Неизвестный геноцид: Преступления украинских националистов на юго-восточном пограничье Польши 1939-1946

Совсем недавно, на встрече с одним из наиболее известных украинских историков, профессором Ярославом Грицаком[18], во время дискуссии после лекции гостя я высказал пожелание, чтобы в настоящем и будущем хорошие отношения между поляками и украинцами можно было строить на правде, понимаемой как абсолютная ценность. К моему удивлению, докладчик и значительная часть аудитории начали критиковать понятие исторической правды. Профессор Грицак заявил, что он опасается чего-то такого, как «объективная правда», а через минуту признался, что в вопросах правды является постмодернистом[19].

1. История под угрозой постмодернизма

Как видно из приведенного примера, правда, ценность которой обычному человеку кажется чем-то безусловным, в определенных кругах ставится под сомнение. Оспаривается ее реальность и объективная сила. Нужно признать, что представленный упомянутым здесь историком скептицизм — это довольно распространенное явление в гуманитарных науках, в особенности французских и английских, где чаще всего он присутствует под именем антилогоцентризма, или постмодернизма. Вторично он был привит на почве американских гуманитарных наук, где сейчас доминирует[20]. Эта позиция ставит под вопрос так называемый логоцентризм[21], т. е. изначальное стремление человеческого интеллекта к познанию объективной истины, возможность уверенности в познании, которая происходит из познания истины, возможность высказывания объективных, независимых от общественных, классовых и других детерминант суждений о мире. А также подвергает «деконструкции» память как реальную основу отождествления личности и народа.

Постмодернисты подвергают радикальной критике, приобретающей характер не столько прозрачной, логичной аргументации, сколько риторических, опирающихся на мутные метафоры уговоров[22], не только начальные категории европейской мысли: правду, добро, справедливость; так называемой деконструкции подлежат также: народ, самосознание и традиция. Их задачей является то, что немцы называют Abbau, т. е. уничтожение существовавших до сих пор понятийных структур, при помощи которых с античных времен строились основы цивилизации Запада. Знаменательно, что они не опираются в своих усилиях на классическую логику разума, которую агрессивно отрицают, но базируются практически исключительно на своеобразном, опирающемся на упомянутую риторику, методе убеждения. Т. е. на чисто эмоциональной передаче неясных структур смысла (а скорее, его отсутствия), которая, как, например, в случае дискурса Фридриха Ницше[23], основного патрона постмодернистов, находится не только вне науки, но также за пределами каких-либо известных форм рациональности[24].

Как уже сказано, одним из объектов атаки постмодернистов является историческая память в качестве реальной основы отождествления личности и народа. Анализируя их активность в гуманитарных науках, Ева Томпсон замечает: «В их понимании разговор об органичной связи с прошлым, органичной общей памяти и о чувстве принадлежности к ней, это грех, который снижает ценность научного текста»[25]. Кажется, что постмодернизм является чем-то большим, а возможно, и чем-то иным, нежели только очередная академическая теория, объясняющая одну из основных категорий философии, к которым в том числе принадлежат истина и память. Об этом говорит вовлечение официальных государственных институтов практически во всех государствах-региональных державах (от России и далее, в т. ч. Германии, Израиля, и до США), в поддержку и пропаганду постмодернистской «нарративной» тактики в историческо-политическом дискурсе.

В результате постмодернизм в качестве чрезвычайно удобного и не навязывающего никаких ограничений в манипуляции материалом орудия деконструкции на поле истории и исторической памяти, становится в настоящее время интегральной состовляющей государственных доктрин т. н. исторической политики, являющейся “soft power” мировых держав.

В новой постмодернистской формуле история[26] перестала быть упорядоченным хронологически и логически собранием фактов в виде конкретных исторических случаев (occurrences), становясь нарративным авторским сплетением событий (events), которые существуют в качестве воспроизведенных и «продвигаемых», либо просто созданных из ничего внутри медийно-пропагандистского пространства[27]. В этой формуле нового историка-постмодерниста будет интересовать только то, что может послужить объектом политически корректного воплощения, или, относительно, то, что уже в какой-то мере было создано и воплощено в рамках исторической политики собственной или чужой страны, чьей помощью (в виде стипендий, наград и т. п.) он пользовался в ходе своих «исследований». Вслед за Евой Томпсон можно, таким образом, сказать, что постмодернизм становится важным элементом колонизации памяти определенными державами, который используется ими в текущей политике. Здесь работает принцип: чем более влиятельна и чем больше заботится о своем образе страна, тем больше ее забота об этой политике и тем больше созданных (и продвигаемых) удобных с ее, страны, точки зрения, исторических событий или чего-то такого, что было сделано такими «событиями» из ничего (ex nihilo).

Сущность предмета постмодернисткой историографии и его онтологический статус необычайно ясным образом выражает Карола Дитце:

«События не совершаются, события создаются. Происшествие становится событием только тогда, когда определенные группы в обществе обращают на него внимание, признают его важным, говорят и пишут о нем, реагируют на него и о нем помнят. Поэтому события конструируются обществом. Это, однако, не означает, что они являются чистыми конструктами. Они имеют своё начало, играют роль и обозначают своё присутствие, в силу чего абсолютно реальны»[28].

Знаменательно, что в Польше все попытки создания исторической политики, обычно достаточно неудачные, встречались с лобовой атакой левых кругов на страницах влиятельных интернет-проектов и газет, которые практически полностью находятся в собственности чужого капитала[29]. Таким образом, Польша — одно из немногих, а может, и единственное государство в Европе, которое ни в малейшей степени не проводит исторической политики. Эффектом этой ситуации является тот факт, что даже наиболее лживые антипольские публикации не только не встречают критики государственных органов, но, наоборот, пользуются поддержкой польских государственных институтов[30]. Своеобразной квинтэссенцией государственной исторической антиполитики была позиция президента Польши Леха Качиньского, который в июле 2008 г. нарочито демонстративно отказался не только участвовать, но даже поддержать торжественную международную научную конференцию, организованную, чтобы почтить 65 годовщину так называемого «Кровавого воскресенья», т. е. одного из наиболее варварских преступлений в современной истории Европы, совершенного ОУН-УПА на Волыни против польского, еврейского, армянского и украинского населения. Одновременно президент принял участие в фестивале украинской песни и танца, который проходил в это же самое время (sic!) на Балтийском побережье[31].

В свою очередь, противоположным и даже карикатурным примером деятельности в рамках государственной исторической политики может быть Франция, где создан мифический образ французского движения Сопротивления (Resistence) во время Второй мировой войны, которым руководили такие «партизаны», как Жан-Поль Сартр, Симон де Бовуар и другие завсегдатаи парижского Cafe de Flore. Особую главу в истории написания-создания подобного рода «новой» истории старых событий, составляет современная немецкая историческая политика, которая с недавнего времени множит все новые и новые сонмы, чтобы не сказать «шеренги», врагов Гитлера — правда, скрывавшихся во время войны, но также и не примирившихся с прошлым — таких, например, как писатель Гюнтер Грасс. Здесь очень важен 2002 г., т. е. год публикации его романа «Траектория краба» (в оригинале — “Im Krebsgang"), посвященного торпедированному советской подводной лодкой вспомогательному кораблю кригсмарине «Вильгельм Густлофф». Он шел из Гдыни, которая в романе именуется гитлеровским названием «Готенхафен» (sic!), и вез солдат и гражданских лиц. С момента публикации этой книги в Германии поднялась волна открытого ревизионизма в переписываемой заново немецкой Новейшей истории, в которой немцы ставят себя наравне со своими жертвами. Причем в публичных дискуссиях в круг своих жертв они никогда не включают поляков, даже наоборот, в своем отношении с поляками они сами видят себя в роли жертв. Обращает на себя внимание явно двусмысленная символика этого романа. Ведь с одной стороны, покровитель корабля Вильгельм Густлофф — это убитый еврейским студентом высший функционер НСДАП, которого Гитлер посмертно объявил национальным героем-мучеником. С другой стороны, это название корабля, связанное с другими столь же «невинными» жертвами, что и этот нацист — на этот раз жертвами «советской агрессии», которых, в свою очередь, героизирует в своем романе Грасс, полвека скрывавший от общественности свою службу в Ваффен СС. Тот же автор в более раннем романе «Жестяной барабан» (“Die Blechtrommel", 1959; экранизация — 1979), представил, согласно существовавшим стереотипам гитлеровской пропаганды, польских почтальонов, защитников здания польской почты в Гданьске (почти все они были казнены гитлеровцами), алкоголиками, которые, во время обороны почты от массированной атаки отрядов СА и СС, пили водку[32].

Такое положение вещей имеет для нас, поляков, конкретные последствия: «Мне кажется, что такие допущения отделяют польскую память от европейской, и имплицирует, что дискурсом правят сила и власть, а не аргументы и факты»[33]. Не нужно долго искать, чтобы найти подтверждение этого тезиса в немецком или французском учебнике истории Второй мировой войны. В них не только нет даже малейшего напоминания о событиях, которым посвящена эта книга, но также нет ни одного примера миллионных жертв, которые поляки и другие славянские народы, например сербы, понесли во время этой войны. Вместо этого, как в серьезных западных научных работах, так и в ежедневных газетах и в Интернете, мы можем найти тезисы о соучастии Польши в завоевании Гитлером Европы[34]. Последним примером такого рода является статья «Сообщники. Европейские помощники Гитлера в уничтожении евреев» (Die Komplizen. Hitlers europaische Helfer bei Judenmord) в немецком журнале «Шпи-гель»[35], в которой автор силится уменьшить роль Третьего Рейха в совершенных преступлениях и частично переложить ответственность за них, в том числе, на Польшу. Другим — более раннее громкое высказывание канцлера Гельмута Коля, что «немцы больше не могут быть в глазах мира “преступниками" (Tater)». В политику исторической лжи, заключающейся в использовании термина «польские концентрационные лагеря», вписываются газеты и журналы разных стран (среди них нет российских), в т. ч. Die Welt, Das Bild, Der Spiegel, New York Times, Wall Street Journal. Недавно, в январе 2011, о «польском концентрационном лагере «Аушвиц» написал Daily Mirror. На этом, последнем, примере особенно видно, что мы имеем дело с умышленным действием в рамках очерняющей Польшу исторической политики. Это подтверждает тот факт, что после реакции польского посольства, на Интернет-портале Daily Mirror изменили определение «польский» на «гитлеровский», но решительно отказались производить такие изменения в бумажном издании и писать опровержение, что этот лагерь был немецким (sic!).

Очевидно, также можно найти исключения, как, например, книга голландского историка Карела Беркхоффа «Жатва отчаяния. Жизнь и смерть на Украине под немецким правлением» (Harvest of Despair. Life and Death in Ukraine under Nazi Rule) (2004). Однако даже в этой работе, не смотря на понесенные миллионные потери, поляки, как национальная группа, не были выделены в оглавлении, как это было сделано в случае евреев и цыган.

Подобного рода манипулятивный подход к вопросу исторической памяти все агрессивней начинает обозначать свое присутствие также и в польской историографии. Во вступлении к сборнику работ «Память и историческая политика» мы находим такие слова:

«Отношения между памятью и историей не были установлены раз и навсегда. Практически каждое поколение обязано предпринимать усилия, чтобы определять их заново. Наблюдаемое с некоторого времени (не только в Польше) обращение к прошлому, является обращением к памяти, а не к истории. Восстановление в памяти прошлого не ведет к его познанию, часто осложняет его или даже делает невозможным»[36].

Должно ли это означать, что прошлое можно познать, не прибегая к силе памяти? К сожалению, нигде в этой работе мы не находим ответа на этот вопрос, а в особенности, на другой, еще более важный: как конкретно историческая память мешает в познании прошлого? Или иначе: в чем непамять (греч. lethe), которая, по мнению греков, была синонимом лжи (греч. pseudos)[37], лучше памяти, служащей синонимам правды (aletheia)[38] в области исторического познания? С философской (эпистемологической) точки зрения, такая постановка вопроса о памяти, как в цитируемом фрагменте, является абсолютно абсурдной.

2. Правда — главный объект атаки идеологии постмодернизма

Такая же судьба, как и у памяти, уготована сегодня правде. Одно из важнейших понятий философии — истина — подверглось чрезвычайно массированной и агрессивной атаке различных течений, которые коротко можно определить названием постмодернистских, и которые, по причине их антифилософской и идеологизированной направленности, я буду (вслед за Рышардом Легутко) отличать от философских школ и доктрин. Значительная их часть произрастает из течений XVII–XVIII веков, берущих начало в философии Декарта. В особенности речь идет о тех течениях, во главе с британским эмпиризмом, которые, принимая в доктрине Декарта волюнтаризм, эмпиризм и психологизм, привели к различным формам релятивизма познания, что, в свою очередь, непосредственно сказывалось на понимании истины вплоть до ее открытого отрицания, как в философии (Ж. Деррида, Р. Рорти), так и в философии истории (Л. Голдштейн, Ф. Анкерсмит и др.).

Всем течениям картезианства в вопросе предмета познания была присуща позиция, именуемая репрезентационизмом[39]. Согласно ей, предметом познания является не непосредственно и напрямую действительность, а существующая в сознании ее репрезентация в форме представлений идей и понятий. За этим стояли решения Декарта, который всю область объяснения данной нам в непосредственном восприятии трансцендентной реальности перенес на присутствующие в нашем сознании идеальные (идеативные) представления и воображения этой действительности (репрезентации), которые, в свою очередь, являются предметом воображения и рефлексии. Подобного рода смена предмета познания была, если объяснять очень коротко, эффектом примата акта инициирующей познание рефлексии (знаменитое cogito ergo sum), коррелятами являются различные формы репрезентации над актами интеллектуальной интуиции, изначально ориентированной на непосредственно данный реальный мир[40].

Насколько до Декарта истина определялась, как соответствие мысли с конкретной объективно существующей вещью, настолько с XVII в. коррелятом этого соответствия уже не могла быть сама вещь, но самое большее — определенная присутствующая в нашем сознании репрезентация этой вещи[41]. Под репрезентацией вещи в сознании понималось представление (воображение) этой вещи, ее идея или понятие. В дальнейшей последовательности функция репрезентации была перенесена на знаково-языковые структуры (Дж. Локк, Г. В. Лейбниц). Весь этот процесс редукции объекта познания до знаковых структур репрезентации закончит постмодернист Дж. Деррида, который напишет: «вещь сама есть знак»[42].

Этим однозначным утверждением, которое пересказывает принципиальный тезис постмодернистской эпистемологии, он закрыл поле нашего познания в сфере нескончаемого горизонта знаков-репрезентаций, познание которых отсылает нас к другим знакам-репрезентациям, а те — к следующим, и т. д. (явление т. н. семиозиса). Утверждение Дерриды означает, ни много ни мало лишь то, что наши знаки, как, например, высказываемые суждения, которыми мы пользуемся при познании актуальной либо прошедшей действительности, не имеют своего предметного коррелята, а тем самым, объективного смысла. Их смысл есть только лишь игра произвольно выбранных установок, находящих свое объяснение в иных знаках, которые в той же самой мере лишены этого объективного смысла, что и предыдущие. В изложении постмодернизма языковой знак не имеет своего постоянного интенционального отношения к трансцендентной относительно него действительности (ее здесь нет либо она считается непознаваемой)[43], поэтому также его смысл является лишь производной того, что было ему приписано в силу того, что он является частью определенной системы знаков, в рамках которой функционирует. Этот тезис содержится в знаменитой сентенции Дерриды: “Il n’ya pas de hors-texte" — «Нет ничего за текстом»[44].

Постмодернисты в своей агностицистской эпистемологии до определенной степени правы, поскольку, с самого начала оперируя языком синтаксиса, т. е. языком, лишенным предметного отнесения, и ограничиваясь только им, теряют способность сказать что-либо, что выходит за рамки этого языка. Дело в том, что выбор языка синтаксиса является их «произвольным» выбором, не имеющим ничего общего с природным языком, на котором и благодаря которому мы познаем мир. Эту проблему подробно анализировал Казимеж Айдукевич в статье «Эпистемология и семиотика». В ней он утверждает: «[…] Философ, который отрезал себя […] от предметного языка, а значит, от языка, который служит нам для суждений о том, что в повседневности мы называем действительностью, ничего об этом мире сказать не в состоянии»[45]. Проблема заключается в том, что постмодернисты непоследовательны в том, что провозглашают. Если бы было иначе, то, высказав свои тезисы о невозможности познания и объяснения чего-либо, они бы молчали, согласно совету Людвига Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том нужно молчать»[46].

Подобного рода последствия имеют также отношение к смыслу слов «истина» и «истинный». Поскольку, как утверждают постмодернисты, наш язык лишен реферативного соотнесения с трансцендентным относительно него миром, эти слова не имеют своего объективного смысла, т. е. единиц, автономных с точки зрения языковой целостности, составляющими которых они являются, а лишь образуют (случайный) продукт активности пользователей данного языка.

Рассмотрим, что все это конкретно означает в применении классического определения истины. Наиболее выразительно этот вопрос прояснил много веков назад Св. Августин: «никакой знак не будет вполне познан, покуда [ранее] мы не познаем вещи, для которой он знак»[47].

Поскольку если вещь, к которой относится единичная репрезентация (знак), сама должна была бы быть знаком, т. е. репрезентацией чего-либо иного, кроме самой себя[48], классическая формула правды, звучащая как «соответствие мысли с вещью», потеряла бы какой-либо смысл. Ведь если под тем, что в этой формуле названо «мыслью» (intellectus), мы будем понимать разновидность ментальной репрезентации вещи в форме представления либо суждения о ней (judicium), то, принимая тезис Дерриды, что сама вещь является также знаком или репрезентацией, определенная через него формула правды должна была бы звучать так: «соответствие репрезентации в сознании с другой (знаковой) репрезентацией этой вещи.

При допущении же, что вещь неизвестна и непознаваема, не имеет смысла говорить о каком-либо соответствии чего-либо с чем-либо. Если я не знаю, чего касается данное суждение — репрезентация, то не могу утверждать, соответствует ли оно тому, чего касается, или нет. Тем более, когда утверждается, что это суждение лишено своего объективного смысла (предметного коррелята), на который оно интенционально направлено.

Сравнение репрезентаций вещи с самой вещью, а также сравнение различных репрезентаций одной и той же вещи между собой, также теряет здесь какой-либо смысл. Нет смысла говорить о правде, ибо нет смысла ни говорить о соответствии вещи с репрезентацией, ни, тем более, о соответствии разных видов репрезентаций одной и той же вещи, поскольку их коррелят (т. е. вещь как предмет репрезентаций) сам есть репрезентация чего-то иного, что с самого начала неизвестно.

В то же время, добавляют они, то, каким образом определенная вещь представлена в сознании, каждый раз является делом индивидуальной и, таким образом, субъективной, перцепции восприятия определенных предметов познания, которые подвергаются влияниям различных внутренних и внешних детерминантов. В связи с этим, одна и та же вещь может быть различным образом представлена при познании в сознании разных субъектов.

Помимо радикальной критики сторонниками репрезентацио-низма, реализованной с перспективы эмпирически-прагматической эпистемологии постмодернистами (Р. Рорти), постмодернисты-историки сохранили язык репрезентационизма в историческом дискурсе, поскольку каждый раз, как им приходится называть объект исторического познания, они пользуются термином «репрезентация». При этом необходимо указать на специфику английского и французского языков, в которых употребляется термин representation, являющийся эквивалентом латинского repraesentatio[49]. Этот последний, однако, может означать:

— определенную знаковую или образную форму репрезентации, например, в виде названия «Варшава» или образа «портрета», представленная которыми форма репрезентации интенционально отсылает нас к действительности за пределами этой формы — соответственно к конкретному городу или лицу, изображенному на портрете;

— ментально-психологическую структуру в форме представления (Vorstellung) чего-либо. В случае представления, его объект, так, как представлял эту проблему Казимеж Твардовский, в т. ч. в работе «К учению о содержании и предмете представлений» (Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen)[50], может находиться в плоскости:

a) презентации источника (originдre Gegebenheit), как своеобразного явления «собственной персоной» (in praesentia esse, нем. Selbstgebung), в виде предметного присутствия. Такая ситуация возникает в случае любого ощущения чувствами произвольного предмета. Подобный акт ощущения (замечания) происходит в то самое время, в котором дан воспринимаемый предмет, и ему сопутствует экзистенциальное суждение о наблюдаемом предмете (p) типа: «p существует». В этом случае присутствующий объект познается в его непосредственной форме, как источник. В английском языке она передается термином presentation; в свою очередь, предмет представления, соответственно, object ofpresentation[51].

b) вторичной репрезентации познания (repraesentatio), например, в воображении. В этот момент предметным коррелятом акта является не непосредственно данная вещь, но определенная форма ее репрезентации в виде воображения, понятия, идеи и т. д.

Однако, как представляется, такими постмодернистами, как Франк Анкерсмит, термин «репрезентация» понимается исключительно как вторичная эпистемически репрезентация повторного (re-) присутствия (praesentia) чего-то, что само по себе не представлено как источник «собственной персоной» (presentialiter). Фактически, он нигде не изложил систематическим образом эпистемологической характеристики этой категории, кроме многочис-ленных[52], но расплывчатых фраз, в которых этот термин им употребляется. При взгляде на обширную литературу, касающуюся статуса представления-репрезентации от Твардовского до поздних работ Гуссерля, даже не считая позднейшей аналитической традиции, понимание проблемы репрезентации Ф. Анкерсмитом поражает отсутствием профессионализма и настоящего, подлинного инструментария и мастерства, что достаточно характерно также и для других представителей постмодернизма. Парадоксально: этот «философ истории» в вопросах используемой терминологии представляет радикально антиисторическую позицию и производит впечатление, как будто он первый рассматривает проблему репрезентации познания (отсутствуют какие бы то ни было отсылки к уже существовавшим до того определениям по этому вопросу). В замешательство должны привести любого историка философии прежде всего его попытки обосновать теорию нарративизма в крайне рационалистической метафизике Лейбница, а в особенности его абсурдный тезис, что этот великий уроженец Ганновера был философом-нарративистом[53].

Несмотря на провозглашаемые постмодернистами нелепости, их концепции в нашей стране чрезвычайно влиятельны. Этому благоприятствует печально низкий уровень знаний в области эпистемологии и вообще философии среди гуманитариев. О том же, насколько влиятельны идеи Ф. Анкерсмита et consortes в нашей историографии, может свидетельствовать факт, что именно под непосредственным их влиянием и по причине доминирования английского языка, на котором совершается передача их идей в польскую историографию, исторические экспонаты в музеях с недавних пор то и дело называются «историческими репрезентациями». Это дает довольно нелепый с эпистемологической точки зрения эффект: даже музейные оригиналы становятся репрезентациями, хотя еще недавно они точно назывались «экспонатами», от лат. ехропо, что дословно значит «выставляю, выкладываю, указываю». Смысл подобной операции поясняет Анна Зембиньская-Витек:

«Сущностью публичной исторической репрезентации является определенная стратегия по интерпретации, необходимая для создания определенного видения прошлого и остающаяся результатом компромисса, достигнутого между тремя участвующими в предприятии субъектами. Настоящий творец (историк, создатель экспозиции, дизайнер) должен принимать во внимание с одной стороны, требования спонсора — частного или государственного фактора, вкладывающего деньги, а с другой стороны, потребности публики и запланированных клиентов»[54].

Как кажется, любые комментарии данной интерпретации излишни, за исключением констатации, что поставленный диагноз великолепно сочетается с главными положениями постмодернистской историографии и с предложенной Каролой Дитце онтологией создаваемого постмодернистскими дизайнерами исторического «события» (event), в отличие от объективного открытого и существовавшего до нас исторического происшествия-факта (occurrence). В польском языке очень хорошим эквивалентом постмодернистского «события», отнесенным к сфере текущей информационной политики, служит известный из публицистики термин «факт печати»[55].

Онтологический статус постмодернистско-исторического «события» и «факта печати» практически одинаков: фиктивное бытие (ens fictum). В свою очередь, будучи рассмотрены с перспективы философии и морали, они оба точно так же являются ложью, поскольку в своей структуре содержат все существенные компоненты лжи: интенцию введения в заблуждение (intentio fallendi) адресата высказывания, отрицание известной лжецу объективной действительности, языковой фактор знака (письмо, речь, выражение лица и т. д.), и фактор (свободной) воли[56].

Заодно изменился и смысл слова «объективный»[57]. До сих пор эту черту приписывали нашему познанию. Оно перестало касаться качеств и способа представления распознаваемой вещи, познанию которой сопутствовала детерминированная этой вещью действительность (evidentia obiectiva). С тех пор объективность была сокращена до фрагмента представления этой вещи, переживаемого единичным субъектом. А точнее, содержанием данного представления, которое в этой традиции принято называть объективным[58]. Это объективное содержание, которое представляло в сознании отдельные вещи или явления (repraesentatio obiectiva), отличали от познаваемых явлений и самих реальных вещей, которые признавались в кантовском течении философии непознаваемыми.

Вернемся к вопросу репрезентационизма посткартезианской философии, который по-прежнему остается в тесной связи с постмодернистским толкованием объективности познания и истины. Так вот, подчеркивается, что в каждом конкретном случае способ репрезентации детерминирован субъективными условиями, определяющими не только как, но также что мы познаем. На переломе XIX и ХХ веков появились три главных редукционизма, которые все формы детерминации сводили к одному из трех факторов: экономическому (К. Маркс и марксизм)[59], витальному (Ф. Ницше) и сексуальному (З. Фрейд). Принятие одного из них за доминирующий влекло за собой определенное понимание объективности. Например, марксист Адам Шафф писал:

«С точки зрения объективности познания (в единственно реальном понимании это означает объективность относительную, а не абсолютную), оптимальным решением будет занять позицию, обусловленную классовыми интересами пролетариата»[60].

Поскольку выделенные внешние факторы полностью детерминируют наше познание, следовало признать, что полученные нами в ходе познания данные не представляют независимым (автоматическим) и непосредственным образом никаких внешних вещей или их состояний, но являются исключительно производной одного из трех (или более) указанных детерминантов. Отсюда делался вывод, что все стремления наших познавательных структур к тому, чтобы автоматически представлять реальные вещи вне сознания, лишены оснований. Человек представляет собой нечто вроде закрытой в своем сознании «монады», которая выброшена скорее не в гармоничный и логичный мир (Г.В. Лейбниц), но в хаос иррациональной истории и неосознаваемых инстинктов. Постмодернизм, будучи прямым продолжением указанных философских течений, добавляет к этому репертуару множество других детерминантов, которые якобы должны сделать невозможным для нас реальное познание мира из-за воздействующих на наше познание факторов: языко-вых[61], культурных, политических, расовых или гендерных.

Постмодернистская эпистемология с одной стороны, критикует репрезентационизм, а с другой — высказывает пожелание отбросить его в пользу размещение познания и познавательного дискурса за пределами каких-либо структур, имеющих претензии к объективному представлению структур бытия реального мира. Она принимает в свой инструментарий три концепции: прагматизм, теорию языковых игр и так называемую новую риторику[62].

Если говорить о первой, прагматизме, то в нем познание и его истинность отождествляются с успешностью и получением выгоды. Как провозглашал его создатель, «правда это […] название класса всякого рода весьма конкретных и проверяемых опытом ценностей»[63]. В таком понимании ставится под вопрос классическое понятие «корреспонденции» между действительностью и сознанием, определяя ее, как пустую и статичную. Применение прагматической концепции истины привело к утверждению, что «если теологические идеи докажут свою применимость к конкретной жизни, прагматизм признает их истинными именно в этом смысле»[64]. Примером связи постмодернизма и прагматизма является деятельность Ричарда Рорти и его работа «Философия и зеркало природы» (“Philosophy and the mirror of nature" (Princeton, 1979), в которой он чрезвычайно радикальным (что вовсе не значит эпистемологически обоснованным и непроизвольным) образом подверг критике понятие репрезентации[65].

Большой популярностью пользуется среди постмодернистов концепция языковых игр позднего Людвига Витгенштейна, представленная в форме свободных, не связанных друг с другом сентенций («Философские исследования», 1953). В них отбрасывается точка зрения о том, что язык отражает структуры бытия окружающего мира в семантической плоскости языка (знак — обозначаемое) в пользу тезиса, который редуцирует язык до чисто функционального аспекта в прагматическом сообщении (говорящий — адресат сообщения), в соответствии с одним из основных тезисов «значение слова — это способ использовать его на языке»[66]. В результате, предложение является лишь инструментом для различных приложений (связь, манипуляция и т. д.), a это смысл лишь как способ использования[67]. Философия, согласно Витгенштейну, не имеет никаких компетенций познания, а только лишь терапевтические.

Наконец, в концепции т. н. новой риторики, созданной философом польского происхождения Хаимом Перельманом, речь идет о том, чтобы создать общую теорию аргументации речи, «адресованную аудитории любого рода, как толпе, собранной на площади, так и коллективу специалистов»[68]. Правда, рассматриваемая с этой перспективы, понимается исключительно в категориях принятия (акцептации) некоей точки зрения в результате применения риторической техники убеждения (персвазии), главного средства и цели в этой форме риторики, которая в постмодернизме заменяет логическую аргументацию.

Современный постмодернизм кажется похожим на эклектическую компиляцию перечисленных традиций. Примерами американских постмодернистов, сочетающих антилогоцентрическую и риторическую опции, являются Бредфорд Вивиан[69] и феминистка Шерил Гленн[70]. В работе одного из европейских постмодернистов Мишеля Фуко, мы читаем:

«Хотя язык уже не копирует непосредственно тех вещей, которые называет, несмотря ни на что, он не отделен от мира; по-прежнему, хотя и в иной форме, он остается местом проявления и составляет часть пространства, где правда одновременно проявляется и высказывается»[71].

3. Политически корректное конструирование истории вместо ее реконструкции. Нигилистские источники постмодернизма

Заметим, что современные оппоненты реалистического понимания исторической правды, как правило, не предпринимают попыток изначально сформировать отношение к ее основам путем добросовестного изложения ее ключевых положений. Обычно дело сводится к констатации (как это сделал Ежи Топольский), что: «согласно концепции корреспонденции правды истинным, как известно, является мнение, которое совпадает с действительностью». Этот автор не дал себе ни малейшего труда сравнить эпистемологические и онтологические положения классической концепции истины, а в особенности — указать ее основные составляющие, ограничившись заявлением о ее мнимой неточности. Его «критика» положений отрицаемого им взгляда на правду ведет к уведомлению мира, что классическая концепция правды опирается на наивный реализм, авторитет которого был серьезно подорван без, как кажется, дальнейшей возможности выжить в традиционной форме[72].

Вместо классически понимаемой правды предлагается концепция под названием конструктивизм, согласно которой образ действительности, описываемый исследователем (здесь — историком), является его собственным конструктом, автономным с точки зрения минувшей действительности. Эта конструкция «сооружается одновременно в ходе наблюдения (не существует «чистого» наблюдения), и в ходе исследования источников»[73]. Концепция конструктивизма опирается на предпосылку одного из глашатаев этой позиции, Леона Гольдштейна: «у нас нет никакого доступа к прошлому» (“We have no access to thatpast")[74]. Таким образом, прямым продолжением конструктивизма является концепция многообразия исторических правд как производная многообразия конструкций нарраций отдельных исследователей[75]. Окончательным же критерием принятой за «истинную» правды отдельной наррации является выполнение условия, согласно которому перед лицом непознаваемости прошлого в «оценке образов, претендующих на отражение действительности», указать на основе некоего консенсуса[76] на тот из них, который:

«[…] не будет благоприятствовать укреплению вредоносных для общества убеждений, приносящих ему несчастья (как, например, развязывание войны, вызванное националистическими убеждениями)»[77].

Нельзя не высказать отношения к приведенному критерию правды, который далее я буду называть критерием Топольского. Прежде чем это сделать, я хочу указать на его имманентно нигилистический характер. Чтение подобного рода формулировок приводит на ум слова Ницше, сказанные им на первых страницах «Воли к силе»: «Что значит нигилизм? То, что высшие ценности теряют ценность (sich entwerten)»[78]. Первой жертвой нигилизма всегда бывает правда, поэтому мы читаем там, что:

«… нет никакой истины (es keine Wahrheitgibt); нет абсолютных свойств вещей, нет “вещи в себе”. — Это само по себе только нигилизм и притом крайний»[79].

Похоже, как в случае немецкого афориста, так и в отношении к постмодернистскому определению правды, нигилистическое мышление оказывается не столько интеллектуальным познанием и углублением в природу мира, которым ницшеанцы брезгуют, сколько проявлением так называемого активного нигилизма, сутью которого является «сила разрушения» (Kraft der Zerstorung) (KSA XII, 351).

Повторяя вслед за Ницше, постмодернисты — Ежи Топольский и др., в вопросе о ценности истины стараются убедить нас, что ей не соответствует:

«[…] никакая действительность, что она является только признаком силы на стороне тех, кто устанавливает ценности (Symptom von Kraft auf Seiten der Wert-Ansetzer) (KSA XII, 352)».

В одном случае они определенно правы: когда подобным образом они диагностируют смысл их собственного проекта, в котором трудно выискать какую-либо правду или реальность, кроме единственно ничем не ограниченной воли устанавливать силой новые «ценности».

4. Постмодернистская методология: от познавательного морального и логического нигилизма к постулату насилия как условия деконструкции науки истории

Приведенный Топольским критерий истины, на практике отождествляемый с самой истиной и очень показательный для постмодернистской формации в исторических и общественных науках, является следствием агностицизма в области исторического познания. Его следствием является смена статуса исторического познания, которое приобретает радикально иной смысл: оно перестает быть распознаванием минувшего прошлого, а становится его конструированием, сотворением (греч. poiesis)! Эффект этого сотворения затрагивает саму истину, которую, вместо того чтобы ее распознавать, проверить и признавать, неким неопределенным образом должны были бы, согласно постмодернистам, «обсуждать» и «оценивать» неопределенные группы лиц. На практике это обычно означает цензуру[80], которая в современности приобретает форму своеобразной медийно-политической матрицы, направленной на манипулирование исторической правдой[81].

Вернемся к процитированному критерию правды Тополь-ского. При его ближайшем рассмотрении возникает множество вопросов: было бы возможно в современной ситуации, когда текущее правительство строит «добрососедские отношения» с Россией, выявление (в классическом понимании) правды о военном преступлении в Катыни, если бы был использован указанный критерий? В отношении него могу спросить больше: является ли, например, известная нам правда об Освенциме тоже только лишь одной из множества возможных (произвольных) исторических нарраций? Или, может быть, это эффект некоего консенсуса и консенсуальной правды, определяемой как:

«[…] компромисс, установленный в современности между сообществом, объединяемым профессией, и актуальными требованиями культурной коммуникации?»[82]

Если это, последнее, т. е. результат консенсуса, то из него следует факт, что, как уже сказано, это не может быть консенсус (согласование) суждения о познаваемой действительности с самой действительностью, поскольку такое согласование, по мысли постмодернистов, является невозможным по причине непознаваемости исторической действительности. Или же, говоря утвердительно, это означает в обязательном порядке консенсус сторон диалога. Если же понимаемая таким образом «правда» является результатом диалогического консенсуса, возникает вопрос: кто с кем ее устанавливал в данном конкретном случае?

Заметим, что сам постмодернист Топольский, подобно как и другие постмодернисты (Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лётар, Л. Голдштейн, К. Гинзбур и т. д.), авторы тезисов о нарративной и плюралисти-ческой[83] природе исторической правды и о непреодолимой непознаваемости прошлого, тотчас же временно отменяли положения провозглашаемой ими эпистемологии, когда писали о Холокосте[84], принимая, как они сами называли их в других случаях, «наивные» предпосылки и условия классической реалистической философии, и классическое определение истины. В результате они (что абсолютно справедливо!) не выражали ни малейших сомнений ни в: 1) реальной возможности познания действительности, которая скрывается за случайным для познания названием «Аушвиц»[85], ни в 2) ценности объективного познания этой действительности, ни в 3) изначально монистической природе истинности этого познания. Совсем наоборот. По этому вопросу все они с удивительной harmonia praestabilita говорили стройным хором, пребывая на позиции полного реализма познания, которому еще много веков назад покровительствовали Аристотель и Фома Аквинский.

Как Топольский[86], так и Уайт, Анкерсмит и др. постмодернисты в этом конкретном случае дружно возвращаются к классическому пониманию истины, которое во всех других случаях они открыто и агрессивно подвергают сомнению. Разумеется, нигде в их рассуждениях на тему Холокоста мы не найдет присутствующего где угодно еще изначального постулата постмодернистской историографии, который я называю формулой веритативного (от лат. veritas, «истина») нигилизма, требующего, словами Топольского, «[…] отбросить убеждение, что существует такая-то одна истина, к которой мы приближаемся в ходе познания мира, и принять точку зрения плюрализма истин»[87].

Совсем наоборот. Упомянутый Анкерсмит в тексте «Вспоминая Холокост: скорбь и меланхолия»[88] вообще не использует термин «наррация». Хотя, принимая во внимание изначальное значение этого слова, употребление его в контексте описания огромных масштабов этого преступления кажется чем-то как нельзя более уместным и применимым.

Дело в том, что термин narratio обозначал (об этом еще будет речь) в том числе сообщение (как правило, обвинительную речь) об обстоятельствах преступления, которое оглашалось перед судьями. Кроме того, оный автор сам просто обязан им воспользоваться, если уж он пытается отыскать в своем тексте оптимальный языковой decorum по отношению к Холокосту. Однако только по одному ему известным причинам Анкерсмит этого термина не использует. В его тексте читатель не найдет также ни малейшего упоминания о нарративной природе рассматриваемого описания исторической действительности, и даже тени сомнения в том, что касается таких вопросов как: заслуживают ли отдельные высказывания, составляющие целостное сообщение-наррацию о Холокосте, право на истинность? Или: является ли это истинностью в классическом понимании? Здесь ответ на каждый вопрос звучит: «да», тогда как в теоретических работах этого и других постмодернистов ответы всегда и единственно звучат: «нет». Истину трудно исследовать, отсюда и эта непоследовательность.

Как кажется, только будучи непоследовательными именно в этом конкретном вопросе, они могли бы избежать публичного выявления нелепости всех последствий провозглашаемых ими теорий, и в результате уберечь себя от полной публичной компроме-тации[89] (я не затрагиваю здесь вопроса об уголовной ответственности). Чем же иначе, кроме как компрометацией, можно было бы назвать применение в рамках исторического описания принципов нарративизма (в особенности практическое применение принципа неотделимости исторической действительности от литературной, т. е. фиктивной, требование плюрализма истин и требование не отделять фактографическое описание от его интерпретаций, а также принцип веритативного нигилизма) в отношении такого геноцида, каким был Холокост?

Однако сам собой возникает вопрос: может быть, существует какой-нибудь другой геноцид (или единичное преступление), по отношению к которым применение принципов постмодернистской теории не было бы точно такой же ложью о нем? Можно ли, принимая принцип, отрицающий существование классически понятой объективной правды, подвергать нарративизации, например, гибель миллионов людей — жертв коммунизма[90]? Гибель миллионов людей, погибших в советских лагерях, умерших от голода на советской Украине, униженных и замученных маоистскими хунвейбинами во время культурной революции в Китае? Миллионов убитых «красными кхмерами» в Камбодже или десятков тысяч убитых выстрелом в затылок в Катыни? А что с жителями бывших Кресов: поляками, армянами, евреями, русскими, справедливыми украинцами, которых сотнями тысяч сжигали живьем, перепиливали пилами, с которых сдирали кожу и сотнями различных способов убивали банды ОУН-УПА и дивизия СС «Галичина»? Возможно, в их случае удастся применить какой-либо из принципов постмодернистского нарративизма, например, принцип плюрализма прав, одновременно не солгав.

Заставляет задуматься, почему ни один из постмодернистов не подверг исповедуемую теорию процедуре автофальсификации в контексте методологически значимого исключения — Холокоста, в случае которого они временно отступают от всех главных принципов постмодернистской идеологии[91]. Как кажется, для того чтобы подвергнуть сомнению основы постмодернистской методологии, фактически не потребуется настолько развернутых теорий, как фальсификационизм или верификационизм, но достаточно будет элементарных критериев внутренней целостности и отсутствия противоречий (я уже не говорю об обычном разуме), чему не многие постмодернисты в состоянии сопротивляться. Например, в случае упомянутого Ф. Анкерсмита, мы, бесспорно, имеем дело со своеобразной комической «ситуативной методологией», в которой подбор принципов и норм описания каждый раз зависит от аксиологически-политической окраски действительности, которая должна быть отражена в наррации, вплоть до такого насыщения самой действительности, что из ее описания исключается сама категория наррации со всей ее нигилистической параметодологией и эпистемологией. Заметим, что, с одной стороны, он выражает стандартный и элементарно присутствующий в арсенале каждого ученого, не только историка, императив, требуя:

«Противопоставить предлагаемое описание действительности другим, конкурирующим, историческим описаниям, которые были сделаны с той же самой целью, или которые выполнены примерно на основе уже имеющихся знаний о прошлом»[92].

С другой стороны, на той же самой странице, что и цитируемый фрагмент, мы находим достаточно загадочное предупреждение о том, что «когда-либо в другое время обсуждаемые обстоятельства могут включать в себя, кроме того, социополитические [выделено Б.П.] реалии мира, в котором живет сам историк»[93].

Это, последнее, утверждение находит более подробное объяснение в момент, когда автор — перед этим неправомочным образом упразднив фундаментальную методологическую директиву, предписывающую отделять описываемую действительность от сферы ее оценок и норм, а также введя своеобразный принцип протяженности одних и других, и не различения их друг от друга — приходит к тавтологической, на фоне последнего положения, констатации, что на практике невозможно «указать реальную границу между чисто историческим и чисто политическим измерениями дискуссии», а сами реализованные в рамках отделения этих сфер описания исторической действительности были бы, в силу существовавших социополитических обусловленностей, «уже изначально одновременно как историческим описанием, так и указанием на политическую ориентацию»[94]. Особенно это, последнее, утверждение выражает присутствующую в этом дискурсе пресупозицию в виде изначального положения марксистской методологии, согласно которой:

«Возможность избежать общественной обусловленности — это фикция, поскольку познающий субъект является созданием общества (в определенном значении слова “создание"), а значит, в классовом обществе — созданием классово обусловленным»[95]. (выделено Б.П.)

Вернемся к вопросам, которые вызывает приведенное ранее определение консенсуального критерия истины, предложенного Топольским. За истинну в нем предлагается принять такую точку зрения, которая «не будет благоприятствовать укреплению вредных для общества убеждений, приносящих ему несчастья (как, например, войны, вызванные националистической точкой зрения)»[96]. Вот некоторые из них:

— Кто в состоянии предвидеть, какие последствия вызовет в обществе в ближайшем, или, тем более, в отдаленном будущем, «правда», признанная в данный момент истинной?

— В чем состоит компетенция познания при вынесении оценки этой «правды» и общественная легитимность оценивающих?

— Кто уполномочен оценивать чужие убеждения, которые в демократическом обществе являются свободными, и от чьего имени должна была бы быть определена «вредоносность» какого-либо утверждения для настоящего и для будущего?

— И, наконец, что станет с теми, которые, не зная или «не понимая», какая историческая правда является «правильной» или «истинной» на данном этапе развития капитализма, социализма или, например, на этапе построения дружеских отношений с бандеровской Украиной, упорно будут продолжать писать историю, опирающуюся на классическую дефиницию истины, понимаемой как vera narratio?[97]

Стоит заметить, что непонимание того, что же в настоящий момент является «истинной истиной» было во времена коммунизма настолько частым, что требовало государственной цензуры и целой системы репрессий, включая лагеря, что в результате повлекло за собой около 100 млн. жертв[98].

С этой точки зрения, постмодернизм ничем не отличается ни от марксизма, ни от других тоталитарных проектов, которые лишили личность природных прав в отношениях с вездесущими структурами государства, его чиновниками и функционерами — стражами политической корректности. У него та же самая логика: если можно поставить под сомнение в исходной точке понятие объективной правды, можно также деконструировать понятие объективного добра и любое другое понятие, во имя которого была проведена предыдущая деконструкция правды. Тем самым, личность становится лишена какой-либо объективной меры как истины, так и добра, а в результате обречена на волю (на)сильного со стороны ницшеанских Vert-Ansetzer. Сущность процедуры данной деконструкции Жак Деррида описал так:

«Зачем же вовлекаться в деконструктивную работу, а не оставить вещи в таком состоянии, в котором они и находятся, и т. д.? Ничего нельзя сделать здесь без некоего акта насилия (выделено Б.П.). Деконструкция, на чем я настаиваю, не является нейтральной. Деконструкция вмешивается»[99].

Насилие, необходимость которого, в связи с реализуемой во многих плоскостях деконструкцией, обосновывает нам Деррида вместе с рядом марксистских camarades: З. Бауманом, Дж.-Ф. Лёта-ром, Дж. Хабермасом и др.[100], является насилием радикальным, потому что именно такой радикальный характер носит сама деконструкция, которая для этого насилия служит источником[101]. Речь идет о насилии, нацеленном в самый корень (radix) греко-христианской культуры[102]: классически понимаемую истину, опирающуюся на природный закон мораль, религию персонального бога и спасителя, а также свободу, основываться на личностной природе человека.

Давайте помнить при этом, что изначально за приведенным выше критерием правды а-ля Топольский стояла имплицитно принимаемое объективное добро в виде мира, отсутствия вредоносных общественных явлений и т. д. Также и сегодня оно выступает в таких на первый взгляд благородных лозунгах, как борьба с дискриминацией, недопущение изоляции в обществе, борьба с «разжиганием ненависти» или охрана детей от насилия в семье. Его присутствие, однако, лишь элемент деконструктивной тактики, в которой, на первый взгляд, сохраняют одни объективные ценности при деконструировании других, чтобы в дальнейшем, в свою очередь, деконструировать эти сохраненные. Что же останется нам от этих лозунгпв, когда мы уничтожим («деконструируем») также объективность этого добра? Ответ звучит так: насилие как ницшеанский «признак силы» тех, кто реализует эти лозунги и устанавливает «новые ценности»[103].

Итак, если нет ни объективной истины, ни добра, ни справедливости, ни природы как меры морального закона и т. д., то есть ли что-то, к чему личность — жертва нигилизма — может апеллировать? Ни к чему кроме бога, о смерти которого, однако, предусмотрительно заявил ранее Ницше:

«Бог умер, бог остается мертвым. И это мы его убили. (Gott is todt. Gott bleib todt. Und wir haben ihn getodet)»[104].

В подразделе «Правда или насилие» книги «Лживое общество. Эссе о лжи и обществе» В. Худы так пишет о звучащей в заглавии альтернативе и стоящей за ней мысли:

«[…] тезис, указывающий на окончательное укоренение общественного порядка в объективных ценностях (правда, достоинство, моральное благо, природа и ее закон), а в конечном итоге, в абсолютной ценности бога, имеет веское обоснование. Следует уяснить для себя, что если убрать бога, как основу в этой области, если теоретически и практически отказаться от ценности абсолюта, то окажется, что мы вынуждены признать, что единственный принцип власти есть насилие»[105].

О том, как личность становится безоружной в результате реализации ницшеанского атеистического замысла, знали его последователи, реализовавшие эти постулаты. Среди них были как Гитлер, так и вдохновившийся им Дмитро Донцов, переводчик “Mein Kampf” и ведущий идеолог украинского национального социализма[106]. Оба они позволяют нам полностью представить в исторической перспективе огромные размеры зла, которое они причинили, а также непреодолимость альтернативы, перед которой ставит нас современный нигилизм: правда или насилие.

Стоит вместе с тем обратить внимание, что нигилизм, будучи отрицанием всех ценностей, а бога и истины в особенности, со временем — как практически любая теория — нашел свое воплощение. В этом убедились прежде всего те, на кого напали ночью, чей сон внезапно прервал пронзительный крик их детей и близких, кто погибал на Кресах от ударов, наносимых штыками и секирами украинских нацистов. В результате, вопреки огромному масштабу преступлений упавских палачей, но в полном соответствии с логикой ницшеанского нигилизма и основанного на нем постмодернизма, президент Украины Виктор Ющенко смог написать о деяниях этих палачей в предисловии к посвященному им альбому:

«Борьба УПА стала великой моральной победой (бо-ротьба УПА стала великою моральною перемогою)»[107].

Действительно, это была «победа» по меркам нигилистического идеала ницшеанского «сверхчеловека», о котором в то время высказывались и Гитлер, и вдохновленный им Донцов. Ющенко, написав приведенные слова, был просто последователен. Не только в мыслях, но и в действиях, поскольку ранее объявил «Героем Украины» одного из самых жестоких палачей — Романа Шухевича[108], а в начале 2010 присвоил это же звание военнослужащим дивизии СС «Галичина» и членам ОУН-УПА во главе с ее провидником (вождем) Степаном Бандерой. Столь же последовательной в смысле нигилистической логики постмодернизма была торжественная речь в честь Ющенко, произнесенная 1 июля 2009 г. в Католическом университете Люблина. Во время торжественной церемонии в честь этого апологета и певца палачей можно было, в том числе, услышать из уст награждавшего:

«В политической жизни президента Виктора Ющенко принципиальную роль играет христианская система ценностей, христианская этика и христианское видение человека»[109].

Согласно той же самой интерпретации («наррации») исторической действительности, подвергнутой постмодернистской деконструкции, последовательно звучат и слова рецензии на присвоение ему докторской степени:

«Присвоение докторской степени honoris causa KUL лидеру украинской оппозиции, который сблизил Украину с демократическими государствами, отвечает духу Люблинской унии».

В контексте этих высказываний, возможно, стоит вспомнить слова Иоанна Павла II, патрона и многолетнего преподавателя КУЛ: «Университет, служи истине!»[110], и другие его слова, записанные несколько ранее в энциклике “Centessimus annus” (1991):

«История учит, что демократия без ценностей быстро превращается в явный либо закамуфлированный тоталитаризм […]. Свобода, однако, в полной мере наполняется ценностью лишь через принятие правды: в мире без истины свобода теряет свое содержание, а человек остается брошен на произвол страстей и обусловленностей, явных или скрытых (V 46)»[111].

Крайностью, и даже гротескной маской современного нигилизма, является проводимая в плоскости текущей политики операция «демократизации», т. е. уничтожения (лат. tollere) ценностей посредством противопоставления демократии существовавшей доселе морали и ее принципам. Моральным благом должно быть только то, что демократично, а демократично то, что установлено в ходе голосования. Демократия, которая сама по себе не является ничем иным, кроме как формой передачи власти, сейчас подвергается процессу своеобразной деификации (Р. Легутко), который заключается в том, что она должна стать абсолютным источником всех (в особенности моральных) обязательных ценностей. Одновременно главным врагом в обществе, согласно провозвестникам так понимаемой «демократии», оказывается не только истина, но также христианская мораль, опирающаяся в значительной мере на природное право, основы которого были заложены еще в Древней Греции[112]. Заставляет задуматься то, что если бы мы жили не в 2011, а сразу же после 1933, в Третьем Рейхе, то эти взгляды левацких либералов встретили бы полное одобрение тогдашних властей в стране за Одерпм [113].

Ведь и в то время та самая «антидемократическая» христианская мораль стала на пути демократически избранных властей, которые под полным презрения к жизни лозунгом “Das Leben unwurdig zu leben” («Жизнь недостойна жить») ввели демократические законы, позволявшие, в том числе, стерилизацию и эвтаназию умственно отсталых и других неизлечимо больных. Интересно, почему сегодня ни один из проповедников примата демократии над моралью не отваживается применить эти свои критерии к действиям властей Третьего Рейха? Ведь с 1933 г. почти до самого конца Второй Мировой войны они располагали несравнимо более сильным демократическим мандатом, чем большинство современных западных режимов.

5. Идея министерства правды, или история под контролем: вчера и сегодня

Кажется, что современное постмодернистское видение исторической правды и исторической памяти являет собой воплощение описанного в книге Джорджа Оруэлла «1984» Министерства правды, т. е. институционализированной государственной формы контроля за прошлым и памятью общества и народа, целью которого является господство над текущей политикой и будущим, как пространством возможных общественных проектов, реализуемых современной властью. Глубинную основу этого института Оруэлл описал следующим образом:

«Воистину поражает в тоталитаризме не то, что он влечет за собой “зверства”, но то, что он атакует понятие объективной правды; что он пытается контролировать одновременно как прошлое, так и будущее»[114].

В этом утверждении содержится суть современных тоталитарных проектов, общей чертой которых является отрицание классически понимаемой истины, которая, в свою очередь, является условием (фундаментом) свободы целых обществ и личности, понимаемой как автономное существо.

Недавнее прошлое коммунизма является конкретно воплощением оруэлловского Министерства правды, главным элементом которого был полный контроль личности со стороны государства и его бюрократии. Сегодня функцию Министерства правды в большой мере реализуют различные службы государства, и более всего «независимые» СМИ, которые стремятся развернуть контроль над историей и исторической правдой. Несмотря на то, что прошло уже немало времени, даже недавняя история этих явлений практически не описана в каких-либо значительных исследованиях. Исключением здесь являются работы Рафала Стобецкого, среди которых следует выделить прежде всего две монографии: «История под надзором. Споры о новой модели истории в Польше (2-я половина 40-х — начало 50-х гг.)» (Лодзь, 1993) и «Большевизм и история. Попытка реконструкции большевистской философии истории» (Лодзь, 1998). С перспективы этих рассуждений важной представляется также статья об одном из наиболее позорных явлений в польской исторической науке, которым стала печально известная I Методологическая конференция в Отводске[115]. Тогда в присутствии товарищей, прибывших из Москвы, была провозглашена новая методология, основной принцип которой сформулировала сталинский историк Жанна Карманова:

«Решающим пунктом в борьбе за новую марксистскую историческую науку является проблема методологии. История, не опирающаяся на марксистскую методологию, не строящаяся на положениях диалектического материализма, научно бесплодна и не является наукой в полном значении этого слова»[116].

И сегодня, если попробовать заменить в приведенной цитате слова «марксизм», а также «марксистская методология» словами «постмодернизм/нарративизм» и «постмодернистская методология», мы получим столь же актуальную методологическую формулу, определяющую условия современного понимания корректности, как в области общественных наук, так и в области общественной жизни, организованной при помощи СМИ, руководствующихся политкорректностью (political correctness), как главным принципом[117]. Принцип этот дополняется сформулированной в современных обстоятельствах марксистско-коллективистским тезисом о том, что:

«Высказывание правды требует коллективного усилия (Telling the truth takes a collective effort)»[118].

Ибо, по мысли идеологов тоталитарного проекта, которым является постмодернизм, человек как личность — это своеобразное «неполноценное существо», которое (точно так же, как и в марксизме), не способно не только к самостоятельному познанию истины, но и, тем более, к самостоятельному ее формулированию[119]. Для этого он нуждается в политически корректных и универсальных в том, что касается компетенции, «авторитетах»[120]. Данные авторитеты необходимы личности, поскольку именно они объявляют об истинности «правдивых» в настоящий момент правд и ценностей, составляя своего рода их последнюю инстанцию. Сами же правды и ценности провозглашаются в результате консенсуального дискурса, реализуемого в рамках узкого круга таких же самых, т. е. созданных согласно тому же самому «формату», авторитетов. Следует обратить внимание, что указанное видение идет, однако, в абсолютно противоположном направлении, нежели классическая, следующая из рудиментов латинской культуры, формула, согласно которой, для провозглашения лжи требуются толпы, а для того чтобы сказать правду, хватит и одного человека.

6. Изложение классической концепции истины

Есть ли у нас перед лицом вышеизложенных угроз принятия объективности истины как нормы научного познания, какие-либо шансы защитить классическое толкование истины? Ответ однозначно звучит: «да». Для обоснования следует указать на доводы двоякого свойства.

Во-первых, перед лицом постмодернистской тактики персвазии, точно так же, как и картезианского демона-искусителя, мы должны помнить, что насколько бы соблазнительной и одновременно нелепой не была бы эта персвазия, но все же «мы осознаем, что прежде всего свобода служит нам, чтобы мы могли всегда воздержаться от того, чтобы принимать на веру такие вещи»[121], т. е. принимать на веру утверждения, которые противоречат наиболее простым и базовым проявлениям интуиции, которые даны нашему врожденному разуму.

Во-вторых, принятие положений широко понимаемого реализма познания и основанного на нем классического понятия правды, гарантирует сохранение интерсубъективности нашего познания и объективности его результатов[122]. Оборона классически и реалистически понимаемой правды должна вестись по образцу сократической мысли в двух фазах: в первой следует ответить на аргументацию его противников с целью опровержения их тезисов, а во второй необходимо предоставить утверждения своей позиции. И одно, и другое я очень кратко постараюсь представить в этой части.

С перспективы почти двадцати шести веков европейской философии необходимо сказать, что постмодернизм, как эпистемологический и веритативный нигилизм, не является чем-то новым. Современные скептики-постмодернисты, однако, отличаются от своих предшественников, прежде всего, отсутствием критического самосознания, которое часто следует из незнания генезиса и положений излагаемой ими позиции. Вопреки тому, что они сами считают, осмысленность их скептицизма в области истины оказывается в своих обоснованиях не менее проблемным явлением, чем критикуемое ими понятие объективной истины. Ведь даже радикальнейший из скептиков, называвшихся в прошлом также «акаде-миками»[123], в вопросах правды основывал свой скептицизм — как учил Св. Августин — на чем-то, что имеет характер, принимаемый implicite посылке (или многих посылок), в истинности которой он сам не сомневается, а сила его сомнения по отношению к критикуемым тезисам (например, опознаваемости объективной истины) пропорциональна силе питаемой им веры[124] в безошибочность и объективную истинность этой посылки. В противном случае, т. е. если бы его сомнение не имело эпистемологически верных основ, его тезисы, подвергающие сомнению возможность познания объективной правды о действительности, были бы ничем не обос-нованы[125].

Примером, образующим этот догматизм, может быть утверждение К. Бина Маккуллаха, якобы признающее недействительной всю традицию «наивной» эпистемологии от Платона до Гуссерля, и заявление в форме аксиомы, что у нас нет такого подхода к миру, который до того уже не был бы интерпретирован[126]. Обоснованием в форме petitio principii этой позиции должно быть то, что до этого предполагает постмодернизм:

«Понятия, которые мы используем с целью придать смысл нашим наблюдениям, приняты нами из нашей культуры: мы научены замечать вещи в категориях тех же самых [понятий]»[127].

Вопрос, который нам здесь подсказывает Св. Августин, звучит так: является ли тезис Маккуллаха также следствием некоторой одной из многих возможных интерпретаций мира и его познания, пользующейся случайными, т. е. обоснованными в культуре, понятиями, или же этот тезис является заслуживающим внимания исключением из того, что сам провозглашает, и сам образует эффект чего-то, что он называет “uninterpreted access to the world”?

Тезис вышеупомянутого Л. Голдштейна и иных постмодернистов о непознаваемости прошлого это точно такая же нелепость, как и приведенный тезис Маккуллаха, в том числе и потому, что все придерживающиеся его — это существа, каким-то образом присутствующие во времени, а в связи с этим, все их познание, а также высказываемые ими суждения, непрерывно и неизбежно уходят в прошлое, становясь частью этого самого прошлого. «Настоящее же — писал Св. Августин — если бы оно всегда было настоящим и не уходило в прошлое, было бы уже не временем, но вечностью». Значит, если бы их утверждение должно было оказаться истинным, то этого не могли бы познать мы, и не мог бы знать сам Голдштейн, поскольку высказанное когда-либо кем-либо (в данном случае им самим) сегодня является таким же прошлым, как битва с монголами под Легнице в 1241 г. А поскольку это утверждение было высказано в прошлом, следовательно, и само утверждение о непознаваемости прошлого, согласно ему же, должно было бы остаться непознаваемым вместе с фактом его высказывания и личностью его автора. Ибо настоящее «есть время только потому, что уходит в прошлое»[128]. Агностик в области познания прошлого был бы прав только тогда, если бы мог сформулировать свою позицию вне времени, т. е. в вечности, поскольку тогда, как могло бы казаться, он не подлежал бы указанной антиномии. Однако и в этом случае он не мог бы утверждать, что прошлое непознаваемо, поскольку именно с перспективы вечности (sub specie aeternitatis) настоящее, прошлое и будущее, будучи взятыми одновременно, полностью познаваемы. Более того: если прошлое могло бы быть непознаваемым, то точно так же не могла бы существовать наука о том, что происходит в настоящем, поскольку настоящее, понимаемое в рефлексии, сейчас же становится прошлым, т. е. чем-то, что только что прошло.

Как видно из вышеизложенного, постмодернизм, имплантированный в историографию в качестве методологического инструмента, оказывается нелепостью. Однако он становится опасен, если пытаться применять его к организации общественной жизни. В свою очередь, рассматривая его в плоскости самой науки, остается только лишь повторить за аналитическим философом Яном Воленьским, что «[он является], в сущности, нигилистической революцией в мире мысли, угрозой для элементарной интеллектуальной общности, заинтересованной в передаче мысли о чем-либо, а не только в обмене метафорами настроения»[129].

Перефразируя же его слова, сказанные в контексте будущего философии, можно сказать, что польская историография (и вообще гуманитарные науки) только тогда получат шанс на развитие, когда отбросят постмодернизм и обратятся к традиции аналитической философии, феноменологии или реалистической философии (неотомизм), эти философские течения имеют значительные достижения в нашей стране.

Наиболее полно взгляд классической науки на истину представил Св. Фома Аквинский (1225–1274). Это великий синтез классической рефлексии об истине, где было учтено наследие в том числе таких мыслителей как: Платон, Аристотель и Св. Августин. На страницах монументального труда “Quaestiones quod libetales de veritate” мы находим следующее определение логически понимаемой истины (истинности), как черты суждения о действительности:

«Когда же разум (intellectus) сравняется (adaequatur) с тем, что проявлено вовне вещи, говорят, что суждение истинно»[130].

Основным в понятии логической истины, которая выражает разум (intellectus), является момент уравнивания (adaequuatio)[131] двух элементов — разума и вещи. Эта последняя, то есть широко понимаемая вещь, в изложении средневекового мыслителя проявляется как нечто, что дано нам непосредственно и что отличается своеобразной интеллектуальной прозрачностью (perspicuitas), которая обычно отождествляется с предметной очевидностью (evidentia obiectiva). Она нечто, что само «навязывается» нам своим присутствием, как нечто чуждое, от нас независимое, и выводит из состояния спокойствия наш интеллект[132].

В представленном Фомой Аквинским предметном (объективистическом) течении философии бытие (вещь), т. е. широко понимаемая предметная сфера, определяет результаты познания, и одновременно то же самое бытие (в виде отдельной вещи) является мерой истинности этого познания. Иными словами, познание, а точнее, его результаты, определяются познаваемым предметом, и именно он является окончательным критерием истинности нашего познания. По причине доминирования вещи (предмета) в процессе познания, философские течения, признающие этот принцип, носят название предметных. Согласно этому толкованию, субъект исключительно познанием «ассимилирует» познаваемый предмет, которому он неким образом подчинен. Это возможно, поскольку наш интеллект сам по себе представляет собой чистую возможность («незаполненную таблицу»)[133], которая способна соотнестись с предметом (явление интенциональности) и уловить его в его внутренней истинной структуре[134].

Необходимо также обратить внимание на пространство, о котором сигнализирует Аквинский, и с которым разум и артикулируемое им суждение должны уравняться. Это, собственно, «внутренняя область вещи», т. е. объективный смысл (eidos) отдельного предмета, явления или события. Согласно реалистическим положениям этого мыслителя, познание действительности означает своеобразное чтение (лат. legere), т. е. прочтение существовавшей до сих пор и не зависящей от нас действительности. В свою очередь, сила, позволяющая нам это, есть разум, смысл которого объясняется так:

«[.] Название «интеллект» [intellectus] происходит от того, что он познает глубину [intima] вещей; познание интеллектуальное [intellegire] есть как бы внутреннее чтение [intus legire]. Ибо чувства и воображение познают исключительно внешние недуги, и только интеллект доходит до сути вещей»[135].

Кроме определения истины (истинности) как квалификации логического суждения, Фома Аквинский наделяет истину еще двумя значениями в зависимости от контекста. Речь идет об онтологической истине. В обоих случаях она является не качеством суждения о вещи, но атрибутом самой вещи. Смысл истины в этом понимании, однако, разнится в зависимости не только от того, какой природой и статусом обладает данная вещь, но и от того, какого рода и какой силы разумом она рассматривается. Природные вещи (res naturalis), составляющие мир природы, называются истинными с точки зрения соответствия с двумя интеллектами — абсолютным и природным.

«С точки зрения сравнения с божественным разумом, [вещь] называется истинной настолько, насколько выполняет то, на что она направлена божественным разумом»[136].

Истина здесь есть «соответствие (convenientia) бытия с интеллек-том»[137]. В этом случае вещь рассматривается в аспекте ее абсолютного генезиса, как призванного к существованию из ничего разумом творца в соответствии с присутствующими в нем образцовыми идеями. Истина в онтологическом смысле означает момент совпадения вещи с творческим абсолютным разумом. Идея абсолютного разума, как изначального образца познания и крайней меры истинности этого познания, присутствовала не только в средневековой схоластике, но также и во всем течении рационализма Нового времени (Декарт, Мальбранш, Лейбниц и др.), вплоть до Иммануила Канта, который во 2-м издании «Критики чистого разума» (1787) называет его intellectus archetypus[138]. Интеллект этот понимался как абсолютный первоисточник отдельных вещей; с учетом этого первоисточника, натуральным вещам приписывался атрибут реальности и правдивости.

Однако, как учили философы, тот же самый предмет может называться истинным также с перспективы человеческого разума. Это происходит в той степени, в которой вещь «[…] по природе вызывает оценку самой себя, подобно как иначе ложными называются те вещи, которые по природе могут казаться не тем, что они есть, или не такими, какие они есть»[139].

Примером применения слова «истинный» в этом контексте является распознание некоего камня, как истинного алмаза.

Толкование Фомой Аквинским истины, как широко понимаемого отношения соответствия, имеет универсальную ценность благодаря своим многообразным субъектным отношениям. Кроме эпистемологического аспекта истины, оно выделяет смысл правды, соотнесенной с плоскостью творения (искусство) и действия (мораль). Если речь идет о первом из этих аспектов, то в случае вещи, созданной человеком, т. н. артефакта (например, какой-либо скульптуры или постройки), можно говорить о ее истинности в случае, когда вещь совпадает с интеллектуальным[140] проектом, реализацией которого и должна быть данная вещь. Например: данный мост заслуживает названия «истинный», если является верной реализацией проекта, бывшего ранее замыслом некоего архитектора. Вещь, для того чтобы быть истинной, должна соответствовать (adaequare) своему образцу. Истинным, таким образом, в этом смысле может быть не только некий мост, но также, например, представление «Антигоны», поставленное в театре, если оно верно передает замысел Софокла, содержащийся на страницах его произведения[141]. В случае вещей-объектов природы, они были мерой истинности нашего познания; в свою очередь, в случае произведений искусства, мерой их истинности является интеллект их творца.

Истину также можно отнести к морали. Моральная правда (veracitas) есть совпадение интенции с актуальным действием. Отрицание этого соответствия носит название моральной фальши, или лжи, которую Аквинат определял как «высказывание чего-то иного, нежели то, что мыслится»[142].

Ложь является негативом правды в моральном смысле. Однако она не просто несовпадение между нашим познанием вещи и суждением о ней. Это структура, в состав которой входит берущее свое начало в свободе субъекта отрицание того, что является переживаемым субъектом содержанием познания, и языковое выражение этого отрицания в виде определенного суждения, в котором формулируется противоречащий переживаемому опыту действительности смысл того, что в настоящий момент познается[143]. Ложь является своеобразным артефактом и предметом мысли (ens rationis), структурой, абсолютно не зависимой от действительности, поскольку она является ее отрицанием. Будучи творением лжеца, в своем бытии ложь целиком зависит от его умысла.

В случае обсуждаемых нами проблем, именно такой ложью и является мнимая постмодернистская слепота в форме отрицания познаваемости действительности, особенно действительности исторической, и одновременно стремления к абсолютизации высказываемых о ней суждений[144]. Как пишет Стенли Розен:

«Там, где нет места «правде» в смысле истинных интуиций, там также нет места осмысленной речи»[145].

А если нет шансов на осмысленную речь, то тем более, добавим, нельзя ожидать от постмодернистов речи правдивой.

7. Классическое понимание правды и современные способы ее выражения и применения

Главными чертами категории истины Аквината являются ее объективизм и реализм. Истина — это категория объективная, т. е. существовавшая до нас и от нас не зависящая. Ее объективизм означает, что познающий предмет ни в малейшей степени не влияет на результат познания действительности, а точнее, на истинность познания оной. Субъект единственно констатирует существующее положение вещей, интеллектуально присваивает его себе и выражает в виде высказываемых о нем суждений. Мерой истинности познания существовавшей до нас вещи является сама вещь: «Бытие вещи опережает понимание истины; познание же есть некий результат истины» («Об истине», I). Реализм же означает, что истина не только познаваема, но и познаваема благодаря врожденным способностям к познанию, которыми располагает человек, такими как: разум, чувства, воображение, память, способность к аперцепции и рефлексии. С этой точки зрения разум, познающий действительность, назван Аквинским спекулятивным интеллектом (от лат. speculum, т. е. «зеркало»). Дело в том, что наш разум и является именно таким зеркалом, в котором изначально проявляется действительность, заполняя собой его отражающую поверхность. В момент, когда это наступает, интеллект проявляет свою мощь (vis) и врожденный свет, который позволяет ему осветить это отображение (intus), открывая и читая (legere) объективные структуры отдельных предметов и отношений между ними. При этом нужно заметить, что речь не идет о некоем дословном «отражении» действительности в смысле ее раздвоения в разуме, но имеется в виду процесс интенционального становления, что познается разумом, который «не может иметь иной природы кроме той, чтобы быть возможностью [познания]»[146]. Поскольку сам разум «потенциально есть всё, что составляет предмет мысли»[147]. Однако прежде чем данная вещь станет его объектом, «она присутствует в нем, как [написанное] на доске, на которой еще ничего не написано»[148].

На этом фоне язык, которым мы выражаем наше познание и который является природным носителем его истинности, служит выражением ассимиляции этих структур и проникновения (интерио-ризации) их внутренних объективных исконных смыслов[149]. Наше познание мы спонтанно сообщаем другим при посредстве языка, но также при его посредстве можем получить другое познание, которым мы ранее не располагали.

Возникает вопрос: может ли постмодернизм, если применить его к теории исторического познания и методологии истории, что-либо предложить классической интеллектуальной формации, опирающейся на широко понимаемый реализм познания? Ответ на этот вопрос зависит от подробного ответа на другой вопрос: каких конкретно авторов и какие их предложения мы принимаем во внимание. Если речь идет о постмодернистском агностицизме, то он по определению не заслуживает внимания ни в одной науке, которая стремится к познанию (в отличие от создания) действительности, в равной мере в настоящем и в прошлом. Внимания, однако, заслуживают те элементы постмодернистской тактики, которые связаны с двумя сферами философской традиции: классической феноменологией и классической риторикой.

Она остается неиспользуемым[150], хотя потенциально необычайно удобным инструментом описания исторической действительности. Особенно широкое применение может найти феноменологический метод в эпистемологическом описании исторических источников, если бы можно было применить ее основные методологические директивы в качестве постулатов: непосредственности, наглядности и адекватности описания. Своего применения в области методологии истории ждет главный принцип феноменологии Гуссерля («принцип всех принципов»), который звучит так:

«[…]Каждая изначально представленная наглядность является источником правомочности познания, что всё, что изначально представлено нам в “интуиции” (можно сказать: в своей телесной действительности), следует просто принять как то, что представляется, но только в тех границах, в которых оно представляется»[151].

Это определенная разновидность критического видения[152] мира в его непосредственности, подразумевающая способ и границы его данности, что отсутствует в идеологически ангажированных постмодернистских проектах. Знаменательно, что ни один из современных польских (с историками других стран дело обстоит подобным образом) постмодернистов-историков не ссылался на опыт феноменологии. В особенности это касается Ежи Топольского. Исповедуемый им марксизм не позволял ему принять такой разновидности методологии, которая абстрагировалась бы от идеологического контекста и постгегелевского историцизма, т. е. крайней версии историзма[153]. Ведь в марксизме, подобно как и в постмодернизме, все, а особенно познание, опосредовано и обусловлено различными детерминантами. Все детерминанты, в свою очередь, марксизм редуцирует до экономических факторов. Феноменология как таковая с самого начала представлялась марксистам проявлением буржуазной идеологии, суть и реакционная цель которой состоит в поддержании капиталистического status quo. Для революционно настроенного историка-марксиста (то же самое подтверждают сегодняшние постмодернисты), феноменологическая опция с ее постулатом отсутствия предпосылок и ее средством методического сомнения epoche, целью которого является отстранение от всех полагаемых предпосылок, позволяющее выйти за пределы исторических и экономико-политических обусловленностей, была неприемлема по догматически-докринальным причинам, поскольку она противоречила изначальным положениям исторического материализма, а в особенности классово-исторического детерминизма.

Стоит указать на те установки Гуссерля, касающиеся понятия правды, которые возможно было бы использовать, например, при толковании исторической правды. Используя категорию интенцио-нальности (intentio, от in-tendo — «намереваюсь»), указывающую на момент перехода нашего сознания к отдельным объектам, он заново сформулировал в “Logische Untersuchungen” (1900–1901) толкование классической дефиниции истины, концентрируясь на выступающей в ней категории adaequatio. Здесь она должна означать не столько приравнивание разума к вещи, сколько адекватность как своеобразный идеал, желаемое состояние в отношениях между интенцией нашего сознания и объектом, в который «попадает» интенция. Дело в том, что в различных актах познания их объекты различным образом выражены, и также различна степень «наполнения» (охвата) этих объектов направленной на них интенцией[154]. В особенности при внешнем наблюдении вещи проявляются в так называемых видах (нем. Abschattungen), т. е. аспективно, с одной определенной стороны, и потому неадекватно. Те виды, в которых дана определенная вещь, выполняют функцию абсолютно прозрачных познавательно (ре)презентаций вещи через сходство с данной вещью[155]. Область презентации вещи через ее вид может быть выражена в большей или меньшей степени, а ее идеальная целевая граница — это абсолютное, т. е. лишенное каких-либо средств-посредников самоприсутствие (praesentia) вещи, т. е. ее «проявление собственной персоной» (in praesentia esse). Тогда:

«[…]интуитивным репрезентантом является сам предмет, такой, какой он есть сам в себе. Содержание, репрезентующее и репрезентованное, становится здесь идентичными одному и тому же»[156].

Ввиду этой идентичности, формула корреспондентного (классического) определения правды получает новый смысл:

«[…] создано настоящее adaequatio rei et intellectus: предмет точно такой, каким мыслится, на самом деле “дан” либо присутствует»[157].

Если очевидность, в узком смысле слова, это акт «наиболее совершенного синтеза наполнения», то истина является объективным коррелятом, тем, что подчиняется очевидности:

«[.] В качестве коррелята покрывающей идентификации выступает идентичность: абсолютное соответствие, наступающее между тем, что мыслится, и тем, что дано (Gegebenem) как таковое»[158].

Своего применения в исторической науке ждут также определения польского феноменолога Романа Ингардена — приемника Ка-зимежа Твардовского в Университете им. Яна Казимира во Львове. В работе “Das literarische Kunstwerk” 1931, он писал:

«Под “истинностью” в узком смысле этого слова мы понимаем некое определенное отношение между высказыванием, выполняющим функцию суждения, и выбранным по смыслу этого высказывания объективно существующим состоянием вещей»[159].

А в связи с таким определением истинности, на первый план вышел его анализ относительно объективности и объективного состояния вещей. Объективность в узком смысле[160] служит данному объекту, который, помимо многих других качеств, отличается, в том числе, автономией бытия и полной независимостью от познавательных либо эмоциональных переживаний человека как субъекта. В связи с такой характеристикой того, что объективно, Ингарденом рестриктивно была ограничена сфера истинности в узком смысле. Слово «истинный», согласно ему, можно также применять «в связи с функцией воспроизведения, выполняемой в некоторых действиях представленными предметами»[161].

После окончания периода коммунистического правления в современной Польше классическая риторика практически неизвест-на[162], хотя она повсеместно изучалась в польских школах с позднего Средневековья до 1939 г. Ценным интеллектуальным богатством риторики, которое следовало бы использовать в рассуждениях об исторической правде, являются, прежде всего, две ее составляющие.

Во-первых, как это описывал Аристотель, риторика вырабатывает «силу — способность видения» (dynamis tou theoresai, 1355b 25; dynasthai theorein, 1355b 32) того, что в данной области проявляется наиболее убедительно (pithanon, 1355b 10). Во-вторых, пространство, на котором разворачивается риторический дискурс и которое крайне важно для рассмотрения проблемы исторической правды — это прагматическая плоскость языка, т. е. отношения говорящий — адресат сообщения[163]. Забытая риторика скрывает от современной культуры наследие искусства развивать и совершенствовать природную способность замечать и демонстрировать другим минувшее и отсутствующее. Искусство, которое практически с самого начала исторической науки было ее медиумом и своеобразной вспомогательной наукой (ancilla historiae)[164]. Ценность риторики для историографии сегодня возникает именно из того, что историческую правду нужно уметь не только «увидеть», извлекая из мрака прошлого, но также умело показать и успешно передать собеседнику, что является полем именно риторики. На самом деле, обязательным условием истории как науки, является индивидуальная память. Однако без надлежащей передачи (в значении коммуникации познавательного содержания, главным источником которого является человеческая память, а вторичными — различные исторические источники), история как наука невозможна.

Необходимо обратить внимание, что пользующийся в настоящий момент огромной популярности в постмодернизме термин «наррация» был частью базового словаря классической риторики. В классическом учебнике, приписываемом Цицерону “Rhetorica ad Herennium” мы находим следующее его определение: «Наррация — это представление минувших событий, как уже минувших»[165]. По замыслу авторов древних учебников риторики, narratio была пониманием минувших событий, с опорой на такие врожденные качества познания, как чувства, разум и память. Эта часть судебной речи следовала после exoridium (введение), а за ней шли: divisio (разделение), confirmatio (доказательство), confutatio (опровержение доказательств противной стороны), conclusio, т. е. заключение вывода в соответствии с нормами ораторского искусства (artificiosus orationis terminus). В случае судебной речи, в которой категория narratio играла особенно важную роль, речь шла об изложении дела в контексте существенных для его хода фаз и составных элементов, среди которых были те, что диагностировались как его причины (causae).

Можно сказать, что проходит некая аналогия между риторической составляющей судебной речи в виде классически понимаемой narratio и тем, чего читатель или слушатель может ожидать от наррации данного историка. Точно так же, как в судебном зале мало кого интересуют классовые, культурные и иные обусловленности автора судебной наррации, от которого мы ожидаем единственно честного и объективного представления (artificiosa expositio) минувшего события, так же дело обстоит в случае с результатами работы историка. Его авторские, не сочетающиеся с самой действительностью, взгляды мало кого интересуют. Интересной, в свою очередь, может быть практическая реализация феноменологически-риторического постулата «допущения видения»[166] со стороны воспринимающего прошлое как то, чего касается классически понятая историческая наррация. Более же всего интересна сама правда о прошлом, и жаждущему хватит ее познания.

8. Заключение

Великий философ и логик Юзеф Мария Бохеньский (ум. 1995) писал не так давно:

«Знание и разум сегодня находятся под угрозой столь большой, какая редко доселе случалась, а вместе с ними под угрозой находится также попросту все человеческое; быть может даже, само существование человека. Только аутентичная философия, которая для познания использует все средства, могла бы прийти на помощь в такой ситуации»[167].

Подобно как века тому назад, на протяжении многих веков, и сейчас стоит перед нами задача, чтобы в виду очередного варварства, свидетелями которого мы становимся после упадка коммунизма, заново достичь рудиментов европейской и общечеловеческой культуры, а в особенности, понимания правды, как ее глубочайшего фундамента. Все это для того, чтобы позволить говорить тем, кого история — в этом контексте метко отождествленная Гегелем с резней[168] — лишила не только отчизны на Кресах, многовековой традиции и достояния всей их жизни, но прежде всего жизни и достоинства, осудив их в придачу на забвение и умолчание со стороны современных лжецов. Для того чтобы вернуть настоящим и будущим поколениям память от тех временах, правду о минувшем времени, и напомнить манипуляторам исторической памятью, что они не вправе рассчитывать на наше беспамятство.

Обнаружение скрываемой правды о геноциде на Кресах, которое является главной целью этой книги, пусть напоминает лжецам от истории предостережение Квинтилиана, что это именно они обязаны обладать хорошей памятью[169]. Памятью об истине, которую хотят скрыть и о которой хотят забыть, одновременно желая, чтобы о ней также забыли и другие. Всем остальным, желающим познать историю и правду о ней, стоит напомнить слова Аристотеля:

«[…] Истина и справедливость содержат в себе по природе больше силы, чем их противоположности»[170].