Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа

«Юноша и священник, и я происхожу от сы­нов священников, и я возрос там благодаря свое­му времени и новому пророчеству». Так написал торжествующий Дер Нистер на пике своего мес­сианского пыла. Всего через девять лет, в скато­логической карикатуре «О самом Дер Нистере» он опустился до того, что предлагал себя внаем, как паршивого шутника и рифмоплета. Для Дер Нистера шутовской демонический нигилизм означал конец пути к самосовершенствованию. Для И. Башевиса Зингера тот момент, когда он пришел к выводу, что идишизма больше нет, стал точкой отсчета. Способность послевоенного идишского писателя превратить себя в сказите­ля, как в роли пророка-мечтателя, так и наемно­го барда, была предопределена в момент измены истории, которая с этого момента неотделима от его личного повествования.

Суцкевер заменил автобиографический нар­ратив уникальным, глубоко поэтическим стилем, используя сложные временные рамки, отвергаю­щие причинно-следственные связи и заигрывая со сказочной и романной традицией. Подобно загадочному Гедахт Дер Нистера, сборники рас­сказов Суцкевера самими заглавиями расширя­ют рамки идишской словесности до невероятных пределов: «Дневник Мессии» (1975), «Где ночуют звезды» (1979) и «Пророчество внутреннего ока» (1989). Он описывает «Райскую монету», которая упала в тот день, когда он начал учить еврейский алфавит, и рассказывает идиллическую историю о первой любви, а особенная идишская речь его бабушки заслуживает отдельного рассказа. Но безмолвные воспоминания о том, что случилось в годы «саранчи», гложут ткань повествования, изменяя течение времени, нарушая психическое равновесие рассказчика²².

Этот беспокойный рассказчик, как и в поздних рассказах Зингера, обладает порази­тельным сходством с самим автором. Теперь повествователь-протагонист живет в Тель-Ави­ве, на верхнем этаже многоквартирного дома, где нет ни чердака, ни дымохода, и неохотно пользуется электричеством вместо керосина. Он часто захаживает в кофейню «Аладдин» на бере­гу Средиземного моря в Яффо, редактирует ли­тературный журнал на идише Ди голдене кейт, иногда выезжает за границу, но большую часть времени, похоже, проводит в мечтах и грезах. У него много гостей «оттуда», из другого вре­мени и места, которым для чудом выжившего в Холокосте является довоенная Вильна, гетто и лагеря смерти, грядущий мир или все эти эпохи и места сразу. Гости во многом являются проек­циями его собственного «я», потому что он видел и слышал, и жил в великом Разрушении.

Помимо борьбы за самовыражение двух «я» в рассказах Суцкевера о нашем и грядущем ми­рах, есть еще две противоборствующих цели. Одна — мифологизировать каждый уголок про­шлого, которое лежит по ту сторону Великого Раздела, или, как он формулирует в характер­ной парадоксальной манере, гинтер ди лихтике гарей хойшех («за светлыми горами тьмы»; Невуэ, 126). Мифопоэтический нарратив Суцкевера чрезвычайно соблазнителен, наполнен ярки­ми чувственными образами, удивительными поворотами сюжета и самыми экзотическими идишскими именами, которые только можно придумать. У него есть бабушка Цвекла, тра­диционная рассказчица бобе-майсес; Файвке- голубятник, которого влечет к Дочери резникова ножа; маленький Айзикл-снеговик («Ему было лет восемьдесят, мне — нулем меньше, но ро­стом мы были одинаковы»); Звулек Подвал, сын Цали-трубочиста; любовники Донделе и Ройтл; Йонта-гадалка, «ешиботник с тремя глазами»; Хоре-пиявочник; мадам Трулюлю, целительни­ца из города Балтерманц (звучит мифически, но его можно найти на карте) и многие другие. Они запоминаются своими афоризмами, а так­же своими удивительными и устаревшими про­фессиями, и еще тем, что они хранят сокровища виленского языка и традиции.

В легендарный, а не автобиографический ма­териал их превращает склонность автора к гро­тескному и эфемерному. В мини-романе воспи­тания «Портрет в синем свитере» (1985) Суцкевер считает своим долгом сообщить нам, что он ре­шил проводить ночи в Варшаве в ночлежке на­против тюрьмы Павяк, чтобы слушать расска­зы постояльцев и изучать арго еврейского дна (Невуэ, 86). Виленские рассказы также населены персонажами, заимствованными из разных пе­рипетий биографии Суцкевера: гадалка, к кото­рой он однажды обратился, трубочист, первая любовь, чье имя он вспоминает с трудом. Здесь нет Фрейдки, девушки, которую он любил с пят­надцатилетнего возраста, женщины, на которой он женился и которая впоследствии спасла его от смерти; ближайшего друга Суцкевера Мики Чернихова-Астура, который познакомил его с русской поэзией и с творчеством Эдгара Аллана По, нет других виленских писателей. Нет расска­зов о Максе Вайнрайхе, который привел юного Абрашу в основанное им идишское скаутское движение, открыл Сукцеверу старую литературу на идише и всегда ему покровительствовал. В от­личие от поэзии, созданной Суцкевером в гетто, где эти персонажи занимают огромное место, нет упоминаний о Зелиге Калмановиче, пророке гетто, Мире Бернштейн (ДилереринМире), Ицике Виттенберге, командире виленских партизан, и о других молодых борцах Сопротивления. Поэзия для Суцкевера — это возвышенная сфера, насе­ленная родителями и истинными пророками. А рассказы — материал памяти, существующий на линии разрыва времени: синий свитер, имя, вытатуированный номер. Личные воспомина­ния — это опять нечто иное: невероятные и ино­гда комические истории, рассказанные дома или в обществе бывших партизан либо соседей по Вильне²³.

Заняв промежуточное место между священным стихосложением и профанным анекдотом, рас­сказ, хранилище светского фольклора, кото­рый берет свое начало в Писании, прибегает к Имени Божьему только с горькой иронией. «Есть ли Бог на свете, я не знаю, — говаривал Файвке- голубятник, — но в том, что есть некто, делаю­щий все наперекор, я убежден» («Аквариум», 63, R 72). Айзикл-снеговик рисует чудесные картины рая для своей огненно-рыжей жены, и однажды она возражает ему: «Безусловно, муж мой, там хорошо и славно. Но ворота рая — чер­на я могила — не нравятся мне» («Аквариум», Ю2, R 113). «Мне все равно, говорит ли Мессия по-турецки, — говорит Бере, старший сын тети Малки, — сколько живу — никогда не слышал его голоса» (Невуэ, 128). Некоторые рассказы, например «Нищий в синих очках», практиче­ски сводятся к перечню нелепых афоризмов. Народная мудрость в трактовке Суцкевера рож­дается не из древних текстов, а из реального опыта. Поэтому какие бы чудеса и несчастья ни происходили, какие бы пророчества ни произ­носились и какие бы мессии ни встречались на пути, они лишь подтверждают существование Бога и обитателей подземного мира, которые борются за существование²⁴.

«Дневник Мессии» начинается с рассказа, до краев насыщенного этой традицией, — «Дочь Резникова ножа»²⁵. Суцкевер поместил этот рас­сказ первым, потому что в нем говорится о пер­вой любви и объясняется, каким образом миф, судьба и имя человека определяют исход его жизни. Поначалу кажется забавным, когда рас­сказчик с возрастающим красноречием пытается по прошествии стольких лет восстановить в па­мяти настоящее имя пылкой девочки-подростка: Гликеле. Повсюду разбросано множество паро­дий на героические мифы. Юный кавалер защи­щает честь своей дамы перед грубой торговкой се­ледкой Ройзе-Эйдл, которая мстит молодой паре, превратив инцидент в серьезное происшествие. Вдовый отец Гликеле, реб Эля-резник, очень кста­ти уезжает из дома, и она остается вдвоем с пара­лизованной и прикованной к постели бабушкой Цвеклой (такой старой, что помнит, как возник­ла река Вилия), которая с готовностью потакает маленькому ухажеру, рассказывая ему длинные истории о собственных романтических подвигах.

Посреди повествования вдруг начинаются не* приятности, и нет тому причин более весомых, чем указанные Файвке, — кто*то делает все напе­рекор. Рассказчик повреждает руку, пытаясь при­нести с чердака нож резника, а после этого рука под гипсом нестерпимо чешется. Одновременно Гликеле, к своему огорчению, узнает, что ее отец снова собирается жениться. Пусть сломанная рука отсохнет, если он допустит, чтобы Гликеле жила в нужде, клянется юный герой; он даже го­тов заложить свои часы, чтобы поддержать ее. Еврейский календарь как будто бы специально устроен так, чтобы помочь маленьким любовни­кам, которые впервые встретились перед празд­нованием Пурима, а теперь выходят на первую настоящую совместную прогулку в честь Лаг б‘оймера — и у него в руке вожделенный нож рез­ника.

Детерминизм Фрейда не имеет никакого от­ношения к печальному финалу рассказа, несмо­тря на весь очевидный символизм фигуры юно­ши, который овладевает запрещенным орудием убийства. Вместо этого сцена наполнена перво­бытными образами — в райскую идиллию вне­запно вторгается маленькая ящерка, играющая роль змея-искусителя, и она каким-то образом вызывает первозданную бурю.

Из-под ножа проступает краснота, точно из горла. И нож уже не голубой. Голубая речушка окрасилась солнеч­ным закатом — того же цвета, что и распущенные воло­сы Гликеле.

Буря в лесу. Сумятица хрипящих голосов. Клохтанье кур, гоготание гусей, мычанье и мяуканье коров и телок переполошили лес и обламывают ветви. («Аквариум», 70-71; R 8о)

Но из-за «колдовства ящерицы и переполоха в лесу» потеряна навсегда не только их любовь, юноша еще и забывает начисто ее имя. А в гро­тескной развязке рассказа Дочь резникова ножа теряет еще и бабушку, заживо сгоревшую в соб­ственной постели.

Везде, где Суцкевер использует условные мар­керы (первая любовь, сказка, светлые воспоми­нания), это всего лишь уловка. Все усилия вос­кресить в памяти имя Гликеле, которое означает «маленькая радость», могли закончиться только запахом горелой плоти, потому что нет спасения от прозвища — Дочь резникова ножа. Романтика и апокалипсис едины.

Та же самая Гликеле появляется пять лет спу­стя в другом рассказе, где рука об руку со старым пламенем она возвращается в прошлое, чтобы най­ти сына, которого она родила, убежав нагишом из юдоли смерти Понар. Там она встречает Илию- пророка в образе девяностолетней крестьянки по имени Папуша, а затем в волшебном еловом лесу волк возвращает Гликеле к жизни. Остались ли еще чудеса, которые могли бы случиться с нею перед смертью? Видимо, нет, потому что лачуга крестьян­ки далека, ее уже даже невозможно себе предста­вить, а юноша, который кажется ей сыном, не от­кликается на ее зов: «Папуша, Папуша». Постоянно повторяющееся отчаяние — вот к чему приходит жизнь Гликеле: «Опять кто-то другой... Сколько еще он будет кем-то другим?» (Невуэ, 50; Е 399)

Точное значение имени, как и любой другой штрих еврейской памяти, становится ясно толь­ко в определенной временной точке, которая из­вестна в рассказах Суцкевера как «ди халофим- цайт, время резникова ножа» («Аквариум», 134). До резникова ножа, во время резникова ножа и после резникова ножа — таковы временные кате­гории в рассказах Суцкевера.

Возьмем, к примеру, выживших Донделе и Ройтл, которые стали первой парой, поженив­шейся в первое лето после «заката», пришедше­гося по календарному времени на август 1944 г., то есть после освобождения Вильны. Здесь время вполне традиционно. Между рассказом об осво­бождении и подготовкой к «Первой свадьбе в го­роде» стоит воспоминание о довоенной Вильне и о Холокосте. В этих воспоминаниях вполне пред­сказуемо сочетаются сладость и горечь. Дон деле учился у своего отца ремеслу трубочиста, и если до войны статус этого ремесла был невысок, то с течением времени приоритеты изменились.

Дер мехабер фун дер майсе лебт ицтер ин а штот вое ире дехер зенен он бейдемер ун зенен мейнстнс нит бакой- мент. Ун аз нито кейн коймен из нито ин штуб кейн лей- менер одер калхнер ойвн; из нито кейн фрейлехер файер; из нито кейн березе-голц вое байм флакерн верт эс а регн- бойнг; из нито кейн кочере, помеле ун кейн юшке, вое ме немт он мит ан онице цу фармахн дем коймен; ун иберн дах из нито кейн ройх — дер гройер лейтер цу ди штерн.

Ун аз нито кейн койменсун ди ойцрес вое лойхтн фун иневейник, зенен ойх нито мер ди геймише коймен-керерс.

Автор этой истории живет теперь в городе, где крыши без чердаков и чаще всего без труб. А если нет трубы на крыше, то и в доме нет ни глиняной, ни кафельной печи; и нет веселого огня; и нет березовых дров, при полыха­нии которых появляется радуга; и нет кочерги, помела и вьюшки, за которую берутся рукавицей, чтоб закрыть дымоход; и нет над крышей дыма — серой лестницы к звездам.

А раз нет труб, дымоходов и сияющих там сокровищ, то нет и ловких трубочистов. («Аквариум», 133, R 145)

Объединив реальность и видения, автор расска­за создает цепочку, соединив магию, поэзию и стремление к равенству.

Рассказ приобретает такое направление, по­тому что после основания гетто Донделе нахо­дит средство спасать свою мать от облав (толь­ко ее тхине, женский молитвенник, пропал во время бегства), и, работая трубочистом у ок­купантов, разведывает укромные места, тайно проносит оружие в гетто для своего приятеля Звулека Подвала и других «парней и девушек с горячей кровью» из Сопротивления» (135, R 147). (В Вильне, где, как кажется, все говорили толь­ко на идише, язык объединяет все сферы жизни и смерти.)

Но и здесь в середине повествования, между пятой и шестой главой героико-романтический нарратив внезапно прекращается. Не только мать Донделе потеряла свой молитвенник, но и «волшебная сила отвернулась от его ведерка. Нет больше веника, купающегося в саже; нет верев­ки, что перебрасывает мечты с одной крыши на другую» (136, R 149). Донделе хватают и отправ­ляют в бригаду сжигателей трупов в Понарах — месте, подобного которому нет. «Молодой чело­век, — объясняет ему кто-то на идише, — место, куда ты попал, — это ад». «С каких это пор в аду разговаривают на идише?» И другой голос, цве­та пепла, отвечает: «С тех пор, как Франкенштейн здесь король печей» (137, R149). Здесь, где жизнь и смерть буквально существуют рядом, отец обна­руживает труп своего сына и с криком: «Я счаст­ливейший из всех мертвых!» — прыгает в горя­щую печь.

И столь же внезапно Ройтл, переодетая муж­чиной, чудесным образом появляется среди сжи- гателей трупов и убеждает Донделе не терять сердца. «Сиз Ройтл одер тойтл (Это Ройтл или смерть)», — говорит она, обыгрывая свое имя. «Либо я буду Ройтл, либо могилу мне ройте». Они продолжают рыть подкоп для побега в ближай­шие леса. Донделе и Ройтл среди тех немногих, кто пережил побег, и в очередном горьковато­сладком финале Донделе возвращается на кир­пичный завод, где он спрятал свою мать, чтобы узнать, что ее последнее желание исполнилось: она умерла в своей постели, которую он вынес из гетто.

А как же свадьба, после того как преодолен по­следний временной барьер? Когда Ройтл возвра­щается «в свой бывший дом — почтенную лачу­гу» накануне свадьбы, она видит короля печей Франкенштейна, склонившегося над тарелкой горячего борща. Она в ужасе выбегает и падает прямо в объятия Донделе. Рассказ заканчивает­ся свадьбой на волшебной горе, и звезды бросают в дар сияющей невесте золотые благословения. Ничего не сказано о судьбе Франкенштейна или о том, как получилось, что Большой Серый Волк не сожрал Маленькую Красную Шапочку.

Обращение Суцкевера через Дер Нистера и других идишских баснописцев к волшебной сказке и романтической истории было приме­той времени. Время, расколотое натрое, лег­че всего найти в реальности фантазии и чуда. Время рабби Нахмана было космическим и мес­сианским. Но этот окончательный переход от правремени к профанному времени и ко време­ни без времени слабо отражался в человеческих деяниях. Для Переца, лишенного иллюзий л*а- скила, только искусственное введение легендар­ного времени могло спасти унылую хронологию материального настоящего и привести к этиче­скому измерению. Для Дер Нистера время было всеобщей драмой личного искупления, потому что оно давало возможность интроспеции, са­моанализа, борьбы с самим собой и очищения. Для И. Башевиса Зингера время было полем бит­вы между соблазнами современности и суро­выми аксиомами традиции. Над такими поляр­ными мирами может невозбранно царить толь­ко дьявольский нигилизм. Для Суцкевера суще­ствовало время «раньше», когда поэты и трубо­чисты могли добраться до небес; время «между», когда Франкенштейны попирали землю, разру­шая самое время; и время «после», когда можно через разбитое зеркало взглянуть на пленитель­ное и жестокое прошлое. Только путем полного контроля, который Вайс называет максималист­ским подходом к повествованию, Суцкевер спо­собен добиться того, чтобы каждое из этих отде­лившихся друг от друга времен не выпало из рас­сказа²⁶.

Рассказы Суцкевера «трудны», потому что он настойчиво поддерживает напряжение между каждой из этих временных рамок. Если «Зеленый аквариум» был первой попыткой поэта вести жи­вой диалог с мертвыми, то его поздние расска­зы стремятся к достижению обратного эффек­та — отвести в сторону реку настоящего време­ни несущим смерть потоком времени Холокоста и дарующим жизнь потоком времени до потопа. Поскольку у каждой временной струи есть соб­ственный потенциал жуткого и чудесного, лю­бое слияние опасно для всех, кроме талантливо­го рассказчика²⁷.

«Янина и зверь» (1971) — это история «Красавицы и чудовища» в условиях Холокоста²⁸. В роли красавицы выступает аристократка Янина, которая когда-то разделила любовь рас­сказчика к польской романтической поэзии, а теперь, в апреле 1943 г., получает от него тор­бу с новорожденной девочкой-еврейкой, кото­рую мать перебросила через колючую проволо­ку в Понарах. Бойня не прекращается, и ее жерт­вы падают в яму «с неукротимостью стихии» («Аквариум», 80; R 90), и только в сказке пей­заж всеобщего разрушения может измениться. В роли Чудовища, Зверя — нацистский офицер Ганс Оберман, которого всегда сопровождает его волкодав. Он устраивает облаву на дом Янины в поисках спрятанных евреев. Суцкевер сначала описывает рыщущего нациста, как будто он на­стоящее животное; только потом этот человеко- зверь приходит в дом Янины в элегантной одеж­де. Ни Янина, ни читатель как следует не пони­мают, где заканчивается кошмарный сон и начи­нается реальность. Но Янина ни разу не отказы­вается от своей истории и своего алиби: это ее ребенок, рожденный от связи с офицером поль­ской армии. Кульминация рассказа, когда рас­сказчик наконец признает, что ди реалитет гот мойред гевен ин зих гуфе («сама по себе обруши­лась реальность»; «Аквариум», 90; R юо), насту­пает, когда нацистский зверь заставляет ее по­клясться на распятии, что это ее ребенок, и ког­да она действительно клянется, он убивает свое­го волкодава, падает и целует Янине ноги, а по­том говорит матери и ребенку, что они должны немедленно бежать, и благодарит Янину за то, что она опять сделала его человеком.

В этом рассказе два финала, первый из ко­торых разворачивается следующей весной в Гусачевском лесу, где рассказчик, ставший пар­тизаном, получает приказ допросить немецко­го офицера, дезертировавшего из полка и сража­ющегося на стороне партизан, чтобы искупить свое нацистское прошлое. Непосредственно пе­ред казнью офицер, некий Ганс Оберман, отка­зывается открыть причину, по которой он дезер­тировал. Второй финал представляет собой пост­скриптум: приемная дочь Янины только что вы­шла замуж, подробности ее свадьбы будут описа­ны как-нибудь потом.

Оставаясь верным наследию Переца, Суцкевер изменил известной сказке во имя светского гу­манизма. Подлинно фантастический момент на­ступает не тогда, когда немец превращается в зверя — это общее место во времена резникова ножа. Чудо происходит, когда он вновь обретает человечность благодаря построенной на обмане, но самоотверженной любви матери-христианки к еврейскому ребенку. «Янина и зверь» — еще и светское житие, изображение истинного хри­стианского милосердия, которое Суцкевер хо­тел показать после Холокоста. В частных разгово­рах Суцкевер иногда (хотя и очень редко) призна­вался, что видел и другие истории: шевелящие­ся торбы, в которых еврейские матери оставляли своих детей, чтобы спасти собственную жизнь, и христиан, которые с готовностью предавали ев­рейских соседей. Жуткие истории вроде этих, од­нако, не фиксируют частных побед жизни над смертью, составляющих гуманистическую осно­ву «Дневника Мессии» и других последовавших за ним сборников рассказов. Приручив зверя, Янина заставляет время (войны) остановиться, позволяя времени (жизни) двигаться положен­ным ходом.

То, что выжил сам рассказчик, — не мень­шее чудо, в чем автор признается в загадоч­ном рассказе под названием «Обет» (1972). Периодическое повторение этого чуда настоя­тельно требует метафизического объяснения, далекого от всего, что мог бы представить себе Перец²⁹. «Обет», как объяснял мне Суцкевер, это самый реалистический рассказ в «Дневнике Мессии», и я полагаю, что тем самым он имел в виду, что это рассказ откровенно автобиогра­фический. Здесь автор признается в чувстве из­бранности и посвященности, которое настигло его после «ночи чудес», с четверга на пятницу зимой 1942 г. Никогда в анналах идишской ли­тературы не было певца экзотических мест, ко­торый бы схватился со смертью «в космической дуэли» и одержал временную победу. Краткими, поэтически насыщенными штрихами рассказ­чик сообщает нам, как он превратился из «оби­тателя погреба» в «обитателя леса» благодаря тайной руке, которая спасла его из укрытия все­го за несколько мгновений до того, как на потай­ное убежище была совершена облава, а потом еще трижды защитила его во время поспешно­го побега. В ответ на это тройное чудо лесной че­ловек дает тройной обет: если он уцелеет в этой войне, он преодолеет всякое искушение и отпра­вится жить на родину далеких предков, он будет искать подлинный образ той, которая послала ему спасительный знак, и воссоединится с ней, а третий обет слишком личный, чтобы открыть его. То, что произошло той ночью, говорит нам Суцкевер, это чистая правда: такая же правда, как то, что теперь он живет в Израиле, что жен­щина, подарившая ему жизнь, и он, осужденный на смерть, наконец соединились и что в конце концов он решил рассказать историю жизни в смерти и о смерти в жизни так же сокровенно, как они явились ему³⁰.

Чтобы вынести такую тяжелую культурную ношу, и рассказчик, и его персонажи должны быть наделены пророческой силой. Они вдохно­венные безумцы — функционально они эквива­лентны священникам, отшельникам, звездочетам и прорицателям Дер Нистера. Может быть, поэ­тому Суцкевер отошел в сторону от главных лю­дей в своей жизни, чересчур неизменных и ин­теллектуальных, предпочтя им безумцев и людей необычной судьбы, которых он встречал на жиз­ненном пути. Среди самых запоминающихся — Груня, двойняшка, которая потеряла свою вто­рую сестру-близнеца. Рассказчик встречается с Груней в своем любимом месте, в кафе «Аладдин» в Яффо, там, напоминает он нам, откуда пророк Иона бежал в Таршиш. Ее фигура под черной ву­алью появляется после необыкновенного шторма на море, как из чрева кита. Его притягивают по­следние две цифры синего номера, вытатуирован­ного на ее руке, — то же число 13, которое сопро­вождает и его жизнь. Так что еще до того, как на­чинается история Груни, время настоящего полу­чает дополнительные архетипические значения³¹.

Груня старше своей сестры на тринадцать ми­нут, она носит пророческий плащ так же неохот­но, как когда-то Иона³². Пока ее сестра-близнец Гадасл играла на скрипке, возносясь в своей игре к небесам, Груня сражалась и страдала за рево­люцию на грешной земле. Их отец был очень странным человеком, он разработал сыворотку, которую назвал антизавистин, чтобы исцелять людей, а в перспективе и все человечество от при­ступов зависти. Но, попав в гетто, безумный уче­ный ввел себе огромную дозу сыворотки, чтобы навсегда избавиться не только от зависти, но и от всех остальных чувств. В безымянном лагере смерти двойняшки становятся еще больше по­хожи друг на друга, чем раньше, пока комендант Зигфрид Хох не создает оркестр из заключенных, где Гадасл становится первой скрипкой. Когда по­сле исполнения «Героической сонаты» Бетховена она отказалась подобрать брошенные комендан­том на землю мандариновые корки, в наказание ее номер заносят в черный список. Груня, кото­рая носит другой номер, не может заменить со­бой одаренную сестру.

Но у нее остается жажда мести, какую не вы­лечишь ни одной сывороткой в мире. Груня объ­единяется со Звулеком Подвалом, сыном Цали- трубочиста, и они вместе идут по следу бывше­го коменданта лагеря, который теперь скрывает­ся где-то в Южной Америке. Но когда Груня на­конец настигает свою жертву, выясняется, что пе­руанские индейцы уже превратили отрубленную голову Зигфрида Хоха в цанцу, сморщенную су­шеную головку. Этого слишком мало, и все это слишком поздно. После того как Бог бросает ей с неба мандариновую кожуру, рассказ возвращает­ся к шторму на море, но Груня непоколебимо сто­ит на страже сестры: «Гадасл не станет гнуться, не станет!»

«Двойняшка, которая взяла на себя несвер- шившуюся любовь и ненависть своей сестры, — говорит Вайс, — это, по Суцкеверу, совершенный символ выжившего человека, который навсегда хранит свою мертвую “половинку”»³³. Груня на­столько глубоко живет в своем рассказе, что она будет всегда и везде искать любого, кто может по­мочь ей восстановить жизнь погибшей сестры. (Рассказчик, как мы узнаем где-то в середине рас­сказа, когда-то был влюблен в Гадасл, и этим объ­ясняется, почему Груня разыскала его в кафете­рии.) Груня еще и разгневанный пророк, кото­рый швыряет свою жалкую участь прямо в лицо Богу. Не так-то просто рассказывать истории по­сле Холокоста. В каждой истории, чтобы сказать правду, нужно связать пророчество с ужасом, пе­ремешать мессианское время с журналистской точностью дневника, соединить тех, кто еще жив, с теми, кто никогда не умрет до конца.

Пророческое и профанное встречаются толь­ко на границе реальности — точно так, как пред­

писано у Дер Нистера, но с поправкой на изра­ильские условия — там, где Старый Яффо встре­чается с морским берегом в сильнейшем штор­ме, или у западной стены Храма в тот самый мо­мент, когда воссоединен Иерусалим. Здесь, у сте­ны, выживший рассказчик знакомится с облада­телем дневника Мессии, Йонтой-хиромантом, ешиботником с тремя глазами³⁴. В сюжете этого рассказа, как и «Дочь резникова ножа», «Янина и зверь», «Двойняшка» и «Первая свадьба в го­роде», соединено романтическое и наводящее ужас; романтическое — в описании истоков по­этического видения рассказчика, а наводящее ужас — в описании истории Йонты, который когда-то был заключен в Виленское гетто, а те­перь обитает в грядущем мире, где нет места цензуре и забвению. «Я помню» — шесть раз по­вторяется этот рефрен в монологе, не имеющем себе равных среди всех опубликованных произ­ведений Суцкевера.

Я помню, как люди дрались из-за куска конины, которую горожане придумали называть сусиной; я помню мать, у которой вырвали ребенка, и она кричала так, что деревья поседели от ужаса; я помню, как мальчик советовал това­рищу: пей одеколон — станешь туалетным мылом; я пом­ню, как прохожего пригласили к минъяну, а он погрозил себе кулаком: иди молись, когда Гитлер стал компаньо­ном Бога! Я помню, как на городской бойне гои помести­ли вывеску: «ГЕТТО»; я помню, как властители литовско­го Иерусалима играли в шахматы фигурами, вырезанны­ми из еврейских костей. («Аквариум», 152; R 165-166)

Память продолжает жить, хотя бы только и сре­ди мертвых. Их слова не исчезают, хотя бы толь­ко и на отдельных пограничьях. Некоторые из этих слов становятся материалом для рассказов, записанных какими-то тайными еврейскими символами и запечатленных сложным архаиче­ским стилем, сохраняясь в чем-то вроде дневни­ка или свитка, который, наверное, будет лежать нетронутым и непрочитанным, пока не придет Мессия.

Два Йосла — Бергнер и Бирштейн — встрети­лись в портовом городе Гдыне. Оба в возрасте семнадцати лет уехали из Польши в Австралию, где уже жили другие члены их семей. Но если у Бергнера в багаже было несметное число бумаг, принадлежавших его отцу, видному идишскому поэту Мелеху Равичу, и последние одиннадцать лет своей жизни он провел в самом сердце еврей­ской Варшавы, то Бирштейн происходил из обе­дневшей семьи из Богом забытого городка Бяла- Подляска (население которого составляло 6874 человека), где единственным источником идиш­ской литературы были литературные приложе­ния, вырезанные из варшавских газет, которые покупали у единственного в городе переплетчи­ка. Больше того, у Бергнера была подружка в мод­ном зеленом берете, которая приехала из самой Варшавы, чтобы проводить его, а Бирштейн еще оставался девственником. Ни у одного из юно­шей не было денег на взятку польскому парик­махеру, который брил головы грязным жидам перед тем, как они покидали родину в поисках счастья в 1936 г. Лишившись своих кудрей, юно­ши отплыли в Лондон, а оттуда через Ла-Манш в Гавр. Потом они отправились в Париж (где ев­рей, водитель такси, привел Бирштейна к себе домой, несмотря на протесты жены-нееврейки), а оттуда в Марсель. Из Марселя они отплыли в Северную Африку (в Алжире обоих Йослов огра­бил уличный мальчишка-оборванец со звез­дой Давида), потом на Фиджи, а на Фиджи они сели на третий корабль, «Пьер Лоти», который направлялся в австралийский город Сидней. Еврейские портные, пассажиры «Пьера Лоти», протестовали против французской кухни с ее вином и мясом с кровью и отправили петицию Мелеху Равичу, требуя еврейского меню из ру­бленой печенки, куриного бульона и тому по­добного; но Бергнер отказался его передавать на том основании, что его отец был вегетариан­цем³⁵.

Бурное веселье этих парней из Польши, ко­торые потом четыре с половиной года провели в одной палатке в стройбате австралийской ар­мии и поселились (с уважаемыми супругами) в Израиле с разницей в два года, вошло в анна­лы современной еврейской культуры, потому что каждый из них стал рассказчиком в своей сфере, и оба отличались склонностью к насмешке и гро­теску. История о том, как Йосл Бирштейн стал пи­сателем, так же неотразима, как и те истории, ко­торые он научился рассказывать.

Австралия, далекая от проторенных дорог, стала форпостом воинствующей светской идиш­ской культуры. Особенно Мельбурн, где посе­лились оба Йосла, был (и остается) твердыней Еврейской рабочей партии Бунд. Аполитичный Равич, который обладал там некоторым влия­нием, уехал из Австралии незадолго до приезда сына, оставив поле боя за Пинхасом Голдгаром (1901-1947), редактором и наборщиком первой в Австралии еженедельной газеты на идише и ли­дером выступавшего против истеблишмента Общества современного искусства. Бирштейн, который также был неравнодушен к искусству, писал стихи в перерывах между случайными под­работками. Эти короткие стихотворения о жизни молодого еврея «Под чужими небесами» сопрово­ждались мрачными реалистическими рисунка­ми Бергнера. Перед тем как уехать в Израиль в 1950 г., Бирштейн содействовал посмертному из­данию рассказов и очерков Голдгара об австра­лийской еврейской жизни³⁶.

Схожие мечты о переносе серьезных секу- лярных традиций идишской литературы на дев­ственную почву вдохновили десять молодых поэ­тов и прозаиков, недавно прибывших из Европы, Австралии и с Кипра, организовать группу под названием Юнг-Исроэл («Молодой Израиль»). Появился и наставник в лице Аврагама Суцкевера, который предложил «Молодую Вильну» своей мо­лодости в качестве модели для объединения, а свой новый журнал — в качестве временной три­буны, пока они не добьются создания собственно­го. Поскольку большинство из них пережили ту или иную форму ада и поскольку они были пре­данными сионистами того или иного крыла, они стремились использовать идиш как мост через время и пространство. Ландшафт Сиона просто требовал от них библейско-литургических анало­гий, несмотря на их светское воспитание. Ривка Басман (род. в 1925 г.) слышала глас Божий из ко­стра, горящего в поле. Г. Биньямин (псевдоним Бенджамина Грушовского-Харшава, род. в 1928 г.) обнаружил руку Божью в первобытной незавер­шенности пустыни. Авром Ринзлер (род. в 1923 г.) видел реальность Израиля через несколько нало­женных друг на друга призм. «Терра Санктпа, — обращался он к ней в стихах, — рожинкес мит Мангер / ибер але дайне замдн» (изюм и Мангер / на всех твоих песках)³⁷.

Бирштейн принадлежал к умеренному крылу. С одной стороны, он вступил в левый кибуц Гват и стал пастухом, что давало ему много време­ни на размышления, но мало возможностей для развития как писателя. В ходе первого собрания Юнг-Исроэл, устроенного в Мешек-Ягур осенью 1951 г., Бирштейн указал, что сочетать призва­ние халуца, еврейского первопроходца, и увле­ченное чтение идишских книг о жизни в диаспо­ре — ненормально. Отвергнув все утилитарные или сентиментальные причины для увековечи­вания идиша (бастион против ассимиляции, хра­нилище прошлого и т. п.), он настаивал на том, что оправдание его использования можно найти «только здесь, внутри жизни, которой живет на­род»³⁸. С другой стороны, он целиком переклю­чился со стихов на прозу³⁹.

Другие прозаики, члены группы — Цви Айзенман, Авром Карпинович и Шлойме Ворзогер — предпочитали рассказы, сюжет ко­торых мог объединить Старый и Новый Свет: в варшавский дворик чудесным образом попадает сефард⁴⁰, погонщик осла (в забавном похожем на сон рассказе Айзенмана) или разнородная тол­па еврейских рабочих мостит «Дорогу в Содом» (Карпинович)⁴¹. В диалоге обычно не чувствуется предпочтение персонажей, говорящих на идише.

Бирштейн практически сразу сосредоточился на романе, действие которого разворачивалось в кибуце, где даже обычное чтение стенгазе­ты выявляет «совершенно другие имена, кото­рые никак не связаны с именами предыдущего поколения и поколений прошлого»⁴². «Кибуц Ялон», описанный в неторопливой манере рас­сказчиком, который смакует рутинные события, перемежаемые редкими бессодержательными диалогами, больше всего напоминает экзистен­циальную пустыню дореволюционного ьитет- ла Давида Бергельсона. Сосредоточившись на обыкновенных людях, втянутых в повседнев­ные заботы, роман Бирштейна «На узких тро­туарах» ниспровергает культурные программы как идишской, так и ивритской литературной элиты⁴³. Неудивительно, что Бирштейн покинул кибуц в i960 г., через год после того, как вышел перевод его романа на иврит. Он стал банков­ским служащим в близлежащем городке Кирьят- Тивон, избрав несомненно худшую из мелкобур­жуазных профессий⁴⁴.

Примерно в то же время Юнг-Исроэл прекра­тил свое существование как группа, и каждый писатель работал теперь в одиночку. Оставив все надежды изменить новую израильскую реаль­ность, Карпинович, например, занял удобную нишу и стал писать крайне идеализированные рассказы о еврейском преступном мире Вильны. Эти рассказы, которые повествовали о том пре­красном времени, когда у любого, кто говорит на идише, было золотое сердце, а преступники всег­да жалели своих жертв⁴⁵, пользовались неизмен­ной любовью идишских читателей.

Для Бирштейна идишское прошлое не было ни экзотическим, ни славным. С того момента, как он приехал в Израиль, он отказался от ответ­ственности за судьбу еврейского народа и принял «нормальное» существование новой нации на соб­ственной земле как свое художественное и идео­логическое кредо. Избавившись от двух столпов послевоенной литературы на идише — утопиче­ской веры и коллективного плача — он отказался поддерживать в своих «простых евреях» верность великим идеалистическим целям, как Трунк, или наделять жертв Холокоста и переживших его лю­дей пророческим даром, как Суцкевер. Бирштейн был убежденным реалистом, он оказался лицом к лицу с нацией в стадии становления, которая могла прекрасно справиться со своими задача­ми без эстетских романов на идише. Поэтому он перестал писать почти на десять лет — и пережил знакомый нам кризис среднего возраста, замет­ный в биографии многих современных идишских писателей.

Его возрождение как автора рассказов на­ступило, когда под верхним слоем Нового Света проступили непогребенные остатки Старого. Еще в кибуце, отчаявшись найти занятие по­лучше, он вцепился в козопаса и рассказал ему историю Шолом-Алейхема о «Заколдованном портном» и его козе. Оказалось, что парень, не понимавший ни слова на идише, каждый раз смеялся в правильных местах⁴⁶. Но вместо того, чтобы просто воспроизвести мир Шолом- Алейхема, Бирштейн смог на самом деле ожи­вить его, когда стал работать чиновником в провинциальном отделении банка. Его траги­комическое видение банка как гигантской ев­рейской машины грез, захватанной народом Менахем-Мендлов, впоследствии стало матери­алом для его второго романа «Сборщик» (1981)⁴⁷. Но клиенты банка желали говорить с «адоном Йослом» на идише не больше, чем члены кибу­ца. Чтобы посвятить себя исключительно пи­сательской деятельности, Бирштейн переехал в незадолго до того основанный город Нацрат- Илит (Верхний Назарет), где он впервые со вре­мен юности услышал, как обычные евреи гово­рят на улице на идише о насущных проблемах своей иммигрантской жизни. Поэтому, хотя он продолжал изображать только ту «жизнь, кото­рой живут люди», она наполнилась отзвуками прошлого.

Тем временем Йосл Бергнер состоялся как художник. Благодаря своему старому другу Бирштейн прикоснулся к далеко отстоявшему от идиша миру бывшего чиновника страховой ком­пании по фамилии Кафка, в творчестве которо­го скромная видимая обстановка пришла в гро­тескный беспорядок. Новый стиль Бергнера, с упрощенными рисунками, без переднего и за­днего плана, сильный и выразительный, иде­ально дополнял рассказы Кафки, а впослед­ствии и Бирштейна. Также благодаря Бергнеру Бирштейн начал тесное сотрудничество со сво­им первым израильским переводчиком, урожен­цем Болгарии, драматургом Нисимом Алони. Бергнер, Бирштейн и Алони превратились в не­разлучную троицу участников тель-авивской и хайфской художественной жизни. Вооружившись новыми литературными связями и впечатлени­ям, Бирштейн мог теперь с легкостью навещать утраченные идишские миры в качестве сторонне­го наблюдателя⁴⁸.

Первым знаком нового статуса внутреннего и одновременно постороннего наблюдателя ста­ло то, что Бирштейн стал писать от первого лица. И дальше, оставаясь в роли свидетеля, он уже не был посвящен в мысли своих персонажей и лишь подслушивал их разговоры через стенку или еще каким-то образом фиксировал то, что говорят во­круг. Формальный дебют Бирштейна в качестве идишского писателя был связан с появлением «Рассказа о плаще принца» (1967), который он по­святил Одри и Йослу Бергнер⁴⁹.

И это чудесный рассказ, в нем дедушкин плащ, достойный принца, воплощает земные надежды польских евреев и описывает их судьбу на не­скольких континентах.

За время его жизни его множество раз брали и забыва­ли. Однажды он подошел к ставням и улетел в Лондон. В другой раз — в Америку. Он вернулся из Лондона в пла­ще английского принца. В автобусе он встретил принца, и, пока они разговаривали, он пригляделся к его плащу и впоследствии сшил точную его копию. А когда он вер­нулся из Америки, он рассказывал нам, как два гангсте­ра схватили его на улице с криком «Кошелек или жизнь!». Он отвел их в полицейский участок, скрутив им руки за спиной.

Короткие энергичные фразы звучат, когда дедуш­кина жизнь уже закончена, что позволяет вну­ку гораздо свободнее обращаться с легендарным плащом, перемещающимся через время и про­странство. Сшитый по образцу плащ, который продолжают пересылать из Польши в Австралию и обратно, выступает в роли связующей нити личной памяти, хранящей эту и другие последо­вавшие за ней истории Бирштейна⁵⁰.

Но время Биршейна еще не пришло: ни его вольные манипуляции со временем и простран­ством, ни его безыскусное внимание к улич­ным попрошайкам и старым евреям не вызва­ли большого интереса на израильской литера­турной сцене. Но они привлекли внимание тог­да еще неизвестного израильского писателя Яакова Шабтая и активного деятеля культуры Менахема Перри. Публикация первого романа Шабтая «Памятная записка» (1977), состоящего из одного бесконечного абзаца о памяти, муж­ском неврозе и старом Тель-Авиве, обозначи­ла новую эпоху экспериментов с формой и эпо­ху антиидеологической прозы в Израиле. Если кривляние трех неудачников могло считать­ся серьезной литературой, то разношерстный мир идишских рассказов ненамного от них от­ставал. Именно Менахем Перри мог ввести не­что маргинальное в культурный мейнстрим. Обладавший невероятным чутьем Перри пред­ставил Бирштейна читателям своего авангард­ного журнала Симан крия («Восклицательный знак») как магида наших дней. Бирштейн, в свою очередь, оказал услугу своему покрови­телю и будущему переводчику, представ в ин­тервью в образе добродушного, напоминающе­го Тевье человека, который научился рассказы­вать истории, разговаривая со своим ослом, и сопровождал каждую теоретическую идею се­рией анекдотов, частью довольно пикантных. Впоследствии он довел до совершенства свой образ неудачника, циркового клоуна, который развлекает людей, бесконечно падая и дура­чась⁵¹.

Обретя новый стиль и имидж и вооружившись новым романом, в 1981 г. Бирштейн переехал в Иерусалим. Как рассказчик он заявил о себе, ког­да убедился, что его иврит достаточно хорош, чтобы пользоваться им наравне с идишем. Это произошло во время Ливанской войны⁵². После нескольких рассказов, опубликованных в журна­ле Симан крия, Бирштейна пригласили на Галей Цагал, популярную и абсолютно светскую радио­станцию Армии обороны Израиля, вести трехми­нутную передачу раз в неделю, вечером по чет­вергам. Бирштейн, который никогда раньше не сталкивался с такой формой, растерялся. Когда он попытался прочитать по своим записям рас­сказ, то пропустил одну строчку и тем самым полностью испортил впечатление. Потом он при­шел в студию с готовым написанным текстом, но его чтение звучало слишком топорно. Наконец он махнул рукой на письменный стиль, который подражал устному, и стал захватывать читателя одной-двумя фразами, а дальше подражал беседе при обыденной встрече на улице. Такой «голый» разговорный стиль вскоре обеспечил ему обще­народную популярность, он стал появляться на телевидении, но восстановил против себя пури­стов, которые жаловались, что в его иврите слиш­ком силен привкус идиша. Критики были правы и не правы одновременно⁵³.

Рассказчик обликом напоминал Шолом- Алейхема, родившегося в Польше, но преодо­левшего языковые, возрастные и идеологиче­ские барьеры. Бирштейн был профессиональ­ным писателем, и хотя иногда и произносил одну-две серьезных фразы о писательском ре­месле, но материал он черпал исключительно у ландслайт (земляков) из Бяла-Подляски, учите­лей идиша из Австралии, старых друзей по ки­буцу Гват, клиентов банка в Тивоне, соседей из Нацрат-Илита, иерусалимских уличных попро­шаек и особенно от незнакомцев, которые са­дились в автобус № 9 и с которыми связано не­сколько описанных им эпизодов. Сгруппировав встречи с этими людьми по аналогии, а не хро­нологии, рассказчик выходил за пределы тес­ных рамок современного израильского города и создавал собственный идишский Иерусалим, в котором сочеталось знакомое и незнакомое. Его нарратив напоминал то, как Йосл Бергнер в Мельбурне создавал варшавский дворик, на­селенный реальными и вымышленными еврея­ми. Однако Бирштейн чаще соединял одну сце­ну с другой, возвышенное со смешным, чтобы добиться ожидаемого вдохновения, открове­ния, того, что он называл «заклинанием тиши­ны». Этим противопоставлением удивительного и возвышенного, гротескного и трагического он был обязан Шолом-Алейхему⁵⁴.

Мало что столь далеко отстоит от говорли­вости Шолом-Алейхема, как короткие рассказы Бирштейна. Автору даже пришлось придумать для нового жанра название: кцарцарим, очень- очень короткие рассказы⁵⁵. Никто, кроме авто­ра, не мог ввернуть больше одной-двух цитат. Поведение людей в необычных ситуациях, од­нажды объяснял Бирштейн в интервью, научило лаконизму. Он выходит из автобуса, а она садит­ся в него. Водитель орет на всех, чтобы они не задерживались. Поэтому она раскрывает перед рассказчиком свое сердце в одной-единственной строчке: «Эр гот зих айнгекойфт а штик флейт», — говорит она о своем муже, подразу­мевая любовницу. «Он купил себе кусок мяса»⁵⁶. И в отличие от Шолом-Алейхема, Бирштейн за­частую вульгарен. С почти маскильским раз­дражением он описывает еврейского свата в Иерусалиме, который сидит напротив него, «ноги у него вытянуты вперед, а шляпа сдвинута назад, как будто он собирается наложить тфи- лин. Ширинка в штанах наполовину расстегну­та, и рот тоже приоткрыт. И там, и там видны только темнота и пустота» (Y 59, Н 49). Ничего удивительного, что потом этот набожный сват говорит о делах так, как будто у него рот на мол­нии. Каким бы ни было основное направление мини-рассказа, сатирическим или воссоздаю­щим атмосферу, его движущая сила в наблюда­тельном путешественнике, который беззаботно курсирует между зыбким настоящим и незавер­шенным прошлым.

Бирштейн заменил многочисленных рассказ­чиков Шолом-Алейхема самим собой. Вместо Берла-уксусника, который рассказал нечто куп­цу из Гайсина, а тот пересказал коммивояжеру, который пересказывает это для нас, — старый трюк, примененный Шолом-Алейхемом, что­бы восстановить утраченный культурный диа­лог, — Бирштейн в своих маленьких рассказах восстанавливает короткий диалог с самим собой.

Жил-был однажды забытый дядюшка, который когда-то пришел к нему в гости в сопровождении миниатюрной тетушки, и дядюшка, выходя из автобуса, оперся своей внушительной ручищей на ее голову. И эта рука напомнила племяннику о другой руке, которая когда-то принадлежала Янкеву-кучеру, который когда-то был его сосе­дом в Кирьят-Тивоне, и заявлял, что когда-то в Польше мог пригнуть быка к земле этими са­мыми руками, и, если Йосл «даст ему пять», он с удовольствием покажет свою силу прямо сей­час, — но за десять лет Йосл так и не сподобился, а потом Янкев слег и превратился в крошечного сморщенного старичка. И тогда, решив, что те­перь бояться нечего, Йосл подал ему руку и убе­дился, что рука умирающего не потеряла своей силы. То же самое произошло однажды с быком в кибуце Гват: утром он был полон сил, а вечером все, что от него осталось, была лежавшая в куче освежеванная шкура. Эти разрозненные вос­поминания о руках и кучах возникают в конце визита дядюшки, когда они идут обратно к авто­бусной остановке и проходят мимо Ури-румына, изучающего куски кожи: интересно, получится ли из этой кожи хорошая пара ботинок. Так дела­ется рассказ⁵⁷.

Бирштейн воплотил великую мечту — ото­рвать идиш от мертвого груза прошлого, отде­лив рассказываемые на этом языке истории от всего, что современная идишская литература обожествляла: фольклора как Торы, хасидизма как хранителя еврейского духа, местечка как родины еврейского одиночества и солидарно­сти, Иерусалима как образцового града Божьего, поэзии как пророчества, Холокоста как источ­ника вдохновения, истории как коллективной памяти. Во время прогулок по Меа-Шеарим Бирштейн столкнулся с молодым хасидом, ко­торый толкнул недостаточно скромно одетую женщину-корреспондентку на землю («Девушка и ешиботник»). Его воспоминания о Бяла- Подляске включают сцену, когда отец обходил по списку всех видных евреев, которые могли бы поддержать его иск против местного кожевен­ного заправилы — в конце отец вычеркнул все имена («Список»). Сын отказался от квартиры в ортодоксальном квартале Иерусалима, потому что там все слишком сильно напоминает о доме: «Я вырос в похожем многолюдном и шумном ме­сте. Ставни, закрытые летним вечером, чтобы не пропустить ни звука из криков, раздававшихся внизу, все еще живы в моей памяти» («Пейзаж»). Его последнее слово о Якове Вейслице — это воспоминание о пожилом идишском актере, ко­торый читает самое известное стихотворение Лейвика пьянице-антисемиту в мельбурнском трамвае («Идишский актер»). Никакого прекло­нения перед прошлым.

Поездки на автобусе — самом обществен­ном, плебейском и открытом виде транспорта в Израиле — там всегда звучит радио с новостя­ми — это избранный Бирштейном способ отдать почести Шолом-Алейхему и окончательно ни- спровернуть его. Как и вагон третьего класса в царской России, автобус Эгеда⁵⁸ — это место со­средоточения «народа», место всех его чаяний и разочарований. Но система Бирштейна не допу­скает никаких героев или паяцев, никаких безу­мных монологов, оказывающихся в центре вни­мания публики, — разве только между останов­ками. Когда весь мир — это автобус Эгеда, «ни­что не может быть очень странным или марги­нальным».

Большинство вещей происходят в автобусе. Один из пас­сажиров хочет сесть. Он чувствует себя униженным дру­гими пассажирами. Он рабочий, «синий воротничок». Вы можете заметить это по цвету его бороды, которая растет клочками и всегда в ожесточении. Весь автобус смотрит на него, как будто бы он случайно попал сюда с обочи­ны общества. Но вот автобус останавливается перед маа- барой [временным лагерем для новых репатриантов в пя­тидесятые годы], он выходит, и его ждут двое или трое детей, Аба, Аба, они обнимают его, и они рады ему, а он им. Может быть, он на обочине жизни, потому что авто­бус смотрел на него именно так?⁵⁹

Рабочий реабилитирован, но ему самому не пре­доставлено права голоса — его запомнят за то, что он обычный человек.

Это радикальное уплощение перспективы го­раздо больше чувствуется в оригинальных ив- ритских версиях рассказов, чем в идишском пе­реводе, сделанном по настоянию Суцкевера. Рассказы на иврите не имеют названия, прону­мерованы от I до Ю1, тогда как рассказам на иди­ше предпосланы отдельные, часто подсказыва­ющие толкование заголовки. Дочь Бирштейна Нурит Инбар-Шани украсила каждый из расска­зов на иврите полуабстрактным (а иногда и ма­лопристойным) рисунком, создав эффект совре­менной «Тысячи и одной ночи». Несколько ги- перреалистических карандашных рисунков ил­люстрируют идишское издание, делая его по контрасту почти газетным. У ивритского сбор­ника модернистское название Кетем шель ше- кет («Пятно тишины»), а идишское обещает по­чтительное путешествие по «Твоим переулкам, Иерусалим». Ивритский стиль у Бирштейна рез­кий и очень разговорный. Идиш более многосло­вен, полон замечаний в скобках. «Я подобрал две корзины и пошел на Махане-Йегуда»⁶⁰ — так на­чинает Бирштейн первый рассказ на иврите. «Я зашел туда с другого конца, не с улицы Яффо, и там вход на рынок был перекрыт. Куча народу. Я решил подождать. Я нашел кусочек тени у столба электропередачи — было очень жарко — и стал ждать. Когда они разойдутся, я войду». На идише это звучит примерно так:

С двумя корзинами я пошел на Махане-Йегуда, большой иерусалимский рынок, купить кое-что для дома. Я при­шел туда с другой стороны, не с улицы Яффо, и у входа на рынок стояло множество людей. Было очень жарко, меж­ду двумя и тремя часами дня, поэтому я расположился в тени столба электропередачи. Когда они начнут расхо­диться, я пройду на рынок.

Ивритский текст основан на непосредственном исполнении рассказов в эфире израильского ра­дио перед чрезвычайно пестрой ивритской пу­бликой. Впоследствии Бирштейн оттачивал свое ремесло, устраивая представление по дороге в кибуцы, для взрослых учащихся, в общежитиях для новых репатриантов, где он рассказывал око­ло пятидесяти историй в течение одной програм­мы, причем за ним ездила студентка из универ­ситетского театра, подробно записывавшая их⁶¹.

Здесь наконец мы можем в мельчайших под­робностях увидеть, как возрожденный еврей­

ский рассказчик исполняет свои истории вжи­вую; как он одевается («Йосл... всегда одет в одну и ту же рубашку. Черная рубашка-поло зимой и рубашка в синюю и белую полоску с коротким рукавом летом»), как языком жестов излагает собственную версию событий, не совпадающую с точкой зрения персонажей. Мы узнаем, как по­вествователь постепенно оттачивает и перераба­тывает свои истории в ответ на реакцию публики и как поспешность его выступления отвечает по­ставленным им целям: не объяснять и не настав­лять, а скорее «открывать тайные комнаты» чело­веческого опыта. «Йосл, —доказывает исследова­тельница, — это уникальный феномен» на изра­ильской культурной сцене.

Такого рода внимания обычно удостаивались рассказчики, которые исполняли традиционный репертуар в традиционных условиях, скажем в венгерской крестьянской общине, которая це­ликом и полностью перенеслась во время Второй мировой войны за Дунай, или в общине говоря­щих на идише эмигрантов в современном канад­ском городе Торонто⁶². Репертуар и аудитория Йосла, наоборот, переменчивы, как радиоволны. Устные версии его рассказов (как мы узнаем из работы израильской студентки) весьма отлича­ются от письменной. Студентка может и не знать, насколько радикально ивритские версии отли­чаются от идишских — последние представляют собой выверенные, многословные литературные тексты, предназначенные для чтения в диаспо­ре. Когда Бирштейн говорит и пишет на иврите, его рассказы уместно эксцентричны и сдержан­ны. На идише же он стремится к вечности. Да, Бирштейн нашел утраченное искусство рассказа и живую еврейскую аудиторию, но, обретя их, он утратил сам идиш⁶³.

Когда писатели обратились к рассказу в надеж­де использовать народную традицию, они вве­ли в канву повествования собственную жизнь. Некоторые, например рабби Нахман, Перец, Дер Нистер, Зингер и Суцкевер, перевели соб­ственную борьбу и бунт в метафизическую пло­скость. Другие, такие, как Дик, Шолом-Алейхем, Мангер, Трунк и Йосл Бирштейн, превратили са­мих себя в фольклорный материал, сохранив и мудрость народа, и его глупость. Будучи певцами экзотических мест, представители мессианско- мистической школы предпочли сказку и роман. Являясь носителями местной традиции, те, кто видели себя в настоящем, обратились к жанрам легенды и баллады. Невозможно доказать, что один подход в большей степени «аутентично ев­рейский», чем другой, хотя читатели, безусловно, свободны в своем выборе.

Рассказ, подчиненный диктату минувших по­колений, но открытый для новых проявлений личного героизма и низости, новым образам дома и изгнания, в качестве универсальной и об­щедоступной формы самовыражения уникаль­ным образом показывает, как еврейская куль­тура изменилась в Новейшее время. Если сказ­ки рабби Нахмана представляют собой пер­вый прорыв в области индивидуального нарра­тивного стиля и мучительной чувствительно­сти в еврейской Восточной Европе, то повести

Айзика-Меира Дика отражают непоколебимую силу гомилетической традиций в среде само­званых реформаторов. Хасидизм в самых дерз­ких своих проявлениях и Таскала в своих самых дидактических воплощениях встретились в еди­ном посреднике. Нахман и Дик сказали первую из четырех фраз в повествовании о возрождении идишского нарратива. Они существенно расши­рили существовавший набор сюжетов и действу­ющих лиц. Своими странниками и святыми, му­дрецами и простаками, раввинами и купцами, лакеями и шарлатанами они переписали карту избавления — либо вместо истории, либо через историю.

До того как наступила новая фаза, произошел скрупулезный пересмотр старого. Возник класс еврейских революционеров, чьей первой целью было сжечь мосты, связывавшие их с традициями минувших поколений. В разгар этого бунта Перец пригласил читателей «Праздничных листков» на социалистический седер — без чудес, без какого- то ни было национального значения, даже без пасхальных молитв. Еврейские левые, все больше идентифицировавшие себя с языком трудящихся масс, объявили Мессию и иудаизм мертвыми в по­пулярном гимне 1902г., написанном С. Ан-ским. Еще в тридцатые годы еврейские социалистиче­ские скауты в Вильне и ее окрестностях (в рядах которых был и юный Суцкевер) маршировали под стихи: «Мы никогда не устанем бить и колотить последних из вас, / Потому что мы призваны осво­бодить настоящее от прошлого!»⁶⁴

Та же группа бунтарей, которая радикально восстала против вселенной еврейского дискурса

(другое имя которому цимцум), отправилась впо­следствии на поиски подходящего светского про­шлого. Рассказ стал котелком, в котором кипела новая идеология народа, либо связанная с клас­сом духовных бунтовщиком (Перец), либо с неу­дачниками, которые могли появиться из-за каж­дого угла (Шолом-Алейхем). Второе поколение идишских писателей превратило Пурим, Песах, Хануку и Гошана раба в народные праздники ради восстановления необходимой связи с наро­дом, чтобы компенсировать утрату древней ци­вилизации, доказав, что народ — лучшее сред­ство обновления.

После апокалипсиса Первой мировой вой­ны, большевистской революции и Гражданской войны на Украине реабилитация «утраченно­го народа» вышла из моды. Следующее поколе­ние идишских писателей обратилось к рассказу одновременно как своего рода бегству от огра­ничений реализма и как к ответу на вызов анар­хических сил, выпущенных на свободу самой историей. Выводя эти силы в лирическом фарсе (Мангер) или предоставляя им голос в идеали­стических и нигилистических фантазиях (Дер Нистер, Зингер), третье поколение идишских писателей обращалось с полученной традицией: Иисусом, Сатаной и Илией, Хансом Кристианом Андерсеном, рабби Нахманом и Перецем — так, будто они были сокровищами старого режима, будто это был набор символов, которые нужно было растащить. В награду за это экуменическое пиратство идишские писатели научили свой на­род, отшельников, нищих, звездочетов, демонов и бесов, любовников и прелюбодеев всех возрас­

тов, как лучше всего использовать новые грани­цы разума писателя. Идишский рассказ в меж- военный период был предан ради позитивного эклектизма; акценты решительно перемести­лись с объективной реальности на субъектив­ную.

На третьей фазе повествование должно было закончиться, потому что три — магическое число индоевропейского фольклора, три — это диалек­тическое движение от мятежа к утрате, а от нее к возвращению, которое мы неоднократно наблю­дали, и три — это триада, состоящая из рассказа, рассказчика и аудитории. Когда идишский рас­сказ и балладу нарядили в модернистские одеж­ды, народ, говоривший на идише, рассеялся, а последний из его великих сказочников Зингер умер, вся история должна была подойти к концу. Но этого не произошло по трем причинам.

Искусство современного идишского рассказа невозможно понять только как процесс наслаи­вания местных традиций и экзотических пре­даний, которые перерабатывает умелый ремес­ленник, живущий или полагающий, что живет, в доиндустриальную эпоху, как того хотелось бы Вальтеру Беньямину. Наша главная метафора — это отбор, а не экология. На каждом этапе, начи­ная с рабби Нахмана из Брацлава (который сам по себе принадлежит к еврейскому Средневековью), рассказ воплощает, что нужно было спасти в ходе духовного, исторического или личностного кри­зиса. Крушение времени и пространства, в отли­чие от сыновней верности расточительных детей или сущностной связи между идишем и идиш- кайт, сделали возможным повторное обретение утраченного идишского народного искусства.

Осталось еще одно поколение литераторов, родившихся в Польше. Как еврейские бунтари, которых исторические силы забросили в изгна­ние далеко от страны их грез, они довели авто­биографический рассказ до совершенства, чтобы создать личный — и переносной — мемориал. Трунк переписал свою жизнь как мелодраму, где Перец играл роль горделивого патриархата все польское еврейство участвовало в массовке. Суцкевер поставил символическую драму, где случаи чудесного спасения, в том числе его соб­ственный, свидетельствовали о том, что мертвые еще живы. Используя минималистические деко­рации в духе израильского авангарда, Бирштейн представил четвертое, очень неидишское изме­рение собранного времени — зону молчания.

Утраченное и вновь обретенное, искусство идишского рассказ продолжает жить, хотя теперь уже не на идише. Бирштейн читает свои трехми­нутные рассказики по радио на иврите с сильным идишским оттенком, и далеко-далеко от идиш­ского дома продолжается возрождение.

Вернувшись домой в город Мемфис в штате Теннесси после долгой и непродуктивной поезд­ки в Нью-Йорк и Лондон, писатель Стив Стерн устроился на работу в Центр южного фолькло­ра. Долгие недели и месяцы расшифровывания архивных пленок приводят к тому, что букваль­но у его дверей возникает легендарный ланд­шафт, где «ручей повернется вспять, а бассейн Бил-стрит превратится в лагуну, через кото­

рую жители будут переправляться на деревян­ных лодочках с фонариками». «И знаете, — до­бавляет он в следующем же предложении, — ев­реи там тоже будут». А поскольку Мемфис — это не Минск, а Америка — не Польша, Стерн стал директором Проекта этнического наследия, по­лучив задание возродить «старую общину гетто Пинча из его нынешнего плачевного положения по всей Северной Мэйн-стрит». Второе поколе­ние евреев-мемфисцев вынуждено было на скло­не лет возрождать неприглядную сторону про­шлого своих родителей, включаясь в культурное восстановление своего этнического наследия. Что произошло потом? Неизбежный последний акт в этой мелодраме — это творческая измена. Этот немыслимый набор персонажей действу­ет в прозе Стерна, которая теперь приняла фор­му рассказов и монологов, но в ней присутству­ет тонкий слой иронии и аллюзии на Маламуда и Мангера. Один из самых запоминающихся пер­сонажей Стерна, Шимеле-распутник повторя­ет «Приключения Гершла Зумервинта», где ман- геровский сюжет приспосабливается к климату американского Юга⁶⁵.

Парадигма бунта, утраты и стремления к воз­вращению сохраняется даже тогда, когда рас­сказчик пользуется своим материалом в пере­воде (в изданном Хоу и Гринбергом сборнике «Сокровищница идишских рассказов»). «Какая удивительно домашняя еврейская культура, — пишет кинорежиссер Михаль Голдман, создав­шая хронику клезмерского музыкального воз­рождения в Америке, — поколение за поколением она стремится назад, наши карманы полны об­рывков ушедшего мира»⁶⁶. Поскольку страстные объятия модернизма отрезали героев этой исто­рии от прошлого и от будущего, они разыскивают нечто, что могло бы противостоять ассимиляции, некое выражение человеческого духа, личного признания или живой памяти. Дер Нистер создал в воображении мифический Всем Мостам Мост, соединяющий бездну с дворцом. Переживший Катастрофу и чувствующий свою обязанность ис­купить это, Яаков Глатштейн возвел мост жела­ния, соединяющий обе стороны: с одной стороны ослабший Бог, а с другой — Его страдающий на­род. Не найдя другого места, Йосл Бирштейн сел в иерусалимский автобус № 9, чтобы ловить на лету разговоры его пассажиров.

Как только мир традиционной веры рухнул, покинутый и опустевший изнутри и осажденный снаружи, затихли голоса живого еврейского про­шлого: умолкли талмудисты, молельщики, каб- балисты и проповедники, ведущие молитву, сва­дебные шуты и пуримшпилеры, зогеркес (женщи­ны, которые подсказывают другим женщинам слова молитв), клогмутерс (те, кто оплакивают умерших) и опшпрехеринс (те, кто изгоняют де­монов) — смолкли даже голоса детей, заучиваю­щих наизусть еврейский алфавит. Теперь евреев было слышно, лишь когда они пели сатирические песни и вдохновенные гимны, торговали враз­нос романами и политическими трактатами или читали стихи. Посреди этой какофонии можно было уловить нечто старое, звучавшее как-то по- новому, потому что это было творчество идиш­ских писателей, которые казались плотью от пло­ти своего народа, хотя на самом деле жили в ари­стократических районах Киева и Варшавы или в далеком Берлине и Майами-Бич. Рассказ тут, пес­ня там, ничего особенного. Иногда, когда слова появлялись в печати, местные исполнители до­бавляли им новые оттенки.

А потом и эта какофония тоже стихла. И вот что осталось, эхом повторяясь сквозь время:

Звездочет сказал: «Сейчас!» И они принесли свадебный балдахин, и придворные обрадовались редкой радостью, и все пировали с редким восторгом, и двое детей полюби­ли друг друга и не могли сдержать слез, и я тоже был на этой свадьбе и ел имбирный пряник, а... тот, кто не хочет запомнить эту сказку, пусть забудет ее.

И автор этого рассказа, один из сватов, — свидетель: первая свадьба в городе из рода в род состоялась наверху, на горе, которую дожди перед этим хорошенько причеса­ли. Звезды бросали в дар золотые благословения, и Ройтл пламенела под ними, и была она чище и краше всех звезд.

И подушки оказываются настоящими, вино льется в чаши, маца крошится... Они поняли, что пророк Илия по­сетил их дом, и весело, радостно справляли праздник!

Какой он ни есть, тот свет, — все там правда, без плу­товства, без насмешек и обид. Слава Всевышнему — там не обманут даже Гимпла-дурня.

Сочинитель прощается с вами, добродушно смеясь, и желает вам, чтобы и евреи, и все люди на земле больше смеялись, нежели плакали... Смеяться полезно. Врачи со­ветуют смеяться...

Слова рассказчика застряли у меня в голове, и, когда автобус остановился, я больше не мог сдерживаться и по пути домой я разложил это в уме: дядюшка кладет руку жене на голову, рука умирающего человека, маленькие кучки, кучер и бык. Я спросил себя с интонацией Ури- сапожника, сможешь ли ты сделать из всего этого рассказ?

Мы ушли пешком, неся мешки на плечах.

Окна во всех домах были заклеены черной бумагой, чтобы ночью Варшава лежала во тьме. Мы чувствовали себя, как будто идем внутри черного гроба.

Над нами гитлеровские самолеты штурмовали небо, подобно ужасным демонам.

«Се грядет Зейделиус Первый, — сказал один бес дру­гому, — бедный ешиботник, пожелавший стать Папой Римским».

Вскоре ад вновь наполнился. Были добавлены новые кварталы, но скученность все равно была велика.

Все эти чудесные вещи жестоким образом были у меня украдены, их отобрали, отобрали, отобрали.

Опять кто-то другой... Сколько еще он будет кем-то другим?

Без этих печально-прекрасных дорог Танах, я скажу, не Танах.

А как вызволил ее, не сказывал — только известно, что вызволил!

Возможно, это и есть достаточное воздаяние для Народа Утраченной Книги.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава первая

1 См. Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “The Concept of Variety of Narrative Performance in East European Jewish Culture”, in Explorations in the Ethnography of Speaking, 2^nd ed., ed. Richard Bauman and Joel Sherzer (London: Cambridge University Press, 1989), pp. 283-308. Цитата приведена из неопубликованной рукописи Харриса Перлстона «Воспоминания молодого человека в по­исках», переведенной с иврита Эли Ледергендлером. Перлстон родился в Стависке, недалеко от Белостока, в 1870 г., написал первую редакцию своих мемуаров в 1889 г. и переработал их в 1945 г. Приношу благодар­ность доктору Ледергендлеру за предоставление ру­кописи. Аналогичные пассажи можно обнаружить в беллетристике и воспоминаниях Ицхока-Йоэля Линецкого, Мойше-Лейба Лилиенблюма, Шолема- Янкева Абрамовича и многих других.

2 О подъеме ортодоксии в ответ на модернизацию см. работы Давида Элленсона, Майкла К. Зильбера, Дэвида Э. Фришмана, Харви Э. Гольдберга, Лоренса Каплана и Менахема Фридмана в книге The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, ed. Jack Wertheimer (New York and Jerusalem: Jewish Theological Seminary, 1992), part 1.

3 ‘Макдовидс» — сеть быстрого питания, кошерный вариант «Макдоналдса»; «Шлок Рок» — еврейская поп- группа, основанная в 1985 г. певцом Ленни Соломоном

и прославившаяся исполнением религиозной лирики на мотивы популярных песен. — Прим. ред.

4 David Lowenthal, The Past Is a Foreign Country (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), chap. 7.

5 «Вслед за традицией» (after the tradition) — вос­хитительно двусмысленное выражение, почерпнутое из названия первого сборника «Очерков о современ­ной еврейской литературы» Роберта Алтера СEssays on Modern Jewish Writing; 1969; New York: Dutton, 1971).

6 Robert Escarpit, “‘Creative Treason’ as a Key to Literature”, Yearbook of Comparative and General Literature 10 (1961): 16-21. К изучению еврейской куль­туры этот термин впервые применил Гершон Шакед в описании переводов европейской и еврейской клас­сики на современный иврит. См. Gershon Shaked “Between Jewish Tradition and Western Culture”, Ariel 42 (1976): 46-54.

7 Первоначально литература называлась на иври­те сифра (из Пс. 55:9), впервые, по-видимому, это сло­во использовал Ш.-Я. Абрамович в рассказе Лимду гейтев («Учитесь делать добро», Варшава, 1862), с. 28. Возможно, Абрамович придумал и слово сифрут, ко­торое и прижилось в языке. См. его статью Им кабала ги некабелъ в журнале Га-Мелиц 5 (1865), номера 34-38, 41-45; перепечатано в Эйн мишпат («Источник право­судия»; Житомир, 1867). Слово сифрут появляется у него с 1868 г.

⁸1. L. Peretz, “What Our Literature Needs”, tr. Nathan Halper, Voices From the Yiddish: Essays, Memoirs, Diaries, ed. Irving Howe and Eliezer Greenberg (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1972), p. 25.

9 Max Weinreich, History of the Yiddish Language, trans. Shlomo Noble, with Joshua A. Fishman (Chicago: University of Chicago Press, 1980), pp. 206-210.

10 Фейклор от анг. fake подделка, подлог. — Прим.

ред.

11 Фольклоризация еврейской жизни, настаи­вал Ш.-Й. Агнон, стала верным знаком его дезинте­грации. См. Dan Ben-Amos, “Nationalism and Nihilism: The Attitudes of Two Hebrew Authors Towards Folklore”, International Folklore Review 1 (1981): 5-16. Слово «фей­клор» придумал американский фольклорист Ричард Дорсон в 1950 г. как пейоратив, но с тех пор оно при­обрело характер нейтрального научного термина для описания необходимой эволюции устной литературы в технологическом мире. См. Richard Dorson, Folklore and Fakelore: Essays toward a Discipline of Folk Studies (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976), в особенности с. 1-29, 67-73; Alan Dundes, “Metafolklore and Oral Literary Criticism”, Monist 50 (1966): 505-516; Hermann Bausinger, “Toward a Critique of Folklorism Criticism”, in German Volkskunde: A Decade of Theoretical Confrontation, Debate, and Reorientation (1967-1977), ed. James R. Dow and Hannjost Lixfeld (Bloomington: Indiana University Press, 1986), pp. 113-123: Regina Bendix, “Folklorism: The Challenge of a Concept”, International Folklore Review 6 (1988): 5-15.

12 Варшавский признавался, что до своей первой встречи с Шолом-Алейхемом в Киеве «хотя и учился когда-то в ешиве (в Житомире), но выучил так мало идишкайт и так много забыл, что вряд ли смог бы на­писать собственные песни». Шолом-Алейхем. Ди ге- шихте фун Варшавские лидер // Идише фолкс-лидер фун М. М. Варшавский, 2-е изд. (Нью-Йорк: Макс Майзель, 1918), с. х. Предисловие было написано в Нерви 20 февраля 1914 г.

13 Тексты песен Афн припечекиДер ребе Элимейлех см. Мир трогн а гезанг: идише арбетер-ун фолкслидер, под ред. Элеанор Гордон Млотек, изд. 2-е испр. и доп. (Нью-Йорк: Workmen’s Circle, 1977), с. 2,168.

14 Об отдалении идишских писателей XIX в. от иди­ша и от народа см. Dan Miron, A Traveler Disguised: А Study in the Rise of Modern Yiddish Fiction in the Nineteenth Century (New York: Schocken, 1973), в особенности гла­вы i-2 и его же “Folklore and Antifolklore in the Yiddish Fiction of the Haskala”, Studies in Jewish Folklore, ed. Frank Talmage (Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1980), pp. 219-249. В идишском литературове­дении существуют серьезные разногласия по этому поводу. В каждой из последующих глав эта проблема будет рассматриваться подробнее.

15 «Бецалелъ» шель Шац 1906-1929, под ред. Нурит Шило-Коэн, 2-е изд. (Иерусалим: Музей Израиля,

1983) ; Albert Weisser, The Modern Renaissance of Jewish Music: Events and Figures, Eastern Europe and America (New York: Bloch, 1954), гл. 3.

16 Жизнь и деятельность Раппопорта-Ан-ского за­служивает отдельной главы. Я писал о нем в целом в предисловии к сборнику The Dybbuk and Other Writings by S. Ansky (New York: Schocken, 1992), и о конкретном аспекте в статье “S. Ansky and the Paradigm of Return”, in Uses of Tradition, pp. 243-260.

17 Дан Мирон, Боа, лайла («Приди, ночь: Ивритская литература между рациональным и иррациональным в начале XX в.»; Тель-Авив: Двир, 1987), с. 14.

18 Gershon Shaked, Shmuel Yosef Agnon: A Revolutionary Traditionalist, New York and London: New York University Press, 1989.

19 Roger Sale, Fairy Tales and After: From Snow White to E. B. White, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978.

20 Дан Мирон, Га-преда мин га-ани ге-ани («Уходя от обедневшего Я: Ранняя поэзия Х.-Н. Бялика, 1891-1901»; Тель-Авив: Открытый университет, 1986). Знаменитый очерк Бялика 1917 г. «Галаха и агада» был переведен на английский Джулиусом Сигелем (Julius L. Siegel; New York: Bloch, 1923) и заслуживает больше­го внимания. Недавно появился полный английский перевод Сефер га-агада, созданной им в соавторстве с Й.-Х. Равницким. См. The Book of Legends (Sefer ha-Ag- gadah): Legends from the Talmud and Midrash, tr. William G. Braude (New York: Schocken, 1992). [Русский перевод был выполнен С. Фругом и впервые издан в Берлине в 1922 г., впоследствии неоднократно переиздавался. См. «Аггада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей». — Прим. пер.

21 См. Mark W. Kiel, “Vox Populi, Vox Dei: The Centrality of Peretz in Jewish Folkloristics”, Polin 7 (1992): 88-120; Yiddish Folktales, ed. Beatrice Silverman Weinreich, tr. Leonard Wolf (New York: Pantheon, 1988): Соне ди хахоме (№50, 174); Пеша-Рива Шер (№22, 102); Хиня Лифшиц (№ 42, 59); Хава Рубина (№ 32); Брохе ди чулочнице (№ 64,122,154); Рохл Каган (№ 24). Характерные черты стилей этих и других сказочниц видны даже в переводе.

22 Детские стихи: Ида Массей, Лидер фар киндер (Варшава: Brzoza, 1936); Кадя Молодовская, Майселех (Варшава: Идише шул-суганизацие ин Пойлн, 1931) и Идише киндер (Нью-Йорк: Централ-комитет фун ди идише фолкс-шулн, 1945)- Бабушкино благоче­стие под покровом сказки: Мирьям Улиновер, Дер бо- бес ойцер, факсимиле издания Варшава, 1922 с парал­лельным текстом на иврите, пер. Йегошуа Тан-Пай (Иерусалим: Мосад га-рав Кук, 1975)- Исследование этих вопросов см. Kathryn Hellerstein, ‘“A Word for My Blood’: A Reading of Kadya Molodovsky’s ‘Froyen-lider’ (Vilna, 1927)”, AJS Review 13 (1988): 47-79; Idem, “Faith and Fear: The Subordination of Prayer to Narrative in Modern Yiddish Poems”, in Parable and Story as Sources of Jewish and Christian Theology, ed. Clemens Thoma and Michael Wyschograd (New York: Paulist Press, 1989), pp. 205-236.

23 Cm. MarkWilliamKiel, “Bialikand the Transformation of Aggadah into Folklore”, гл. 2 в его работе “A Twice Lost Legacy: Ideology, Culture and the Pursuit of Jewish Folklore in Russia until Stalinization (1930-1931)” (Ph. D. diss., Jewish Theological Seminary of America, 1991) и Узи Шавит, Ширей-ам бе-лашон ше-эйна медуберет, в книге Лирика ве-лахит («Лирическая поэзия и слова поп-музыки: Израильская популярная песня как куль­турная система и литературный жанр»), ред. Зива Бен-Порат и др. (Тель-Авив: Porter Institute for Poetics and Semiotics, 1989), c. 254-263.

24 См. Яаков Кабаков, Нафтали-Герц Имбер «Баалъ га-тиква» (Лод: Институт литературоведческих ис­следований им. Габермана, 1991), гл. 5. О создании Швуэ Ан-ского см. The Dybbuk, p. xvii, а о предыстории этого стихотворения Moshe Beregovsky, “Jewish Folk Music (1934)”, in Old Jewish Folk Music: The Collections and Writings of Moshe Beregovsky, ed. Mark Slobin (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982), pp. 34-35.

25 Открытое письмо было одновременно напеча­тано в журналах Га-Мелиц № 58 (23 марта 1898 г.); Га- Цфира №71 и «Недельной хронике Восхода» №н, 19

(1898) . Во введении к своей книге Yiddish Folksongs in Russia (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1991) Дов Ной заявляет, что русский текст письма, видимо, имел большее влияние. Это письмо вдохновило Пинхаса Минковского написать первый очерк на иврите об истории изучения народных песен. Несмотря на свою эрудицию и владение несколькими европейскими языками, Минковский очень плохо знал идишские песни, к которым он обратился в самом конце очер­ка. Все цитируемые им тексты на самом деле имели книжное происхождение. См. “Shirei ‘am”, Hashiloah 5 (1899): 10-20,105-114, 205-216.

26 Все последующие ссылки приводятся по факси­мильному изданию, подготовленному Довом Ноем, в котором также содержится идишский перевод вве­дения и комментариев, написанных в оригинале по- русски. Из 376 опубликованных песен (на идише ла­тинскими буквами) 38 представляют собой варианты.

27 Йегуда-Лейб Каган, Дос идише фолкслид (1910), в книге Штудиес вегн идишер фолксшафунг («Исследования по еврейскому фольклору»), под ред. Макса Вайнрайха (Нью-Йорк: YIVO, 1952), с. 9-42; ци­тата на с. 41. Сокращенная версия этого введения по­явилась в журнале Литератур 2 (1910): 122-141, отсю­да связь с идишской эстетикой Нижнего Ист-Сайда. Об этой группе см. Ruth R. Wisse, A Little Love in Big Manhattan: Two Yiddish Poets (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988).

28 См. М. Кипнис, Гундерт фолкс-лидер (Буэнос- Айрес: Централ-фарбанд фун пойлише идн, 1949)? с. 239-240.

29 А пор вертер цу Варшавские лидер фун Шолом- Алейхем, воспроизв. в книге Идише фолкслидер фун М. М. Варшавский, 2-е изд., с. v-xvii.

30 Краткая биография Энгеля и описание его роли в еврейском музыкальном возрождении содер­жится в книге Weisser, Modern Renaissance of Jewish Music, pp. 31-31, 71-80. См. также предисловие М. Береговского к «Еврейским народным песням» (1962) в книге Old Jewish Folk Music, pp. 287-288. Все доку­менты, относящиеся к дискуссии Шолом-Алейхема и Энгеля, собраны и переведены Менаше Равиной в книге Михтавим алъ га-музика га-йегудит («Письма о еврейской музыке»; Тель-Авив: Давар, 1941)- Текст фе­льетона Энгеля, опубликованного в 18-м номере жур­нала «Восход», см. на с. 16-21. Также эта дискуссия описана Менаше Гефеном в книге Ми-тахат га-ариса омедет гдия («Под колыбелью стоит козочка [По сле­дам еврейской песни]: Очерки и исследования»; Тель- Авив: Сифрият поалим, 1986), с. 226.

31 Шолом-Алейхем, А брив цум х. Энгель фунем «Восход», Дер ид 24 (13 июня 1901 г.): 14-16, или Равина, с. 31-38.

32 Произносится йидн. — Прим. ред.

33 Гинзбург-Марек, № 82. Факсимильное изда­ние 1991 г. было сделано с экземпляра с пометками Шолом-Алейхема. См. с.пз*-и4*.

³⁴ Paul Mendes-Flohr, “Fin-de-Siecle Orientalism, the Os- tjuden and the Aesthetics of Jewish Self-Affirmation”, in his Divides Passions: Jewish Intellectuals and the Experience of Modernity (Detroit: Wayne State University Press, 1991), pp. 77-132; «Бецалелъ» шелъШац, 1906-1929.

35 См. Идише фолк-майсес, выходившие в Дер ид i

(1899) , № 7:13-14, 17:11-12. Две из этих сказок, очевид­но, почерпнуты из немецко-еврейского фольклорного журнала Urquell. На их опубликование редакцию на­толкнуло открытое письмо Гинзбурга и Марека о сбо­ре идишских народных песен, о чем свидетельствует вступительная статья.

36 Так же выделен и их русский перевод.—Прим. ред.

37 Идише фолкслидер, под ред. Нойеха Прилуцкого, т. I (Варшава: Бихер-фар-але, 1910).

38 Эта песня есть в изумительной записи «Песни бобовских хасидов» в исполнении рабби Лейзера Гальберштама, Collector’s Guild 627 (также распро­страняется на кассетах, записанных House of Menora). Краткий обзор этой проблемы см. в статье: Уриэль Вайнрайх, Ди форшунг фун «мишшпрахике» идише фолкслидер, YlVO-bleter 34 (1950): 282-288.

39 Лучший путеводитель по популярным амери­канским песням на идише — Pearls of Yiddish Song: Favorite Folk, Art and Theater Songs, ed. Eleanor Gordon Mlotek and Joseph Mlotek (New York: Workmen’s Circle, 1988) с двумя кассетами: Pearls of Yiddish Song (1990) и On Wings of Song WC 21 (1993). Следует обратить вни­мание на то, что Элеанор Гордон Млотек и Йосеф Млотек первыми предприняли попытку собрать и идентифицировать жалкие остатки идишской лири­ки среди первого и второго поколения евреев, живу­щих в Америке. См. их книгу Перл фун дер идишер поэ- зие («Жемчужины идишской поэзии»; Тель-Авив: И. Л. Перец, 1974) и их колонку под тем же названием в вы­ходящем на идише еженедельнике Форвертс.

40 О двух театральных песнях Цейтлина Дона, Дона (1940) и Реб Мотеню, см. Pearls of Yiddish Song, pp. 142,175. О духовной реабилитации песен Лебедева см. мою статью “Ideologies of the Yiddish Folksong in the Old Country and the New”, Jewish Book Annual 50 (1992-1993): 161-166.

41 Как в мультипликационном художественном фильме Дона Блюта «Американский хвост» (1986) и в пьесе Барбары Лебов Шайне Майдл (New American Library, 1988) — это лишь некоторые американские примеры.

42 Jack Wertheimer, “The German-Jewish Experience: Toward a Usable Past”, The German-Jewish Legacy in America, 1938-1988: A Symposium, ed. Abraham J. Peck, специальный выпуск журнала American Jewish Archives 40 (1988). См. также Gerson D. Cohen, “German Jewry as Mirror of Modernity”, Leo Baeck Institute Year Book 20 (1975): xi; Steven E. Aschheim, Brothers and Strangers: The East European Jew in German and German Jewish Consciousness, 1800-1923 (Madison: University of Wisconsin Press, 1982), p. 213.

43 Об общине Хавурат шалом и ее идеологии см. The New Jews, ed. James A. Sleeper and Alan L. Mintz (New York: Vintage, 1971), и Riv-Ellen Prell, Prayer and Community: The Havurah in American Judaism (Detroit: Wayne State University Press, 1989).

44 Mark Zborowsky and Elizabeth Herzog, Life Is with People: The Culture of the Shtetl (1952), предисловие Маргарет Мид (New York: Schockeu, 1962).

45 Мишна (ивр. «Повторение») — древнейший (I—III вв. н.э) свод иудейских религиозных законов, ле­жащий в основе Талмуда. Мишну, в ее нынешнем виде включающую 63 трактата, разбитых на шесть разде­лов, составил и отредактировал Рабби (р. Иегуда га- Наси) в конце III в. н.э. — Прим. ред.

Глава вторая

¹ См. Послесловие Мангера к Нойенте гешталтн ун андере шрифтн («Близкие образы и другие сочи­нения»; Нью-Йорк: Ицик Мангер йойвл-комитет, 1961), с. 516.

2 В. Беньямин, «Рассказчик» (1936), русский пер. А. Белобратова в книге Беньямин В. Маски времени: Эссе о культуре и литературе. СПб: Симпозиум, 2004. С.383-418.

3 О евреях на фестивале в Джонсборо см. Peninnah Schram, “Telling Stories at NAPPS”, Jewish Storytelling Newsletter, 1:2 (Winter 1986): 7.

4 Хаим Шварцбаум указывает на параллельные ва­рианты в книге The Mishle Shu’alim (Fox Fables of Rabbi Berechiah Ha-Nakdan): A Study in Comparative Folklore and Fable Lore (Kiron: Institute for Jewish and Arab Folklore Research, 1979), pp. 394-408.

5 Baruch M. Bokser, “Wonder-Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina ben Dosa”, Journal for the Study of Judaism 16 (1985), 77.

6 Cm. Dan Ben-Amos, “Generic Distinctions in the Aggadah”, Studies in the Jewish Folklore, ed. Frank Talmage (Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1980), pp. 66-67 и M[enahem] E[lon], “Ma’aseh”, Encyclopedia Judaica 11.

7 Bokser, pp. 42-51.

⁸Eliezer ben Hyrcanus, The Fathers According to Rabbi Nathan, chap. 6; и Midrash Pirkei de rabbi Eliezer, trans. Gerald Friedlander (New York: Sepher-Hermon, 1981; rpt. London, 1916), chap. 2. Этот памятник пред­ставляет собой пространный (и относительно позд­ний) сборник биографических рассказов и преда­ний, которые, однако, не доведены до кульмина­ции. Рассказ об отлучении Элиэзера бен Гиркана от­сутствует. О рабби Акиве см. мою книгу Against the Apocalypse: Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,

1984) , pp. 27-30.

⁹ Главным сторонником теории эмансипации в ивритской нарративной прозе является Йосеф Дан, особенно в своей книге Га-сипур га-иври б-имей га-бейнаим («Ивритский рассказ в Средние века»; Иерусалим: Кетер, 1974); краткое изложение в ста­тье “Fiction, Hebrew”, Encyclopedia Judaica 6:1261-1271. Дополнительно см. его статью Ле-толъдотега шелъ сифрут га-швахим, Jerusalem Studies in Jewish Folklore I (1981): 82-100. В отличие от него, фолькло­ристы Хеда Ясон, Сара Цфатман, Тамар Александер и Эли Ясиф подчеркивают взаимодействие устных и письменных источников, ученой и народной тра­диций, иврита и разговорного языка. Они говорят о том, что при строгих обычаях народной литературы и консервативной природе любой текстуальной тра­диции желание или возможность средневековых ев­рейских редакторов и компиляторов добиться сво­бодного «оригинального» нарратива кажется силь­но преуменьшенной. Третий подход, представлен­ный Яаковом Эльбаумом, подчеркивает слабую сте­пень переработки отдельных мотивов в плотном и непосредственном текстуальном обрамлении. См., например, его статью: Yacob Elbaum, “From Sermon to Story: The Transformation of the Akedah”, Proof texts 6 (1986): 97-116.

10 Capa Цфатман-Биллер, fa-cunopem бе-идиш ми- решита ад «Шивхей га-Бешт» (1504-18149 (Ph. D. Diss., Hebrew University, 1983), т. i, с. 9,116-121.

11 Там же, с. 97.’

12 Полный текст см. в книге Sarah Zfatman, Yiddish Narrative Prose from Its Beginnings to “Shivhei ha-Besht” (1504-18149.* An Annotated Bibliography (Jerusalem: Hebrew University, 1985), no.17.

13 «Ку-бух» («Книга о корове») — раннее собрание басен и притч на идише, впервые изданное в Вероне (1594?). —Прим. ред.

14 Аннотированный перевод Майсе-бух на совре­менный идиш, не будучи ни академическим, ни во­обще полным изданием текста, просто группиру­ет рассказы в литературно-исторические блоки и отсылает читателя к альтернативным источникам. См. том 38 Мустерверк фун дер идишер литератур (Буэнос-Айрес: Литератур-гезельшафт байм YIVO, 1969). Английское издание, отредактированное с купюрами для пристойности см. Maase Book, 2 vols., ed. Moses Gaster (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1934). Перевод некоторых сказок на русский язык содержится в публикации: «Сказки еврейско­го Средневековья», Иерусалимский журнал, 14-15 (2003), с. 253-264.

15 См. Eli Yassif, “What Is a Folk Book?” International Folklore Review 5 (1987): 20-27. Одним из примеров процесса рефольклоризации служит сказка Элийогу га-Нови ун ди драй зин (Мейтлис, № 37; Gaster, по. 157) и Дер вортзогер, Идише фолк-майсес, под ред. Й.-Л. Кагана (Вильна: YIVO, 1940), № 23. Обе они явля­ются вариантами «Ленивого мальчика» АТ 675. Об ин­теграции идиша в культуру средневекового Ашкеназа см. Max Weinreich, History of the Yiddish Language, tr. Shlomo Noble and Joshua A. Fishman (Chicago: University of Chicago Press, 1980), chap. 3.

16 Цит. по Сефер хайей Могаран га-менукад (Иерусалим, 1985), разд. 25. О месте рассказа в ха­сидизме Бешта см. Йосеф Дан, Га-сипур га-хасиди («Хасидский рассказ»; Иерусалим: Кетер, 1975), с. 40-46; Мендл Пьекаж, Хасидут Браслав («Брацлавский хаси­дизм»; Иерусалим: Институт Бялика, 1972), с. 104-105 и особенно Хоне Шмерук, Проким фун дер идишер литератур-гешихте («Главы из истории литературы на идише»; Тель-Авив: И. Л. Перец, 1988), с. 253. Много было написано о святости хасидского рассказа. За аб­солютную святость рассказа во всей хасидской тра­диции выступает Гедалия Нигал в книге Га-сипорет га-хасидит: толъдотега ве-носега («Хасидский рас­сказ: История и темы»; Иерусалим: Маркус, 1981), с. 57-80. Пьекаж (с. 85-101) и Шмерук (гл. 6) придер­живаются более традиционного взгляда, который также поддерживает Йегошуа Мондшайн в издании, включающем факсимильное воспроизведение текста и варианты Сефер шивхей га-Бешт (Иерусалим, 1982), с. 52-57* Эту дискуссию удачно описала Ада Раппопорт- Альберт в статье: Ada Rappoport-Albert, “Hagiography with Footnotes: Edifying Tales and the Writing History in Hasidism”, History and Theory Beiheft 27 (1988): 153-155. Новое критическое издание Шивхей га-Бешт подго­товил Аврагам Рубинштейн (оно появилось уже после его смерти; Иерусалим: Реувен Масс, 1991) (русск. пер.: Шивхей Бешт. М.: Книжники, 2010).

17 Эти слова на идише цитируются в первом предисловии Натана из Немирова к «Сказкам». Все идишские цитаты (обозначающиеся буквой Y) приведены по изданию Сейфер сипурей майсес (Иерусалим: Керен гадпаса шель хасидей Бреслав),

1979) , двуязычному изданию «Сказок», выполненно­му по первому изданию 1815 г. Эта прекрасная кни­га ближе всего к академическому изданию из всех ныне имеющихся, и она первая за 164 года исполь­зует родной для Нахмана юго-восточный диалект идиша. Профессиональные идишисты и брацлав­ские хасиды называют его родной город Бресловом или Брослевом. См., например, замечание “On Breslov” в книге: Aryeh Kaplan, Gems of Rabbi Nahman (Jerusalem: Yeshivat Chasidei Breslov, 1980). Я исполь­зую более привычное написание.

18 Arthur Green, Tormented Master: Life Of Rabbi Nachman of Bratslav (University: University of Alabama Press, 1979), русский перевод P. Нудельмана и М. Яглома: Артур Грин. Страдающий наставник: Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава (М.- Иерусалим: Гешарим, 2007), гл. 5; Yehuda Liebes, ^uHa-Tikkun ha-Kelali of R. Nahman of Bratslav and Its Sabbatean Links”, в его Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism, tr. Batya Stein (Albany: SUNY Press, 1993), PP- 115-150; Йоав Эльштейн, Маасе хошев («Исследования хасидских рассказов»; Тель-Авив: Экед, 1983), гл. 6.

19 Грин, гл. 5.

20 Литера Е обозначает перевод Арнольда Банда: Arnold Band, Nahman of Bratslav: The Tales (New York: Paulisr Press, 1978). Для простоты все указания на стра­ницы даются по его переводу, даже когда я отклоня­юсь от него. Русский перевод приводится по изданию: «Сказочные истории, рассказанные раби Нахманом из Браслава», пер. г. Р. Бермана, Новосибирск: Издатель, 1995) с некоторыми изменениями — далее обознача­ется литерой R.

21 Сефер сихот га-РаН, под ред. Натана Штернгерца (Иерусалим: Керен хасидей Бреслав, 1978), разд. 52. Анализ этого отрывка см. Пьекаж, с. ш.

22 Аналогию между Нахманом и братьями Гримм впервые провел Арнольд Банд. См. его издание Tales, р. 29-30. См. также The Brothers Grimm and Folklore, ed. James M. McGlathery (Urbana: University of Illinois Press,

1991).

23 Я заимствую это наблюдение из неопубликован­ной статьи Сета Броди о каббалистическом символиз­ме сказок Нахмана.

24 О базовом различии между Sage (легендой) и Marchen (волшебной сказкой, народной сказкой), вве­денном братьями Гримм и к настоящему времени признанному повсеместно, см. Max Liithi, Отгсе Upon a Time: On the Nature of Fairy Tales, tr. Lee Chadeayne and Paul Gottwald, ed. Francis Lee Utley (Bloomington: Indiana University Press, 1976); William Bascom, “The Forms of Folklore: Prose Narratives”, Sacred Narratives, ed. Alan Dundes (Berkeley: University of California Press, 1984), pp. 5-29*

25 Cm. David G. Roskies, “The Genres of Yiddish Popular Literature, 1790-1860”, Working Papers in Yiddish and East European Jewish Studies (February 1975)? PP* I-I5- В книге Алерлей майсе-бихлех, анто­логии идишских развлекательных книг (Судилков, 1834), содержится лучший набор этого типа расска­зов, народных хроник и этических завещаний, кото­рые ходили на Украине в первые десятилетия после смерти Нахмана. См. также Залмен Рейзен, Цу дер гешихте фун дер идишер фолкс-литератур, YIVO- bleter 3 (1932): 240-259. Экзотическая гисторие (из­начально этот термин обозначал нарративный ис­точник нееврейского происхождения) не пользова­лась таким доверием как более знакомая майсе. См. Цфатман-Биллер, Га-сипорет бе-идиш ми-решита ад «Шивхей Бешт», 1:27. Первым, кто признал, что Нахман черпал свои сказки не из фольклора, а из ли­тературных источников, был Меир Винер. См. его Цу дер гешихте фун дер идишер литератур ин 19-тн йоргундерт («К истории идишской литературы де­вятнадцатого века»), в 2 т. (Нью-Йорк: YIKUF, 1945), i:34-35- Йоав Эльштейн видит в качестве возможно­го источника некоторых мотивов Нахмана испан­ское каббалистическое сочинение XIII в. См. Паамей бат мелех («По следам пропавшей царской доче­ри»; Рамат-Ган: Университет им. Бар-Илана, 1984), с. 161-188, 235-237.

26 Dan Ben-Amos, “Introduction” to Folklore Genres (Austin: University oa Texas Press, 1981), p. xxii; Jack Zipes, “Once There Were Two Brothers Named Grimm”, intro, to The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm (New York: Bantam Books, 1988), vol. 1, pp. xx-xxii.

27 Грин, с. 422.

28 Band, Introduction to Tales, pp. 34-35; Пьекаж, с. 121; Liebes, ^uHa-Tikkun ha-KelalV\ p. 188, n.11.

29 Это редкое первое издание описано Пьекажем на с. 184-185.

30 См. Пьекаж, гл. 5, и Элыитейн, Паамей бат ме- лех, гл. I.

31 «Идишский оригинал». Существует много спо­ров о том, записывал ли Натан сказки сначала на идише, а потом переводил их на иврит, или наобо­рот. Первым этот вопрос поставил Сэмюэль X. Зецер в идишском издании сказок Сипурей майсес (вун- дер майсес) фун Раби Нахмен Браславер (Нью-Йорк: Feirberg, 1929), с. xxxiv-xlii. Многие годы спустя этот вопрос подняли Пьекаж и Шмерук. Неблагоприятным результатом этой научной дискуссии стало оттесне­ние на второй план повествовательной силы идиша и провозглашение иврита первичным источником.

32 Все это прямо сказано в Гакдоме аф тайч (идиш­ском предисловии) Натана из Немирова к Сефер сипу­рей майсес, с. 15-16.

33 См. Яаков Эльбаум, Га-Бешт у-вно шелъ р. Адам — «Июн бе-cunyp ми-Шивхей га-Бешт», Jerusalem Studies in Jewish Folklore 2 (1982): 66-75.

34 Новейшее издание Сейфер сипурей майсес (Иерусалим, 1990), в котором ивритский текст впер­вые огласован, содержит небольшую апологию (с. 27), частично приписываемую Натану из Немирова, по­скольку содержит некоторые огрехи, свойственные грамматически неправильному разговорному сти­лю. (Приведенные примеры — ве-нааса б-рогез алеха, ве-лаках эль ацмо эль га-штия — не показательны.) Однако, как свидетельствует апология, такие «огре­хи» подчеркивают уникальность учения Нахмана.

35 См. Дэвид г. Роскис, Идише шрайбшпрахн ин 19-тн йоргундерт, Идише шпрах 33 (1974)* i—и. Возвращаясь к идишскому оригиналу рабби Нахмана много лет спустя, я вижу в нем гораздо больше иди- оматичности.

36 Грин, с. 19-20.

37 См. Gershom Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, tr. Ralph Manheim (New York: Schocken, 1965), pp. 57-62; Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), chap. 9.

38 См. Шмерук, Проким, с. 251-252; Liebes, “На- Tikkun Ha-Kelair, p. 137.

39 С распространением книги Гершома Шолема «Основные течения в еврейской мистике» (Рус. пер. Н. Бартмана. М.-Иерусалим: Гешарим, 2004) система сфирот стала общеизвестной. Доступное изложение этой системы по-английски, базирующееся на каб­балистических источниках, известных Нахману, см. в предисловии Луиса Джейкобса (Louis Jacobs) к кни­ге Moses Cordovero, The Palm Tree of Deborah (i960; New York: Sepher-Hermon, 1974), pp. 20-37.

40 См. подробный анализ в книге: Эльштейн, Паамей бат мелех, с. 119-122. Он первым заметил ха­рактерную последовательность событий в этой сказ­ке.

41 Там же, с. 205-211; Яаков Эльбаум, Тавнийот миштаршерот ве-нишбарот бе-Маасе мибергер ве-ани ле-Р. Нахман ми-Браслав, Jerusalem Studies in Hebrew Literature 4 (1983): 76.

42 Это обширная тема, которая будет затрону­та в последующих главах. Обычным источником до сих пор служит книга Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study In the Folk Religion (1939; rpt. Cleveland: Meridian and Jewish Publication Society, 1961). Из более современных работ см. Сара Цфатман, Нисуэй адам ве-шеда («Брак человека с де- моницей: Трансформация мотива в фольклорном нарративе ашкеназского еврейства в XVI-XIX вв.»; Иерусалим: Академон, 1987); Tamar Alexander-Frizer, The Pious Sinner: Ethics and Aesthetics in the Medieval Hasidic Narrative (Tubingen: Mohr, 1991); Gedalyah Nigal, Magic, Mysticism, and Hasidism: The Supernatural in Jewish Thought, tr. Edward Levin (Northvale, N. J.: Jason Aronson, 1994).

43 Блестящий анализ этой сказки в сопоставлении с первой см. Грин, с. 427-437.

44 Там же, с. 108, 235. Ср. хасидский фольклор, ко­торый приводит Ш. Пипе в статье: Samuel Zanvel Pipe, “Napoleon in Jewish Folklore”, YIVO Annual of Jewish Social Science 1 (1946): 297-302.

45 Подробное изложение содержания этой попу­лярной хроники по-английски содержится в моей книге The Literature of Destruction: Jewish Responses to Catastrophe (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), nos. 30-33-

46 Грин, с. 55-56.

47 О первочеловеке см. Scholem, On the Kabbalah,

pp. 104-117.

48 Грин, с. 109.

49 См. Max Luthi, The Fairytale as Art Form and Portrait of Man, tr. Jon Erickson (Bloomington: Indiana University Press, 1984), chap. 5.

50 Грин, с. 78.

51 См. Сефер толъдот га-Ари, под ред. Меира Бенаяху (Иерусалим: Институт им. Бен-Цви, 1967), особенно сказки 5-8. Сказки о том, как Баал-Шем-Тов «приближал» новых учеников, играют центральную роль в Шивхей га-Бешт (1815). См. Joseph Weiss, “А Circle of Pneumatics in Pre-Hasidism”, в его книге Studies in Eastern European Mysticism, ed. David Goldstein (New York: Littman Library of Jewish Civilization and Oxford University Press, 1985), pp. 27-42; Аврагам Рубинштейн, Сипурей га-гитгалут бе-сефер «Шивхей га-Бешт», Алей сефер 6/7 (1979)-151-186.

52 Об исторических и мессианских параметрах этой истории см. Шмерук, Проким, с. 256-258. О неу- давшейся встрече Бешта и Хаима ибн Атара см. Сефер шивхей га-Бешт, под ред. С. А. Городецкого (Тель- Авив: Двир, i960), с. 188-189.

53 Несовместимость библейского монотеизма и трагедии в классическом греческом смысле со всей очевидностью требует систематического изучения. Я делаю выводы из обсуждения этого вопроса с моим другом и коллегой Рэймондом П. Шейндлином.

54 Первым, кто обнаружил эту параллель, был Йосеф Вайс, первый из современных исследователей Нахмана из Брацлава. См. его Мехкарим ба-хасидут Браслав («Труды по брацлавскому хасидизму»), под ред. Мендла Пьекажа (Иерусалим: Институт Бялика, 1974), с. 22-23.

55 Невосполнимая утрата.

56 Louis Ginzberg, The Legends of the Jews (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1968), 1: 276-278.

57 О преобладании этого мотива в «Горожанине и нищем» см. рассуждение Яакова Эльбаума в его ста­тье в Jerusalem Studies in Hebrew Literature 4 (1983):

59-85.

58 См. Грин, гл. 6.

59 См. «Рассказы о необычайном (Сипурей маасий- огп) рабби Нахмана из Браслава с комментариями р. Адина Штейнзальца (Эвен Исраэль)» / Пер. А. Ганца, А. Ротмана. М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 5760-2000, с. 73. Пространный и детально аллегори­ческий комментарий Штейнзальца к этой сказке при­веден на с. 71-101.

60 Это была книга Мойше Маркузе, Сейфер рефу- ес га-никро эйцер Исроэл (Порыцк, 1790). Полное опи­сание этого сочинения, изначально написанного на восточном идише, см. в книге: Хоне Шмерук, Сифрут идиш бе-Фолин («Идишская литература в Польше»; Иерусалим: Магнес Пресс, 1981), с. 184-203. Об опро­вержении Нахмана см. с. 201-202.

61 Штейнзальц (с. 72) находит изображение проста­ка «достаточно стереотипным», тогда как фигура му­дреца, по его мнению, «отличается глубиной и жиз­ненностью изображения».

62 Ликутей Могаран, Танина, 22.

63 Штейнзальц, Рассказы о необычайном, с. 247; внесены небольшие изменения для придания соот­ветствия переводу Банда.

64 См. замечательные размышления Синтии Озик на эту тему в статье Cynthia Ozick, “Prayer Leader”, Proof texts 3 (1983): 1-8.

65 Лучший путеводитель по многочисленным тол­кованиям этой сказки и многим произведениям со­временной литературы, которые вдохновлены ею, — это двухтомное университетское пособие, изданное Зхарией Гореном в Центре развития программ по иудаике в кибуце Ораним. См. Бе-иквот шиват га- кабцаним ле-раби Нахман ми-Браслав («По следам се­мерых нищих рабби Нахмана из Брацлава»; Ораним: Афик, 1986).

66 Немало песен, приписываемых Нахману, были написаны много позже израильскими хасидами. В еврейских книжных магазинах можно приобрести кассеты под названием The Songs of Rabbi Nachman of Breslav в исполнении рабби Давида Рафаэля Бен­Ами. Многие из них, скорее всего, сочинены хаси­дами. Более достоверные сведения см. в книге Old Jewish Folk Music: The Collections and Writings of Moshe Beregovski, ed. Mark Slobin (Philadelphia: University of

Pennsylvania Press, 1982), p. 300 и № 130, 134, 146 и 150 «Песен без слов», напечатанных на с. 449-490.

⁶⁷ Грин, с. 379-383; Штейнзальц, с. 291-292.

Глава третья

1 Цене-рене (совр. ивр. Цеэна у-реэна) —своеобраз­ный библейский «роман» на идише, представляю­щий собой изложение текста Пятикнижия вместе с сопутствующими ему комментариями и мидраша- ми. Впервые опубликованная около 1600 г. эта книга с тех пор выдержала около 300 изданий и продолжа­ет систематически переиздаваться и в наши дни. — Прим. ред.

2 Mendele Mocher Sforim, Of Bygone Days, tr. from Hebrew and Yiddish by Raymond P. Sheindlin in A Shtetl and Other Yiddish Novellas, ed. Ruth R. Wisse, 2^nd rev. ed. (Detroit: Wayne State University Press, 1986), pp. 282, 300. См. также Хоне Шмерук, Ди мизрех-эйропеише нусхой- ес фун дер «Цене-Рене», 1786-1850, For Max Weinreich on his Seventieth Birthday (The Hague: Mouton, 1964), pp. 336-320.

3 Але ксовим фун Менделе Мойхер-Сфорим (Одесса, 1888), 1:7; изначально — фрагмент предисловия к по­вести Дос клейне менчеле («Маленький человечек»; Вильна, 1879). Русский перевод этой повести, выпол­ненный И. Гуревичем, не включает предисловия. — Прим. пер.

4 Ицхок Ривкинд, Вертер мит ихес, Идише шпрах, И (1954): 21-24.

5 О стереотипных предостережениях см.: Хоне Шмерук, Проким фун дер идишер литератур- гешихте («Главы из истории литературы на идише»; Иерусалим: И.-Л. Перец, 1988), с. 40-46. Более пол­ную биографию по этому вопросу см. Sarah Zfatman, Yiddish Narrative Prose from Its Beginnings to ‘Shivhei ha- Besht’ (1504-1814): An Annotated Bibliography (Jerusalem: Hebrew University, 1985).

6 Дер шивим молцайт («Семидесятая годовщи­на», псев. Амад; Вильна: Ромм, 1877), с. ю. Обзорное описание литературы, доступной в то время, см. в моей статье “The Genres of Yiddish Popular Literature, 1790-1860)”, Working Papers in Yiddish and East European Jewish Studies 8 (February 1975): 9-14.

7 Примерный прейскурант см. в статье: Ицхок Ривкинд, А. М. Дикс библиографише решимес, YIVO- bleter^e (1952): 203, прим. 30. Ницгелт означает плату за пользование или приобретение. См. книгу Ривкинда Идише гелт ин лебнсштейгер кулътур-гешихте ун фольклор («Еврейские деньги в народных обыча­ях, культурной истории и фольклоре»; Нью-Йорк: American Academy for Jewish Research, 1959), по указа­телю нутсгелт, нитсгелт.

8 Об идишских развлекательных книгах, перво­начально исключенных из раввинских списков, см. Авром Паперна, Зихройнес («Воспоминания»; пер. П[уа] Ра[ков]ски; Варшава, 1923), с. 23 — описание си­туации в Капулье в 40-50-е гг. XIX в.

9 Слово трейф-посл, по мнению Макса Вайнрайха, появилось в XIX в. До Просвещения «недостойной кни­гой» считались нееврейские (то есть христианские) сочинения. См. Макс Вайнрайх, Гешихте фун дер иди- шер шпрах: багрифн, фактн, методн («История идиш­ской литературы: Концепции, факты, методы»; В 4 т.; Нью-Йорк: YIVO, 1973), 3*313­¹⁰ Основным источником по типографскому делу

у маскилим служит анонимная пародия, соавтора­ми которой были Ицхак-Бер Левинзон и Йосеф Перл, Диврей цадиким им эмек-рефаим («Слова правед­ников и долина духов», 2-е изд.; Одесса, 1867), с. 29. См. также Залмен Рейзен, Цу дер гешихте фун дер гасколе-литератур, YlVO-bleter 2 (1931): 376. Глике, злодейка из произведения Дика Ди штифмутер («Мачеха», 1859), разводится с первым мужем, после того как того застали за чтением поэзии: клейне сфо- римлех вое зайнен гедрукт а шуре арайн ун а шуре аройс («маленькие книжечки, напечатанные так, что одна строчка была длиннее, а другая короче»). Цит. по изд. Варшава, 1876, с. 8-9.

11 См. Сейфер га-пренумерантн («Перечни подпис­чиков»), под ред. Берла Кагана (Нью-Йорк: Library of the Jewish Theological Seminary of America and Ktav Publishing House, 1975).

12 Йосеф Перл, Маасийот ве-игрот ми-цадиким амитииму-ми-аншей шломену («Хасидские истории и послания»), под ред. Хоне Шмерука и Шмуэля Версеса (Иерусалим: Израильская академия наук и искусств, 1969), и его же Uiber das Wesen der Sekte Chasidim, под ред. Аврагама Рубинштейна (Иерусалим: Израильская академия наук и искусств, 1977), особ, с. 20-21.

13 Диврей цадиким им эмек-рефаим написана Ицхаком-Бером Левинзоном около 1821 г. и опублико­вана в 1830 г. Перлом, который предварил текст тремя пародиями собственного сочинения.

14 О судьбе Мегале тмирин см. предисловие Шмерука кМаасийот ве-игрот Перла, с. 34. Анонимное сочинение Ди генарте велт одер швер мен немт зих фир, грингер хелфт гот, написанное в Лемберге меж­ду 1815 и 1830 гг., было переиздано Меиром Винером (Москва: Эмес, 1940) с единственного экземпляра, который ему удалось найти — ужасной перепечат­ки 1863 г. Хоне Шмерук обнаружил гораздо более ка­чественное издание (Лемберг: Мадфес, 1865), которое описал в статье Нусах билти ядуа шелъ га-комедия га- анонимит «Ди генарте велт», Киръят сефер 44 (1979)• 802-816. ^

15 См. Йегуда А. Йоффе, Гундерт ун фуфцик йор идиш, YlVO-bleter 14 (i939):87-88; Дэвид Г. Роскис, Идише шрайбшпрахн ин 19тн йоргундерт, Идише шпрах зз (1974); Дов-Бер Керлер, Ди гасколес фун мо- дернер литератур-шпрах (1771-1798), Оксфордер идиш I (1990): 271-316. О наименовании ивре-тайч см. Ривкинд, Вертермит ихес, Идише шпрах 14 (1954)• 50.

16 См. Аврагам Яари, Гоцаот га-махазе «Гдулат Давиду-мелухат Шаулъ», Киръят сефер 12 (1936): 385.

17 Современное критическое издание пьесы см. Йосеф га-Эфрати, Мелухат Шаулъ, под ред. Гершона Шакеда (Иерусалим: Институт Бялика, 1968).

18 См. Яаков А. Бен-Яаков, Оцар га-сфарим (Thesaurus Librorum Hebraicorum; Вильна, 1880), с. 93, №62. Имя автора обработки не фигурирует ни в одном издании из упоминаемых А. Яари.

19 См. Ципора Каган, Мекорот у-мекориют ба- махазе «Милхама бе-шалом» ле-Хаим Аврагам Кац, Бама 43(96] (1969): 62-77; 44 (1970): 70-78.

20 Хаим Либерман, Цу дер фраге вегн дер бациунг фун хсидес цу идиш, YlVO-bleter 22 (1943)- 207. См. ча­стичный список переизданий XIX в. в статье: Каган, 44 (1970): 70-78.

21 Цит. по Робинзон ди гешихте фун Алтер-Леб, в 2 т. (Вильна, 1894), 2:12. Впервые эта книга была напе­чатана в Галиции ок. 1820 г. и неоднократно переизда­валась. Вер Шлосберг определил ее автора — им был Йойсеф Витлин, см. его статьюХайкл Гурвицес «Сейфер Цофнас панеях», YlVO-bleter 12 (1937)* 558. Его гипоте­зу подтвердили Симха Кац и Мендл Нейгрошел, кото­рые сообщали, что видели имя Витлина на экземпля­ре Алтер Леба в Библиотеке Перла в Тернополе (Дов Садан, в личной беседе 18 декабря 1973 г.). Источником идишской и ивритской адаптаций Робинзона Крузо была книга Иоахима Генриха Кампе (1746-1818). Подробнее об этом см. в моей статье “The Medium and Message of the Maskilic Chapbook”, Jewish Social Studies 41 (1979): 275-290.

22 См. Йосеф Дан, Сифрут га-мусар ве-га-друш («Ивритская этическая и гомилетическая литера­тура», Иерусалим: Кетер, 1975); Joseph Dan, Jewish Mysticism and Jewish Ethics (Seattle & London: University of Washington Press, 1986); Мендл Пьекаж, Б-имей цми- хат га-хасидут («Зарождение хасидизма»; Иерусалим: Институт Бялика, 1978).

23 О монополии на печать см. Пинхес Кон, Ди про- ектирте идише друкерай ин Киев, 1836-1846, Бихер- велт I (Варшава, 1929), № 3, с. 3i~37> N^Q 4, с. 35-4U Саул М. Гинзбург, Цу дер гешихте фун идишн друк- везн, в его Гисторише верк, в 3 т. (Нью-Йорк, 1937)- 1:48-62; из более новых изданий см. Eli Lederhendler, The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia (New York: Oxford University Press, 1989), PP- 95797.

24 Гадас, Махазе мулъ махазе («Видение против ви­дения»; Варшава: Бомберг, 1861), с. 4-5.

25 См. в Lederhendler, р. 93 список цензоров, назна­ченных правительством в 1827-1904 гг. Существует богатая документация о царской цензуре этого пе­риода. Из давних исследований см. Majer Balaban, “Zur Geschichte der hebraischen Drukkereien in Polen”, Soncino Blatter 3:1 (1929): 26-31: H. Прилуцкий, Bu азой ди русише цензур гот гебалебатевет ин дер «Бове-майсе», YlVO-bleter 3 (1932): 354-370; Исраэль Цинберг, Ди русише цензур ун ди «Бове-майсе», YIVO- bleter 4 (1932): 187-188; Пинхес Кон, Ди русише махт ун идише мусер-сфорим, YlVO-bleter 1 (1931): 187-188 и Ди царише махтун дер Рамбам, YlVO-bleter 13 (1938): 577-582.

26 Michael Stanislawski, Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825-1855 (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983),

pp. 97-109,187-188.

27 Dan Miron, “Folklore and Anti-Folklore in the Yiddish Fiction of the HaskalaK\ Studies in Jewish Folklore, ed. Frank Talmage (Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1980), pp. 219-223.

28 О Перле: Raphael Mahler, Hasidism and the Jewish Enlightenment: Their Confrontation in Galicia and Poland in the First Half of the Nineteenth Century, tr. Eugene Orenstein, Aaron Klein, and Jenny Machlowitz Klein (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1985), p. 42. О Дике: Залмен Рейзен, Айзик-Меир Дик, Лексикон фун дер идишер литератур, пресе ун филологие, 2-е изд. (Вильна: Клецкин, 1929), т. I, ст. 714. Об Абрамовиче: Перек шира, изданный под его настоящим именем (Житомир: Бакшт, 1875); Хоне Шмерук, Менделес тилим-иберзецунген, Ди голдене кейт 62/63 (1968): 290-312. О религиозном консерватизме Гаскалы см. Меир Винер, Цу дер гешихте фун дер идишер литера­тур ин 19ГЛН йоргундерт, 2 т. (Нью-Йорк: YIKUF, 1945), 1:271-272.

29 Об альманахах: Mahler, “Joseph Perl’s Hebrew Almanacs”, Hasidism and the Jewish Enlightenment, chap. 6; Мойше Шалит, Лухес ин унзер литератур фун Менделе Мойхер-Сфорим биз дер гайнтикер цайт (Вильна: Алтнай, 1929). О письмовниках: Юде Элыдет [Йегуда-Лейб Злотник], Мит гундерт йор цу- рик: штудиен ин дем амоликн инерлехн идишн лебн (Монреаль, 1927); Макс Вайнрайх, Левин Лиондорс бривн-штелерс, YlVO-bleter 18 (1941): 109-112; Ш. Нигер, Дерцейлерс ун романистн (Нью-Йорк: CYCO, 1946), с. 64-67; Ицхок Ривкинд, Гебреишер ихес ин идише бривн-штелерс, Идише шпрах 25 (1965): 18-26; Юдит Галеви Цвик, Тольдот сифрут га-игроним («Ивритский письмовник, XVI-XX вв.»); Тель-Авив:

Папирус, 1990. О переводах Библии: Хоне Шмерук, Веги этлехе принципы фун Мендл Лефинс мишлей- иберзецунг, Идише шпрах 24 (1964): 33-52; Хава Турнянски, Нусах маскили шелъ «Цене-рене», Га- сифрут 2 (1971): 835-841.

30 Кашрут — совокупность религиозных еврей­ских диетарных законов. — Прим. ред.

31 О видении себя в роли магидов у маскилим см. Lederhendler, pp. 120-123.

32 См. Dan Miron, A Traveler Disguised: A Study in the Rise of Yiddish Fiction in the Nineteenth Century (New York: Schocken, 1973), и “Folklore and Anti-Folklore”,

pp. 237-245.

33 См. Хоне Шмерук, Сифрут идиш: праким ле- толъдотега («Идишская литература: Главы из исто­рии»); Тель-Авив: Институт поэтики и семиотики Портера, 1978, гл. 7.

34 Вот основные работы, где приведена биография Дика: Залмен Рейзен, Айзик-Меир Дик, Лексикон фун дер идишер литератур, т. i, ст. 711-726; Пинхес Кон, Вен из Айзик-Меир Дик геборн геворн?, Филологише шрифты фун ИВО 2 (1928): 329-344 и з (1939): 616-617, и его же А.-М. Дик а лерер ин дер кройнишер шул фар идише киндер ин Вильне, YlVO-bleter 3 (1932): 84-87. О семейных неурядицах см. Зибн динст мейдхн бай дем вазер рер мит зибн криг ум цу немен вазер ойф тей («Семь служанок у колодца с семью кувшинами, на­бирающих воду для чая»; псевд. Амад; Вильна: Ромм,

1873) , с. 7-15. Жизнь с первыми тестем и тещей чу­десно описана в его сатирических воспоминани­ях Сифрона, псевд. И. А. М. Д. йелид Вильна (Вильна: Дворжец, 1868).

35 Рейзен, ст. 712-713.

36 Русский текст прошения был опубликован в альманахе «Пережитое» i (1908): 2:12-14, перевод на идиш в книге Ди гешихте фун идн ин Русланд, под ред. О. Марголиса (Москва: Эмес, 1930), док. 140. См. так­же Исраэль Клаузнер, Га-гзера шелъ тилъбошет га- йегудим, 1844-1850, Галь-Эд 6 (1982): 11-26.

37 Мацав up Вильна ба-итим га-эле, воспроизв. в: Гинзбург, Гисторише верк, 2:293-298.

³⁸Масехет аниют, аннон, в Канфей Йона, под ред. Шнеера Закса (Берлин, 1848), с. 3-20; Масехет эйн кесеф... им нерушим, ве-тосафот у-Магарше, псевд. Хад мин талмидей хеврая (Житомир, 1850). «Житомир» — несомненно, подделка. Братья Шапира никогда не напечатали бы святотатствен­ное сочинение, которое к тому же было страшно антихасидским. О подражаниях этой пародии см. мою работу “Ayzik-Meyer Dik and the Rise of Yiddish Popular Literature” (Ph. D. diss., Brandeis University, 1974), PP- 172-176. О еврейской пародии вообще см. до сих пор не превзойденную книгу: Israel Davidson, Parody in Jewish Literature (New York: Columbia University Press, 1907).