бы то ни было, что означало бы «да», и решил покаяться. Но потом случилось не­что, что поколебало его решимость.

В Иерусалиме жил порочный и богатый мяс­ник, до исступления преданный своей дочери. Никто, кроме бедного плотника, не соглашался жениться на ней. Тогда мясник нанял двух уче­ных, чтобы привезти ничего не подозревающего жениха издалека. После двух лет тщетных по­исков кандидат появился сам по себе в воротах Иерусалима: «бедный юноша, одетый в белое по­лотняное платье, с веревкой вместо пояса и посо­хом из миндального дерева в руках». Несмотря на свой внешний вид, нищий бродяга обладал чи­стотой Торы, которой его научил в пустыне сам пророк Илия. На радостях скупой мясник поспе­шил устроить свадьбу, на которой жених, по обы­чаю, произнес ученую речь о Торе.

Здесь таилась погибель Ханании, потому что, сев среди гостей на свадьбе и услышав, как другие восхваляют ученость молодого челове­ка, Ханания почувствовал себя «точно змей его укусил»; он поднялся, чтобы опровергнуть все сказанное женихом с помощью своей Торы от­рицания. Последствия не заставили долго ждать: мясник выгнал жениха и заставил бедного плот­ника жениться на девушке; Ханания был покаран и позабыл всю Тору, которую когда-либо учил; мать Ханании была наказана и ей пришлось при­нять униженного жениха в качестве мужа своей отвергнутой дочери; а Ханания поменялся одеж­дой с будущим шурином, получив его прощение. Грешник отправился в пустыню, облаченный в рубище и снабженный наставлением молиться о том, чтобы посох его однажды расцвел, что будет означать исцеление его души.

Двойная свадьба являла собой акт тикуна. Бедный плотник оказался ламедвовником, одним из тайных праведников, а дочь мясника была до­брой и благочестивой, несмотря на такого отца. И в отличие от мировоззрения рабби Нахмана, ви­димый мир не вступил в какую-то высшую реаль­ность. В изложении Переца, сверхъестественное милосердно, и первейшая его функция состоит в том, чтобы подчеркнуть свободную волю и инди­видуальную ценность. Когда все второстепенные герои благополучно переженились, Ханания мо­жет свободно и сполна проявлять свой человече­ский потенциал.

Однажды «посыпав голову песком, ради уси­ления своих мук став на одной ноге, он возопил к небу: “Премудрость! Премудрость!..”». Он кри­чал от всего сердца, мит месирес-нефеш» (Y 231, Е 135, R 340). Потому он увидел во сне, что заслу­жит искупление, если пойдет в Цфат, поступит там в ешиву и женится, и благодаря этому браку его посох покроется миндальным цветом.

Вот так ученик с непорочным голосом и про­клятой душой пришел изучать Тору, только ради себя, без всякой надежды на награду; как объ­ясняет реб Хия, даже если проклятие отойдет с головы юноши, у него все равно не будет доли в грядущем мире. Ханания становится лучшим учеником, прилежным и искренним в изучении Торы.

Тем временем две ученые змеи говорят с реб Хией в саду. Из их мудреного и полного гебраиз­мов спора он узнает, что судьба Ханании предре­шена на небесах: «Половину греха снимет вен­чание и семь благословений, произносимых при этом, другую половину — смоет смерть».

Ужас объял ребе Хию... Великое испытание ему предсто­яло. Если он не поведет Хананию под венец, он престу­пит против решения небесного суда, и юноша никогда не вспомнит науки... Женив, он своими руками предаст его казни! Да и как он смеет принести в жертву еврейскую дочь [Мирьям]? Сделать ее вдовой на восьмой день после венца?.. (Y 239, Е140, R 348)

Еще до того, как реб Хия получает наставление от покойной жены, читатель знает, каким будет его решение: путь мужчины к совершенству лежит через интеллектуальные подвиги. Столкнувшись с ужасным выбором между тем, чтобы пожерт­вовать своей дочерью или предать Тору, реб Хия, как когда-то Авраам, предпочитает исполнить волю небес и поспешить со свадьбой.

А что же сама Мирьям, чье замужество являет­ся главной пружиной сюжета? Как и все осталь­ные персонажи, она следует своей совести и, без всякого нажима со стороны отца, влюбляется в Хананию. «Я бы за него свою душу отдала», — заявляет она Хии. Из вещего сна она узнает, что «истинно пожертвовать собою может лишь лю­бящая жена», а из примера матери она знает, что женщина может быть преданной даже из могилы (Y 243-244, Е 142-143, R 351). Это женский прин­цип: путь женщины к совершенству лежит через самопожертвование ради других⁶⁹.

И вот в конце концов на долю Мирьям выпада­ет удача — после семидневного празднования свадьбы белый посох зазеленел и на нем нача­ли появляться крошечные цветочки, а Ханания открывает реб Хии секреты и тайны Торы. Пока мужчины с восторгом занимаются тем, что при­носит им наибольшее удовлетворение, Мирьям крадет рубище Ханании, выскальзывает в сад, и там ее жалит змей Ахнай, посланец Ангела смерти, который принял Мирьям за ее мужа. Поняв, что змей был обманут необычным само­пожертвованием Мирьям, небесное воинство приказывает воскресить ее душу. Мирьям отка­зывается, пока не получает согласие на обмен: она умрет вместо него. Муж и жена вновь соеди­няются, и Ахнай внезапно исчезает, и больше о нем не слышно.

Финал достоин рабби Нахмана: Тора восста­новлена и Возлюбленный Шхины воскресает. Использование традиционных мотивов тоже в духе хасидского мастера: Илия учит Торе в пу­стыне, посох познания чудесным образом за­цветает, а дочь раввина побеждает смерть в день своей свадьбы.

У р. Акивы была дочь. Астрологи (букв, халдеи) сказали ему: в тот день, когда она войдет под свадебный балда­хин, ее укусит змея и она умрет. Он очень печалился из- за этого. В тот самый день [своего бракосочетания] она взяла булавку и воткнула ее в стену и случайно попала в глаз змеи. На следующее утро, когда она вынула ее, за бу­лавкой потянулась змея. «Что ты сделала?» — спросил ее отец. «Бедняк подошел вечером к нашей двери, — ответи­ла она, — и все были заняты на пиршестве, и никто не мог выйти к нему. Поэтому я взяла еду, которую дали мне и отдала ему». — «Ты сделала доброе дело», — сказал он ей. Тогда р. Акива вышел и провозгласил: «Правда [букв, «до­брые дела»] избавляет от смерти» [Прит. 10:2]: и не только от смерти духовной, но и от смерти вообще».

Как и в раввинстическом рассказе, акт милосер­дия дочери в день ее свадьбы (когда призыв бед­няка о помощи мог остаться без ответа) — это торжество свободной воли и женской инициа­тивы⁷⁰. Но вместо того чтобы противопоставить дочь предсказанной астрологами судьбе и отцов­ским сомнениям, Перец заимствует эту легенду, чтобы дополнить три уровня преданности, ко­торые он так тщательно описал. Во-первых, есть преданность Хии своей дочери: он готов пожерт­вовать ею, но не собой. Затем есть преданность Ханании Торе, ради которой он идет на невероят­ное самопожертвование. Наконец, преданность Мирьям Ханании представляет собой самый вы­сокий уровень, потому что только она готова по­гибнуть за того, кого любит.

История заканчивается там же, где и нача­лась — в саду, ведь он представляет собой не что иное, как противоположность Эдемского сада. Там змей соблазнил Еву и привел ее к мучитель­ному познанию. Здесь Ева перехитрила змея и проявила женскую любовь, преодолевающую даже совершенство, которого достигают мужчи­ны в своей тяге к познанию.

Без избыточности Ханса Кристиана Андерсена в «Снежной королеве», используя минимум фан­тастических деталей, Перец развивает ту же тему спасения мужчины женщиной⁷¹. Но выдуман­ный Цфат дает больше возможностей, чем ледя­ной дворец в снегах. Апофеоз любви и духовной дисциплины происходит в саду Переца. Душа и тела воссоединяются. Здесь на земле высочай­шего уровня преданности достигают и мужчины, и женщины. Вернувшись в райский сад, где рав­вины выглядывают из-за ветвей, а мудрые змеи произносят цитаты из ученых книг, Перец довел еврейский роман до логической вершины.

«Рассказы в народном духе» опередили ис­кусство рассказа на идише, столкнув, прямо или косвенно, посредника с идеей. Рабби Нахман «изменил» средневековому роману и фольклор­ному сюжету во имя каббалистического миропо­рядка. Более умеренно настроенный реб Айзик- Меир, виленский магид, выдумал целую плеяду любовников, раввинов и злодеев ради провоз­глашения нового социально-экономического по­рядка, по крайней мере в царской России. Перец, начавший с планов по переустройству общины, использовал свои фольклорные материалы для срывания ауры святости с молчаливых Бонцей и голодающих каббалистов. Но когда Перец открыл рабби Нахмана, романтику хасидизма и красоту идишского фольклора, он обнаружил, что его ли­тературный язык опережает трансцендентальное видение жизни. Если музыка, по мнению роман­тиков, это чистейшее выражение человеческих чувств, то «немые души» Переца — водонос, ры­бак, контрабасист — добьются триумфа молитва­ми и литургическими мелодиями. Если грех, по мнению Ницше (которого он читал), это способ проверить границы человеческой свободы, то герои и героини Переца с глазами долу докажут чистоту духа. Если сомнение, по мнению гумани­стов, было необходимым условием существова­ния человека Нового времени, то Перец наградит своих богобоязненных евреев за неверие в чудеса. И если в итоге ему не удалось спасти мир ни тра­диционными, ни антитрадиционными рассказа­ми, то он, по крайней мере, может позволить себе последнюю усмешку.