Образ Другого. Мусульмане в хрониках крестовых походов

I.1. Образ Другого: опыт анализа понятий

Изучая образ ислама, мы попытаемся посмотреть на мусульманский мир глазами средневековых писателей, исходя из системы их ценностей. Очевидно, проникнуть в сознание хронистов мы сможем в том случае, если попытаемся проанализировать термины и понятия, которые используются для обозначения представителей иной культуры и конфессии.

Образ мусульман создаётся хронистами при помощи различных лингвистических средств. В частности, для обозначения иноверцев хронисты применяют разнообразную специфическую лексику: мусульмане именуются «врагами Господа» («inimici Domini»), «спутниками дьявола» («satellites Diaboli»), «врагами Бога и святого христианства» («inimici Dei et sanctae Christianitatis»).[110] Им противопоставлены «народ Божий» («populus Dei»), «рыцари Христовы» («Christi milites»), «паломники» («peregrini»), «племя Христово» («gens Christiana»), «сыны обетования» («filii adoptions et promissionis»), «народ христиан» («Christianorum populus»).[111] Семантические оппозиции пронизывают весь текст хроник: все свое — свои конфессия и культура — оценивается положительно, все чужое — наделяется отрицательным смыслом. Антитеза «свои — чужие» всегда эмоционально окрашена, поэтому мусульмане для хронистов «самые враждебные варвары» («iniquissimi barbari»), «варварское племя» («gens barbara»), «непристойные, вне брака рожденные турки» («Turci spurii et immundi»), «нечестивое племя» («gens nefaria»), «отлученный от церкви род» («excommunicata generatio»), «племя презренное, выродившееся, служащее демонам» («gens spreta, degener et daemonum ancilla»), «самый воинственный народ турецкий» («gens feroccisima Turcorum»), «племя нечестивое и жестокое» («gens impia et crudelis»).[112] Для средневековых писателей весьма типична дуалистическая концепция мира; мир эмоционально разделен на две части: на одной стороне — силы Зла — мусульмане, Антихрист, на другой — силы Добра, Христос. Дихотомическая структура языка отражает дихотомическую структуру сознания. Языковые средства средневековых писателей призваны создать негативный образ мусульман. Неслучайно наиболее часто употребляются пары терминов, например, «христиане — язычники» («Christiani — pagani», «Christiani — gentiles»). Чаще всего мы имеем дело именно с такими понятиями, которые принято называть «асимметрическими» (asymmetrische Begriffe). Согласно определению Р. Козеллека,[113] в такого рода концептах по разные полюсы разведены обозначения себя и других. Подобные термины используются лишь в одностороннем порядке. Особо важное значение они приобретают тогда, когда применяются к группам. С помощью таких концептов группа сама определяет себя, исключая при этом других. Благодаря таким «асиметрическим» понятиям рельефно подчеркнута резкая грань между «своими» и «чужими», христианами и мусульманами.

Лексика хронистов в значительной степени искажает реальность. Их словоупотребление — тот своеобразный экран, через который преломляются реалии мусульманского мира. Конечно, словарь хронистов дает нам не реальное отражение действительности, а скорее то, как средневековые писатели ее сами себе представляли, что особенно интересно для нашего исследования. Анализ их терминологии мог бы помочь нам точно определить, к каким понятиям отсылает то или иное словоупотребление, и таким образом избежать анахронизма и навязывания средневековым хронистам наших, современных, представлений.[114] Итак, общий семантический подход поможет нам реконструировать средневековые представления, находящие отражение в языке.

Прежде всего имеет смысл выделить в словаре хронистов ключевые термины — gentiles, pagani, infideles, perfidi etc. и выявить их значение в разных контекстах, определив, какие представления ассоциируются с тем или иным словом.[115] Семантический анализ терминов, обозначающих Другого, есть первый уровень постижения представлений хронистов, поскольку «называние» (nomination) уже есть представление.[116] Мы попытаемся проанализировать эти термины и их связь с соответствующими социокультурными установками, исходя из того, что «язык уже является проанализированным представлением и рефлексией в ее первоначальном состоянии».[117]

Нами был предпринят лингвистический анализ хроник Первого крестового похода. Наша анкета касалась нескольких терминов: gentiles, pagani, infideles, perfidi и barbarae nationes, которые чаще всего используются хронистами для характеристики мусульман. Мы составили две группы хроник — 4 хроники очевидцев и 7 хроник, написанных уже после Первого крестового похода писателями, создававшими свои сочинения в Европе. Быть может, сопоставление словоупотребления в разных группах хроник выявит какую-либо эволюцию значения терминов. Если же нет, то и отрицательный результат может указать на определенные черты ментальности. Сформулировав два главных вопроса — как часто употреблялось то или иное слово и какой смысл придавали ему хронисты, — мы в нашем анализе сочетали количественный и качественный подходы. Количественный заключался в том, что мы подсчитали все случаи употребления слов в 11 хрониках и составили статистические таблицы, указывающие на распределение терминов. Качественный — в том, что мы попытались определить различные смысловые оттенки в употреблении этих слов.

У каждого хрониста предпочтение к тому или иному термину, и в этом выборе отражается их индивидуальное отношение к иноверцам.

Мусульман, которые постоянно противопоставляются христианам (Christiani), чаще всего называют gentiles или pagani, но между этими двумя терминами есть определенная разница.

Термин gentiles существовал уже в раннее Средневековье. Он был заимствован из Вульгаты. В «Этимологиях» Исидора Севильского[118] дается пространное объяснение этого термина. С его точки зрения, это те же язычники, которые живут в деревнях и пагах — сельских округах — и поклоняются идолам. Исидор поясняет, что их называют gentiles потому, что они живут без веры и в этом смысле остаются такими же, какими они родились («geniti sunt»). Для него термин является переводом с греческого — ethnicos, т. е. «народный, племенной».

В хрониках противопоставляются, с одной стороны, христиане (Christiani), «народ Божий» (populus Dei), и с другой — мусульмане, т. е. gentiles. Самый общий смысл этого термина можно встретить в хронике Рауля Канского, где крестоносцы-латиняне как представители общей культуры, конфессии и языка противопоставляются мусульманам-язычникам.[119]

Наиболее устойчивое значение термина — конфессиональное (19 раз). Действительно, чаще всего (13 раз) термин употребляется в хрониках Первого крестового похода в религиозном смысле, обозначая «язычество» (gentilitas) — в противоположность христианству — как религию, основанную на идолопоклонстве и многобожии.[120] Потому противопоставляются «верные» (fideles), «народ Христов» (Christi populus), с одной стороны, и «язычники» (gentiles) — с другой.[121] Но различные контексты обнаруживают разные нюансы в словоупотреблении. Их можно выявить в хронике Гвиберта Ножанского, где gentilitas определяется то как «совершенная язычеством ошибка»,[122] то как «языческая секта» («secta gentilis…»),[123] и таким образом, подразумевается, что ислам — лишь ошибка, от истинной веры — христианства. Точно так же Рауль Канский называет ислам «ошибками язычников» (errores gentilium).[124] На самом деле по вопросу о том, отнести ли ислам к язычеству или ереси, в сочинениях церковных писателей высказывались самые разные суждения. Петр Достопочтенный в прологе к своему знаменитому произведению «Против секты сарацин» писал о том, что ему самому непонятно, является ли ложное учение ислама ересью, а его последователи — еретиками, или же их следует считать скорее язычниками.[125] Отрицание ими крещения, евхаристии и других таинств, по мнению Петра Достопочтенного, подтверждает суждение о том, что они язычники. Но, как полагал аббат Клюни, в пользу того, что мусульмане еретики, свидетельствовало следующее обстоятельство: несмотря на то, что иноверцы признавали: Христос — величайший пророк и рожден от Девы Марии, а его евангелическое учение — истина, — они тем не менее отрицали Страсти Христовы и Его божественную природу. Поэтому то обстоятельство, что мусульмане, обозначаемые в хрониках как gentiles, рассматриваются как представители «секты», т. е. еретики, кажется совершенно естественным. Примечательно, что термин употребляется только относительно иноверцев — мусульман и никогда по отношению к схизматикам — восточным христианам и грекам. Лишь единожды греки и турки объединяются в общем наименовании «язычества» (gentilitas), но в этом случае речь идет о мусульманах и византийцах как о представителях богатой городской цивилизации.[126] В то же время мусульмане, обращающиеся в христианство, также называются «язычниками» (gentiles), и под этим подразумевается, что они впервые принимают крещение и что их прежняя вера всего лишь «языческий обряд» — ritus gentilium в противоположность христианскому вероисповеданию (professio Christiana).[127] Таким образом, термин имел двойственный смысл — под gentiles подразумевались как язычники, так и еретики.

В ряде случаев (6 раз) термин «gentilis» имеет другой важный религиозный обертон — а именно речь идет о язычниках, которые своим присутствием оскверняют христианские святыни.[128] У средневекового читателя такое словоупотребление вызывало ассоциации с образами Ветхого Завета, в котором нередко говорится о поругании язычниками истинной веры (Пс. 78, 1: «Господи! Язычники пришли в наследие Твое. Осквернили храм Твой…»).[129] Хронисты подчеркивают агрессивный характер поведения мусульман: они пишут об угнетении христиан Святой Земли, обремененных непосильными податями,[130] об осквернении язычниками Гроба Господня.[131] В этих примерах Christianitas противопоставляется gentilitas как сакральное профанному, и речь идет об очищении христианских святынь от «языческих нечистот».[132] Бодри Дейльский сообщает, что «язычники» (gentiles) поместили в христианских храмах объекты суеверного культа (superstitiones). Примечательно, что Бодри Дейльский употребляет именно термин superstitio, вызывавший все известные в Средневековье негативные коннотации — античное язычество, идолопоклонство, superbia, языческие пережитки и пр.[133] Шмитт Ж.-К. в своей статье показал, что оппозиция superstitio — religio была наиболее устойчивой в средневековом сознании. Под superstitio имелось в виду как язычество, так и ересь.[134] Термин употреблялся как раннехристианскими отцами Церкви для обозначения античного язычества, так и средневековыми клириками для характеристики крестьянской культуры. Во всех этих случаях подразумевались оскорбительные для христианства языческие обычаи.

Весьма часто словоупотребление имело близкие конфессиональным моральные коннотации (13 раз).[135] Хронисты часто говорят о погрязших в грехах язычниках,[136] но всякий раз имеется в виду скорее религиозный смысл — а именно то обстоятельство, что мусульмане на стороне Антихриста воюют против Бога и христиан, воплощающих божественные добродетели.[137] Если мусульмане и одерживают победу, то лишь благодаря своей заносчивости (insolentia).[138] Хронисты говорят о «нечестивых язычниках» (impiorum gentilium),[139] «гордыни язычников» (superbia gentilium),[140] их хитрости (astutia),[141] коварстве мусульман (dolositates),[142] об их нетерпимости (intolerabiles gentiles),[143] называют их «скотоподобными язычниками».[144]

Как видим, понятие gentiles тесно связано с религиозными и этическими ценностями.

Внимательное изучение контекста словоупотребления выявляет еще один важный смысловой нюанс (условно говоря, библейский) — в хрониках под gentiles понимается бесчисленная масса язычников (13 раз).[145] Хронисты, повествующие о военных столкновениях между мусульманами и христианами, говорят о «невероятном множестве язычников»,[146] «о всей массе язычников»,[147] о «выходящем из берегов непреодолимом множестве» язычников,[148] о «легионах язычников»,[149] «обильном язычестве».[150] Количество язычников не поддается исчислению;[151] их так много, «как звезд на небе».[152] Очевидно, такое словоупотребление порождало у средневекового читателя известные ветхозаветные ассоциации — образ бесчисленного множества языческих народов — врагов истинной веры (Иисус Навин 11,4). Эти пассажи отсылали также к новозаветному образу «духа нечистого», Сатаны и его легионов (Мк. 5, 9: «легион имя мне, потому что нас много»). Употребляемые при этом термины «языческие нации» («nationes gentilium»),[153] «языческие легионы» («legiones gentilium»)[154] указывают на связь этого понятия с другим — barbarae nationes,[155] о чем будет сказано ниже.

Мы уже говорили о религиозно-моральных и библейских коннотациях термина gentiles. Контекст выявляет еще один, весьма близкий Исидору Севильскому, семантический нюанс. Для Исидора, как мы помним, под термином gentilis (от gens), что означает «племенной, языческий», подразумевается этническая общность. Именно в таком смысле термин употреблен в хрониках. Несколько раз (10 раз)[156] речь идет о языческом народе и его обычаях. Альберт Аахенский так и говорит: «согласно обычаю язычников»,[157] «по языческому ритуалу».[158] Говоря об обычаях (consuetudo, mos) мусульман, хронисты имеют в виду то похоронный обряд мусульман,[159] то кочевой образ жизни мусульман,[160] то варварский ритуал decapitatio — обычай отрубать врагам головы[161] или образ жизни в повседневности — манеру одеваться, питаться,[162] а также обычай мусульман брать в военные походы припасы и скот.[163] В этих примерах gentiles не противопоставляются христианам, и термин, как правило, не имеет пары, обозначая в целом языческие народы с присущими им обычаями, традициями и образом жизни.

Как этническая общность gentiles соотносятся с определенной территорией и политическими структурами, и на это указывают политические и географические коннотации словоупотребления. Мусульмане-gentiles живут в определенных странах и городах (regna, terrae, civitates).[164] Это Багдад, Аскалон, Каир, Хорасан, Цезарея. Так, говорится о «языческих царствах»,[165] о «языческих землях и городах»,[166] «о землях и царствах языческих».[167]

Gentiles рассматриваются также как представители определенной интеллектуальной традиции (4 раза): говорится об их занятиях астрономией и их «языческих рукописях».[168]

Но gentiles — не только представители чуждой конфессии или иной этнической общности. В повседневной жизни крестоносцев, заполненной битвами и сражениями, gentiles — прежде всего военный противник, враг, и в таком техническом смысле термин употребляется наиболее часто (43 раза). Так, Гвиберт Ножанский имеет в виду военное противостояние в битве и часто исчисляет военные «силы язычников».[169] Он сообщает о готовящихся к сражению язычниках, о «набегах язычников».[170] Иногда он употребляет термин в техническом смысле, говоря о «фаланге язычников».[171] Бодри Дейльский характеризует военные доблести gentiles, с похвалой отзывается об их смелости.[172] Хронисты часто фиксируют свое внимание на военных качествах мусульман, их военном снаряжении,[173] их поведении в бою,[174] их тактике,[175] говорят об их военных подразделениях и рангах[176] и пр. Как видим, в этих случаях присущий термину конфессиональный смысл полностью исчезает, уступая место общему обозначению мусульманина как военного противника.[177]

Чаще всего (48 раз) gentiles употребляется в нейтральном смысле — как самое общее обозначение врага. Во всяком случае, контекст не позволяет судить сколько-нибудь определенно о точном значении словоупотребления. В этих многочисленных примерах смысл термина gentiles чаще всего семантически нейтрален. У Гвиберта Ножанского (10 раз), Бодри Дейльского (8 раз) и других хронистов это общее наименование врага[178] (см. табл. 1–2).

I группа

II группа

Как видим, термин чаще употребляется в сочинениях хронистов Первого крестового похода, которые писали свои хроники в Европе, и реже в хрониках непосредственных участников похода и очевидцев. Устойчивым является конфессиональный смысл: под gentiles понимаются язычники, оскверняющие христианские святыни, и еретики. Чаще его смысл семантически нейтрален, и термин является наиболее общим обозначением военного противника. И еще одно наблюдение — термин близок тому смыслу, который в него вкладывал Исидор Севильский: и в этом случае gentiles — языческий народ со своими обрядами, традициями и обычаями.

Этот термин, обозначающий мусульман, достаточно часто упоминается на страницах хроник. В средневековой культурной традиции это слово, как правило, обозначало язычника. Оно имеет довольно древнее происхождение.[179] Поначалу термин имел совсем иной смысл. В античную эпоху термин paganus обозначал обитателя пага — сельского округа (pagus). Но впоследствии это слово было отождествлено со словом profanus. Подобно тому как вначале противопоставлялись термин paganus, первоначально означавший «деревенский житель», и термин oppidianus — горожанин, так затем термин paganus, который стал обозначать человека извне по отношению к civitas Dei — Граду Божьему, — стал противопоставляться термину Christianus — обозначавшему человека, находящегося в пределах Града Божьего. Действительно, в первые века христианская религия была преимущественно городской, и понятие paganitas обозначало религию «деревенщины». Исидор Севильский называл pagani обитателей пагов, которые в полях и рощах создают своих кумиров и живут без закона.[180] В отличие от слова gentiles, понятие pagani подразумевало не только самих язычников, но и их святилища и капища. В дальнейшем термин эволюционировал. Новые нюансы в словоупотреблении возникли в эпоху императорского Рима вместе с новой оппозицией paganus/miles, и paganus в это время означал «гражданский» в противоположность militaris — военный. Вместе с этой оппозицией возникает значение paganus — не-воин в профанном смысле и не-христианин — в сакральном. Неслучайно уже у ап. Павла христиане называются «воинами Христовыми» — milites Christi (2 Тим. 2, 3: «добрый воин Иисуса Христа» — «bonus miles Christu Jesu»). Дальнейшая эволюция смысла термина привела к тому, что уже в IV–V вв. слово paganus более не употребляется в значении «деревенщины» даже в профанном смысле, так как с pagani[181] ассоциировались представители античной культуры. Сакральный же смысл термина сохраняется, и теперь христиане противопоставляются представителям античной культуры.

У церковных писателей мусульмане также чаще всего называются pagani. Подобно Исидору Севильскому, Петр Достопочтенный считал, что мусульмане также pagani, поскольку живут без закона (т. е. без религии).[182]

После этого краткого экскурса в историю слова paganus обратимся к нашим источникам и посмотрим, в каких значениях этот термин употреблялся в хрониках крестовых походов.

В хрониках Первого крестового похода термин pagani, gens paganorum употребляется в строго конфессиональном смысле 39 раз. Характерны встречающиеся в связке с этим словом синонимы и оппозиции. Pagani чаще всего противопоставляются христианам (Christiani) или «рыцарям Христовым» (Christi milites),[183] что указывает на конфессиональное содержание этого термина. При этом мусульмане — pagani называются «врагами Бога и христианства».[184] В хрониках мусульмане — «народ языческий» (gens paganorum) и крестоносцы — «народ христианский» (gens christianorum)[185] изображаются как две противоборствующие конфессиональные общности. Иногда pagani противостоят pauperes — как известно, этот термин имел прежде всего библейский спиритуальный смысл; называя так крестоносцев, хронисты дают читателю понять, что франки ближе к Богу.[186] Все эти синонимы и оппозиции указывают на наиболее общий конфессиональный смысл слова pagani — речь идет об иноверце, противнике христианской веры. Неслучайно термин paganitas употребляется вместе с термином gentilitas.[187] Борьба франков и сарацин — это борьба христианства и язычества; врагов истинной веры следует изгнать, заручившись поддержкой Бога. Христианство надо защитить, низложив язычество, — такова мысль, превалирующая в хрониках.[188] Там, где сейчас распространено язычество, должно восторжествовать христианство.[189] Иногда в таком словоупотреблении появляются и другие нюансы — моральные. Так, у Эккехарда конфликт pagani и Christiani изображается как борьба дьявола и Церкви, как морально-религиозный конфликт — война ведется, с одной стороны, язычниками и дьяволом, а с другой — царством Христа и Церковью.[190] Он же говорит о «языческой хуле» (blasphemia paganorum) и поношении мусульманами-язычниками христианской веры.[191] И еще один нюанс обнаруживается в таком словоупотреблении: для христиан pagani — это язычники, желающие перейти в христианство и принять крещение, а также те из них, кто упорствует в своей вере[192] (3 раза). В этом смысле pagani — люди, вообще не имеющие никакой веры. Гвиберт Ножанский под этим термином подразумевает всех населяющих Египет, Эфиопию, Африку и пр. уклоняющихся от веры Христовой нехристей, которых следует обратить в христианство: «кто мог бы сомневаться в том, что Бог, могущество которого выше понимания человеческого, не истребит эти поля, покрытые тростником язычества, с помощью огня, зажженного в ваших сердцах, дабы Египет, Африка и Эфиопия, не разделяющие нашу веру, были бы заключены в правила этой веры»,[193] — восклицает хронист.

Можно выделить еще один важный смысловой нюанс в употреблении термина pagani в конфессиональном значении. Такая аллюзия, в частности, явно присутствует в рассказе Фульхерия Шартрского о взятии христианами в 1099 г. Иерусалима, освобожденного от языческой заразы.[194] Хронисты (Эккехард, Бодри Дейльский) сообщают о том, что pagani — мусульмане — превратили христианские церкви в стойла, они рассказывают о «языческих святотатствах» (sacrilegiae paganorum)[195] — совершаемом в храме Соломона мусульманском культе и о том, что святой город Иерусалим и все святые места — храм Господа Бога, церкви — осквернены языческими нечистотами (paganorum spurcitiis mundanatur).[196] Такое словоупотребление вызывало у читателя вполне отчетливые ветхозаветные ассоциации (Пс. 78, 1: «Господи! Язычники пришли в наследие Твое… Осквернили храм Твой, Иерусалим лежит в развалинах»).

Примечательно, что иногда (3 раза) под термином «pagani» фигурируют античные язычники, замучившие св. Георгия.[197] Стало быть, с точки зрения хрониста, эти последние и мусульмане могут быть отождествлены. Как мы убедились на других примерах, хронисты нередко рассматривают ислам как продолжение античного язычества.

В более узком смысле «язычники» (pagani) — т. е. не-христиане — противопоставляются грекам, армянам, сирийцам — восточным христианам (христианам — не-католикам). Они рассматриваются хронистом в качестве еретиков, и он приписывает им perfidia.[198]

Нередко, говоря о pagani, хронисты подчеркивают многочисленность мусульман-язычников. Они рисуют образ многочисленной, безликой, кишащей массы — такой образ язычников, как мы говорили, был создан уже в Ветхом Завете, и он присутствует в Новом Завете (Мк. 5, 9). В этом значении слово употребляется в хрониках 15 раз. Фульхерий Шартрский говорит о «бесчисленном народе»[199] (2 раза). «Великие множества язычников»[200] завоевали всю Азию, — рассказывает Эккехард. Подобно этому у Петра Тудебода речь идет о «неисчислимом множестве язычников»[201] (6 раз). Во время описываемой в хронике Тудебода битвы все эти многочисленные языческие народы покрывают близлежащие горы, холмы и долины.[202] Идея роящейся безликой массы выражена в этих пассажах с максимальной выразительностью. «Никто, кроме Бога, не знает им числа», — говорит Раймунд Ажильский.[203] Иногда термин оказывается близок по смысле термину barbarae nationes: оказывается, что «бесчисленный народ языческий» (innumerabilis paganorum gens) составляют «варварские нации» (barbarae nationes).[204]

Иногда термин ассоциируется с территориальными и географическими понятиями (3 раза). Речь идет о восточных «языческих царствах».[205] Мусульмане, pagani, по мнению Гвиберта Ножанского, — это народы, населяющие Африку и Египет.[206] Под pagani подразумеваются вообще языческие народы, населяющие определенные земли.[207]

В остальном термин часто употребляется для обозначения военного противника (36 раз). Нередко — в самом общем нейтральном смысле — для наименования врага[208] или воинов вражеской армии — рыцарей и пехотинцев.[209] Речь может идти о «войске язычников»,[210] о военной силе «язычников»;[211] в любом случае это семантически нейтральное употребление термина pagani.

Еще более нейтральное значение термин, имеет в остальных случаях (27 раз). Зачастую его значение достаточно неопределенно, и стоящие рядом оппозиции и синонимы не могут подсказать точный смысл. Речь идет о самом общем обозначении врага. И это наиболее распространенный случай употребления термина pagani.[212]

Если сравнить словоупотребление paganus с античным, то становится ясной разница — в античной культуре термин имел самые разные смысловые оттенки, а в средневековой — был связан преимущественно с религиозными и моральными коннотациями. Слово употребляется главным образом в религиозном значении. Это свидетельствует о том, что в сознании хрониста чувство общности основывается на вере. Сравнение двух групп хроник показывает, что значения терминов — как gentiles, так и pagani — практически не изменяются. О чем это говорит? Видимо, лексика, применяемая для характеристики иноверцев, стабильна и не проявляет тенденции к изменению в зависимости от различных конкретно-исторических ситуаций. Созданный при помощи лингвистических средств, актуализированных в новой ситуации ранее существовавших культурных стереотипов, образ иноверцев стабилен. Это и понятно — ведь средневековая ментальность изменялась весьма медленно.

I группа

II группа

В хрониках Первого крестового похода мусульманские народы Ближнего Востока описываются под термином «варварские нации» — barbarae nationes. Среди них перечисляются как реально существовавшие (турки и арабы), так и фантастические и вымышленные — сарацины (Saraceni), публиканы (Publicani), агуланы (Agulani), азимиты (Azimites) и пр. Большинство этих этнонимов придуманы, это продукт фантазии хронистов, но было бы интересно узнать, откуда писатели черпали информацию, касающуюся мусульман, и было ли возникновение этой фантастической этнографии результатом их непосредственных контактов с Ближним Востоком.[213]

Мусульмане не случайно называются варварами. Этот термин существовал еще в античной традиции. Для греков варвары — народы, не занимающиеся земледелием и не имеющие городов.[214] В хрониках термин чаще всего употребляется в оппозиции «варвар — латинян». Гвиберт Ножанский придает этому термину еще более точный смысл: для него barbarae nationes — те, кто отличаются от латинян, франков по своему языку и своим обычаям.[215] Таким образом, хронисты употребляют этот термин в том смысле, который ему придавал Петр Достопочтенный в своем трактате «Против сарацинской секты», называя мусульман варварами по языку и нравам.[216] Среди «варварских наций» (barbarae nationes) упоминаются турки, арабы и сарацины. Согласно Гвиберту Ножанскому, из всех врагов христиан именно они выделялись не только числом, но и своей исключительной ролью.[217] Чаще всего для обозначения восточных народов, barbarae nationes, они применяют искусственный термин — «сарацины» (Saraceni). Какова его этимология? Этот термин Средневековье связывало с библейской традицией. Беда Достопочтенный в комментариях к Библии писал, что сарацины являются потомками Агари, египетской наложницы Авраама.[218] Сарацины же приняли имя Сары — законной жены Авраама, чтобы скрыть свое незаконное происхождение. Итак, мы видим, что термин «сарацины» скорее конфессиональный, чем этноним. В христианской традиции потомками Сары и ее законного сына Исаака считались христиане, а мусульмане — потомками Агари (агарянами), детьми Исмаила.[219] Матвей Парижский пишет в своей хронике, что сарацины считают себя потомками Сары, но вернее их называть агарянами и исмаилитами и рассматривать как потомков Агари и Исмаила.[220] Другие термины, обозначающие мусульман, — «турки» и «арабы». Под турками хронисты подразумевали сельджуков, завоевавших Малую Азию и Палестину. У Фульхерия Шартрского папа в своей речи на Клермонском соборе говорил: «Турки, народ персидский» («Turci, gens Persica»).[221] Под термином «персы» подразумеваются те же турки-сельджуки. Часто хронисты налагают на современную им этническую карту Ближнего Востока свои знания античной истории и называют турок «парфянами» (Parthi). «Парфяне, — пишет Гвиберт Ножанский, — которых мы неверно называем турками» (attamen Parthorum regnum quos Turcos corrupto nomine vocitamus).[222] Гвиберт Ножанский почерпнул сведения об античных царствах парфян у Помпея Трога. Турки, мусульмане идентифицируются им с античными парфянами, обитавшими в Иране. Как видим, происходит своеобразная актуализация античности. Так, среди восточных народов хронистами Первого крестового похода упоминаются такие, как «ливийцы», «ассирийцы», «индийцы», «финикийцы» и даже «эламиты»;[223] в хрониках встречаются и «персы, мидяне, сирийцы, халдеи».[224] Таким образом, рисуемая хронистами этническая карта Ближнего Востока основана на произвольных сведениях античных историков, например Помпея Трога.

В хрониках Первого крестового похода говорится не только о турках, сарацинах и персах, но и о других народах. Так, Гвиберт Ножанский сообщает о народах, сражающихся против христиан на стороне атабека Мосула Кербоги: «Среди народов (nationes), которые призвал к себе этот неверный государь, помимо турок, сарацин, арабов и персов, более известных истории, были и другие, которые носили совершенно новые имена: это были публиканы, курды, азимиты, агуланы и еще другие, перечислить их все было бы совершенно невозможно, но имена их были весьма странными».[225] Что же это за народы? «Agulani» — термин, скорее всего, производный от арабского слова «аль-гулям» (по-арабски — «мальчик»). Этот термин в средневековой традиции имел много значений: он означал то правителя или мусульманского вождя, то языческий народ. В «шансон де жест» часто упоминается языческий народ «аголан» или сарацинский правитель «Аголан».[226] Но термин имеет отношение не только к литературной фантазии, но и к реалиям. По сведениям Д. Пайпса, изучавшего военную систему арабов, «агуланами» назывались на мусульманском Ближнем Востоке тяжеловооруженные воины.[227] Судя по хроникам крестовых походов, именно такой смысл вкладывали в это слово рыцарские писатели — Бодри Дейльский сообщает нам об агуланах: «облеченные в броню, они не боялись ни стрел, ни копий».[228] Те же сведения находим и у Гвиберта Ножанского: «агуланы… которые не боялись ни мечей, ни копий, были, как и их лошади, все покрыты железом».[229]

Среди мусульманских народов, называемых barbarae nationes, хронисты упоминают и «азимитов» («Azimiti»). Согласно остроумной версии А. Грегуара, этот термин происходит от арабского «аль-аджам» (т. е. «перс») и в византийских источниках означал «рекрут».[230] В хрониках Первого крестового похода термин, возможно, имеет тот же смысл.

Остается перечислить другие названия, входящие в понятие barbarae nationes. Среди них — Athenasi.[231] Согласно словарю Ш.-Д. Дюканжа, это athanatoi — т. е. «бессмертные».[232] В персидской армии так называлось специальное войско, состоящее из отборных воинов. В византийской армии такое войско рекрутировалось среди беженцев из Малой Азии — византийский император Михаил Дука или, точнее, его министр Никифор Логофет создали подобное подразделение на манер персидского войска.[233] Это войско, состоявшее из отборных воинов, прекрасно владевших луком и стрелами, было ударной силой византийской армии. Видимо, византийский военно-технический термин был заимствован хронистами Первого крестового похода для обозначения мусульман.

Среди barbarae nationes хронисты перечисляют и Azopati. Этот термин также можно обнаружить в византийских источниках. В Византии так назывались привратники восточного происхождения (в основном из Эфиопии), которые находились при страже ворот императорского дворца. А. Грегуар предположил, что этот обычай, как и многие другие придворные обычаи Византии, был заимствован греками в IX–X вв. из церемониала Аббассидов Багдада. Он предположил некоторую связь между термином Azopati и термином aithiops (эфиоп).[234] Скорее всего, тот же смысл термин имеет в хрониках Первого крестового похода. У Альберта Аахенского мы читаем: «Черный народ… из земли Эфиопии… называемый в народе Азопаты… и все варварские нации из Вавилонского царства».[235] Для него это не придворные стражники, как в византийских источниках, а скорее чернокожие воины эфиопского происхождения. Хронист сообщает, что Azopati — «несносное племя» («gens intolerabilis Azopati»), «ужасные и противные мужи» («viri horridi et teterrimi»); они вооружены железными кнутами и дубинками и покрыты железной броней с ног до головы, во время боя они мечут стрелы и трубят в трубы, производя невероятный шум.[236] Таким образом Azopati, упоминаемые в хрониках Первого крестового похода в числе barbarae nationes — это воины эфиопского происхождения.

Остается последний термин — Publicani.[237] Согласно Ш.-Д. Дюканжу,[238] — это павликиане; так называли еретиков Византии — членов манихейской секты VIII в. Таким образом, Publicani — это скорее обозначение конфессиональной общности, адептов ереси, которая была распространена в Сирии и Египте и других странах Ближнего Востока и названа так по имени ее основателя Павла Самосатского. Хронисты Первого крестового похода обозначают этим термином народы, которые они отождествляют с персами и сарацинами.

Barbarae nationes перечисляются также и в другой серии — «nationes gentilium»,[239] «gens paganorum»[240] и т. д. Слова gentiles и pagani весьма часто заменяют перечисление всех известных хронистам мусульманских народов: они говорят о «турках, арабах и прочих языческих народах».[241] В сочетании с терминами gentiles, pagani понятие barbarae nationes приобретает уже знакомый нам библейский обертон: подразумевается огромная бесчисленная масса язычников.[242] У Альберта Аахенского этот термин отождествляется с понятием «легион язычников».[243] Происходит определенная контаминация этих терминов, и под barbarae nationes подразумевают языческие народы, практикующие идолопоклонство и многобожие.

Итак, термин barbarae nationes отнюдь не является этнонимом. Чаще всего он скрывает за собой конфессиональные термины (Publicani, Sarraceni). Как и прежде, религия является главным критерием в дефиниции восточных народов. Этническая карта Ближнего Востока, которую чертят хронисты, ничем не отличается от античной. Древние наименования (такие как «парфяне», «мидяне» и пр.) употребляются для обозначения мусульман. Описывая мусульман Ближнего Востока, хронисты на самом деле излагают античную историю. Они описывают barbarae nationes исходя из разных критериев. Средневековые писатели перечисляют то конфессиональные общности, то военные подразделения или же названия древних народов. Они вращаются в кругу прежних стереотипов, пользуясь общими клише, античными или библейскими понятиями.

Один из терминов, служащих для обозначения мусульман, — infidelis (infideles).[244] Самое общее значение термина infidelis — неверующий в Христа.[245] Раннехристианские писатели — например, св. Амвросий — противопоставляли «неверных» («infideles») крещеным людям — fideles.[246] В то же время для обозначения неверующего эпоха раннего христианства располагала другим, более распространенным в то время термином — incredulus (буквально: «неверующий»).[247] Оба слова — infidelis, incredulus — по смыслу пересекались, обозначая непослушание Богу. В утверждении же термина infidelis большую роль сыграла греческая модель. Латинское infidelis было, по-видимому, буквальным переводом греческого apistos (неверующий). В целом общий смысл этого термина распадается на ряд пересекающихся смыслов: 1) внешний (объективный) смысл infidelis — неверующий — т. е. не-христианин, а значит иудей или язычник (non Christianus, paganus, Iudaeus); фактически синонимом этого слова являются термины «язычник» (ethnicus, gentilis) и даже «еретик» (haereticus); 2) внутренний (субъективный) смысл: неверующий (в значении «маловерный, сомневающийся в вере») — non credens — почти не ощущается в слове infidelis; этот смысл отражает скорее термин incredulus; 3) моральный смысл — неверный, скверный, плохой (perversus, malus, peccator, iniustus). В последнем значении слово употребляется уже в Новом Завете (Лк. 9, 41: «род неверный и развращенный» — «о generatio infidelis et perversa»), и средневековый термин infidelis также удерживает этот смысл, причем нередко почти профанный, будучи синонимом понятий «грешник» (peccator), «нечестивый» (impius), «плохой» (malus). На протяжении Средневековья слово употреблялось в различных смыслах, и в ряде сочинений (в том числе в хрониках крестовых походов) мы наблюдаем переходы одного значения в другое, весьма сложное понятие. В каноническом праве и теологии под infideles подразумеваются вероотступники, находящиеся за пределами ортодоксальной традиции. Уже очень рано из обычного синонима ethnikos, gentilis, paganus слово превратилось в общее обозначение для иудеев, язычников и еретиков.

Термин infidelis крайне редко употребляется хронистами Первого крестового похода (9 раз). Так, в хронике Фульхерия Шартрского мы нашли лишь одно такое словоупотребление.[248] У него термин infideles обозначает неверующих, врагов христианской веры. Хронист сравнивает междоусобную борьбу против верных (fideles) — и борьбу против неверных (infideles), противопоставляя христиан и иноверцев, предлагая христианам прекратить междоусобные войны и обратить оружие на неверных, принять участие в священной войне. В хрониках Эккехарда, Роберта Монаха, Альберта Аахенского слово infideles также обозначает «неверующих» и в этом смысле противопоставляется «верующим» (fideles), т. е. христианам.[249] В хронике Рауля Канского появляются новые семантические оттенки: для него «infideles» — «неверные» и военные противники в одном лице, и «вера христианская укрепляется» и благодаря отвоеванию у врага добычи.[250] В таком же смысле это понятие употребляет Готье Канцлер[251] — у него речь идет о «множестве неверных», против которых ведут борьбу с помощью Святого Креста. Очень часто это словоупотребление имеет семантически нейтральный оттенок, и тогда infideles — самое общее обозначение врага, против которого сражаются крестоносцы.[252]

Роберт Монах употребляет сходный по значению термин incredulus (is, qui non credit) — т. e. неверующий, иноверец. Здесь также имеется в виду внешний, объективный смысл. В его словоупотреблении оппозиция верные — неверные приобретает религиозно-эсхатологический смысл — противопоставляются верующие и неверующие как враги христианства; павшие на поле боя в борьбе против incredulos рыцари рассматриваются как мученики за веру Христову, которым будет уготовано Царствие Небесное: «Вот те, кто за веру Христову претерпели мученичество и повсюду боролись против неверных».[253] Такой же смысл этого слова у Раймунда Ажильского[254] — в его хронике противопоставляются «христиане» (Christicolae) и «неверные» (infideles). Бог определил первым помощь, а вторым — погибель. У Петра Тудебода термин incredulus — неверный употребляется в более общем значении как этноним «неверные турки».[255]

Как видим, в хрониках Первого крестового похода термин infideles употребляется прежде всего в объективном смысле — как обозначение иноверца, «неверующего». В этом словоупотреблении выявляется лишь наиболее общее значение.

Оппозиция Christiani — perfidi (христиане — неверные, вероломные), fideles — perfidi (верные — вероломные) весьма характерна для хроник Первого крестового похода. Прежде чем уяснить, в каком значении этот термин употребляется хронистами, попытаемся выяснить общий — словарный — смысл этого слова.[256] Оно было хорошо известно уже раннехристианским авторам. В христианской культурной традиции термин имел во многом моральный оттенок: «perfidus» значит «malus» — т. е. плохой, скверный, a perfidi аморальны, и главное присущее им качество — вероломство (perfidia) — часто перечисляется наряду с жестокостью (crudelitas), гордыней (superbia), страстью к роскоши (luxuria), как, например, у св. Августина.[257] Другой достаточно распространенный смысл термина — религиозный. «Perfidus» в данном случае — тот, кто не верит. В их сочинениях это понятие часто соседствует с термином incredulus. Иногда слово приобретает значение агрессивного неверия, и в таком случае под perfidia имеется в виду не только неверие, но и поношение веры, злословие (blasphemia). Именно в таком значении термин употребляется в сочинениях св. Августина.[258] Perfidi всегда противопоставляются верующим (fideles), и это противопоставление имеет и эсхатологический оттенок. Так, Кассиодор полагал, что все perfidi будут осуждены, в то время как все fideles будут удостоены Царствия Небесного.[259]

Но наиболее часто встречающиеся смысловые коннотации — разрыв с верой, вероотступничество. Вообще perfidi — те, кто отпали от христианской веры. В частности, так назывались еретики, иудеи, которых рассматривали как вероотступников.[260] Таким образом, в христианской культурной традиции слово perfidus употребляется в самых разных смыслах — для обозначения неверующего, вероотступника и безнравственного человека. В хрониках крестовых походов термин, служащий для обозначения иноверцев, имеет такой же оттенок — не только конфессиональный, но и моральный.

Все эти смысловые оттенки мы можем обнаружить в хрониках Первого крестового похода, где термин употребляется с определенной частотой (40 раз). Чаще всего в это понятие хронисты вкладывают конфессиональный смысл. Под perfidi подразумеваются нехристи и вообще царство Антихриста.[261] Мусульмане — perfidi противопоставляются христианам. На стороне последних — Бог, который поддерживает их и не желает, чтобы perfidi им повредили.[262] Perfidi — это неверующие, враги христиан, и для верующих было бы большим позором не одержать над нехристями победу.[263] Но в хрониках можно обнаружить и употребление этого термина в другом смысле — так называются античные язычники (pagani), мучившие первых христиан.[264]

Perfidia означает не только отрицание веры, но и разрыв с ней. В своей хронике Гвиберт Ножанский говорит о perfidia армян и сирийцев, и в данном случае термин отождествляется с понятием ересь, т. е. вероотступничеством.[265] Но термин может иметь и моральный оттенок, как, например, в другом пассаже хроники Гвиберта Ножанского, где речь идет о восточных христианах, помогавших мусульманам, и в этом случае их коварство (perfidia) — характеристика их морального поведения. С точки зрения крестоносцев, вероотступники, сотрудничающие с иноверцами, должны понести смертельное наказание. При этом хронист признается, что если бы между язычниками (ethnicos) и восточными христианами (nostrae fidei homines) были бы обнаружены какие-то существенные разногласия в вопросах о вере, то жизнь их пощадили бы.[266]

Примечательно, что термин применяется не только по отношению к нехристям — мусульманам, но и по отношению к отлученным от Церкви, — например, венецианцам. Вероломные итальянцы, по мнению Фульхерия, также «будут прокляты, отлучены от Церкви и умрут без покаяния, живыми сойдут в ад».[267] В этом пассаже — явный отзвук ветхозаветной традиции: «Да найдет на них смерть; да сойдут они живыми в ад; ибо злость в жилищах их, посреди их» (Пс. 54, 15).

О том, что perfidia имеет не только конфессиональное значение, обозначая вероотступничество, но и моральные нюансы, обозначая моральные качества, свидетельствуют следующие примеры. Под perfidi подразумеваются мусульмане, хулящие имя Господа и поступающие поэтому безнравственно. Так, у Фульхерия речь идет об агрессивном неверии — поношении имени Господа, богохульстве (blasphemia).[268] То же самое имеет в виду Альберт Аахенский, когда говорит о вероломстве (perfidia) и несправедливости (iniquitas) мусульман, рассказывая об их нечестных уловках — несоблюдении принятых по отношению к противнику обязательств, нарушении заключенных перемирий и т. д.[269] Примечательно, что термин применяется и по отношению к армянам и византийцам, однако контекст не позволяет установить, имеются ли в виду их моральные качества либо присущее им как еретикам вероотступничество (perfidia).[270]

В очень общем смысле противопоставляются «франки» и «perfidi».[271] Нередко контекст оставляет смысл термина неопределенным — речь идет о войне с perfidi.[272] В таком неопределенном смысле слово часто (17 раз) употребляется в хронике Готье Канцлера.[273]

Итак, термин имеет разные смысловые оттенки, конфессиональные и моральные, — он может означать неверие (3 раза), разрыв с верой (2), отлучение от христианской Церкви (1), моральные недостатки (8), может применяться по отношению к иноверцам (3), схизматикам (2) и даже отлученным от Церкви христианам (1), а также античным язычникам (1).

Итак, мы проанализировали словарный состав хроник Первого крестового похода. Как мы видели, существует целый спектр обозначений мусульман, среди которых одни являются, по-видимому, актуализированными наименованиями античных язычников (как, например, pagani), а другие представляют собой прежде существовавшие античные этнонимы — такие, как barbarae nationes — «парфяне», «мидяне», «ассирийцы» и пр. Perfidi — более общий термин, применяемый не только в отношении иноверцев, но и в отношении схизматиков — греков, армян и пр.

В целом pagani и gentiles — наиболее стабильные обозначения, используемые исключительно по отношению к мусульманам. Термины, обозначающие иноверцев (gentiles, pagani, infideles), имеют разнообразные коннотации — от политических и этнических до религиозных, идеологических и моральных. Как мы видели, хронисты, употребляя эти термины, подразумевают религию и мораль мусульман, их интеллектуальную традицию, военное искусство, образ жизни, их обычаи в повседневной жизни. Несмотря на разнообразие семантических оттенков, можно сделать вывод о том, что все же основной смысл этих обозначений — конфессиональный. Именно такое значение лексем представляется наиболее устойчивым. И потому имеет смысл начать наш анализ хроник Первого крестового похода с изучения сведений, касающихся мусульманского культа и религии.

I.2. Мусульманские «идолы»: «образы» и реальность

В хрониках Первого крестового похода, отражающих конфликты мусульманского и христианского миров, содержится немало фантастических рассказов о религиозном культе ислама, религиозных традициях и обычаях мусульман. Мы, как уже говорилось, не будем пытаться отделить исторические реалии от небылиц и вымышленных деталей, сопоставляя «образ» и «реальность», но попытаемся дать объяснение этих описаний «изнутри», включив в анализ присутствующий в хрониках легендарный фантастический контекст.

Читателя, перелистывающего страницы хроник Первого крестового похода, не может не поразить странное описание мусульманских мечетей, в которых, по словам хронистов, можно было видеть огромного размера статуи Мухаммада, покрытые золотом и серебром. Наиболее подробное описание такого идола Мухаммада содержится в хронике «Деяния Танкреда», принадлежащей перу Рауля Канского. Восторженный поклонник своего героя, хронист чрезвычайно подробно и ярко описывает стремительное развитие событий, непосредственным участником которых был Танкред. Когда крестоносцы вошли в Иерусалим, 15 июля 1099 г., Танкред был на переднем фланге и первым ворвался в мечеть аль-Акса. То, что он там увидел, превосходило мечты самых алчных крестоносцев. Стены мечети были покрыты серебром, а на троне возвышалась серебряная инкрустированная золотом статуя, закутанная в пурпурные ткани и осыпанная драгоценными камнями. Это был идол Мухаммада. Потрясенный этим зрелищем, Танкред начинает размышлять вслух:

«Кто это может быть, / чей это вознесенный на пьедестал образ (sublimis imago)? / что означает это изображение (effigies)? / Откуда эти драгоценные камни, это золото? / К чему этот пурпур?… / Может быть, это изображение Марса или Аполлона, а может быть, Христа? / Однако же знаки Христа — крест, терновый венец, гвозди, пронзенное ребро — отсутствуют. / Значит, это не Христос — нет, это все тот же Антихрист, / Жалкий Мухаммад, пагубный Мухаммад./ О, если бы его грядущий сообщник сейчас явился бы! / Я растоптал бы Антихриста! Какой стыд!/ Храмом Господа Бога владеет обитатель бездны. / Раб Плутона выставляет себя напоказ в доме Соломона? / Давайте сбросим его поскорее, пусть тотчас же упадет!»[274]

Как только приказ дан, воины Танкреда с необычайным рвением его исполняют. Огромных размеров статуя — по словам анонимного продолжателя Петра Тудебода, она была столь тяжела, что только шесть сильнейших мужей могли вообще сдвинуть ее с места и только десять мужей могли ее поднять,[275] — была повалена на землю, обезглавлена, разбита на мелкие куски, а украшавшие ее золото, серебро и драгоценные камни были распределены между воинами. Рассказывая об этом эпизоде, хронист не случайно подчеркнул богатство и роскошь мусульманского культа. Христианскому воображению мусульманский мир рисовался как мир баснословного богатства и экзотики.[276]

Описанная нами сцена воспроизводит лишь событийный аспект нарисованной хронистами картины. Что же за ней стоит? Как объяснить происхождение этого фантастического, искаженного описания в хрониках мусульманского культа? Как мог оказаться идол Мухаммада в мусульманской мечети, если Коран в принципе запрещал рукотворные изображения пророка? На все эти вопросы нам и предстоит ответить. Пытаясь дать адекватную интерпретацию странного эпизода, мы будем рассматривать его в различных исторических контекстах. Раскрывая его смысл, мы как историки должны бы прежде всего искать объяснение в исторических реалиях.

Историк, стремящийся дать рациональное объяснение этого фантастического эпизода, попытается обнаружить исторические реалии, которые могли быть отражены в хрониках крестовых походов, и, руководствуясь этим рациональным подходом, разделить «res factae» и «res fictae». Потому наиболее правомерным представляется следующий вопрос: существовала ли на самом деле статуя Мухаммада, видели ли ее хронисты? Вот факты. Рауль Канский, передавший рассказ об идоле Мухаммада, записал свою хронику между 1112 и 1118 гг. и не являлся очевидцем Первого крестового похода,[277] как, впрочем, и анонимный продолжатель сочинения Петра Тудебода Сиврейского. Из очевидцев о статуе Мухаммада в мечети упоминает только хронист Фульхерий Шартрский, сообщая, что сарацины в этом храме отправляли богослужение «по своему суеверному обычаю», который хронист характеризует как «идолопоклонство».[278]

Итак, первое соображение, которое приходит на ум, может быть следующего рода — эпизод хроники следует прежде всего отнести к «res fictae»; подобные небылицы об идолах сочиняли лишь хронисты, не побывавшие в Иерусалиме и вообще мало знакомые с реальной ситуацией на Ближнем Востоке. Именно такой точки зрения придерживалась Р. Хилл, одна из первых обратившая внимание на фантастические рассказы христианских хронистов о мусульманском мире.[279] Подобную же точку зрения еще в начале века высказал Д. Манро, исходивший в своих рассуждениях из тех же посылок здравого смысла.[280] Французский историк Ж. Флори также не исключает того факта, что невежество христиан могло породить искаженные представления об исламе.[281] В свете этих предположений наш эпизод как будто обретает ясную и стройную интерпретацию. Действительно, наиболее правомерно предположить, что подобные небылицы и фантастические рассказы об идолах в мусульманских мечетях могли сообщать лишь писатели, которые не имели непосредственных контактов с Ближним Востоком и слабо знали реалии мусульманского мира. Подобные интерпретации исходят из особой теоретической посылки. Участник события или зритель оказывается более важной фигурой, чем рассказчик, поскольку эмпирический опыт рассматривается в качестве главного критерия реальности исторических сведений. Именно в рассказах очевидцев, как полагают, содержится адекватная информация, которую можно было бы истолковать как «res factae». Все остальные рассказы есть не что иное, как «res fictae». Достоверная историческая информация, носителем которой объявляется очевидец, и вымысел оказываются, таким образом, разделенными по разным полюсам. Однако такая точка зрения противоречит источникам. Ведь Фульхерий Шартрский хотя и был участником Первого крестового похода и даже долгое время жил на Ближнем Востоке, тем не менее также упоминает об идолах в мусульманских храмах. Все эти противоречивые свидетельства источников попытался примирить итальянский историк У. Моннере де Виллар. По его мнению, существуют определенные литературные клише, которые могли переходить из произведения в произведение, и описание идолов в мусульманских мечетях следует рассматривать как характерный для хроник литературный шаблон.[282] Но и такое объяснение не представляется вполне обоснованным. Ведь сами эти клише есть неразрывная часть образа мышления, системы представлений хрониста, поэтому следовало бы для начала задаться вопросом о том, почему хронисты считали возможным употребить именно эти клише и литературные шаблоны.

Весьма спорной, хотя и захватывающе интересной представляется интерпретация искусствоведа К. Муратовой. Исследовательница в общем исходит из тех же посылок, что и Д. Манро и Р. Хилл. По ее мнению, рассказ Рауля Канского и других хронистов следует воспринимать буквально. Она предположила, что в хронике зафиксировано вполне реальное событие. Ее объяснение странного эпизода в хронике сводится к следующему: описание идола Мухаммада столь точно, детально и реалистично, что оно не может быть лишь литературным клише или фантазией, — идол действительно находился в храме. Она отмечает совпадение описания Рауля Канского с одним из античных иконографических мотивов — изображением Юпитера Капитолийского. Античные и раннехристианские авторы часто описывают римские статуи Юпитера, Адриана, находившиеся в храмах Палестины. Это колоссальные мраморные статуи, одетые в пурпурный плащ и водруженные на пьедестале. По мнению К. Муратовой, подобного рода античная статуя, вероятно, находилась в храме Соломона, и этот факт мог быть основой рассказа очевидцев, который затем обрастает фантастическими подробностями и смешивается с деталями из различных версий популярных легенд о Мухаммаде, устной народной традицией и т. д.[283] Сходную точку зрения изложил в своей книге М. А. Заборов, который полагал, что статуя уцелела в Иерусалимском храме «вопреки всем историческим превратностям и благодаря своей массивности».[284]

И все же такая буквальная интерпретация известного пассажа не представляется убедительной. Сомнение вызывает прежде всего то, что мусульмане стали бы терпеть изображение идола в столь важном в сакральном отношении месте — ведь мечеть аль-Акса, о которой говорит Рауль Канский, была едва ли не самым важным мусульманским храмом.[285]

Пытаясь найти исторические реалии, которые могли найти отражение в хрониках крестовых походов, мы вправе предложить еще одну возможную интерпретацию нашего эпизода. На изображение мусульман в хрониках могли повлиять и литературные реминисценции. В героических песнях нередко говорится о том, что в г. Кадисе вплоть до середины XII в. существовала огромная статуя Геркулеса, которую могли видеть крестоносцы, проходя через Кадис во время своих экспедиций в Святую землю; их впечатления могли позже повлиять на восприятие мусульманского культа. О статуе Геркулеса сообщает, например, латинская версия «Песни о Роланде» (псевдо-Турпена). Считалось, как об этом говорится в этой версии, что ключ упадет из рук Геркулеса, когда во Франции родится король, которому будет суждено отвоевать у сарацин земли Испании (псевдо-Турпен намекал на Карла Великого).[286]

Все приведенные выше объяснения, при всем их различии, имеют нечто общее. Все они сосредоточены на поиске реалий, которые могли найти отражение в хрониках крестовых походов. Предполагается, что в хрониках реальность находит свое непосредственное отражение. Но подобные интерпретации представляются экстраполяцией здравого смысла в область неизведанного. Вряд ли можно рассматривать описания средневековых писателей как прямую функцию от реального опыта живших в это время людей. Средневековый человек осмыслял окружающий мир опираясь не только на реальный опыт, но и на традицию, а значит, осмыслял действительность в категориях прошлого. Средневековые представления о мире и, в частности, о чужой религии были опосредованы множеством традиций и влияний. Нам представляется, что попытка объяснить странный эпизод в хрониках влиянием культурных традиций в наибольшей степени приблизит нас к пониманию вышеназванного отрывка. Иными словами, нас будет интересовать следующий вопрос — когда крестоносцы впервые вступили в контакт с чужой культурой и чужой религиозной практикой, какие предрассудки они могли принести с собой и из каких источников они черпали эти предрассудки?

Итак, попытаемся связать искаженное описание мусульманского культа с присущей средневековым людям системой представлений и господствовавшими в их сознании культурными стереотипами. Известно, что для христианской системы миросозерцания вообще характерно рассматривать представителей иной религии как язычников или еретиков. Ведь в Средневековье именно религия была основным критерием «инаковости». «Чужие» в Средние века — это прежде всего нехристи — христиане-схизматики, иудеи, иноверцы, язычники и, следовательно, уже по определению идолопоклонники. В контексте христианской концепции Другого не оставалось места для какой бы то ни было характеристики, кроме демонологической.[287] Другой, стало быть, всегда воплощение греха и сатаны, и только в таком контексте оппозиция «свои — чужие» приобретает специфическое значение. Концепция Другого в эпоху христианского Средневековья — это по существу онтология демонологии. Таковы общие представления, характерные для этой эпохи. И все же остается пока неясным, какими именно культурными традициями и влияниями опосредовано столь странное представление об идолопоклонстве, а также и само описание идолов в мусульманских мечетях.

Если религия была главным критерием «инаковости», то правомерно предположить влияние церковной традиции. И действительно, в сочинениях церковных писателей — как западных, так и восточных, достаточно эксплицитно отражены превратные представления об идолопоклонстве мусульман. Уже Иоанн Дамаскин в своем сочинении «О ересях» (первая половина VII в.) называл мусульман идолопоклонниками.[288] В IX в. писатель Никита Византийский отмечает, что мусульмане в Мекке поклонялись идолу, сделанному по образцу статуи Венеры. Он имел в виду почитание черного камня Каабы, которое им было отождествлено с культом Венеры.[289] Византийский писатель Евфимий Зигавин, живший при дворе Алексея Комнина в конце XI в., по заданию византийского императора составил огромный полемический труд, направленный против ересей, — так называемое «Полное догматическое вооружение» («Panoplia dogmatica»), в котором большое место отводится характеристике ислама. В своем сочинении он рассказывал о том, что сарацины поклонялись утренней звезде и Афродите, именуемой, как он пишет, на арабском языке Хабар.[290] Западная христианская традиция разделяла те же представления. Именно в начале XII в. испанский писатель Педро Альфонси, изложивший в одном из своих сочинений учение ислама, приписывает мусульманам идолопоклонство.[291] Вряд ли имеет смысл предполагать, что средневековые люди имели прямой доступ к текстам ученой традиции.[292] Но справедливо и другое — церковная традиция, несомненно, формировала определенные социокультурные установки средневекового общества, и церковные идеологические стереотипы были достаточно глубоко укоренены в сознании крестоносцев. В апокалиптической атмосфере крестового похода, события которого отождествлялись в сознании средневековых людей с наступлением конца света, наибольшее влияние могла иметь, видимо, церковная эсхатологическая традиция.

Эсхатологические мотивы и образы, несомненно, присутствовали в сознании крестоносцев. Искаженное изображение мусульманского культа могло возникнуть на пересечении нескольких культурных влияний. Традиция отождествления Мухаммада с Антихристом имеет в средневековой культуре давнее происхождение. Средневековая апокалиптическая мысль испытала расцвет в Испании в IX в. Христианские писатели Евлогий и Альвар из Кордовы в своих сочинениях рассматривали Мухаммада как воплощение Антихриста и интерпретировали его появление как свидетельство наступления конца света.[293] Свои взгляды испанские богословы обосновывали с помощью Священного Писания. Альвар из Кордовы именно в таком апокалиптическом духе трактовал известный пассаж из Книги пророка Даниила (7,3-24) — видение четырех зверей, причем четвертый зверь отождествлялся им с Мухаммадом, а год смерти пророка — с числом апокалиптического зверя.[294]

В XII в. клюнийский аббат Петр Достопочтенный, желавший познакомить христиан с учением ислама и способствовавший переводу Корана на латинский язык, в своем сочинении «Против секты сарацин» утверждал, что Сатана воспользовался Мухаммадом как своим орудием. По словам Петра Достопочтенного, Мухаммад своими проповедями предоставил Сатане треть человечества, отторгнув от Христа и подчинив власти дьявола бесчисленное население. Не будучи сам Антихристом, он, как полагает Петр Достопочтенный, предвосхищает его появление, являясь его предтечей.[295] Вслед за своими испанскими предшественниками клюнийский аббат рассматривает ислам в эсхатологической перспективе.

Накануне Первого крестового похода верили в то, что весь мир будет сценой окончательной битвы между Христом и Антихристом. Конец этой битвы разыграется непременно в Иерусалиме, и там Антихрист будет вести войну не против иудеев и неверных, но против христиан,[296] и потому их присутствие в Святом Городе и даже завоевание Иерусалима христианами является необходимой предпосылкой для начала событий конца времен. Именно в Иерусалиме, как полагали в Средневековье, должны произойти события Апокалипсиса. Перед явлением Антихриста в Иерусалим придет последний римский император и возложит на Масличную гору скипетр и корону. Апокалиптическая традиция, наиболее полно отраженная в трактате монаха Адсо Дервиенского, говорила также о том, что последний император перед своим прибытием одержит победу над мусульманами.[297] Затем должно произойти обращение неверных, за которым последует битва Антихриста и христиан.[298] Ситуация крестового похода обостряла эсхатологические настроения. Впечатление современников о том, что времена исполнились и что весь мир должен стать сценой окончательной битвы сил Христа и Антихриста, находит отчетливое отражение в хрониках крестовых походов.[299] В хрониках и в папских документах освобождение Святой Земли от мусульман вообще трактуется как формальная победа христиан над Антихристом.[300] Эсхатологические мотивы и образы, разработанные в предшествующей культурной традиции, моментально актуализировались в апокалиптической атмосфере крестового похода. Текущее время и было эсхатологическим. Эпизод из хроники, вероятно, был рассчитан на характерное для средневековой аудитории восприятие. В трактовке происходящих событий средневековая мысль основывалась на новозаветных текстах. Средневековые читатели вполне могли рассматривать описанный в хронике эпизод как сбывшееся новозаветное пророчество о явлении Антихриста — «человека греха, сына погибели», который «…в храме Божьем сядет…, как бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2–4 «ita ut in templo Dei sedeat ostendens se quia sit Deus»). Ожидание конца времен и битвы с Антихристом и могли породить описания идолов в мусульманских мечетях. Различие между библейскими событиями и событиями крестовых походов не осознавалось — анахронизм являлся существенной чертой образа мышления. Согласно средневековым представлениям, время стареет, и люди живут в «последние времена». В Средние века люди вообще постоянно жили в ожидании Страшного Суда, конца света и пришествия Антихриста. Эпоха после Христа рассматривалась как завершающая эпоха истории. Даже если статуи Мухаммада в мечетях никто не видел, она, несомненно, существовала в эсхатологическом воображении крестоносцев.[301]

Объясняя появление странного эпизода в исторических сочинениях, мы рискнем высказать еще одно предположение. В хрониках крестовых походов изображается мусульманский мир. Хронисты описывают, подчас в фантастическом виде, обычаи и верования мусульман, их традиции и даже повседневный уклад; при этом степень искажения ими реалий мусульманского мира чрезвычайно велика. Медиевистам, изучавшим культурные контакты в эпоху Средневековья, принадлежит очень важное наблюдение: образ Другого в Средние века (и в том числе образ мусульманского мира) формировался преимущественно в литературной традиции, и хронисты очень часто воспроизводят в своих сочинениях те христианские представления об исламе, которые отражены в героических песнях, рыцарских романах и других литературных сочинениях.[302] Если обратиться к нашему сюжету, то это суждение покажется во многом верным, ибо в старофранцузском героическом эпосе мусульмане чаще всего изображаются идолопоклонниками, и мы сможем найти в героических песнях немало параллелей нашему сюжету.[303] Действительно, chansons de geste часто рассказывают об огромных статуях Мухаммада, которые сарацины устанавливают в мечетях.[304] Идолы, о которых говорится в героических песнях, всегда больших размеров и остентативно украшены — сделаны из золота и серебра и закутаны в пурпур, инкрустированы драгоценными камнями и карбункулами.[305] Стены мечетей, в которых находятся кумиры, разукрашены, изображениями птиц, рыб, животных.[306] В «шансон де жест» статуи пророка помещены на разукрашенных резьбой разноцветных мраморных колоннах и при этом часто укреплены на хрустальном цоколе и обтянуты шелком.[307] В некоторых песнях говорится о мраморных статуях Мухаммада, задрапированных в ткани и украшенных драгоценными камнями, перед которыми поставлены канделябры.[308] Даже внешний вид этих описанных в литературных сочинениях и хрониках статуй весьма близок. Есть в песнях и совершенно идентичные пассажу из хроники Рауля Канского эпизоды. Героическая песнь «Фьерабрас» передает рассказ о том, как французские рыцари Ролан, Ожье и Оливье по стечению обстоятельств оказываются в пещере, где они обнаруживают настоящие богатства — роскошные, покрытые золотом статуи мусульманских богов Тервагана, Аполлена и Марго. Происходит дележ добычи. Каждый из рыцарей берет себе по статуе — Ролан забирает Аполлена, Ожье — Марго, Оливье — Тервагана[309] и взваливают золотых истуканов себе на шею. В рыцарских песнях христиане, одержав победу над сарацинами, часто разбивают их идолов. Как видим, и в хрониках крестовых походов, и в песне по существу воспроизводится одна и та же повествовательная модель. Параллели между героическими песнями и историческими сочинениями можно продолжить. В «Песни о Роланде» мусульманский эмир Балиган заявляет о своем почитании идолов мусульманских богов Магомета, Аполлена и Тервагана и обещает отлить из золота их истуканы в случае, если они помогут ему одержать победу над христианами.[310] Перед отправлением войска в военный поход сарацины помещают идола Мухаммада на самую высокую башню, «и нет ни одного язычника, кто бы ни молился ему и не почитал его».[311]

Искажение образа ислама — монотеистической религии — проявляется и в том, что мусульманам часто приписывается многобожие. Хронисты вообще весьма часто не очень четко различают идолопоклонство и многобожие. Пассажи, в которых мусульмане изображаются поклоняющимися многим богам, встречаются на страницах хроник Первого крестового похода достаточно часто. Так, в хронике Анонима атабек Мосула Кербога часто клянется именем «Мухаммада и других богов».[312] Везир аль-Афдаль после поражения восклицает: «О Мухаммад и боги наши!». И этот мотив также созвучен героическим песням. В «Песне о Роланде» мусульмане призывают на помощь Магомета и прочих богов.[313] В песне «Фьерабрас» мусульмане клянутся Мухаммадом и Терваганом, Аполленом и Марго, которые рассматриваются как важнейшие боги мусульман.[314] В песнях постоянно подчеркивается, что мусульмане предпочитают многобожие, причем имена мусульманских богов заимствуются из самых разных источников — от классических богов вроде Юпитера и Аполлона и Марса до знаменитых язычников типа Нерона. Часто упоминается божество Терваган, этимология которого не вполне ясна.[315] Подобные девиации от принятых конвенций были необходимы средневековым писателям для того, чтобы создать понятную христианам травестию. Отсюда мусульманский эквивалент римской католической Троицы: Магомет, Терваган и Аполлен — образ, весьма понятный христианам. Мы видим, что как хроники, так и героические песни разделяют представление о многобожии мусульман.

Случайно ли столь разительное совпадение описаний идолов Мухаммада в героических песнях с той картиной, которая отражена в наших хрониках? Очевидное сходство между произведениями разных жанров трудно списать лишь на консерватизм средневековой культурной традиции. Заметим, что песни и хроники близки по содержанию. Как в рыцарских песнях, так и в хрониках отражена борьба христиан и мусульман: в исторических сочинениях речь идет о крестовых походах, а в литературных — о событиях реконкисты или походах Карла Великого. Хорошо известно, что большинство старофранцузских героических песен были сочинены на исходе XI в., но записаны в эпоху крестовых походов, когда конфронтация Запада и Востока вызвала новую волну интереса к борьбе с сарацинами. Большая часть песен — в частности, песни королевского цикла, в которых мы ищем параллели нашему сюжету, возникла и была записана в период между 1050 и 1150 гг., и их влияние на хроники крестовых походов наиболее вероятно.[316] Можно предположить, что некоторые сюжеты и мотивы могли быть известны авторам исторических сочинений из устной традиции. А. Д. Михайлов, указывая на связь между историей и литературой, отмечает, что обстановка крестовых походов наложила сильнейший отпечаток на осмысление в героическом эпосе «уже отошедшей в прошлое эпохи Каролингов».[317] Однако следует предположить, что процесс был взаимным. Не только эпоха крестовых походов налагала отпечаток на литературную традицию, но и сама эта традиция способствовала переосмыслению исторических реалий этой эпохи. В устной традиции песни существовали намного раньше, чем были написаны хроники. Героические песни, возможно, пелись именно в это время, и крестоносцы могли их слышать. Р. Лежен пишет о характерном для XII в. интересе к эпическим произведениям. Эпическая традиция, по-видимому, даже в устной форме взаимодействовала с исторической.[318] И мы находим подтверждение этого взаимодействия в хрониках и песнях. Принимая во внимание фантастический характер сообщаемых хронистами сведений о мусульманах, мы вправе предположить влияние на хроники крестовых походов литературной традиции, которая допускала вымысел и даже значительное искажение реальности. Установленные параллели между песнями и хрониками весьма примечательны. Они позволяют говорить о том, что во многих отношениях описания мусульман в хрониках действительно несут на себе все тропы и конвенции героических песен. Не случайно крупнейший французский медиевист П. Руссэ говорил о том, что без «Песни о Роланде» не было бы и крестового похода.[319]

И все же мы бы не хотели мыслить историческую традицию в пассивных категориях филиации и влияний. Нас интересует в данном случае не столько факт прямого влияния литературных моделей на более позднюю историческую традицию, сколько тот культурный механизм, который сделал возможным такое влияние. На наш взгляд, речь идет все же не только о «влиянии» каких-то моделей и топосов, а об особом восприятии мира и истории хронистами, определившем характер этих заимствований и влияний. Не правомернее ли предположить, что речь идет о неявном вымысле, присутствие которого в хрониках вряд ли отчетливо осознавалось авторами? Средневековый человек, видимо, не был склонен различать между собственным опытом и фантастическим рассказом. Граница между вымыслом и действительностью пролегала не там, где она пролегает теперь. В какой мере в исторических сочинениях допускался вымысел. Где этому вымыслу был положен предел? На эти вопросы трудно дать однозначный ответ. Но так или иначе граница между исторической и литературной традицией в Средние века оставалась, видимо, достаточно зыбкой и неопределенной. И потому в хрониках, как и в рыцарских песнях, мы обнаруживаем большое число странных эпизодов, являющихся плодом фантазии средневековых авторов.

Мы можем также вспомнить о более ранней культурной традиции — а именно традиции иудео-христианской, прежде всего о существенном значении Библии, отсылки к которой всегда были весьма важны для средневековой культуры. В средневековой христианской традиции тема идолопоклонства имеет глубокие корни.

Исключительно важными для средневекового сознания были ветхозаветные образы идолопоклонства, прежде всего образ золотого тельца (Исх. 32, 8). В Ветхом Завете содержатся многочисленные призывы не сотворять кумиров и изображений и не поклоняться им (См.: Исх. 20, 4–5; Втор. 4, 15–19). Он рисует образ погрязших в грехах язычников, поклоняющихся идолам и создающих их изваяния, приносящих им жертвы (Суд. 8, 33–34; Левит. 19, 4). Согласно Священному Писанию, их капища и их кумиры надлежало разрушать (Втор. 7, 5, 25), а самих язычников — наказывать (Втор. 17, 3). Еще более важно, что библейские тексты (а затем и их комментарии) объясняют и происхождение «идолопоклонства»: оно (как и в случае с мусульманским культом в литературных и исторических сочинениях) чаще всего предстает как выражение политеизма, культа «ложных богов», что иллюстрируют главным образом эпизоды с золотым тельцом (Исх. 32) и привидевшейся во сне Навуходоносору золотой статуи (Дан. 3, 1). Эти библейские модели, конечно, также были хорошо известны средневековым хронистам, и, возможно, описывая культ мусульман и изображая их язычниками, идолопоклонниками, они ориентировались на Ветхий Завет.[320]

Но на пути к постижению реальности мы сталкиваемся с еще одним препятствием — это язык хроник. Описывая мусульманский мир, хронисты пытаются найти опору в церковном дискурсе. Мусульмане в хрониках чаще всего именуются «gentiles», «pagani» (язычники), религиозные обряды мусульман — «gentilium ritus»,[321] «idolatria», «superstitio».[322] Поразительно, что именно в таких терминах описывается в средневековой традиции и культура крестьян, являвшаяся объектом борьбы со стороны Церкви еще в первые столетия существования христианства.[323] Традиции условного риторического изображения врагов христианства могли быть почерпнуты хронистами крестовых походов и из агиографических сочинений. В них также часто говорится о классическом пантеоне языческих богов, включавшем Меркурия, Юпитера и Аполлона.[324] И в житийных описаниях святые разбивают языческие идолы, ниспровергают статуи с пьедесталов. В житии св. Екатерины христианская мученица, вооруженная топором, разбивает золотые и серебряные статуи языческих богов.[325] Св. Георгий низвергает с пьедесталов античные статуи и обращает в пыль языческие идолы.[326] Агиографы также описывают события ретроспективно, пользуясь лишь воображением и прибегая к моделям античного язычества. Подобно тому как раннесредневековые агиографы при описании языческого культа крестьян игнорируют саму по себе народную религиозность и ориентируются на классический образ античного язычества, так и хронисты крестовых походов игнорируют культ мусульман, стилизуя свое изображение в соответствии с принятыми в средневековой культурной традиции принципами и изображая чужую культовую практику как разновидность язычества. Под плотным покровом стилистических и риторических условностей мы тщетно пытаемся обнаружить действительность. Реальные факты превращаются под пером хронистов в далекие от жизни словесные формулы. Однако присущая средневековому сознанию оппозиция «христианство — язычество» — «Christianitas — paganitas» сохраняет свое значение. Иконография, как представляется, подтверждает это наблюдение. В иконографии этого времени мусульмане изображаются как язычники-идолопоклонники. Так, на миниатюре хранящейся в Гейдельберге рукописи «Песни о Роланде», переведенной в XII в. на немецкий язык, объект культа мусульман изображен в виде свиноподобного животного, возлежащего на римской античной колонне с капителью. На этом идоле должен был поклясться Ганелон, перешедший на сторону мусульманского правителя Марсилия[327] (см. рис. 1). Различные представления отражены в этом изображении — литературная традиция, согласно которой Мухаммад был сожран свиньями, церковная традиция, приписывающая мусульманам идолопоклонство. Осмысляя мир ислама в категориях Christianitas — paganitas, миниатюрист, подобно хронистам, ориентируется на античную модель. Таковой остается общая перспектива — связь идолопоклонства с античной paganitas.

Описания идолов Мухаммада в хрониках Первого крестового похода можно также объяснить исходя из самого общего контекста борьбы христиан и мусульман за контроль над сакральным пространством. Иерусалим — город, где Спаситель искупил Своей смертью на кресте грехи человечества, — был, как известно, центром христианства. Но и в системе мусульманских представлений Иерусалим — священный город (аль-кудс). В Харам-аш Шариф (на горе Мория — так называемой Храмовой горе) находится третья по значению (после мечетей в Медине и Мекке) мусульманская святыня — Куббат-ас-Сахра («Купол Скалы»), а также важнейшая святыня ислама мечеть аль-Акса. И христиане, и мусульмане стремились утвердить свои позиции в религиозной сфере, узаконить свое присутствие в Палестине. Борьба за контроль над памятниками, изображениями, которые могли быть использованы для религиозной легитимации — словом, борьба за сакральное пространство, — почти на протяжении двухсот лет определяла противоборство мусульманского и христианского миров. И христиане, и мусульмане рассматривали присутствие иноверцев как оскорбление своих религиозных чувств. Бодри Дейльский утверждает, что предметы мусульманского культа были водворены в храмах Святой Земли «против закона и веления небес» («contra jus et fas»).[328] В глазах христиан передача культовых зданий Святой Земли под религиозный контроль мусульман была такой же незаконной десакрализацией и профанацией, какой было для мусульман и отвоевание сакрального пространства христианами. Религия, как известно, устанавливает границу между «чистым» и «нечистым», и мусульманские святыни были для христиан «языческими нечистотами» («immunditiis gentilium»).[329] В целях пропаганды священной войны хронисты описывают мусульманский культ как языческий и при этом ориентируются на библейский образ агрессивных и воинственных язычников и исходят из известной ветхозаветной цитаты: «Господи! язычники пришли в наследие Твое; осквернили святый храм Твой, Иерусалим превратили в развалины». Тема осквернения святых мест языческими нечистотами постоянно звучит в хрониках Первого крестового похода, особенно в приводимой хронистами речи Урбана II на Клермонском соборе.[330] Бодри Дейльский пишет о том, что мусульмане разрушают христианские храмы, устраивают в христианских церквах стойла и хлевы для животных, христиан истребляют огнем и мечом.[331] Гвиберт Ножанский рассказывает о том, как мусульмане убивали католиков или насильно обращали их в ислам; они торговали в храмах и профанировали святыни.[332] Примерно те же сцены рисует и Роберт Монах.[333] Отголоском ветхозаветной цитаты (Пс. 78, I) звучит возглас Бодри Дейльского «Иерусалим оказался во власти языческих нечистот!».[334]

Описывая мечети, мусульманские святыни, предметы мусульманского культа, хронисты стремятся спрофанировать их, лишить их сакральной сущности. Если христианские церкви называются «loca sancta», «sanctuarium Dei»,[335] «sacra loca»,[336] то в глазах хронистов fanum мусульман не что иное, как profanum, а утверждение мусульманского религиозного контроля над зданиями Храмовой горы есть сущая профанация святого.[337] Но мечеть, с их точки зрения, не просто «profanum», это — «diabolicum atrium» («обиталище дьявола»).[338] Именно в таком ключе воспринимаются и факты превращения христианских храмов в мечети. Так, продолжатель хроники Петра Тудебода Сиврейского рассказывает о церкви Св. Петра в Антиохии, в которой мусульмане устроили мечеть — т. е., по его словам, «осквернили ее»[339] — замазали известью образы христианских святых, покрыли стены арабской вязью, создали роскошное и богатое убранство. Передача здания под контроль мусульман — своего рода инверсия. В результате храм Бога, как пишет хронист, стал храмом дьявола. Подобно тому как в культовых предметах, святынях и сакральных образах христиан сосредоточена божественная сила, помогающая христианам побеждать врагов,[340] в культовых предметах и зданиях мусульман, как полагают средневековые писатели, сосредоточена дьявольская злая сила.

По поводу мусульманских святынь на Храмовой горе хронист Бодри Дейльский замечает следующее: «Осквернен, без сомнения, святой храм Божий; и стала храмовая территория местом собрания непочтительных народов; дом молитвы стал вертепом разбойников»,[341] почти буквально повторяя евангельскую цитату: «И говорил им: „дом Мой домом молитвы наречется, а вы сделали его вертепом разбойников“» (Мф. 21, 13). Для средневековых людей с их манихейским восприятием мира борьба за сакральное пространство и утверждение контроля над святынями сублимировалась в борьбу греха и добродетели, борьбу fides и idolatria, истинной веры и язычества с присущим ему многобожием и идолопоклонством. Fides наряду с caritas и spes главная из теологических добродетелей, в ее борьбе и окончательной победе над idolatria состоял смысл крестового похода. Падение идолов должно было бы стать удачным его завершением. Присутствие языческих нечистот, мусульманских культовых предметов и святынь побуждало христиан к действиям, не менее агрессивным, чем действия мусульман: в том самом храме Господа Templum Domini (Куббат-ас-Сахре), который, по словам христиан, был «осквернен и профанирован» присутствием мусульман, христиане устроили кровавую резню (а Танкред еще и ограбил храм), и этот акт получил религиозное освящение, ибо «место святое было обагрено кровью тех, чье богохульство (blasphemia) так долго его оскверняло…».[342] Мысль об отвоевании у иноверцев сакрального пространства лейтмотивом проходит через хронику Бодри Дейльского: «И почему мы, — пишет он, — пренебрегли храмом Соломона и даже храмом Господа, в котором эти варварские нации (barbarae nationes) почитают свои статуи, которые они поместили там против закона и веления небес?».[343]

По сообщениям хронистов, как христиане не терпят присутствия мусульманских святынь и предметов культа, так и для мусульман присутствие христианских сакральных образов оскорбительно. Их неприятие выражается и в непочтительном отношении к сакральным образам иноверцев. Альберт Аахенский, Петр Тудебод и другие хронисты рассказывают несколько примечательных эпизодов, в которых зафиксированы акты поругания христианских образов мусульманами и вообще отражена власть образов над средневековыми людьми. Во время осады Иерусалима в 1099 г., рассказывает Альберт Аахенский, на верх осадной машины христиане водрузили сияющий золотом крест с изображением (imago) Иисуса Христа: сарацины, по словам хрониста, швыряли в него камни и стремились повалить его наземь, но несмотря на все их усилия они «не могли добиться того, чтобы обрушить его или даже в него попасть…».[344] Раймунд Ажильский рассказывает, как во время осады Маары в 1098 г. мусульмане, поместив кресты на крепостные стены, подвергали их многочисленным оскорблениям. Точно так же они действовали и во время осады Иерусалима, когда на стенах водружали кресты в виде виселицы, бичевали и оскорбляли их.[345] Еще более примечательный эпизод рассказывает в своей хронике Петр Тудебод. Во время осады Иерусалима священники в белых одеждах и босиком совершают восхождение на гору Синай — в ответ на это мусульмане устраивают свою религиозную процессию, неся на шесте покрытое тряпицей изображение Мухаммада.[346] В другом пассаже хроники Тудебод рассказывает, как во время коллективной литании христиан сарацины с крепостных стен издают вопли и подвергают христиан всяческим насмешкам. Затем с целью оскорбить христиан они начинают ударять бревном по кресту и в конце концов разбивают его о стену, приговаривая: «Франки, нравится вам такой крест?».[347] Еще один рассказ, в котором раскрывается власть образов над средневековыми людьми, можно найти в той же хронике Петра Тудебода. Во время осады крестоносцами Антиохии в 1098 г. турки заметили в глубине свода церкви Св. Петра сакральный образ, такой «драгоценный и чистый», пишет хронист, что, казалось, он что-то говорил мусульманам. Раздраженные видом этого изображения, мусульмане приказывают ему спуститься, угрожают ему и пускают в него стрелы. Но то был чудотворный образ, и неслучайно ни одна стрела не попала в него. Тогда по приказу эмира один из турков залез наверх с целью сбросить образ наземь. Но как только он к нему приблизился, свод обрушился, турок упал наземь, сломал себе все конечности и шею и испустил дух. По словам хронистов, чудотворный образ внушал туркам огромный страх.[348] Все эти примеры хронисты приводят в целях пропаганды крестового похода, изображая конфликт мусульман в виде борьбы fides и idolatria. Агрессивное отношение мусульман к христианским святыням оправдывало и соответствующие акты христиан по отношению к мусульманским культовым предметам.

Отсюда — рассказы об осквернении святынь, изображение мусульманского культа как дьявольского, языческого, основная черта которого — идолопоклонство. Двести лет шла борьба между мусульманами и христианами за сакральное пространство. Нередко в ход пускались и визуальные средства. Известно, что Конрад Монферратский, сеньор Тира и один из вдохновителей Третьего крестового похода, заказал художникам большое полотно, на котором был изображен Иерусалим и главный храм города — церковь Гроба Господня. На этой огромной картине художник нарисовал мусульманского всадника, топчущего гроб Спасителя. По словам арабского историка Бега-аддина, Конрад Монферратский выставлял это полотно на всех рынках и во всех местах общественных собраний. Христианские священники с криками «О горе!» переносили картину с места на место, ломая руки и взывая к собравшейся публике.[349] О другом примечательном эпизоде рассказывает арабский историк Ибн-аль-Асир. После взятия в 1187 г. мусульманами Иерусалима в Акре можно было часто видеть траурные процессии, в которых участвовали христианские монахи, священники и франкские рыцари, все одетые в черное. Они несли перед собой большую картину; на ней был изображен Иисус Христос, которого бил мусульманин, так что по лицу Иисуса текла кровь. Христиане показывали эту картину возбужденной толпе и говорили: «Вот Мессия, убитый Мухаммадом, пророком мусульман».[350] Упомянутые арабскими историками изображения является своеобразным визуальным комментарием к рассказам хронистов об осквернении христианских святынь в Палестине. Тема борьбы fides и idolatria в эпоху крестовых походов нашла отражение и в иконографической традиции. Художники должны были создавать визуальные образы, чтобы вести священную войну и такими средствами. Псалтыри и Часословы нередко включали в сцены Страстей Христовых помимо изображений иудеев и изображения темнокожих сарацин. Наиболее выразительное изображение мы видим в принадлежавшей Людовику Святому Библии из библиотеки Арсенала (см. рис. 2). Одна из миниатюр, изображающая Иуду Маккавея, являет собой пример своеобразного, в духе крестоносной идеологии, переосмысления сюжета библейской истории. На миниатюре мы видим сына священника Маттафии, врывающегося в храм Соломона и отрубающего голову арабу в тюрбане, приносящему идолу Мухаммада жертву в виде животного. Храм Соломона разграблен, Маккавеи поднимаются на борьбу и захватывают Храм, который стал местом молитвы и жертвоприношений… сарацин-идолопоклонников. Этот пример переосмысления ветхозаветной темы (ср.: Пс. 78, 1: «осквернили святый храм Твой, Иерусалим превратили в развалины») вновь показывает нам значение темы борьбы fides и idolatria в пропаганде священной войны против мусульман.

Но самое замечательное изображение, посвященное этой теме и рассказывающее о причинах Первого крестового похода в терминах борьбы истинной веры и идолопоклонства, борьбы истинных и ложных сакральных образов представляет собой четырехъярусная миниатюра из иллюстрированной хроники Гийома Тирского (см. рис. 3).

Изображение в верхнем правом углу посвящено проповеди Урбана II, рассказывающего о том, как Христос искупил грехи человечества Своей смертью в Иерусалиме, где теперь осквернены христианские святыни (эта речь, как мы помним, передана в хрониках французских бенедиктинцев). В верхнем левом углу изображена сцена Распятия — это главное в истории христиан событие, сделавшее Иерусалим центром мира. В нижнем левом углу мы видим паломника, молящегося перед Гробом Господнем (Гроб Спасителя представлен в виде простого надгробия, цель такого изображения — подчеркнуть строгость христианского культа в противовес мусульманскому), а в нижнем правом углу тех самых сарацин, которые оскверняют языческими нечистотами и идолопоклонством святые места. Мы видим изображение обнаженного идола в виде Марса, он вооружен щитом и стоит на колонне. Миниатюра из хроники Гийома Тирского — наиболее выразительный пример пропаганды священной войны против мусульман визуальными средствами; она внушала средневековым христианам мысль о том, что крестовый поход — борьба истинной веры против идолопоклонства.

Итак, пропаганда крестового похода, как при помощи проповеди, так и при помощи визуальных средств, порождала неправдоподобные рассказы хронистов об осквернении мусульманами христианских храмов и об установлении в них золотых и серебряных статуй идолов. Эти фантастические описания следует осмыслить в контексте борьбы fides и idolatria, борьбы за сакральное пространство. Но это лишь самое общее соображение, объясняющее существовавшую в государствах крестоносцев атмосферу религиозной нетерпимости. Как же вообще могли возникнуть превратные представления о мусульманском культе?

Изображая статую Мухаммада в мечети, хронисты могли исходить из представлений о христианской культовой практике. Особенность христианского культа — наличие изображений святых, статуй, скульптур в христианских храмах — могло стать предпосылкой именно такого восприятия мусульманского культа. Хорошо известно, что христианская Европа могла дать подобные примеры. В том, что обилие статуй в христианских церквах граничило с идолопоклонством, отдавали себе отчет даже отцы Церкви. Бернар Анжерский, автор «Книги чудес Фиды Конкской», путешествуя в 1020 г. по Оверни, повсюду замечал украшенные драгоценностями золотые статуи и сравнивал их с языческими идолами. С точки зрения образованного человека, такое обилие образов было почти что суеверием, оправдываемым лишь тем, что изображения заменяли простолюдинам священные тексты.[351] В сочинении Бернара изложен весьма примечательный диалог между автором и его другом Бернье. Созерцая в одной из овернских церквей статую св. Жерара, Бернар улыбаясь спрашивает своего спутника: «Брат мой, что ты думаешь об этом идоле? Не сочли бы Марс и Юпитер, что это достойное их изображение?».[352] Поразительно, что святой отец произносит перед изображением примерно те же слова, что и рассматривающий идол Мухаммада рыцарь Танкред. И в изображении названной сцены из нашей хроники, видимо, сказались прежде всего представления о собственном культе.

Мысль о том, что христиане, опасаясь обвинений в идолопоклонстве, проецировали эти присущие язычеству черты культа на иноверцев — евреев и мусульман, была чрезвычайно богато проаргументирована в книге М. Камилла «Готический идол»[353] и подтверждается на нашем материале. Он говорит о том, что христиане находились во власти образов. В средневековой Западной Европе, хотя и не знавшей пароксизмов византийского иконоборчества, был чрезвычайно популярен труд Алкуина «Libri carolini», в котором иконопочитание осуждалось как пережиток язычества. Но уже в XII–XIII вв. почитание образов и изображений возобновилось. А после принятия на IV Латеранском соборе в 1215 г. догмата о реальном присутствиии Тела и Крови Христа в Св. Дарах облик святого приобрел материальный характер, и изображения святых заполнили христианские церкви.[354] Этого не было в исламе. Мусульманские хроники свидетельствуют о том, что скорее арабы поражались граничившему с идолопоклонством поклонением христиан священным образам. Арабский хронист Имад-аддин с возмущением пишет в своей хронике о том, что христиане украсили свои церкви образами и статуями, что на мраморных колоннах они выгравировали изображения животных и что в христианской церкви он видел даже изображение свиньи.[355] О том, что изображения не имели той же власти в исламском мире, какую они имели в христианском мире, свидетельствуют и собранные О. Грабарем факты. Он ссылается на полулегендарный рассказ христианского происхождения, в котором сообщается о том, как христиане и мусульмане заключили перемирие и в знак мира установили на границе между христианской и мусульманской территориями статую императора Ираклия. Мусульманский воин случайно повредил глаз статуе, и христиане тотчас же потребовали компенсации — разрешить им расправиться со статуей халифа Умара. Мусульмане согласились на это, так как, заключает О. Грабарь, они «не столь глубоко, как христиане, верили в значение образа».[356] В отличие от ислама, для христианского культа Западной Европы были характерны скульптурные и другие изображения Христа и святых, ветхозаветных и новозаветных персонажей. Эта особенность христианского культа не могла не повлиять на восприятие чужой религии. Не случайно и на мусульманский культ они спроецировали представления о своей религии. При изображении культа ислама христианский культ играл своеобразную роль отсутствующей модели. Такое восприятие Другого характерно не только для средневековой культуры, но также, например, и для античной.[357] Монолог Танкреда перед статуей в высшей степени символичен. Он происходит на важной в сакральном отношении храмовой территории горы Мориа. Рауль Канский помещает статую в храме Соломона.[358] Путаница в представлениях о храмовой территории, конечно, существовала. Например, хронист Фульхерий Шартрский помещает статую в Templum Domini — более важном в системе христианского культа месте. И это знаменательно. Танкред, размышляя о смысле образа, вначале высказывает предположение о том, что стоящая перед ним статуя — изображение Христа. Мухаммад так или иначе некий pendant Христу, и его идол в хрониках, несомненно, соответствует статуе Христа в христианской Церкви (как и христианской Троице соответствует злодейская троица мусульман). Христианская Церковь, конечно, никогда не сомневалась в том, что следует осуждать идолопоклонство. Но статус образа был в высшей степени проблематичным. Средневековая мысль колебалась между ветхозаветными запретами на изображения, с одной стороны, и парадигмой воплощения, являвшейся принципом всякой медиации между видимым и невидимым — с другой. Изображения вызывали весьма характерные для средневековой культуры дебаты. Контролировать визуальные образы было не так легко, как авторитетные тексты. Теологическая и литургическая литература, посвященная статусу изображения,[359] необозрима, и особенно часто обсуждался вопрос о том, как отделить истинные образы от фальшивых. Монолог Танкреда и посвящен целиком этому вопросу. Рыцарь даже перечисляет признаки, по которым можно определить, относится ли данное изображение к христианскому культу или нет: он говорит о «знаках Христа», которые в этом изображении отсутствуют, о несоответствующей христианскому культу пышности и пр. и приходит к выводу о том, что стоящая перед ним статуя всего отнюдь не сакральный образ («imago», «effigies»), но всего лишь simulacrum — именно это слово было наиболее распространенным в христианской традиции обозначением языческого идола.[360] Описывая идолопоклонство внутри чужой системы ценностей, христианские хронисты могли полностью отрицать значение образов в культе, однако отрицать это при помощи их искажения, инверсии их смысла и последующего разрушения. Это и делает Танкред, произнося перед изображением пророка знаменательный монолог, приписывая этому образу эсхатологический смысл, называя идола Антихристом, наделяя этот образ зловещей силой, которая сосредоточена в его изображении. Общая идея — оппозиция, но именно такая травестия понятна христианскому сознанию. По существу хронист создает антиобраз, т. е. фальшивый образ, смысл которого должен был быть понятен средневековым христианам. В то же время этот эпизод, как и речь Танкреда, — попытка определить себя по отношению к Другому. И потому все в этой речи строится по принципу инверсии — Христу противопоставляется Антихрист, пышному культу мусульман — скромный культ христиан и т. д. Так или иначе созданная хронистом картина — зеркальное отражение христианского культа.

Итак, когда крестоносцы пришли в Святую Землю, они уже были «подготовлены» к определенному восприятию мусульманского культа. Преобладавшие в их сознании культурные идеологические стереотипы предопределили именно такое восприятие исламского мира и вдохновили их на создание образа мусульман-идолопоклонников. А была ли в самом деле статуя на горе Мория? На этот вопрос скорее всего ответа нет, ясно одно: идол пророка прочно существовал в воображении христиан благодаря чрезвычайно устойчивым культурным традициям Средневековья и особенностям самого христианского культа.

I.3. Идея обращения иноверцев в хрониках Первого крестового похода

Другой баснословный сюжет, встречающийся на страницах хроник, — изобилующие фантастическими деталями рассказы о случаях добровольного крещения мусульман и насильственного обращения в ислам христиан. Трудно представить, что мусульмане столь уж часто по своим собственным убеждениям переходили в другую веру, признавая превосходство христианства над исламом.[361] С исторической точки зрения, и насильственная исламизация христиан в это время мало правдоподобна.[362] Следует иметь в виду достаточно известный исторический факт: когда крестоносцы прибыли в Сирию, идея джихада, священной войны против неверных, уже не была столь актуальной в этом регионе. К тому же, согласно учению ислама, следовало обращать в ислам язычников, но не «людей Книги» (ахл-аль-китаб), к каковым относили христиан и евреев.[363] Видимо, в хрониках Первого крестового похода нам приходится иметь дело с воображаемым дискурсом о событиях, т. е. скорее с представлениями хронистов о conversio (обращении иноверцев), чем с реальными случаями перехода в другую веру. И в этом заключается большое преимущество для нас. Ведь нас, как уже говорилось, интересуют не реалии сами по себе, а то, как они осмысляются, как они отражаются в сознании хронистов.

Острейшая для средневекового сознания проблема conversio, видимо, побуждала христианских авторов размышлять о границе, разделяющей христиан и иноверцев (в том числе мусульман), и о своей идентичности. Рефлексию хронистов по поводу conversio выявить весьма трудно — ведь в хрониках лишь скупо фиксируется тот или иной факт перехода мусульман в христианство или — значительно реже — христиан в ислам и ничего не говорится об отношении авторов к этим фактам. Но, быть может, их представления о границе между христианским и мусульманским мирами, как и о том, насколько возможно пересечь эту границу (в чем, собственно, и состоит смысл conversio), удастся реконструировать, если обращать внимание не только на содержание высказываний авторов хроник, но и на форму, сам способ выражения их суждений — т. е. не только на то, что описывают хронисты, но и на то, как они это описывают. Таким образом, в нашем анализе представлений хронистов об обращении иноверцев (conversio) мы попытаемся перенести акцент с анализа содержания на анализ формы.

Отметим, что среди историков довольно широко распространено мнение, будто conversio не являлась целью Первого крестового похода и сами крестоносцы имели о ней весьма смутное представление. Считается, что главной целью крестоносцев было отвоевание Святой Земли и христианских святынь, а не обращение в христианство местного населения. Так, еще в начале века американский историк Д. Манро доказывал, что и в речи Урбана II на Клермонском соборе в 1095 г., положившей начало крестоносному движению, нет никаких упоминаний о conversio и что папа не проявил никакого интереса к обращению иноверцев.[364] Немецкий медиевист Г. Э. Майер в своих исследованиях показал, что вплоть до взятия Сидона в 1100 г. мусульманам вообще не предоставлялось право выбора между смертью и обращением в христианство.[365] Израильский историк Б. З. Кедар, всесторонне изучивший идею обращения иноверцев (как и идею миссии) по нарративным источникам, «Иерусалимским ассизам», памятникам канонического права, приходит к выводу о том, что эта идея заинтересовала крестоносцев лишь в середине XII в.[366] Пожалуй, лишь американский медиевист А. Катлер рассматривал отдельные случаи обращения мусульман в христианство как первые примеры миссионерской деятельности католической Церкви на Ближнем Востоке.[367] Французский медиевист Ж. Флори также считает, что крестовый поход подразумевал необходимость обращения иноверцев, во всяком случае, подчинения их всем видам власти христиан, в том числе религиозной.[368] На самом деле, хроники упоминают о ряде случаев обращения мусульман в христианство или перехода в ислам христиан.

Самый яркий эпизод, описанный всеми хронистами, связан с чудом Святого Копья. Обретение святой реликвии, копья воина Лонгина, который облегчил Христу Его крестные муки, вызвало мощный подъем религиозного энтузиазма и даже прилив миссионерских чувств. 27 июня 1098 г. осаждавшие Антиохию крестоносцы отправляют к мусульманскому эмиру Кербоге посольство во главе с Петром Амьенским (Отшельником) и знатоком арабского языка Эрлуином. Им было поручено предъявить Кербоге ультиматум: «Покинь Антиохию тотчас же или будешь выдворен силой!». Но Петр Амьенский не последовал инструкциям и совершил неожиданный поступок, предложив Кербоге обратиться… в христианство.[369] Он обещал эмиру, что если тот перейдет в христианство, то сможет на правах вассала удержать за собой Антиохию; Кербога же, в свою очередь, выдвинул контрпредложение: крестоносцы могут владеть Антиохией как его вассалы, обратившись в ислам…[370]

Изучая этот и другие пассажи хроник, мы попытаемся, путем анализа нарративных приемов и манеры высказывания хронистов, выявить отразившиеся в их сочинениях представления о мусульманах и conversio.

Какие же нарративные структуры могли использовать в своих сочинениях хронисты для того, чтобы рассказать о случаях conversio?

Вполне возможно, что, изображая сцены обращения иноверцев, они в большей мере ориентировались на литературные модели, чем на непосредственные наблюдения.[371] На эту мысль, помимо присутствия в хрониках целого ряда фантастических эпизодов, наводит еще и следующее уже сделанное нами в предыдущей главе наблюдение: многие средневековые западные христианские представления об исламе почерпнуты из литературной традиции. Мы уже имели повод заметить, что, например, изображение мусульман идолопоклонниками во многом навеяно «шансон де жест». Предположим, что и в изображении сцен обращения иноверцев хронисты также следуют традиции старофранцузского героического эпоса.[372] Не случайно исследователи давно заметили очень близкую связь сюжетов хроники Петра Тудебода и «Песни о Роланде».[373] Попытаемся продолжить наши наблюдения об аналогиях и параллелях между литературными и историческими произведениями.

Вернемся к упоминавшемуся нами рассказу о посольстве Петра Отшельника. Добравшись до вражеского лагеря, проповедник бросает мусульманам в лицо гордые слова:

«Наши военачальники и сеньоры чрезмерно удивлены тем, что вы так безрассудно и дерзко вторглись в землю христиан, которая также принадлежит и им. Быть может, как мы думаем и полагаем, вы пришли сюда с одним лишь намерением — принять христианство? Или же вы пришли сюда для того, чтобы всячески вредить христианам? (Putamus foristan et credimus, quia ideo hue venistis quoniam per omnia vultis effici Christiani; aut propterea igitur hue venistis, ut per omnia Christianos afficiatis?) Все наши военачальники единодушно требуют от вас, чтобы вы убрались из земли Господа и христиан, которую блаженный апостол Петр некогда склонил своими проповедями к учению Христа…»[374]

Хронист Бодри Дейльский добавляет к переданным Анонимом и Тудебодом словам Петра следующий важный пассаж: «Если же вы, что будет лучше, примете крещение, то вас охотно посвятят в таинство и вернут землю в ваше владение, и выступят против самих врагов ваших…».[375]

А Фульхерий Шартрский сообщает нечто весьма существенное по поводу условий, которые христиане, в лице Петра Отшельника, будто бы предлагали мусульманам: «…Если они (т. е. мусульмане. — С. Л.) не отдадут мирно христианам землю, которая издавна им принадлежит, то… на следующий день начнется против них война… По 5, 10, 20 и 100 рыцарей от каждой стороны будут избраны для сражения… и та сторона, которая другую одолеет, получит свободно и беспрепятственно города и королевство…».[376]

В ответ на предложение Петра Отшельника послы слышат оскорбительную речь — вряд ли исторически правдоподобную (ибо известно, что мусульмане считают Христа пророком), но отражающую христианские знания об исламе: «На христианство ваше, которое есть идолопоклонство и гнусность, плюем и им гнушаемся. Распятый ваш, который не смог избежать креста, спасет ли вас от наших рук?».[377]

Далее Кербога предлагает франкам обратиться в ислам, обещая им несметные богатства. При этом он произносит следующие слова: «Желаете знать наш ответ? Тогда вернитесь как можно скорее и скажите своим сеньорам, что если они желают стать турками и отвергнуть вашего Бога, мы отдадим им эту землю и еще города и замки, так что никто из вас не останется простым воином, но все будете рыцарями… как мы, и мы будем с вами дружить… В противном же случае пусть знают, что их ждет смертная казнь или же их в цепях уведут в вечный плен в Хорасан, где они до конца своих дней будут служить нам и детям нашим…».[378]

Здесь сделаем небольшое отступление. Хронисты создавали свои сочинения спустя годы после описанных ими событий. Вряд ли они помнили, что именно говорили их герои. Все эти речи, несомненно, придуманы, хотя, быть может, не вполне намеренно. Речь идет, конечно, не о сознательном вымысле, каковой присутствует, например, в античной историографии, где историческое сочинение принципиально сводимо к определенному набору риторических элементов.[379] Но мы вправе сделать предположение о том, что в приведенных выше речах и монологах содержится изрядная доля риторики. И все же именно этот речевой этикет, как мы постараемся показать, может быть ключом к постижению идеи conversio в хрониках Первого крестового похода.

Вернемся к нашим источникам. Даже эти краткие пассажи из хроник открывают определенные возможности для интерпретации идеи обращения иноверцев. В старофранцузской литературе можно найти достаточно много параллелей этому сюжету. Начнем хотя бы с обращения Петра Отшельника к Кербоге. Упомянутый в хрониках мотив — предложение обратиться в другую веру и заключить военный союз, т. е. стать вассалом и сражаться против общих врагов, — очень часто встречается в героических песнях королевского цикла. Так, в «Песни о Роланде» Карл Великий требует от короля Марсилия, чтобы тот обратился в христианство и стал его вассалом.[380] В другом месте Роланд обращается с таким же требованием к мусульманскому эмиру Балигану и произносит следующие слова: «Прими данный нам Богом христианский завет. / И я буду тебе другом до самой смерти. / Служи и верь всемогущему королю».[381] Сходство текстов хроник и песен станет еще более очевидным, если мы приведем параллельные тексты:

Baldrici Dolensis Historia Hierosolymitana. P. 73

«Si autem, quod melius esset ad baptismum susciperetis, sacramentum illud vobis libenter impertirent et terram ditione vestrae restituerumt, et semetipsos inimicis vestris…»

Chanson de Roland. V. 37–38

«Si recevrez la lei de chretiens Serez sec horn par honour et par ben…»

Chanson de Roland. V. 3597–3599

«Receif le lei Deus nos apresenet Chrestinetet, e pui te amerai sempres: Quis serf e crei le rei omnipotente…»

Еще больше аналогий между хрониками и героическими песнями обнаруживается в речи Кербоги. В предложении Кербоги христианам можно видеть достаточно распространенный в старофранцузских текстах мотив — обещание богатств за обращение в другую веру. Обращение влечет за собой не только дары материальные (земли, замки), но и моральные преимущества — ведь противнику часто предлагают дружбу. Так, в «Короновании Людовика» (ок. 1135 г.) мусульманский эмир убеждает Гильома обратиться в ислам и обещает за это богатые дары; «Если ты, что будет лучше, последуешь моему совету, / И действительно поверишь в Магомета, / Я тебе дам земли и власти больше, / Чем имеет лучший из твоей родни».[382] В другом месте звучит тот же призыв перейти в ислам: «Признай, что Христос не Бог, а лжец, / И я дам тебе денег больше, / Чем есть у всей твоей родни».[383] Подобный же эпизод есть и в хронике Петра Тудебода, где мусульманский эмир требует от христианских пленников, чтобы они отреклись от христианской веры, и взамен обещает богатства.[384] Еще один параллельный сюжет можно видеть все в той же «Песни о Роланде», где на этот раз христиане призывают мусульман сменить веру и обещают много богатств. Так, Ганелон уговаривает короля Марсилия обратиться в христианство и подкрепляет свое предложение материальными обещаниями: «Карл требует от вас, чтобы вы приняли христианский закон, / И он даст вам пол-Испании во владение, / А если вы не согласитесь, вас схватят и закуют насильно в цепи».[385] Призывы отречься от христианской веры и обещания материальных богатств часто звучат на страницах исторических и литературных сочинений. Приведем параллельные места из героических песен и хроник:

Gesta Francorum. P. 67

«Revertimini ergo quantocius et dicite vestris senioribus quia se per omnia cupiunt effici Turci et Deum vestrum quem vos inclini colitis, abnegare volunt et leges vestres spernere, nos illis hanc et satis plus dabimus terram et civitates et castella, et uxores… et habebimus semper eos in summa amicicia…»

Le Couronnement de Louis. V. 855–9

«Se tu vuels faire tot mon comandement, Et Mahomet creire veraiment, Je te donrai onor et chasement Plus qu’onques n’orent tui ti meillor parent Car tes lignages est moil de halte gent…»

Petri Tudebodi Historia… P. 79–80

«…Abnega Deum tuum quem colis et credis, et crede liber, Mahumet et nostris aliis deis…, Quod si feceris, dabimus tibi omnia quae peteris… aurum et argentum, equos… uxores…»

Chanson de Roland. V. 433–434

«Ico vus mander Charlemagne Que recevez sainte Chrestieniet: Demi Espagne vos voelt en fui doner».

Заметим, что как в хрониках, так и в песнях, предлагающая перейти в другую веру сторона угрожает в случае отказа применением силы.[386] Формула призыва к обращению иноверцев по существу одна и та же. Сюжет идентичен, и его развитие, видимо, основывается на модели, которая остается неизменной для всех текстов.[387]

Можно допустить возможность того, что «шансон де жест» пелись в рыцарском лагере подобно тому, как накануне битвы при Гастингсе, по словам Гийома Мальмсберийского, перед норманнскими войсками пелась «Песнь о Роланде».[388] Возможно, в рыцарском лагере героические песни часто пелись и заучивались наизусть, и из этой устной традиции писатели черпали для своих хроник сюжеты и образы. Можно предположить, что рыцари-крестоносцы составляли типичное, по выражению Б. Стока, «текстуальное единство» (textual community); в их среде циркулировали тексты песен, точно так же как произведения иных жанров и другие тексты могли быть хорошо известны в других социальных группах — все общество состояло из подобных групп читателей.[389]

Даже сообщение Фульхерия Шартрского о предложении христиан решить исход противоборства мусульман и крестоносцев путем рыцарского поединка имеет свои аналогии в героических песнях. Так, в песни «Коронование Людовика» можно обнаружить сходный сюжет: мусульманский правитель Галафр, высадившись в Италии для атаки на Рим, встречает противника в лице христианских рыцарей под предводительством Гильома Оранжского. Исход противоборства решает поединок, в котором герой песни побеждает выставленного Галафром для поединка воина Корсольта, затем христианский рыцарь побеждает всю мусульманскую армию, отказывающуюся признать результат поединка и перейти в христианство, и все кончается обращением в христианство самого Галафра.[390] Параллели между историческими и литературными сочинениями свидетельствуют о существования определенных нарративных моделей. Хронисты могли вдохновляться этими моделями, и вполне возможно, что эта нарративная традиция (традиционные мотивы, риторические формулы), возможно, известная из устной традиции, до некоторой степени моделировала описания случаев обращения иноверцев. В этом смысле повествующий о посольстве к Кербоге отрывок из хроник носит многие черты сходства со старофранцузскими героическими песнями.[391]

Наши примеры и обнаруженные нами параллели между песнями и нашими источниками весьма поучительны. Хронисты крестовых походов писали исторические произведения и, несомненно, стремились сказать правду (так, как они ее понимали). Однако определенные топосы, формулы, мотивы господствовали в их сознании и моделировании их описания. Влияние этих топосов и риторических формул скорее всего не осознавалось и объясняется игрой традиции. Ее воздействием пронизан весь текст. Она в какой-то мере определяет его структуру, и потому текст оказывается вполне предсказуемым.

До сих пор мы пытались проследить влияние на хроники старофранцузских героических песен. Но в текстах хроник весьма ощутимо и влияние и другой традиции — литургической. Уже издатели хроники Петра Тудебода историки Дж. и Л. Хилл отмечали влияние литургических текстов на язык и стилистику этого сочинения.[392] Так, хронисты нередко отмечают, что перед каждым вступлением в битву христианские рыцари обращаются к воинам с призывом: «Да побеждает, царствует и властвует Христос (Christus vincit, regnat, imperat!)».[393] Эта фраза не что иное, как литургическая аккламация, игравшая важную роль в публичной репрезентации средневековых монархов и адресуемая Христу как вечному королю небесному и гаранту власти всех правителей (Laudes regiae).[394] Со временем фраза превратилась и самостоятельную литургическую формулу, которая произносилась во время мессы, служившейся по поводу торжественных церемоний; в эпоху крестовых походов она, видимо, становится самостоятельным литургическим призывом. Это всего лишь один пример, показывающий, что текст хроник насыщен языком литургии.

Однако влияние литургической традиции проявляется и в том, что многие рассказы хронистов о деяниях христианских воинов весьма близки мартирологам, в которых обычно рассказывается о преследовании римлянами-идолопоклонниками первых христиан. Вообще тема мученичества, как уже неоднократно подчеркивали исследователи, весьма часто звучит на страницах хроник крестовых походов.[395] В хрониках нередко говорится о вечной жизни рыцарей, павших в битве и заслуживших венец мученичества; есть и другие аллюзии на эту тему.[396] По нашим наблюдениям, весьма близки мартирологам некоторые описания сцен conversio. В самой структуре текста хроник, форме и языке описания мученичества христианских пленников можно видеть целый ряд совпадений и параллелей со средневековыми мартирологами. (Случайна ли, кстати, характерная для позднейших средневековых хроник традиция, в соответствии с которой римским мучителям первых христиан приписывается исламское вероисповедание?)[397]

Один из сюжетов подобного рода, наиболее часто встречающихся в хрониках и эпических сочинениях о Первом крестовом походе, — рассказ о попытке насильственного обращения в ислам франкского рыцаря Рейно Поркэ. Этот рассказ наиболее подробно изложен в хронике Петра Тудебода. Рыцарь был пленником правителя Антиохии Яги-Сиана, который пытался получить за него выкуп. Однако Рейно Поркэ отказался от предложения выкупить его из плена и просил крестоносцев считать его погибшим. Яги-Сиан предложил рыцарю перейти в ислам, тот отказался, обвинив мусульман в идолопоклонстве, после чего ему отрубили голову, а его товарищей сожгли: посреди зала развели большой костер, куда бросили связанных христианских мучеников. «И так все они были замучены», — заключает хронист.[398] Подобные сцены достаточно часто воспроизводятся в литургической литературе, где в роли мучителей выступают римляне-язычники (впрочем, в хрониках мусульмане также называются язычниками — «pagani»). Так, в мартирологе Рабана Мавра (IX в.) рассказана сходная история о христианских мучениках, которые, отказавшись от идолопоклонства, были сожжены на костре.[399] В одном из самых известных в средневековье мартирологе Узуара (IX в.) весьма часто упоминается о принявших смерть за веру мучениках, которые подвергаются страшному наказанию — их бросают в костер.[400]

Принципы повествования хроники и мартирологов идентичны, пересказывается, по существу, один и тот же сюжет: подвергаемые всякого рода издевательствам и пыткам христиане удостаиваются венца мученичества, преследователи сжигают их на костре, и мученики попадают на небеса. Здесь можно отметить топосы и фигуры речи, общие как для хроники, так и для мартирологов. Попутно отметим, что средневековые тексты вообще пестрят словесными штампами и повторяют друг друга. Это не случайно. По меткому замечанию русского медиевиста Д. Н. Егорова, высшей целью средневековой литературы было искусство подражания. Средневековые авторы стремились к тому, чтобы их сочинения были похожи на возможно большее число авторитетных текстов. Длительная «тренировка в несамостоятельности» и изощренная память приводили к тому, что во всех текстах мы часто видим повторения.[401]

Для большей очевидности следует привести параллельные места из хроник и мартирологов:

Petri Tudebodi Historia… P.81

«Et feict sicca ligne et paleam et fenum circa eos ordinare, ac deinde sicuti inimicus Dei ignem iussit mittere. Christiani… valde stridebant et clamabant, quorum voces resonabant ad caelum… et sic martyrizati fuerunt omnes… portantes in caelum Candidas stolas ante Dominum…»

Dom Quentin H. Les martyrologes historiques du moyen ege. P., 1908. P. 57:

«Aspasius… iussit… ignem copiosum accendi et in medium eas praecepit iactari flammarum…»

Acta Sanctorum. T. 27. P. 445:

«…Missi autem in ignem sancti Martyres, deambulabant in medio fornacis, sicut in Paradiso…»

В мартирологах и хрониках Первого крестового похода сама структура диалога преследователей и мучеников (в данном случае мусульман и христиан) идентична: к христианам обращаются с предложением отказаться от своей веры и обратиться в ислам (в мартирологах — в язычество), при этом им предлагают материальные богатства, от которых они отказываются, заявляя о своем предпочтении христианской веры и отвергая идолов и роскошь культа мусульман (язычников — в мартирологах). Так строится, например, описание попытки обращения в ислам крестоносца в хронике Петра Тудебода. Между Рейно Поркэ и его мучителями происходит традиционный диалог: «Рейно, хочешь жить с нами честно?» — спрашивают мусульмане. «Да как же я смогу жить с вами честно и без греха?» — отвечает франкский рыцарь. «А ты откажись от своего Бога и поверь в Магомета и других наших богов…» — предлагают мусульмане.[402] Рыцарь же отвергает веру и культ мусульман. Так же описывается и диалог между эмиром Эль-Гази и рыцарем Робером Фульконэ в хронике Готье Канцлера. Эмир предлагает рыцарю перейти в ислам, обещая материальные богатства, а тот отвергает предложенные богатства и идолов и предпочитает веру Христа. По структуре и языку эти описания диалогов между христианином и мучителем весьма близки мартирологам. Мы видим в них одни и те же топосы и фигуры речи. Риторические схемы обнаруживают поразительную устойчивость. Приведем некоторые параллельные места из хроник и мартирологов:

Petri Tudebodi Historia… Р. 79

«Cassianus… dixit: „Rainalde, vis honeste nobiscum vivere?… Abnega Deum tuum… dabimus tibi… aurum, equos et argentum, equos et mulas…“

„Quid ait Rainaldus?“

Drogomanus respondit: „Suum Deum nullomodo negabit.

Omnia tua ornamenta et tuos deos abnegat“».

Acta Sanctorum. Т. 46. P. 676

«Sacrificate diis nostris, ut ex aerario publico renumeratos… Ad haec… dixcrunt: „Aurum et argentum tuum tecum sit in perditione… Nos pro Christo mori voluimus…“».

Acta Sanctorum. T. 27. P. 445

«Robertus… presentatur…cui arrepto gladio Dodechinus inquit: „Abrenuncia legi tuae, vel morerite!“ Ad haec Robertus: „…pro Christo vero mori non renuo…“».

Bella Antiochena. P. 126

«Sancti martyres sicut ex uni ore dixerunt: „Tormenta tua valde contemnentes, non timemus…nam idola surda et caeca, quae sunt lapides aeramenta, deos dicere non possemus…“»

Явное сходство с мартирологами обнаруживается и в описаниях хронистами мучений, которым были подвергнуты христиане. Так, Готье Канцлер в главе под названием «О мученичестве… пленников знатных и незнатных» подробно описывает мучения, которым мусульмане подвергли христианского рыцаря Робера Фульконэ:[403] «Мучители, хлопая в ладоши, к нему кинулись, но не для того чтобы освободить его от кар, но чтобы, взирая на него, как на чудо, издеваться, издеваясь, мучить и, мучая, раздирать на части». Но мучителям не удалось исторгнуть из него «ни одного слова, ни одного действия, противного вере». В детальных описаниях издевательств и мучений, которым подвергаются рыцари («терзаемым несчастьями» «дают пощечины, вырывают бороду и волосы»), есть много черт сходства с мартирологами. Топосы и клише, характерные для мартирологов, используются в хронике в целях создания «правдоподобного» — с точки зрения средневековой традиции — изображения мучений отвергающих ислам рыцарей. Трафаретность мышления средневековых писателей проявляется в том, что в сходных ситуациях и хронисты, и составители мартирологов употребляют одни и те же выражения, риторические формулы и воспроизводят по существу одну и ту же литературную модель. Приведем некоторые отрывки из хроники, где говорится о мучениях христианских воинов, и описания мучений христиан из мартирологов и житий святых:

Galterii Cancellarii Bella

Antiochena. P. 125: Acta Sanctorum. T. 20. P. 402:

«…ad ipsum quasi ad monstrum confluunt, ut… illudere, illudendo cruciare et cruciando membratum…discerpere…»

«Placuit autem principi nefario ut hunc Dodechino, exquisitori et inventori diversorum tormentorum, ad puniendum dirigat…» «Tormenta omnia sanctis illata, videlicet primam torturam, submersionem in mare, injectionem in ignem, sublationem in crucem, in qua sagittis dicuntur impetiti martyres».

И еще одно наблюдение: в самой структуре описания сцены отказа от обращения в ислам (рыцаря Роберта Фульконэ в хронике Готье Канцлера или рыцаря Рейно Поркэ в хронике Петра Тудебода) есть много черт сходства с раннехристианским литургическим обрядом крещения. В частности, в хронике Готье Канцлера рыцарь Робер Фульконэ в ответ на предложение обратиться в ислам произносит обычную для литургического обряда формулу, сохранившуюся в описаниях этого обряда: «От всех деяний сатаны и его роскоши отрекаюсь, за Христа же умереть не отказываюсь».[404] Обряд крещения подробно описан в произведениях отцов Церкви, и непременная его деталь — формула отречения от сатаны (apotaxis), когда неофит, повернувшись лицом к западу, произносит соответствующую фразу. Слова рыцаря из нашей хроники буквально совпадают с этой формулой.[405] В уже упомянутой сцене отказа от перехода в ислам, нарисованной в хронике Петра Тудебода, можно также обнаружить почти полные совпадения с описанием упоминавшегося обряда крещения. В самом деле, Роберт Монах пишет, что Рейно Поркэ, отказываясь от ислама, сомкнув ладони, обращается лицом к востоку и молится христианскому Богу. Это также характерный для раннехристианской процедуры крещения элемент — syntaxis. Он сопровождается теми же жестами, что описаны в хронике, но при этом произносится формула вероисповедания.[406] Следует заметить, что в литургической литературе крещение рассматривается как некий вид обращения (conversio), который взрослый совершал по своему выбору. И потому влияние описания обряда крещения на хроники Первого крестового похода представляется неслучайным.

Так или иначе описания мученичества рыцарей даются в уже известных риторических схемах, стилизуются под известную литургическую модель. Отметим также, что литургические мотивы выполняют здесь и идеологическую функцию. Ислам в хрониках изображается как воплощение дьявола, а христиане, отвергающие ислам, изображены мучениками, отвергающими самого Сатану. Таким образом, нарративный дискурс производит идеологический эффект. Конфликт мусульман и христиан всегда рисуется в хронографии в эсхатологическом ракурсе как борьба civitas Dei и civitas Diaboli. Для средневековой культурной традиции была весьма характерна апокалиптическая трактовка Мухаммада и ислама как воплощение зла.[407] Мусульмане в хрониках предстают орудием дьявола, а христиане — орудием Христа. Это вполне соответствует церковной традиции, изображающей мусульман как потомков Сатаны и детей дьявола. В хрониках их обычно называют «satellites Antichristi», «filii Diaboli».[408] О том, что исторический нарратив, манипуляция сюжетами создает определенный идеологический эффект, свидетельствует и другой часто встречающийся в хрониках сюжет — случаи добровольного обращения в христианство мусульман. Чаще всего в хрониках излагается история мусульманского воина Фируза (Пирра), который под воздействием увещеваний Боэмунда Тарентского перешел в христианство и передал осаждавшим Антиохию крестоносцам так называемую башню Двух сестер.[409] Обратим внимание на то, как рассказывает об этом эпизоде хронист, какие нарративные приемы при этом использует. Во время битвы между крестоносцами и мусульманами Фируз видит одетых в белоснежные одежды рыцарей — это святые Димитрий, Меркурий и Георгий, спускающиеся с горы с тем, чтобы поддержать сражающихся рыцарей. Потрясенный этим видением, Фируз принимает решение креститься. В хронике подчеркнут момент внезапности, спонтанности обращения, что сближает рассказ с агиографическим текстом. Такие моменты — неизменный элемент агиографических сочинений. На основании этого рассказа об обращении Фируза можно сделать некоторые выводы о представлениях хронистов о conversio. Хронисты описывают весьма характерный мотив обращения — божественное озарение. Conversio рассматривается не как результат рефлексии, веры, а как результат божественного вмешательства.[410] Видимо, средневековому человеку не приходило в голову, что само содержание веры могло иметь силу, способную убедить язычника. Было необходимо что-то еще — чудо, вмешательство сверхъестественных сил.[411] Эти рассказы о conversio производят определенный идеологический эффект; их смысл в том, чтобы показать — граница, разделяющая христиан и мусульман, незыблема и может быть пересечена только благодаря чуду, знаку с небес.

Используемый хронистами нарративный прием нередко встречается в старофранцузском эпосе. Образ рыцарей в белом — защитников христиан от сарацин появляется и в старофранцузской героической «Песне об Аспремон».[412] В песне речь идет о борьбе христианского государя Карла Великого против язычников, которых возглавляет король Аголан.[413] Решающее сражение между армиями христиан и язычников происходит у подножия горы Аспремон. Во время битвы рыцари в белоснежных одеждах — свв. Димитрий, Георгий и Меркурий — помогают христианам.[414] В хронике и в песне воспроизводится одна и та же нарративная модель, которую можно обнаружить и в одном из пассажей хроники Роберта Монаха.[415] В нем речь опять идет о беседах между Боэмундом и Фирузом, который по собственному желанию обратился в христианство. В этом описании мотивом обращения также является божественное озарение, чудо. Эмир видит воинов в белых одеждах, помогающих христианам, и, восхищенный этой картиной, выражает желание немедленно обратиться в христианство.

В хрониках можно выделить еще одну нарративную модель, создающую идеологический эффект. В ряде хроник присутствует весьма типичный мотив — крещение под влиянием побед христианской армии. Альберт Аахенский часто пишет в своей хронике о том, что превосходство христианской веры подтверждается победами христианского воинства и заставляет мусульман принимать христианство, поскольку, как говорит хронист, «дух их слабел» («virtus eorum languescere»), а «души их размягчались» («ab ipsa die et deinceps gentilium animi coeperunt mollescere»).[416] Влияние идеологии в данном случае проявляется в том, что эпизод также передан в эсхатологическом духе: как только мусульмане принимают христианскую веру, проклятие над городом, связанное с присутствием иноверцев, теряет свою силу («…retulerunt quanta suoorum pertulissent dampna…»). Ведь в эпоху крестовых походов, когда обострились эсхатологические настроения, господствовали представления, согласно которым перед концом света евреи и мусульмане обратятся в христианство.[417] Именно в таком духе — как победу Христа над Антихристом — рассматривает Альберт Аахенский этот случай conversio.

Итак, рассказы хронистов об обращении иноверцев проникнуты влиянием идеологии или отягощены литературными топосами. Хронисты в принципе не могут сказать по поводу conversio ничего, кроме того, что может им подсказать существующая церковная идеологическая или литературная традиция.

Отступление от преобладающей идеологической традиции, казалось бы, можно обнаружить, если обратить внимание на описание некоторых случаев насильственного обращения иноверцев в христианство. В каноническом праве насильственная христианизация считалась в общем не имеющей силы.[418] О жестких методах обращения рассказывают многие хронисты Первого крестового похода. Так, Петр Тудебод сообщает нам, что мусульмане, взятые в плен крестоносцами, принимая христианство, могли сохранить свою жизнь, в то время как те, кто отверг христианскую веру, были казнены. Но и в этих рассказах можно вычленить определенные нарративные структуры. Моделью подобного рассказа мог послужить известный пассаж из «Песни о Роланде» (конец XI в.), где говорится о насильственном обращении в христианство язычников — сто тысяч сарацин были обращены в христианство, а те, кто отверг крещение, были сожжены или казнены: жену правителя завоеванной Сарагосы Брамимонду увели в плен во Францию, где она будет обращена в христианство по доброй воле и в соответствии с пожеланием Карла Великого.[419] О подобном же факте насильственного обращения в христианство сообщает и хронист Роберт Монах: некий провансальский рыцарь Раймунд Пиле, захватив лагерь Тель-Маннас, обращает в христианство всех мусульман, а отвергнувшим христианство отрубает голову.[420] Итак, с одной стороны, мусульманам предоставляется возможность выбрать между смертью и обращением в христианство, с другой — подчеркивается насильственный характер их перехода в другую веру. Эти рассказы вполне согласуются с существовавшей со времен Бруно Кверфуртского идеей насильственной христианизации («compelle intrarae» — «убеди прийти» — Лк. 14, 23). Сам принцип «крещение или смерть», в соответствии с которым действуют в хрониках крестоносцы, был изложен в сочинении Бернара Клервоского «Похвала новому рыцарству». Святой Бернар полагал, что язычникам (к которым относились и мусульмане) лучше умереть, чем жить в грехе.[421] С точки зрения большинства католических священников, недозволенные в христианских землях методы осуществления миссии могли быть применены против язычников. Эти взгляды находят свое отражение в хрониках. В этом смысле дискурс инаковости в хрониках Первого крестового похода можно охарактеризовать как «монолог». Быть может, более индивидуализирующую тенденцию удастся выявить в произведениях иконографии, посвященных изображению сцен conversio? Проясняет ли иконографическая традиция представления об обращении иноверцев? Миниатюры, иллюстрирующие текст «Истории заморских деяний», принадлежащие перу хрониста Гийома Тирского,[422] отражают напряженное внимание хронистов к этой проблеме. На одной из миниатюр (рис. 4) изображен описанный в хрониках Первого крестового похода эпизод обращения в христианство воина Фируза — армянина по национальности и мусульманина по вероисповеданию.[423] В реалистическом духе воспроизводятся известные по хроникам сцены — воин передает крестоносцам башню Антиохии. Миниатюра весьма точно и скупо иллюстрирует рассказ хрониста о предательстве Фируза. В иконографическом плане более интересна другая миниатюра из той же рукописи, отразившая драматическую сцену — поход крестоносцев на Антиохию и устроенную ими там резню (рис. 5). Жест крестоносца, занесшего меч над головой мусульманина, не оставляет сомнений: иноверца ждет неминуемая смерть; в этой сцене явственно ощущается дух крестового похода. Думается, что, создавая эту миниатюру, художник не столько давал волю своему воображению, сколько воспроизводил увиденное в действительности. Вместе с тем визуализация тем conversio и отношения к «Другому» отражает возрастающий интерес крестоносцев к этой проблеме. Иконография свидетельствует о весьма однозначном и жестком отношении христианской Церкви к иноверцам, воплотившемся в лапидарной формуле Бернара Клервоского «крещение или смерть». Миниатюры также отражают «монологическое» (в формулировке Л.-A. Хант) видение проблемы иноверцев.[424]

К середине XII в. в церковной среде наметился определенный отход от этих жестких принципов. В этом смысле исключительной фигурой был аббат Клюни Петр Достопочтенный, который фактически стал предтечей европейской христианской мирной миссии. Монологический дискурс инаковости сменился диалогическим. В своих сочинениях он призывал к диалогу с мусульманами и придерживался принципа, согласно которому мусульманам предоставлялась свобода в выборе вероисповедания.[425] Можно ли обнаружить в наших источниках отражение этого изменения церковной политики? О новом подходе к иноверцам свидетельствует хроника Петра Тудебода, который рассказывает нам о мусульманском владельце замка, заключившем договор с Раймундом Сен-Жильским и Боэмундом. По этому договору язычники, желающие принять христианство, остаются с Боэмундом, а те, кто христианскую веру не принимают, возвращаются домой.[426] Можно привести и другой пример из хроники Альберта Аахенского. Христиане заключают с мусульманами договор, согласно которому жители, изъявляющие желание обратиться в христианство, крестятся, а те, кто упорствует в своей вере, сохраняют ее.[427] Эти пассажи из хроник, возможно, отражают не только реальные факты, но и размышления хронистов на тему conversio. Эти первые попытки диалога с мусульманами по существу предвосхитили будущую миссионерскую деятельность католической Церкви. Неслучайно в хрониках мы встречаем описания conversio, в которых можно вычленить иные, помимо добровольного желания креститься, мотивы обращения иноверцев. Хронисты вынуждены в некоторых случаях признать, что основной мотив крещения иноверцев все же не связан с признанием неофитами превосходства христианства над исламом, а скорее продиктован страхом смерти. Альберт Аахенский — хронист, проявлявший особый интерес к conversio, чаще других упоминает такие случаи на страницах своей хроники. Он рассказывает о мусульманском лазутчике, которого христиане взяли в плен во время осады Никеи. Тот, чтобы спасти свою жизнь, попросил крестить его. Хронист отмечает, что лишь страх, а никак не любовь к католической вере, заставил мусульманина принять крещение.[428] Тот же Альберт рассказал о другом весьма реальном случае. Во время осады Иерусалима крестоносцы захватили в плен сарацина — «умного, знатного и смелого» («prudens, nobilis et strennuus»). Он произвел на христиан большое впечатление, они расспрашивали его о жизни и предлагали ему обратиться в христианство. Но тот решительно отказался перейти в другую веру, и ему отрубили голову перед башней Давида, дабы посеять страх среди стражей крепости.[429]

Другую нарративную модель можно видеть в описаниях случаев добровольного обращения христиан в ислам. Факты этого рода противостоят церковной традиции. В этих описаниях мы уже реже обнаруживаем влияние литературных моделей, и все чаще в них прорываются реальные сведения. Так, Рауль Канский сообщает нам, что христиане обратились в ислам, и перечисляет мотивы, по которым они это сделали: голод, малодушие и т. д.[430] Роберт Монах рассказывает, что провансальцы, перебежавшие на сторону врага, обратились в ислам во время осады Антиохии, так как голод заставил их принять эту веру[431]. Есть у Альберта Аахенского и другой вполне реалистический рассказ об обращении в ислам христиан. Танкред послал шесть рыцарей к правителю Дамаска, предлагая ему креститься и передать город христианам. Взбешенный правитель приказывает снести головы пяти рыцарям, а шестой сам принимает мудрое решение — перейти в ислам.[432] Несмотря на наличие традиционного мотива (взаимные предложения об обращении в другую веру), здесь уже не встречаются трафаретные нарративные модели, присутствовавшие в других примерах и создававшие идеологический эффект.

Итак, стремясь выявить представления о conversio, мы пришли к изучению методов работы хронистов, их приемов, к конкретному анализу сюжетов, тем и мотивов, риторических фигур, своеобразных канонов описания conversio, — словом, поэтики христианской историографии крестовых походов.[433] Мы считаем возможным употребить здесь термин «поэтика», под которым можно понимать сумму канонов средневековой историографии, методы работы средневековых хронистов, нарративные приемы, используемые ими для создания образа Другого. Мы оценивали текст не с точки зрения количества и качества содержащейся в нем информации, а с точки зрения принципов его конституирования, обращая внимание прежде всего на манеру описания случаев conversio. Скудость ссылок на эту тему и конвенциональный характер рассказов об обращении иноверцев позволяет предположить, что сама эта идея не получила еще достаточного развития в рассматриваемую эпоху. По хроникам мы скорее можем изучить нарративный дискурс хронистов, чем отчетливо сформулированную концепцию conversio. Следы рефлексии хронистов на эту тему обнаружить в хрониках чрезвычайно трудно, хотя и возможно. Идея conversio получает лишь косвенное отражение — в риторических фигурах, в клише и топосах, в которых культура отдает отчет о самой себе. Мы видели, что рассказы о случаях обращения иноверцев содержат мало реальных сведений, но в них постоянно появляются традиционные темы, мотивы и сюжеты. По-видимому, как литературная, так и историческая традиция в Средневековье характеризуется преобладанием определенного количества констант. Не правомерно ли и применительно к историческим произведениям говорить о своеобразной «эстетике тождества»?[434] Рассматривая описания conversio в хрониках, мы смогли убедиться в том, что хронисты в своих сочинениях подчас воспроизводят одну и ту же нарративную модель. Ее они, видимо, не вполне сознательно, а сообразно с той ролью, которую играла в Средневековье литературная традиция, заимствуют не из пережитого опыта, а из авторитетных текстов. Топосы и клише выполняют в текстах своеобразную эстетическую функцию: в хрониках воспроизводятся условные риторические образы, мотивы и речи, соответствующие не реальным фактам, а правилам изображения, принятым в средневековой культуре. Можно, по-видимому, говорить о своеобразной «эстетизации» действительности в соответствии с принципами культурной традиции. Высказывания и речи героев конструируются в соответствии с характерным для этой эпохи представлением о правдоподобном, отложившимся в умах людей благодаря традиции и авторитетным текстам. Условное риторическое обобщение действительности необходимо для создания своеобразного «эффекта реальности». Однако за риторическими формулами нам удалось все же — путем анализа идеологического эффекта, создаваемого текстами, — вскрыть некоторые элементы осмысления conversio. В представлениях хронистов, как мы видели, обращение в иную веру вменяет в обязанность феодальный альянс и связывается с преимуществами материального и морального характера. Переход в ислам отождествляется для христианских писателей с возвратом к язычеству (идолопоклонству и пышному культу); conversio рассматривается не как результат осмысленного выбора, а как результат чуда, божественного вмешательства. Во всех сочинениях хронистов сквозит одна идея — духовного превосходства христианства над исламом, религией роскоши и материального богатства. В связи с этим в хрониках часто передаются рассказы о насильственном переходе в ислам христиан и о добровольном принятии христианства мусульманами. Но не только такое одностороннее видение проблемы отражают хроники. В них отразилась и характерная для этого времени жесткая установка «крещение или смерть», в какой-то степени расходившаяся с принятыми идеологическими установками, наконец, хронисты даже допускают возможность добровольного перехода в ислам христиан — таковы, скорее всего, этапы развития рефлексии хронистов на тему conversio, но не реальные факты.

Итак, мы вынуждены отказаться от поисков «реальности» в хрониках: идеологическая завеса текста слишком густа, сквозь толщу топосов и клише почти невозможно пробиться к реальным сведениям и фактам. Зато мы узнали нечто о том, как работали хронисты, об их приемах и методах и в целом — о принципах исторического повествования. Не выявив «голых» исторических фактов, мы тем не менее смогли обнаружить следы рефлексии на тему conversio. На этом основании мы можем возразить Б. З. Кедару, который полагал, что интерес к этой теме впервые обнаруживается лишь в 1130-е гг. в хронике Альберта Аахенского, а сама идея обращения иноверцев становится реальностью лишь во второй половине XII в.[435] На самом деле, как мы видели, проблема conversio, даже вопреки прямым свидетельствам хроник, занимала свое место в сознании хронистов Первого крестового похода.

I.4. Образ Мухаммада в хрониках крестовых походов

В хрониках Первого крестового похода есть немало фантастических деталей, касающихся жизни и деяний основателя ислама — Мухаммада. О пророке ислама рассказывают многие хронисты, и особенно полно Гвиберт Ножанский. Как развертывается повествование хронистов? Можно предположить, что в своих описаниях жизни пророка они во многом опираются на церковную традицию.

Жизнь и деятельность Мухаммада действительно издавна привлекала внимание церковных писателей. Если ислам рисовался воображению западных христиан как учение Антихриста, царство идолов, юдоль грехов и соблазнов, то Мухаммад — как человек порочный, сумевший ввести в заблуждение многочисленные народы.[436] Известный писатель и религиозный деятель Альвар из Кордовы, живший в мусульманской Испании в IX в., в своих сочинениях отождествил Мухаммада со зверем из Апокалипсиса, разрушающим христианские святыни.[437] Клюнийский аббат Петр Достопочтенный, впервые изложивший для христиан учение ислама,[438] изобразил пророка чудовищем с головой человека, лошадиной шеей и птичьим телом.[439] Хронисты Первого крестового похода имели возможность опереться на достаточно богатую византийскую и испанскую традиции жизнеописания Мухаммада. Прототипом для биографий Мухаммада могли послужить сочинения византийских и латинских отцов Церкви VII–IX вв. Первые сведения о жизни Мухаммада были изложены византийским писателем Иоанном Дамаскином в его трактате «О ересях». Он рассказал о мнимом пророке Мухаммаде, который, начитавшись сочинений из Ветхого и Нового Заветов и пообщавшись с монахом-арианином, основал новую секту ариан, возомнив себя создателем нового вероучения.[440] Появление пророка Иоанн Дамаскин трактовал как знак близкого прихода Антихриста.[441] Другой христианский писатель, Никита Византийский, написавший в середине IX в. трактат «Опровержение лживой книги… Мухаммада»,[442] изобразил слабого человека, пытавшегося распространять еретическое учение, но разоблаченного и вынужденного искать спасения у своих друзей, которые и объявили его великим пророком. По словам Никиты Византийского, пророк основал секту «агарян» — так в христианской традиции называли мусульман, считая их потомками наложницы ветхозаветного Авраама, рабыни Агари.[443] Мухаммад был изобличен как «лжец и обманщик» и в «Хронографии» византийского писателя IX в. Феофана, рассказавшего о слабом человеке, служившем орудием в руках отпавшего от христианской Церкви монаха-еретика, создателя ложного учения. «Хронография» Феофана, переведенная на латинский язык писателем Анастасием Библиотекарем, в латинской версии была хорошо известна средневековому читателю.[444] Ересь увидел в исламе и византийский писатель Варфоломей Эдесский.[445] Он рассказал о несторианском монахе Бахире, обратившем «Мамеда» в ересь и внушившем ему, что тот — великий пророк, которому суждено основать новое учение. Именно легенда о Бахире — монахе-еретике, использовавшем Мухаммада для борьбы против христианской Церкви, стала в сочинениях отцов Церкви одним из наиболее распространенных сюжетов. У отцов испанской Церкви — Евлогия из Кордовы и Педро Альфонси — легенда о Бахире передана в почти неизменном виде: обученный еретиком сирота Мухаммад женится на богатой вдове, а затем при поддержке того же еретика объявляет себя пророком.[446] Евлогий передает и версию о смерти пророка, который в состоянии опьянения был сожран собаками. Эти мотивы весьма характерны для византийских и испанских жизнеописаний Мухаммада.[447] В написанном примерно тогда же сочинении майнцского епископа Эмбрико «Жизнь Мухаммада» лишь повторяются уже известные к тому времени христианам сведения о жизни пророка.[448] В этих первых биографиях Мухаммада церковные писатели стремились показать, что пророк — слабый и больной человек, служивший орудием в руках вероотступников, а созданное им по наущению врагов христианства учение не что иное, как ересь и ложь. Именно на эти моменты церковные писатели обращали особое внимание. Искаженный образ мусульманства в церковной историографии — прочная основа представлений об исламе и Мухаммаде в последующую эпоху.

Как мы уже неоднократно отмечали, эпическая традиция, «шансон де жест» оказывали существенное влияние на хроники Первого крестового похода, и в сочинениях крестоносцев можно обнаружить следы взаимодействия письменной и устной традиций. Конечно, представления об исламе в старофранцузском героическом эпосе также складывались под влиянием церковной литературы. Все эти традиции переплавляются в хрониках в соответствии с нарративной стратегией, риторической организацией повествования хронистов. Собственно, о Мухаммаде и его жизни хронисты сообщают весьма немногое. Хронистам известно, что Мухаммад — основатель ислама, пророк мусульман, их учитель. Они называют его «наставником», «учителем», «покровителем» и перечисляют его имя среди имен прочих богов.[449] Иногда ему приписывают сверхъестественные силы, а также такие черты, как заступничество и покровительство мусульманам. В хрониках он перечисляется среди других мусульманских богов.[450] В таком изображении пророка нетрудно услышать отголосок устной традиции. Мухаммад рассматривался как бог уже в старофранцузском героическом эпосе. В героических песнях говорится, что основатель ислама повелевает дождем и природными стихиями; мусульмане его обожают и ждут от него помощи и благодеяний.[451] Поэты и хронисты создают образ Мухаммада, используя одни и те же приемы изображения.

Наиболее подробное жизнеописание Мухаммада, как уже говорилось, содержится в хронике Гвиберта Ножанского. К его рассказу мы сейчас и обратимся. Попытаемся рассмотреть его в контексте средневековой культурной традиции.

Впервые упомянув на страницах своей хроники о пророке, аббат пишет следующее: «…Я полагаю, что существование нечестивого человека (prophanum hominem) не восходит к далекой древности, лишь по той простой причине, что я не смог обнаружить, что какой-либо отец Церкви что-нибудь написал бы против его гадостей (contra ejus spurcitiam scripsisse). Поскольку я также обнаружил, что ничего о его жизни и поведении не написано, то никто не должен удивляться тому, что я здесь сообщаю то, что слышал…».[452] При этом хронист ссылается на «народное мнение» (plebeia opinio). Обращение к устной традиции, как мы уже отмечали, весьма характерно для нарративной практики хронистов Первого крестового похода. Какие же источники имеет в виду Гвиберт Ножанский? В хронике мы не нашли ни слова об этом. Лишь одно признает хронист — напрасно спорить о том, были ли почерпнутые им сведения ложными или истинными, так как не столь уж важно знать, кем был этот новый учитель, который прославился столь великими делами (Frustra plane ab aliquo si falsa an vera sint discutiatur, dum hoc solummodo attendatur quantus ille magister fuerit, de quo tam nobilium facinorum gloria propagatur). По словам писателя, исходящее от пророка зло было меньше всего зла, которое о нем говорили. И далее Гвиберт Ножанский излагает историю жизни Мухаммада в духе уже известных церковных стереотипов. После смерти патриарха Александрии возник вопрос о его преемнике, и по этому вопросу христианский мир разделился на несколько враждующих лагерей. Самая сильная партия поддерживала некоего отшельника, жившего неподалеку от Александрии. Его почитатели в беседах с ним обнаружили, что он не был согласен с ними в их понимании католической веры (conjiciunt eum intelligentiam catholicae fidei non habere concordem). Когда они убедились в этом, то, к своему большому сожалению, отказались от его избрания. Презираемый и уязвленный в своих чувствах, не сумев достигнуть своей цели, — пишет далее Гвиберт Ножанский, — отшельник, подобно Арию, размышлял над тем, как отомстить миру и излить свой «вероломный яд» (quoniam non potuit ad quod ambiebat assurgere, ad Arrii similitudinem meditari secum anxie coepit, quomodo effuso, quod conceperat perfidiae veneno ad sui ultionem catholica passim posset documenta pervertere…). Такие люди, — замечает писатель, — не имеющие другой цели, кроме того как приобрести мирскую славу, бывают смертельно уязвлены и краснеют от ярости, замечая, что каким-то образом их роль принижают (Tales namque homines, quorum tota intentio humanae prona est laudi, letaliter feriuntur, intolerabile rugunt, si aestimationem suam qualibet senserunt occasione imminui). Отшельник долгое время искал возможности отомстить христианам за нанесенную ему обиду, и, конечно, сатана пришел ему на помощь: «Тогда старый враг человека, воспользовавшись этим успешным случаем, нашел несчастного отшельника». Сатана сообщил еретику, что скоро тот найдет утешение в своих горестях и будет иметь нечто большее, чем патриархат Александрии. Для этого необходимо немногое — поддержать неизвестного молодого человека, на которого укажут отшельнику. У него, говорит дьявол в хронике Гвиберта Ножанского, дух горячий и подходящий для осуществления твоих намерений, пропитай его учением, которое ты хранишь в глубине своего сердца. Он примет преданно твое учение и будет способствовать его распространению под твоим руководством (hunc Intitutionum tuarum fidissimum auditorem propagatoremque tuo magistratu prosequere…). Обрадованый этими предсказаниями, отшельник призвал указанного ему молодого человека, — это, конечно же, был Мухаммад, — и, по словам хрониста, обращался с ним чувствительно, внушал ему яд, который его самого пожирал (peste qua tabescebat imbuit).[453] Как видим, Гвиберт Ножанский использует все те же церковные мотивы и сюжеты — миф о еретике — учителе Мухаммада, их интеллектуальном общении и дружеских связях. Все эти мотивы были хорошо известны уже из трактатов Иоанна Дамаскина, Феофана и др. История отшельника еретика — Бахиры или Сергия — была рассказана во многих византийских трактатах и средневековых хрониках. У византийских писателей учитель Мухаммада — еретик, в «Золотой легенде» Джакопо ди Вараджине он идолопоклонник, который учит пророка профанным вещам.[454] В немецкой хронике конца XIII в. «Цветы времен» («Flores temporum») Мухаммад и отшельник Сергий заранее договорились о том, как ввести в заблуждение арабский народ, и разделили сферы власти — Сергий желал стать «королем», а Мухаммад стремился к тому, чтобы его почитали как бога.[455] У позднейшего средневекового писателя доминиканского монаха Гийома Триполитанского отшельник, напротив, учит своего преданного ученика избегать идолопоклонства и почитать Иисуса и Св. Марию.[456] Но общая черта, объединяющая все христианские жизнеописания пророка, — стремление показать, что его учение было результатом происков врага Христа. Такую же цель преследует Гвиберт Ножанский. В целях достижения успеха, рассказывает хронист, еретик прибег к обману и угрозам. Поскольку его ученик был беден и не обладал большой властью, отшельник решил соединить его брачными узами с некоей весьма богатой женщиной-вдовой. Он сумел внушить ей, что Мухаммад обладал пророческим даром, который послужит ему «в веке нынешнем и будущих веках». Богатая вдова облагодетельствовала молодого человека, и «Мухаммад, еще недавно несчастный… оказался совершенно неожиданно вознесенным до большого богатства, не без того, конечно, чтобы самому не испытывать невыразимое удивление (non sine sui ipsius incredibili stupore)».[457] Далее Гвиберт Ножанский использует еще один известный в литературе мотив — рассказ о болезни Мухаммада, которая стала подтверждением его профетического дара. С целью создать правдоподобный рассказ хронист интерпретирует сообщаемые им сведения в духе церковной традиции. Их хронист передает особенно подробно: во время одного из припадков Мухаммад сильно испугал свою жену — она была «исполнена страха, видя его вращающиеся глаза, его искаженное лицо, его пенящиеся губы и его громко стучащие зубы (labiis spumantibus, dentium ejus stridoribus…)». Напуганная этими неожиданными происшествиями, она отправилась к отшельнику и обвинила его в своих несчастьях и сообщила ему, что хотела бы скорее умереть, чем испытывать муку, живя рядом с таким одержимым (praeoptare sibi fatetur interitum, quam execrabile arrepticii subire conjugium). Она осыпала его тысячью жалоб и упрекала его в данных ей дурных советах. И тогда отшельник попытался объяснить, что эпилепсия Мухаммада — одно из подтверждений его профетического дара: «Легкомысленная женщина, ты, несомненно, безумна, если считаешь позором как раз то, что составляет именно твою славу (id quod est claritatis et gloriae, tu tuae ascribis injuriae…); ты лишена проницательности! Ты же не знаешь, что всякий раз, когда Бог проникает в душу пророка, вся масса человеческого тела сотрясается, так как не может перенести союза с божественным величием? Вернись, наконец, к себе, не пугайся этих необычных видений; наоборот, смотри с признательностью на эти счастливые конвульсии святого человека (beatasque sancti hominis tortiones gratanter attende), особенно потому, что в такие моменты дух овладевает им и учит его всяким вещам (tunc virtus spiritualis instituat), которые нам надлежит знать и делать в будущем».[458] И этот рассказ Гвиберта Ножанского также вписывался в символическую традицию Средневековья. Средневековому читателю, адресату хроники, должны были быть понятны все детали этого рассказа — ведь они составляли часть той plebeia opinio, на которую наш автор ссылается в своей хронике. Все эти сведения были частью того коллективного знания, той традиции, которую разделяли автор и его читатель. Подобные детали можно найти в целом ряде средневековых сочинений, например, в «Золотой легенде» Джакопо де Вараджине. В этом популярнейшем в Средние века сочинении приводится краткая биография пророка. В нем Мухаммад так объясняет свои эпилептические припадки: в этот момент он беседует с архангелом Гавриилом и, созерцая его, не может вынести сияния его лица.[459] Но вернемся к рассказу Гвиберта Ножанского. Успокоенная объяснениями отшельника и сказанными им словами, жена стала смотреть на припадки Мухаммада как на нечто священное и достойное. Еретик же обучил своего ученика нечестивым догмам (prophana dogmata) и объявил его провозвестником и основателем нового учения. Его слава росла, и народы Востока ревностно относились к его учению, которое Гвиберт Ножанский называет сектантством. Вдохновленный своим успехом, пророк создал закон, в соответствии с которым он, дабы лучше их склонить к своему учению, разрешал своим сектантам всякого рода нечестивые вещи. В дальнейшем изложении Гвиберт Ножанский использует один из самых известных в церковной историографии мотивов — легенду о прирученном пророком белом бычке. С целью соблазнить слабые души Мухаммад прибег к обману и лжи. Он обещал своим ученикам, что Бог даст им новый закон, причем самым неожиданным и необычным способом (more eis insolito), но для этого надо поститься в течение трех дней. Сам он задолго до того приручил бычка, который откликался на его голос, и привязал написанную им книжицу к рогам этого животного и затем запер бычка в палатке. Явившись на третий день народу, вокруг него собравшемуся, и взойдя на возвышение, он начал громким голосом обращаться с речью к собранию. Как только бычок услышал его, так тотчас же вышел из соседней палатки и, пройдя через толпу народа с привязанной к ее рогам книжицей, лег к ногам оратора, как бы принося ему свои поздравления (ad pedes loquentis quasi congratulari vacca contendit). В этом рассказе хронист также использует известный сюжетный мотив, который в эпоху крестовых походов будет с определенными модификациями повторяться из хроники в хронику — у Готье Компьенского, Матвея Парижского и др. Вариантом этого фантастического сюжета, рассказывающего о том, как при помощи всяческих ухищрений пророку удалось ввести в заблуждение арабов, является другая легенда, согласно которой Мухаммад приручил голубку клевать зерно из его уха и в один прекрасный день объявил народу, что это Св. Дух, нашептывавший ему слова нового вероучения. Эту легенду пересказывают многие хронисты XII в., она приводится и у Джакопо де Вараджине в его «Золотой легенде».[460] Такой же рассказ о Мухаммаде мы встречаем в анонимном жизнеописании Мухаммада «О жизни и злодеяниях Магомета».[461] В немецкой хронике «Цветы времен» («Flores temporum») используются оба мотива: легенда о прирученном пророком белом бычке и рассказ о клевавшей из уха Мухаммада голубке.[462] Таким образом, рассказ Гвиберта Ножанского вписывается в определенную традицию, в хронике запечатлен один из наиболее распространенных в средневековой историографии стереотипов. В дальнейшем повествовании хронист рассказывает о том, как был воспринят новый закон, предложенный Мухаммадом. Все присутствующие преисполнились восторга. Книга, в которой излагались нечестивые догмы, была снята с рогов и показана народу. Так распространилось учение Мухаммада и созданные им догмы. Принципы христианской религии были сочтены слишком суровыми, в противовес тем, которые содержались в учении Мухаммада и были признаны исходящими от Бога. Эта суровость христианства была осуждена и предана публичным оскорблениям. Далее Гвиберт Ножанский излагает еще один известный в церковной литературе мотив, связанный со смертью пророка. Как-то раз во время прогулки с Мухаммадом случился эпилептический припадок, и, сраженный конвульсией, он упал; пока он мучился, свиньи так быстро его сожрали, что из остатков его тела потом нашли лишь пятки. Так закончилась жизнь обманщика и лжеца, основателя богопротивного учения. Как видим, Гвиберт Ножанский заимствовал ряд византийских сюжетов — рассказы об эпилепсии Мухаммада и общении с еретиком, народные легенды, в частности, легенду о прирученном пророком белом бычке, и создал образ пророка в духе средневековой культурной традиции. Легенда о позорной смерти Мухаммада была изложена, как мы помним, уже у Евлогия Кордовского. Этот мотив, в той или иной мере измененный, присутствует и в «шансон де жест»,[463] и в сочинениях хронистов XII–XIII вв. В конце XIII в. Гийом Триполитанский рассказывал легенду такого же свойства: друзья Мухаммада убили его учителя — еретика Бахиру и подложили пьяному Мухаммаду окровавленный меч. Прийдя в себя, пророк ужаснулся тому, что случилось, и под впечатлением этого события запретил мусульманам употреблять вино — отсюда и соответствующий запрет в Коране.[464] Вообще сообщаемые Гвибертом Ножанским сведения органично вписывались в культурную традицию, имплицитно присутствующую в тексте; они были понятны средневековому читателю, ибо он воспринимал все эти рассказы также как косвенное признание того, что ислам, как этому учили церковные авторитеты, — религия лжи и обмана, ересь, учение, потворствующее страстям, а сам Мухаммад — больной и слабый человек, которому вероотступник злонамеренно внушил мысль о его пророческом даре. Собственно, создание образа основателя ислама при помощи церковных стереотипов является целью нарративной практики Гвиберта Ножанского. При этом в жизнеописании пророка, созданном писателем, проявились две основные черты, которые в последующей историографии получат дальнейшее развитие: с одной стороны, и ней отражены важнейшие церковные стереотипы, а с другой стороны — фантастические сюжеты. В этом смысле хроника Гвиберта Ножанского не только аккумулирует прежнюю церковную традицию, но и вписывается в контекст позднейших сочинений об исламе. В ней отражены не только обычные для церковной традиции стереотипы, но и некоторые новые мотивы, возникшие в эпоху крестовых походов. Это становится ясно при сопоставлении сочинения Гвиберта Ножанского с современными ему и более поздними сочинениями.

Мы попытаемся рассмотреть рассказ хрониста в контексте латинской традиций жизнеописаний пророка ислама. Нас будут интересовать в первую очередь сочинения, созданные в эпоху крестовых походов. Одно из первых таких сочинений, в котором было дано пространное описание жизни пророка, — поэма о Мухаммаде французского писателя XII в. Готье Компьенского. Его так называемые «Написанные на досуге произведения о Мухаммаде» («Otia de Machomete»), по существу, биография Мухаммада, была написана и Шартре между 1137 и 1155 гг. на латинском языке, а позже — в XIII в. — переведена на французский язык Александром Дюпоном.[465] Подобно Гвиберту Ножанскому, этот автор использует традиционные сюжеты и мотивы: встреча пророка с еретиком, рассказ об эпилепсии, которую Мухаммад выдавал за проявление его пророческого дара, легенда о прирученном пророком белом бычке. В поэме Готье Компьенского рассказывается о Мухаммаде, бедном арабе, в детстве отданном на воспитание барону, нажившему состояние в Персии, Индии и Эфиопии.[466] Ревностно служа, Мухаммад завоевывает его доверие. Тогда же он посещает некоего христианского монаха-отшельника, рассказавшего ему о Ветхом и Новом Заветах.[467] В это время овдовевшая хозяйка, стремясь сохранить свое имущество, соглашается выйти замуж за Мухаммада. Тот, страдая эпилептическими припадками, объясняет их внушениям архангела Гавриила. Прибегнув к силе и угрозам, Мухаммад заставляет отшельника признать его профетический дар.[468] Затем Мухаммад начинает проповедовать арабам созданное им ложное учение. Под землей он специально содержит белого бычка, которого приучает откликаться на его зов и брать пищу из его рук. На вершине горы он прорывает каналы и наполняет их медом и молоком. Затем Мухаммад приглашает на свою проповедь знатных людей и пытается убедить их в своей правоте. Рассказывая о блаженстве райской жизни, он как бы нечаянно подводит их к наполненным медом и молоком каналам и просит Бога послать ему новый закон, подзывая прирученного белого бычка. Бычок с привязанной заранее на рогах книжицей прибегает на зов Мухаммада и простирается у его ног. Пророк объявляет, что это и есть данный Богом закон.[469] Так Мухаммад заставил поверить всех в свое учение. У Готье Компьенского еще в большей мере, чем у Гвиберта Ножанского, рассказ обрастает фантастическими деталями и легендами. Как в дальнейшем в эпоху крестовых походов развивалась сюжетная канва, представленная уже в хронике Гвиберта Ножанского? В середине XII в. была написана еще одна биография Мухаммада, принадлежащая перу итальянского писателя Томмазо Тосканца. В своем сочинении «Деяния императоров и пап» он подробно описал жизнь пророка. В его хронике воспроизводятся все те же стереотипы, касающиеся биографии Мухаммада. Он рассказывает о бедняке и сироте Мухаммаде, служившем у богатой вдовы, на которой впоследствии женился.[470] Вскоре он становится богачом и узнает нравы и религиозные обычаи разных народов. Заимствуя византийский сюжет, итальянский писатель рассказывает и легенду о несторианском монахе-еретике, учителе Мухаммада. Созданное пророком учение, как показывает Томмазо Тосканец, — мешанина из Евангелия и Моисеева закона, а также выдуманных им самим небылиц.[471] Как и Гвиберт Ножанский, Томмазо Тосканец включает наряду с церковными стереотипами и фольклорные сюжеты — в частности, легенду о прирученном пророком белом бычке. Передает он и другой фольклорный сюжет — о прирученной голубке. К уже известному по хронике Гвиберта Ножанского рассказу он добавляет одну деталь — Мухаммад убеждал невежественный народ в том, что клевавшая из его уха голубка — Святой Дух, нашептывавший ему слова проповеди. Здесь обыгран известный христианский символ — голубь как символ Святого Духа.[472] Хроника Гвиберта Ножанского вполне адекватно вписывается в контекст западноевропейской историографии XII в. Она сходна по своему содержанию и используемым мотивам с сочинением придворного хрониста Фридриха Барбароссы — Готфрида из Витербо. В своем произведении «Пантеон» она рассказывает уже известную византийскую легенду о монахе-вероотступнике, вдохновившем Мухаммада на ложное учение.[473] Гвиберт подчеркивает, что созданное пророком учение — моральное зло, а его последователями были в основном преступники. Мухаммада хронист рисует человеком сластолюбивым и распущенным, рассказывает о его семнадцати женах и многочисленных наложницах.[474] Особенно подробно он рассказал историю женитьбы пророка на Зейнаб, супруге его приемного сына Заида, в которую влюбился Мухаммад и ради которой добился их развода, — излюбленный сюжет в церковной историографии, дававший христианам повод обвинять пророка в разврате и сладострастии.[475] Как и Гвиберт Ножанский, Готфрид из Витербо показывает, что ислам — религия потворства страстям. Рай мусульман — плотский, в нем текут реки меда и молока и праведников ожидают плотские удовольствия.[476] В его хронике, в отличие от сочинения Гвиберта Ножанского, много фольклорных мотивов: он подробно рассказывает о чудесах Мухаммада. Одно из них заключалось в том, что пророк разделил луну на две половинки и вновь их соединил. По другой легенде, переданной Готфридом из Витербо, пророк встретил во время путешествия голодного волка, но чудом сумел обратить его в бегство.[477] Все эти рассказы в общем не вписываются в церковную традицию. Как видим, в эпоху крестовых походов, помимо рыцарских хроник, написанных крестоносцами, были созданы исторические сочинения, в которых нашли отражение средневековые представления об исламе и мусульманах. Именно тогда возникают и первые подробные жизнеописания пророка, принадлежащие перу светских писателей — Сигиберта из Жамблу, Готье Компьенского, Томмазо Тосканца и др. В XIII в. эта традиция была продолжена — крупнейшие средневековые писатели Матвей Парижский и Винцент из Бовэ создали свои жизнеописания Мухаммада. Какой образ Мухаммада и созданного им учения отражен в этих сочинениях светских писателей XII–XIII вв.? И какие новые оттенки в созданный уже Гвибертом Ножанским и другими хронистами XII в. образ внесли жизнеописания Мухаммада в XIII в.? Подобно многим церковным авторам, Матвей Парижский излагает уже известные факты биографии Мухаммада. Он рассказывает о бедном сироте, воспитанном посторонним человеком в местах, где процветало идолопоклонство.[478] Достигнув юношеского возраста, он служил поденщиком у богатой вдовы Хадиджи, на которой вскоре женился. Став богатым и влиятельным, он начал проповедовать народу свое учение. Матвей Парижский подчеркивает, что первыми учениками Мухаммада оказались «разбойники и воры»,[479] а сам он был человеком лживым. В духе традиционных церковных взглядов Матвей Парижский интерпретирует ислам как моральное зло, а мусульман изображает идолопоклонниками и язычниками. Матвей Парижский подчеркивает, что поскольку Мухаммад вырос в местах, где поклонялись идолам, то его проповеди имели успех лишь там, где среди населения преобладали идолопоклонники.[480] Далее хронист сообщает, что Мухаммад проповедовал среди неграмотных и бедняков, рассчитывая на успех у необразованных людей и сознательно обманывая арабов.[481] Как воспринимал все эти подробности средневековый читатель? В представлениях средневекового человека так мог действовать только Антихрист — ведь тот тоже соблазнял прежде всего слабые души.[482] Еще одна черта несомненно сближающая в глазах рядовых верующих Мухаммада с Антихристом, — в том, что созданное им учение было вдохновлено еретиком — монахом, отлученным от христианской Церкви.[483] Ересь — отличительный признак Антихриста. Но еще больше основателя мусульманского учения сближает с Антихристом такая черта, как ложь.[484] Мухаммад, как показывает Матвей Парижский, — ложный, фальшивый пророк. Еще Петр Достопочтенный, доказывая, что пророческий дар Мухаммада никак не проявился, в качестве аргумента приводил тот факт, что Мухаммад не совершал истинных чудес и потому не может считаться пророком.[485] Фальшивым чудотворцем изображается Мухаммад и у английского хрониста. У Матвея Парижского, однако, пересказаны легенды о совершенных некогда пророком чудесах: о разделе луны на две половинки,[486] о встрече с волком, обращенном в бегство.[487] Об этих чудесах, впрочем, было известно и из сочинения Готфрида из Витербо. Английский хронист сообщает еще об одном чуде — жареный барашек, в которого Зейнаб, задумавшая отравить пророка, положила яд, сказал Мухаммаду человеческим голосом: «Не ешь меня, я отравленный».[488] Главного же чуда, обещанного Мухаммадом, — вознесения на небо на третий день после смерти — не произошло.[489] Матвей Парижский показывает, что все чудеса пророка ложные, хотя рассказы писателя о чудесах Мухаммада не лишены развлекательности и народного фантастического элемента. Но в системе христианских представлений эти чудеса не что иное, как «signa mendacii», деяния лжепророка, Антихриста.[490] Вообще вся биография Мухаммада в изображении Матвея сходна с биографией Антихриста, какой она рисовалась христианскому сознанию, — те же ложные идеи и лжепророчества, ложные чудеса, магия и обман. Жизнь Мухаммада похожа на жизнь Христа — и ней та же проповедническая деятельность, те же чудеса, но все с обратным знаком, Мухаммад — некий антипод Христа. В своем рассказе писатель постоянно использует фигуру инверсии. Речи его похожи на речи Христа: «Не с чудесами и знаками я пришел к вам, но с мечом»,[491] но они всегда имеют противоположный смысл; по словам Матвея Парижского, меч Мухаммада предназначен для тех, кто не примет его пророчества — отвергнувшие его учение будут убиты, а дети и жены их будут проданы в рабство.[492] В эпоху крестовых походов, когда в обществе господствовали эсхатологические настроения, отождествление пророка мусульман с Антихристом было вполне закономерным. Само же представление о Мухаммаде — Антихристе достаточно раннего происхождения и связано с одним из церковных стереотипов об исламе.

Но не только сатанинское, дьявольское видит средневековый хронист в мусульманстве. Описывая чудеса, связанные с жизнью Мухаммада и историей его учения, Матвей Парижский подспудно удовлетворял потребность средневекового человека в чудесном. Чудеса не вписывались в христианскую концепцию сверхъестественного, официальное христианство порвало с народными легендами и сказками.[493] Чудесное, однако, жило в народном сознании. На самом деле в исламском вероучении было мало чудес. Главное чудо — откровение Корана.[494] Однако в христианском сознании мусульманский мир был миром чудесного, а точнее, чудесного экзотического.[495]

Матвея Парижского особенно интересует мусульманский рай. Христианские представления о рае были смутными и расплывчатыми. Уже в новозаветной традиции изображение рая достаточно абстрактно. Райское блаженство понималось как внутреннее состояние человека, достижение святости: «Но как написано: „не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его…“» (I Кор. 2, 9). Средневековая мысль пыталась конкретизировать эти представления. Попытки определить местоположение рая, найти его на краю земли время от времени предпринимались средневековыми путешественниками, монахами и купцами.[496] Еще в VI в. известный ирландский монах Брендан отправился на поиски Земли Обетованной и описал увиденные им земли.[497] На картах средневековые авторы чаще всего помещали рай в Индии; по их представлениям, там текут четыре райские реки — Тигр, Евфрат, Нил и Ганг — и живут там счастливые и невинные люди.[498] Познакомившись с исламом, средневековые авторы встретились с предельно конкретизированными и яркими представлениями о рае. Это, несомненно, поразило их воображение. Картина мусульманского рая была четкой — в раю праведников ожидают плотские удовольствия — ведь там, как и в Индии, текут четыре реки — вина, молока, меда и воды: Матвей Парижский подробно описывает эту картину.[499]

Известно, что мед и молоко для мифологического сознания прежде всего архетип обильной пищи, изобилия вообще.[500] Мусульманский мир для средневекового человека — мир изобилия, модель лучшего мира. Праведники в раю насыщаются и предаются телесным удовольствиям. В раю, продолжает далее Матвей Парижский, гуляют прекрасные гурии, дарящие мужчинам ласки,[501] и праведники предаются плотским наслаждениям. Мусульманский рай — антитеза христианского рая.

Все обряды мусульман осмысляются в категориях инверсии, ислам — зеркальное отражение христианства, в котором привычные обряды и традиции приобретают противоположный смысл. Но ведь для средневекового Запада нередко именно «мир наоборот» оказывается миром чудесного.[502] В этом воображаемом мире все меняет свои места: вместо поста обильная еда, вместо воздержания сексуальная вседозволенность; в нем оказывается возможным то, что невозможно в реальном мире. Средневековому воображению «золотой век», «земной рай» рисовались как антитеза миру реальному. Вспомним, что основными элементами чудесного в средневековом сознании были обильная еда, сексуальная вседозволенность, обнаженное тело и ничегонеделание;[503] и это как раз те реалии, которые видели или желали видеть в мусульманском мире западноевропейские хронисты. Именно на XII–XIII вв. приходится расцвет западной литературы о воображаемых царствах изобилия, о стране Кокань.[504] Исламский мир, его чудеса, экзотика, поражавшие воображение западноевропейских христиан, отчасти отождествлялись с этим воображаемым миром. Мир ислама был не только царством Антихриста, воплощением зла, но и земным раем, перевернутым миром реальности, в котором возможно то, что невозможно в реальном мире. Мы видим в христианском мифе о мусульманском рае возвращение языческого мифа о «золотом веке».[505] Мусульманский мир оказывается земным раем, причем раем языческим; ведь и сами мусульмане в представлении средневековых христиан — язычники. Рассказ о «чудесном» придавал повествованию хронистов о мусульманском мире аутентичность. В XII–XIII вв., когда чудесное вторгается в средневековую культуру, рассказ о mirabilia становится общим местом средневековых хроник. Это наиболее типичный топос средневекового воображаемого.

В середине XIII в. была написана еще одна биография Мухаммада, принадлежащая перу французского писателя Винцента из Бовэ. Крупнейший компилятор Средневековья, он в 1246–1247 гг. написал так называемое «Историческое зерцало», являющееся составной частью его сочинения «Большое зерцало».[506] Винцент из Бовэ изобразил Мухаммада обманщиком и лжецом, искушенным в волшебстве и черной магии.[507] Ложью и обманом Мухаммаду удалось убедить арабский народ в том, что он богопосланный пророк. Псевдопророк объявил себя мессией и стал распространять ложные взгляды. Винцент из Бовэ так излагает подробности жизни Мухаммада, что нетрудно заметить близость биографии Мухаммада жизнеописанию Антихриста. Тот тоже учился черному искусству, а в тридцатилетием возрасте явился в Иерусалим, чтобы объявить себя мессией, которого ждали иудеи.[508] Французский писатель сообщает, что и Мухаммад убеждал всех, что он мессия.[509] Мухаммад, подобно Антихристу, ложью и обманом завоевал себе признание в Аравии и стал фальшивым пророком. В хронике отражено распространенное церковное представление о Мухаммаде-Антихристе. В духе византийской традиции хронист описывает эпилептические припадки Мухаммада. По словам писателя, сам пророк объяснял их видениями, в которых ему являлся архангел Гавриил.[510] В этой части хроники описание Винцента из Бовэ книжное и традиционное. Но иногда оно становится более живым — тогда, когда писатель передает в своем сочинении и фольклорные сюжеты — легенду о голубке, клюющей зерна из уха пророка, легенду о прирученном им белом бычке, рассказы о мусульманском рае.[511] Воспроизводя рассказ Готье Компьенского, Винцент из Бовэ пишет, что пророк специально вырыл каналы, которые наполнил медом и молоком, чтобы показать невежественным арабам их будущее в раю. Все эти «чудеса», утверждает хронист, ложны. Однако он не избегал их описаний, ибо в них было немало экзотики, которой так желал средневековый человек. В полном соответствии с церковным мифом об исламе как религии меча хронист рассказывает, что Мухаммад принуждал к своей вере «мечом, насилием, гнетом, истреблением населения».[512] Мухаммад насильно отбирал имущество у слабых, уничтожал владения соседних народов, чтобы принудить их перейти в ислам.[513] Разделяет Винцент из Бовэ и другой традиционный церковный стереотип, согласно которому ислам — религия потворства страстям. Он чрезвычайно подробно описывает мусульманский рай плотских удовольствий. Бог якобы говорит в раю праведникам: «Ешьте и пейте беззаботно, возлежите на ложах… дадим вам… прекраснейших жен… разнообразные плоды… мясо для еды».[514] Сам пророк Мухаммад — человек крайне распутный.[515] Наваждением для средневековых писателей, и в том числе для Винцента из Бовэ, стал придуманный ими мусульманский культ богини Венеры, который французский хронист объясняет любовью арабов к плотским наслаждениям и их сексуальной распущенностью.[516]

В то же время мир ислама и для Винцента из Бовэ — перевернутый мир, мир чудес, где все «наоборот»: когда пост, разрешается есть и пить, во время паломнического путешествия разрешается поклоняться идолам, праведники в раю предаются безделью и телесным удовольствиям.[517] Мусульманский мир изображается как земной рай, в котором доступны земные наслаждения. Винцент из Бовэ создал двойственный образ исламского мира — с одной стороны, это сатанинский мир Антихриста, с другой — это мир чудес.

Сочинение французского хрониста — одно из немногих произведений средневековой хронографии XIII в., в котором нашли отражения представления о Мухаммаде и мусульманах в эпоху крестовых походов. Им завершается целый ряд произведений о мусульманстве, написанных в тот период, когда образ ислама на Западе приобрел более отчетливые черты.

Итак, в эпоху крестовых походов жизнь и деятельность Мухаммада, основателя ислама, оказалась в фокусе внимания церковных писателей и хронистов. Одно из наиболее пространных жизнеописаний пророка представлено в хронике Гвиберта Ножанского. Написанная им биография Мухаммада содержит как ряд церковных стереотипов, так и баснословные рассказы и легенды. Он, возможно, использует устную традицию и опирается не столько на письменную традицию, сколько на plebeia opinio — т. е. на то, что было известно понаслышке. Его сочинение вписывалось в символическую традицию Средневековья — церковную и литературную — и было рассчитано на определенного читателя. Автора и его адресата связывало символическое знание, в категориях которого осмыслялись рассказы хрониста. В дальнейшем хронография XII–XIII вв. отразила две наметившиеся еще ранее тенденции — с одной стороны, нагнетание церковных стереотипов, усиление эсхатологических моментов, с другой — нарастание баснословных и фантастических моментов, придававших жизнеописаниям Мухаммада развлекательный характер. Этот амбивалентный образ пророка весьма органично вписывался в позднейшую средневековую традицию.[518] Распространенные в церковной и светской историографии фольклорные мотивы, в частности легенда о прирученном пророком белом бычке, в XV в. получают визуальное воплощение: в иллюминированной рукописи сочинения Джованни Боккаччо «Жизнь знаменитых людей» наиболее острый и распалявший воображение писателей момент в жизни Мухаммада запечатлен весьма наглядно: Мухаммад, снимая с рогов бычка книжицу с записанным в ней законом, возвещает восточным народам создание нового вероучения (см. рис. 6). Эта легенда, весьма популярная в Средневековье, дотянула свое существование до времен Шекспира. В пьесе «Генрих VI» дофин Карл, обращаясь к Жанне д’Арк, восклицает: «Не вдохновлял ли голубь Магомета? Тебя ж орел, наверно, вдохновлял!».

I.5. Моральные черты сарацин в хрониках Первого крестового похода

В предыдущих главах мы рассматривали представления хронистов о культе, религиозных обычаях мусульман, основателе ислама Мухаммаде и пр. — словом, весь комплекс представлений, относящихся к религиозной сфере. Теперь настало время обратиться к изучению представлений хронистов о моральных качествах сарацин. Это тем более правомерно, что, как мы помним, многие термины, обозначающие в хрониках мусульман, имеют не только религиозные, но и моральные коннотации. Изучая моральные черты сарацин по хроникам, мы, как и прежде, будем пытаться анализировать приемы изображения иноверцев.

В хрониках Первого крестового похода можно вычленить целый ряд фантастических сюжетов, в которых дается оценка моральных качеств мусульман. Хронисты чаще всего рисуют небольшие сцены, в которых действующими лицами являются мусульманские эмиры, рядовые воины, члены их семей, а также христианские пленники или рыцари-крестоносцы. В целях создания «эффекта реальности» описываемых событий хронисты часто включают в свои рассказы прямую речь — иногда это воображаемые монологи, якобы произнесенные мусульманскими эмирами, или же придуманные хронистами диалоги между мусульманами и христианами.

Несколько таких фантастических рассказов можно обнаружить прежде всего в хрониках Первого крестового похода. Вот один из подобных сюжетов. 2 июня 1098 г. войска крестоносцев после изнурительной осады овладели Антиохией; эмир Яги-Сиан бежал из крепости, а еще через несколько дней многочисленные войска атабека Мосула Кербоги, прибывшие по просьбе сына Яги-Сиана Шамс-ад-Даула,[519] окружили город, и христианские рыцари, еще недавно осаждавшие Антиохию, сами оказались в положении осажденных. Христианским и мусульманским войскам предстояло помериться силами. 14 июня 1098 г. франки одержали победу над арабами. Все эти события изображаются в хрониках крестовых походов в фантастически преображенном виде.

Так, в хрониках подробно описан визит сыновей Яги-Сиана к султану. Этот визит состоялся вскоре после взятия крестоносцами Антиохии.[520] Шамс-ад-Даул приезжает в Хорасан с тем, чтобы от имени своего отца просить «короля Хорасана» и атабека Мосула Кербогу о помощи в войне против христиан. Хронисты пересказывают состоявшиеся между ними беседы.

В ставке «короля Хорасана» (т. е. султана) Кылыч-Арслан и другие правители рассказывают о поражениях мусульман и жалуются на свое плачевное состояние; они рисуют картину упадка в подвластных им государствах: «Народ наш и войско истощены, земли и царства наши уничтожены, жизнь наша и все, что у нас есть, в твоих руках».[521] Султан поначалу с насмешкой воспринимает жалобы побежденных эмиров. Он не верит тому, что пришедшие издалека христиане могли напасть на турок; обуреваемый гордыней, он низко оценивает и доблесть Кылыч-Арслана, уже испытавшего силу христиан.[522] Но когда эмир ибн-Кутулмуш распечатал письма Яги-Сиана, в которых были перечислены названия христианских государств и имена правителей, а также приводились данные о численности христианских войск, то король и «знатнейшие язычники» (primatus gentilium) более «не удивлялись понапрасну жалобам ибн-Кутулмуша», — они были смущены этими вестями и потупили взор.[523] Наиболее заметная черта поведения мусульман, раскрывающаяся в этих сценах, — гордыня и спесь. Однако самоуверенность иноверцев быстро сменяется неверием в собственные силы, стоит им лишь услышать о победах христиан или же — что в еще большей степени их отрезвляет — самим помериться силами с франками и испытать поражение. Те, кто познал «доблесть христиан» (virtutem Christianorum), ведут себя скромно и сдержанно. Для мусульман вообще характерен резкий переход из одного эмоционального состояния в другое.

Если убедившийся в справедливости слухов о силе христиан султан проявляет благоразумие и начинает немедленно готовиться к войне с христианами — призывает всех эмиров выступить в поход, готовит армии, оружие (лук и стрелы), повозки со провиантом, приказывает ковать цепи, в которые будут заключены христианские пленники,[524] — то Кербога проявляет беспечность и не верит рассказам единоверцев о силе христиан. Атабек Мосула изображается хронистами как наиболее самонадеянный и высокомерный из всех мусульманских эмиров. Хронист неслучайно называет его «горделивым Кербогой», «мужем упрямым и полным спеси и свирепости, недооценивающим добродетели христиан»,[525] он вкладывает в уста мусульманина «хвастливые слова» (jactantia verborum). Кербога произносит надменную речь, в которой рассказывает о своих мнимых победах над христианами: «Удивляюсь я… жалобам… сыновей Яги-Сиана на христиан, которым он позволил захватить свои земли… ведь дать им отпор не труднее, чем жалким неразумным животным… В свое время, когда Кылыч-Арслан призвал меня на помощь греческому императору… около Цивито… я усмирил сто тысяч христиан, отрубив им головы… и рассеяв христианское войско…».

Смысл подобных описаний поведения мусульманина в том, чтобы, рассказав о лживых и хвастливых речах Кербоги, указать в понятной автору и читателю системе христианских ценностей на его главный грех — грех гордыни (superbia). Средневековые читатели хорошо понимали, что в христианской системе ценностей superbia — самый тяжкий из семи смертных грехов, ведущий прямо в ад. Гордыня противопоставлялась важнейшей в системе средневековых ценностей добродетели — смирению (humilitas), которая приписывалась христианам. Средневековому сознанию вообще в высшей степени было присуще манихейское противопоставление греха и добродетели, Бога и дьявола, добра и зла. В контексте средневековых представлений этот конфликт отражал прежде всего происходящую в душе человека борьбу. Именно так — «Психомахия» называлась посвященная этой теме весьма популярная в Средневековье поэма писателя V в. н. э. Пруденция. Поэтическое произведение развивало мысль ап. Павла, согласно которой христианин должен вооружаться духовным оружием, чтобы успешно противостоять силам зла (Ефес. VI, 11: «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских»). Иллюстрирующие поэму миниатюры изображали конфликт параллельных образов — superbia (гордыня) сражается против humilitas (смирения), luxuria (страсть к роскоши) против continentia (умеренности) и т. д. Крестовый поход дал богатую почву для развития идеей психомахии. В идее «священной войны» присущее средневековому мышлению противопоставление греха и добродетели, superbia и humilitas, нашло свое наиболее полное воплощение: отныне «неверные», мусульмане стали носителями греха, против которых христиане — «рыцари Христа» («milites Christi») — должны были обратить все виды оружия. Приписываемый иноверцам грех гордыни, не случайно названный первым в средневековой гептаде (saligia), проявлялся в крайнем индивидуализме и воспринимался как символ непослушания, нарушения божественного порядка; проявление гордыни рассматривалось как мятеж против Бога. Именно вследствие гордыни отпали от Бога Люцифер и его ангелы. Это представление имплицитно присутствует в хрониках всякий раз, когда речь заходит о superbia мусульман.[526]

Главный в системе христианских ценностей грех приписывается чаще всего военным предводителям мусульман. Слово «гордыня» (superbia) не сходит со страниц хроник, повествующих о действиях Кербоги. В своем письме султану он говорит с «неумеренной гордыней»,[527] франков он называет «народцем» — «plebecula».[528] На послания христиан он отвечает с «дикой гордыней и высокомерием» («pleni tumida superbia, feroci respondit»).[529] Оставляя Антиохию, Кербога обещает вернуться, чтобы убить Бодуэна «как барана в овчарне».[530] Когда он видит, как крестоносцы безуспешно пытаются выйти из Антиохии, он удивляется, что «эти презренные щенки» («istae contemtibiles caniculae») осмеливаются начать войну.[531] Все эти оценочные суждения призваны создать образ самонадеянного и хвастливого правителя. Этому служат и эпитеты, которыми наделяют своего героя хронисты — они называют его не иначе как «гордый Кербога»,[532] тем самым характеризуя его порочность. Альберт Аахенский называет его строптивым и преисполненным гордыни (vir contumax et plenus superbia), свирепейшим и горделивым (ferocissimus et superbus). Отмечаются и его положительные качества. Так, Бодри Дейльский именует Кербогу «самым воинственным» (belocissimus), «никому не уступающим в храбрости» (nulla audacia secundus), «одаренным разумом» (prudentia praeditus), «честолюбивым» (cupius laudis).[533] Но все они касаются его военных доблестей или дара предвидения и лишены морального смысла.[534] Даже если мусульмане и проявляют положительные качества, Бог все равно не на их стороне, и их рвение напрасно…

Повествуя о происходящем в лагере противника, хронисты часто передают монологи и диалоги мусульманских эмиров. Совершенно очевидно, что все их высокопарные речи были придуманы христианскими писателями, и они не могли слышать их. Откуда, скажем, Альберт Аахенский мог почерпнуть содержание речей мусульманских правителей? Возможно, они были подсказаны хронисту авторитетной традицией, в частности, литературной. Эта традиция составляла часть средневекового символического знания, той учености, которой обладали авторы и их читатели. Хорошо известно, что в старофранцузской литературе — героических песнях королевского цикла, отразивших более ранний период борьбы христиан и мусульман (события реконкисты или походы Карла Великого), уже существовал подобный образ сарацин,[535] и он был хорошо известен крестоносцам. «Шансон де жест» давали ту модель, с помощью которой писатели артикулировали собственное видение мусульманского мира. Читатели, со своей стороны, интерпретировали рассказанное историками также в духе литературной и прочей авторитетной традиции. Все описания хронистов имеют, таким образом, по большей части переносный смысл, они оказываются в высшей степени символическими и соответствуют средневековым представлениям о правдоподобном. В самом деле, рассказы о гордыне сарацин приобретают дополнительный смысл при сравнении их с подобными же сюжетами chansons de geste более раннего периода. Так, в песни «Фьерабрас» сарацинский король Александрии, подобно Кербоге в хрониках Первого крестового похода, проявляет такое презрение по отношению к своему христианскому противнику, что не соизволяет встать при приближении его войск.[536] Очень часто эпические сарацины, как и исторические персонажи хроник, так презирают своих противников, что отвергают как неточную всякую информацию об их военном превосходстве. В «Песни об Аспремон» эмир Аголан обвиняет сарацинских правителей во лжи, когда те сообщают ему о разгроме армии сарацин.[537] В той же песни посланец Балан приносит эмиру весть о поражении мусульман, но тот не в состоянии осознать происшедшее и уменьшить свои необоснованные претензии и продолжает обещать завоевать всю Францию и превратить Сен-Дени в «махомарию» (machomaria) — т. е. мечеть.[538] Как видим, историки использовали те же приемы изображения, что и поэты. Под пером хронистов мусульмане превращаются в условные действующие лица, а их воображаемые речи представляют собой безжизненные риторические фигуры. Писатели стилизовали свои описания под общепринятые в этой культуре образцы и представления о правдоподобном. В вымышленных монологах и диалогах мусульман можно обнаружить немало суждений и высказываний, которые весьма близки соответствующим пассажам из авторитетных сочинений, хорошо известным средневековому читателю. При этом в хрониках действующие лица разговаривают друг с другом с глазу на глаз — прием, который отсутствует в античной историографии.[539] Это сообщает вымышленным диалогам особую драматичность. Отметим также, что использование первого лица и настоящего времени в хрониках призвано придать повествованию характер правдоподобия и указать на то, что действие происходит hic et nunc — «здесь и теперь». Такая манера повествования характерна прежде всего для жанра речевых высказываний.[540]

Далее рассказ хронистов разворачивается по уже заданной повествовательной схеме — Кербога, заблуждаясь на собственный счет, вновь и вновь демонстрирует свое презрительное отношение к христианам. Согласно сведениям Тудебода, турки приносят атабеку Мосула Кербоге «простейший меч, покрытый ржавчиной, отвратительнейший деревянный лук и совершенно непригодное копье», — все это мусульмане, по словам хрониста, некогда «отобрали у бедных паломников». Показав все это эмиру, они радостно сообщают: «Вот оружие, которое франки захватили с собой, готовясь к сражению».[541] По словам Гвиберта Ножанского, иноверцы, предъявив атабеку три вида оружия — «меч, покрытый ржавчиной, черный как сажа лук и неизящное копье, пропитавшееся дымом», — говорят ему примерно то же самое: «Это оружие, с которым войско франков будет на нас нападать».[542] В хронике Бодри Дейльского мусульмане отзываются о христианах еще более пренебрежительно: «Вот боевое оружие, — говорят воины, показывающие Кербоге ржавый меч, — которое эта саранча принесла из жалкой Галлии как великую ценность».[543] Сообщаемые хронистом детали имеют, несомненно, символический смысл, в соответствующем же духе они воспринимались их читателем. Ведь ржавый меч — образ, который в средневековой литературе имел социальный смысл; известно, что в героических песнях писатели часто прибегают к этой детали, чтобы обозначить виллана, незнатного простака.[544] Скорее всего, этот литературный мотив, знакомый средневековой аудитории, повлиял и на изображение хронистами иноверцев.[545] Пересказывая этот эпизод, писатели приписывают мусульманам и другие типичные для средневековой культурной традиции представления. Так, Кербога в названном пассаже заявляет, что христиане происходят из западной земли, «т. е. Европы, являющейся третью мира» — в этом высказывании мусульманского эмира отражены присущие церковной культурной традиции географические представления. Средневековые географы полагали, что враги Бога — иноверцы благодаря своей многочисленности заселили всю человеческую ойкумену: они изначально населяют одну треть мира — Азию, со временем они заселили другую треть — Африку, а в третьей части мира — Европе — они угнетают христиан. Кербога почти буквально повторяет слова одного из церковных авторов,[546] его рассказ — это своеобразная скрытая цитата. Вообще все описания хронистами мусульман — мозаика, составленная из цитат и пассажей из сочинений предшествующих авторитетов. Писатели ориентируются на некоторые известные средневековому читателю модели и стереотипы, на общие для них нормы и ценности — словом, символическое знание о мире. Смысл повествования зависит не от соответствия излагаемой ими теме, а от принятых в культуре принципов изображения. Реальность же находит в этих сочинениях хронистов весьма отдаленный отзвук.

В рассказах хронистов о дальнейшем развитии событий гордыня Кербоги раскрывается в полной мере. Кербога пишет хвастливые письма султану и халифу, похваляясь тем, что расправится с христианами.[547] В хронике Анонима эмир излагает свои угрозы христианам в самых резких выражениях, обещая, что «эти нечестивые собаки скоро сгинут с лица земли».[548] В вымышленном письме жителям Хорасана (его содержание передает Петр Тудебод) Кербога лживо заверяет их в том, что он уже завладел Антиохией: «…знайте, что я запер всех франков в Антиохии… Они уже у меня в руках… клянусь вам Магометом и прочими богами, что я не предстану вновь перед вами, пока не отвоюю всю царственную Антиохию и всю Сирию или Романию (Малую Азию. — С. Л.) и Болгарию вплоть до Апулии… к чести богов и вашей и всего нашего турецкого народа…».[549] В своих письмах он клянется, что завоюет всю Палестину и Малую Азию, что не пройдет и шести месяцев, как он расправится со всеми христианами.[550] Этот пассаж также мог быть интерпретирован читателями хроник символически — в духе известной читательской аудитории литературной традиции. В героической песни «Аквин, или Завоевание Британии королем Карлом Великим» ослепленный своей гордыней языческий король предсказывает свою близкую победу над Карлом Великим: «Не пройдет и четырех дней, — говорит он, — и я одержу победу над ним или убью его…».[551] Нечто подобное приписывается хронистом Кербоге. В хронике Гвиберта Ножанского приводится следующий текст письма: «Мы посылаем вам эти три оружия, которые мы отняли у франков, дабы вы поверили в блестящую защиту от тех, кто желает нас изгнать с нашей родины… я хочу, чтобы вы знали, что этих франков, которые грозили нам погибелью, я осадил в той самой Антиохии, которую они захватили… Итак, предавайтесь в безопасности обычным наслаждениям, справляйте пиры самые великолепные… Продолжайте умножать свою расу со своими женами и конкубинами, дабы число ваших детей могло бы противостоять христинам… я призываю в свидетели государя… что… я не предстану перед взором вашего величества не подчинив своей власти королевский город, т. е. Антиохию, а вдобавок Сирию, греков, а также жителей Эпира, называемых болгарами… желаю здравствовать».[552] В хронике Петра Тудебода Сиврейского хвастливый Кербога, заверив единоверцев в полной победе над христианами, говорит им в своем письме следующие слова: «Будьте горды и наслаждайтесь (Satis namque sint elati et gavisi iocunda…) и насыщайте чрево, смейтесь… и всячески предавайтесь буйству и роскоши».[553] Точно так же в хронике Анонима эмир, обещав в своем письме полную победу над христианами, говорит мусульманам, что «они могут радоваться… и предаваться телесным удовольствиям… жару и сладострастию и производить на свет много детей, способных доблестно сражаться против христиан».[554] Те же пассажи можно прочитать в близкой по содержанию хроникам «Антиохийской песне».[555] Не случайно гордыня (superbia), присущая мусульманам, связана в изображении хронистов и поэтов с их разнузданностью и страстью к наслаждениям (luxuria). В средневековых трактатах о грехах и добродетелях luxuria всегда упоминалась рядом с superbia. Примечательно, что в этих высказываниях хронисты почти буквально повторяют пассажи церковных сочинений, в которых именно с такими словами обращается к своим ученикам Мухаммад. Средневековый писатель исходит из общих представлений и ценностей, которые разделяли и его читатели. Авторитетная традиция в системе этих ценностей играла особую роль. Согласно многочисленным церковным авторам, ислам является «щедрым законом»,[556] обязывающим мусульман к греховному поведению — обжорству, сексуальной распущенности и прочим порокам. Также не было чуждо церковной идеологии и представление о том, что ислам поощряет многодетность, благодаря которой пополняются ряды борцов во имя джихада. Оно, в частности, отражено в хронике Матвея Парижского, в которой Мухаммад призывает мусульман иметь как можно больше детей и увеличивать народонаселение мусульманского вероисповедания.[557] Изощренная память средневековых людей и стремление к подражанию авторитетам — эти особенности их писательской манеры были тесно связаны с самим характером средневекового образования — приводили к тому, что в своих сочинениях они постоянно воспроизводили те или иные шаблоны речи.

Гордыня мусульман, обуреваемых неразумным желанием воевать против христиан, ярко раскрывается в одной фантастической сцене, изображенной почти во всех хрониках Первого крестового похода.[558] Накануне битвы с крестоносцами мать Кербоги приходит к сыну и увещевает его смирить гордыню и не вступать в сражение с «непобедимым народом франков»: «Неужели ты станешь испытывать силу Бога христиан и особенно народа франков (gentis Francorum)? — спрашивает она сына и далее продолжает. — Глупо, однако… неистовствовать против Всемогущего и безумствовать против его людей…».[559] Однако увещевания матери встречают иронические возражения Кербоги: «Ты с ума сошла или одержима? (Puto quod insanis aut funis es plena)… Боэмунд и Танкред ведь не боги франкские… и не едят же они две тысячи коров и четыре тысячи свиней за один завтрак…»,[560]— ехидно замечает он. Кербога уверен в победе, так как прежде всего полагается на численное превосходство мусульман: «они (христиане. — С. Л.) не могут сравняться с нами — ни числом, ни боевым духом. Даже я один имею больше могучих и воинственных эмиров, чем они со всей своей армией».[561] Самонадеянный грешник, Кербога верит в свое материальное превосходство. По принципу инверсии рисуется модель поведения христиан — те уповают прежде всего на духовные, а не материальные силы. В изображении мусульман присущие средневековому сознанию дихотомии материального и духовного, грехов и добродетелей получают наиболее полное воплощение. Опираясь на общепринятые в их культуре представления, хронисты утверждают спиритуальное превосходство христиан над иноверцами. В чем же именно проявляется секрет превосходства Бога христиан и крестоносцев? Дело не в их физической силе и численном преимуществе — ведь воинственные мусульмане уже побеждали другие народы. «… Ты известен своей воинственностью и силой, и никакие народ… не смогут тебе противостоять, и лишь заслышав твое имя, обратятся в бегство, как овцы бегут от льва…»,[562] — говорит мать Кербоги своему сыну в хронике Анонима. Дело, очевидно, в том, что вера христианских рыцарей истинна, и в том, что они обладают чувством морального превосходства. В сражении мусульманам противостоят воины Христа, которых защищает их непобедимый Бог, и их победа тем самым уже гарантирована: «Сын, — говорит мать Кербоги в хронике Гвиберта Ножанского, — Боэмунд и Танкред обычные люди, и нам, смертным, покорны; но они сражаются за веру… и их Бог им помогает…».[563] Именно поэтому Кербоге и его воинам предстоит необычная битва, ведь до сих пор они воевали лишь с равными себе — языческими — войсками. В хронике Бодри Дейльского героиня говорит: «Тебе следовало бы подумать о том, с каким непобедимым народом (insuperabili… gente) ты будешь воевать, тебе надлежало бы понять, сколь необычны войска, с которыми тебе предстоит сражаться…».[564]

Воспроизводя эту драматическую сцену, хронисты ясно дают понять, что superbia мусульман велика, раз они надеются победить силой оружия и благодаря своему численному превосходству. Если крестоносцы рассчитывают на своего Бога, то мусульмане — на самих себя. События Первого крестового похода интерпретируются символически — в ветхозаветном смысле. Эта традиция была хорошо известна в Средние века, и читателям были ясны все сравнения современной им истории с ветхозаветной. Неслучайно рыцари, направляющиеся в Святую Землю, хронистами часто сравниваются с древними евреями, а крестовые походы, согласно историкам Первого крестового похода, были предсказаны ветхозаветными пророками.[565] Крестоносцы рассматриваются как богоизбранный народ, и то, что известно о враге Израиля из Ветхого Завета, обладает общим смыслом для любого врага божественного народа. Как и в предыдущих сценах, Кербога проявляет в этом эпизоде самый большой в системе христианского миросозерцания грех — гордыню, крайний индивидуализм, выражающийся в восстании против Бога, ибо атабек Мосула осмеливается сражаться против народа Бога — христиан. Конфликт христиан и мусульман осмысляется в хрониках в традиционном для средневековой культуры духе — как конфликт сил духовных и сил материальных, борьба vitium против virtue, борьба civitas Dei против civitas Diaboli в августиновском смысле. Примечательно, что обвинения в гордыне предъявляет Кербоге мусульманская женщина. Она произносит слова, которые скорее могла бы произнести христианка; ей, мусульманке, приписываются представления, характерные для христиан. Образ мусульманского мира не только плод чистой фантазии хронистов, но и создается по аналогии с христианским миром. Таков один из используемых средневековыми писателями приемов изображения Другого — имманентные христианской культуре представления проецируются на мир ислама, и иноверцы под пером рыцарских писателей приобретают черты христиан. Хронисты, очевидно, не выходят за пределы собственного видения мира и весьма часто, изображая мусульман, дают волю своему воображению, дабы восполнить недостаток реальных сведений.

Главную роль в создании образа сарацин играла, конечно, церковная традиция, — в соответствии с ней мусульмане изображаются как язычники (pagani) со всеми присущими им грехами. Об этом свидетельствует и еще один эпизод, часто упоминаемый в хрониках Первого крестового похода. В нем также получили отдаленный отзвук события, связанные с осадой Антиохии. Накануне нападения франков атабек Мосула Кербога беззаботно играет в шахматы, не веря никаким сообщениям о приближении христиан. Его слуга по имени Амирдалис, увидев приближающиеся к лагерю мусульман христианские войска с поднятыми знаменами, спешит к беспечному и самонадеянному атабеку, играющему в шахматы, и сообщает ему новость. Иноверцы видят неизвестные знамена и после долгих выяснений со страхом признают, что это знамена папского легата Адемара дю Пюи.[566] Эпизод по-разному пересказан разными хронистами, но смысл его интерпретирован ими примерно одинаково — мусульмане демонстрируют свое презрение к христианам, но их гордыня быстро обращается в страх при появлении христианских воинов. Вот как изложен этот эпизод в хронике Раймунда Ажильского. Заносчивый Кербога, услышав новость о неожиданном появлении христиан, вначале удивляется и негодуя спрашивает своего слугу: «Что это такое? Разве не говорил ты мне, что франки малочисленны и никогда не будут со мной сражаться?». Турок оправдывается: «Я не говорил, что они не будут сражаться, а что если… я их увижу, то скажу тебе, сможешь ли ты их легко одолеть».[567] Все еще недоумевающий Кербога с надеждой спрашивает: «Никто из нас никак не может прогнать их?». И устрашенный появлением армии крестоносцев прежде самоуверенный воин вынужден смиренно признать: франкские рыцари отступят только в том случае, «если весь народ языческий на них нападет».[568] В хронике Рауля Канского Кербога, видя, что крестоносцы вот-вот нападут на него, подзывает переводчика и предлагает передать христианам, что он согласен выполнить их условия, от которых прежде отказался.[569] Так гордыня мусульман обращается в страх. Как уже отмечалось, иноверцы очень часто проявляют гордыню и заносчивость до начала сражения, но потом обнаруживают трусость и страх. Именно так хронисты чаще всего описывают их поведение. Так же излагается история поражения султана. Сын Яги-Сиана, ранее относившийся к крестоносцам с высокомерием, после поражения под Никеей рисует фантастический образ христиан, войска которых бесчисленны, а силы бесконечны. При встрече с единоверцами он рассказывает: «Некогда я победил всех франков и полагал, что, связав, уведу их в плен, но оглянувшись назад, я увидел такое бесчисленное множество людей, что если бы кто-то из вас там был, то подумал бы, что все горы и холмы, все равнины покрыты бесчисленным их множеством». Зрелище неисчислимого множества христиан вызывает у турков чувство страха, и они устремляются в бегство.[570] Общее наблюдение хронистов таково — как только христиане начинают побеждать врагов, так «гордыня» мусульман сразу же обращается в ничто.[571]

Чаще всего хронисты сосредоточивают свое внимание на действиях Кербоги, который был одним из самых известных героев мусульманского мира. Приведенный выше драматический пассаж о поведении Кербоги во время осады Антиохии был пересказан и в литературном произведении — «Антиохийской песне». Как мы уже выяснили, чисто литературные пассажи характерны как для хроник, так и для героических песен, видимо, хорошо известных в среде крестоносцев. Связь между хрониками и героическими песнями первого цикла крестового похода чрезвычайно тесна — это обстоятельство неоднократно отмечалось в исторической литературе.[572] Было высказано предположение, согласно которому хронисты заимствовали наш рассказ именно из «Антиохийской песни».[573] Правда, неясно, песнь или хроника послужила источником для создания этого литературного сюжета, так как оба сочинения записаны в конце XII в. Примечательно другое — в этих пассажах обнаруживается много сходства с песнями. В песни XII в. «Флоован» эмир Галиен в ответ на извещение сарацина Эсторги о приближении христиан заявляет, что кровь от раны застилает тому глаза и поэтому Эсторги не видит происходящее в истинном свете.[574] Вновь мы можем отметить параллели между хрониками и песнями и предположить хорошее знание эпоса хронистами. В хрониках действительно весьма ощутимо влияние устной традиции. Наличие монологов, диалогов, прямой речи свидетельствует об этом. Мы все время слышим голоса действующих лиц. Это явление П. Зюмтор называл «вокальностью» (vocalité) и доказывал, что в литературе XII в. голос еще превалирует над буквой.[575] Наши примеры из хроник, возможно, подтверждают наблюдения о том, что в это время письменное еще являлось образом устного. Стремление авторов как бы вовлечь читателя в повествование вполне очевидно. Эмоциональная дистанция между хронистом и его публикой весьма близка, между автором и читателем существует личный контакт.[576] Все эти черты повествовательной манеры хронистов позволяет охарактеризовать их рассказ как «план речи» (термин Э. Бенвениста): как отмечалось, в это понятие, помимо различных жанров устного общения, входят также и письменные формы, которые воспроизводят устную речь или заимствуют ее манеру и цели: такие, как, например, письма (а с вымышленными письмами мы встречались на страницах хроник) и пр. — т. е. все жанры, «где кто-то обращается к кому-то, становится отправителем речи и организует высказываемое в формах категорий лица».[577]

Хронисты Первого крестового похода редко рисуют индивидуальные портреты — исключение в этом смысле составляет лишь эмир Кербога.[578] Следует отметить, что в хрониках в основном речь идет обо всех мусульманах в целом. Так, superbia обнаруживают не только высшие представители власти мусульманского мира, но и все сарацины вообще. Смысл такого приема изображения в том, чтобы дать понять читателю — мусульмане несут коллективную ответственность за свои грехи. Они изображаются как закоренелые грешники. Это не случайно. Одним из наиболее устойчивых элементов средневекового мифа об исламе было представление о нем как об абсолютном моральном зле в противоположность христианству — религии Добра. Мусульмане и христиане противопоставлялись не только по конфессиональному признаку, но и по нравственным качествам. В произведениях отцов Церкви, в исторических сочинениях мусульмане и ислам отождествлялись с сатаной, силами зла. Христиане были глубоко убеждены в моральном несовершенстве иноверцев.[579] Это представление, видимо, имело достаточно древнее происхождение — ведь еще в ветхозаветной традиции язычники всегда изображались дурными людьми. Библейские стереотипы наряду с церковной и литературной традицией моделировали образ сарацин в хрониках. В чем же греховность их поведения? Сарацины самонадеянны. Говоря о пороках и грехах мусульман, рассказывая об их вероломстве (perfidia) и «гордыне языческой» (superbia gentilium), хронисты неоднократно подчеркивают, что их греховность проявляется главным образом в том, что они осмеливаются вести войну против христиан. «…Можно ли быть более слепым, чем тот, кто, не уважая Бога, против народа Бога начинает войну? — восклицает в своей хронике Гвиберт Ножанский и добавляет. — Что может быть столь дурно, как не верить в Бога и по причине этого неверия впадать в гордыню и затевать войну против верующих?».[580] Авторы хроник также постоянно упоминают о численном превосходстве мусульман, которые рассчитывают исключительно на собственные силы. В хронике Роберта Монаха говорится, что иноверцы «полагаются на свою многочисленность».[581] Точно так же в хронике Фульхерия Шартрского один из арабов хвастливо заявляет своему христианскому противнику:«…ведь вас мало, а не много, ведь даже Бог ваш вас покинул… мы вас одолеем».[582] В хронике Анонима атабек Мосула Кербога хвастается тем, что у него в армии эмиров больше, чем в армии крестоносцев простых воинов.[583] В соответствии с системой христианских ценностей средневековые писатели изображают конфликт мусульман и христиан как борьбу материи и духа. В их сочинениях иноверцы всегда уповают на свои материальные преимущества, численный перевес и заранее уверены в своем успехе. Если так ведут себя иноверцы, рассчитывая на победу, то как ведут себя правоверные христиане? В сражении немногочисленные христиане бесстрашно приближаются к «многочисленным неверным» (multitudinem perfidorum).[584] Они с презрением относятся к численному превосходству мусульман: «чем нас меньше, тем мы сильнее; а вы же, чем вас больше, тем вы более беспомощны»[585] — говорят они своим противникам. Христиане рассчитывают победить врагов силой духа, а не силой оружия. Так, согласно Фульхерию Шартрскому, и предстоящем сражении франки, «бросая якорь спасения», уповают не на число воинов, «а на своего Бога».[586] В хронике Роберта Монаха крестоносец Боэмунд объясняет причину победы крестоносцев следующим образом: христианское войско, будучи меньше числом, побеждало мусульман благодаря тому, что во время битв рядом с крестоносцами сражались невидимые ангелы, а значит, всемогущий Бог стоял на защите христиан.[587] Показывая нам, что сарацины надеются прежде всего на свое численное превосходство, историки полагают, будто в системе ценностей неверных, язычников, материальное играет весьма значительную роль. Сарацины ожидают всего от давящей массы своей силы, в то время как христиане, равнодушные к материальному превосходству, ожидают всего от своего Бога.

Помимо гордыни сарацины проявляют и другие моральные недостатки — вероломство (perfidia), хитрость (calliditas) и пр. В чем же проявляется их хитрость? Об этом можно узнать из хроники Фульхерия Шартрского. В день взятия Иерусалима, 15 июля 1099 г., рыцари ворвались в храм Соломона и Куббат-ас-Сахра — в этих культовых зданиях, на горе Мория, мусульмане надеялись скрыться от преследований крестоносцев — и устроили там настоящую резню. В этот день христианские рыцари ограбили и убили немало мирных жителей. Фульхерий рассказывает, что мусульмане — и в этом заключалась их хитрость (calliditas) — прятали за щеки золотые безанты и проглатывали их при приближении врага. Однако находчивые рыцари вспарывали им животы с целью извлечь золотые монеты.[588] В другом пассаже своей хроники Фульхерий Шартрский рассказывает о «бесстыдстве» мусульманских женщин, которые во время осады Цезарии в 1101 г. осмеливались прятать во рту золотые монеты, что заставляло франкских рыцарей вспарывать им животы, дабы эти монеты достать. В этих рассказах, казалось бы, в полной мере отражено варварское насилие крестоносцев, их ничем не прикрытая алчность. Эти действия рыцарей, на первый взгляд, не сублимированы хронистами в духе борьбы грехов и добродетелей. Но хронист называет «нечестием», «грехом» (nefas) именно действия мусульман и считает их позорными.[589] Он видит в поведении мусульман всего лишь проявление хитрости, а хитрость — calliditas — в средневековой системе представлений есть признак Антихриста, уловки сатаны.[590]

Как видим, военные конфликты франков и сарацин постоянно сублимируются и рассматриваются в хрониках в категориях психомахии — как борьба vitium против virtus: на стороне христиан добродетель, на стороне мусульман — грех. Христианские воины надеются одержать победу в битве с мусульманами, потому что Бог, по их убеждению, содействует не «великолепию славы» и не «сверкающему оружию», но «помогает в случае необходимости» «чистой душе и божественным добродетелям».[591] Именно в таком смысле и интерпретируются хронистами все военные конфликты. Такое толкование вполне традиционно для средневековой историографии этого времени. Так, по словам английского хрониста Роджера Ховденского, мусульмане — «враги креста Христова», против которых необходимо бороться не только «силой, но и добродетелью».[592] Подобный прием изображения иноверцев был понятен читателям, также обладавшим средневековой ученостью.

Одерживая победу, христиане, в отличие от мусульман, прежде всего славят своего Бога: «Итак, в этот день по милости Божьей враги наши были побеждены», — пишет Петр Тудебод об одном из сражений с мусульманами;[593] в хронике Раймунда Ажильского франки, разбив в 1098 г. войска эмира Алеппо Рыдвана, решают, что их успехи — дело рук их Бога.[594] Крестоносцы приписывают свою победу прежде всего Богу, а не собственным силам. Так, Бодри Дейльский в своей хронике говорит: «Не на счет своих сил они относили эту победу, а на счет Бога, который смог и пожелал действовать через них».[595]

Мусульмане же в случае поражения чаще всего клянут своего бога и судьбу. Так, в хронике Тудебода эмир аль-Афдаль, потерпевший поражение от христиан, обращается к Мухаммаду: «О Магомет и боги наши, кто когда-либо видел или слышал подобное?».[596] Точно так же в хронике Бодри Дейльского побежденный эмир с гневом обращается к своему богу: «О создатель всего, что же это такое? Что случилось? Какой злой рок нам повредил?… какой неслыханный позор!».[597] Рассуждая о причинах поражения, мусульманский правитель заключает: «Или же их Бог всемогущ и сражается за них, или же наш разгневался на нас… и наказывает». Мусульмане быстро теряют присутствие духа в случае поражения и при первой же неудаче готовы сдаться: «Клянусь Мухаммадом и всеми богам, что больше я ни на каких условиях не заставлю своих воинов здесь остаться», — заявляет везир аль-Афдаль после поражения в битве при Аскалоне.[598] В хронике Роберта Монаха потерпевший поражение эмир Ифтикар-ад-даула (аль-Афдаль) упрекает пророка в том, что он не воздал должное мусульманам за тот пышный культ, который они ему создали: «О Мухаммад, наставник наш, — жалуется эмир… Кто когда-либо создавал тебе более пышный культ, с обрядами, празднествами и церемониями? Но если христиане часто насмехаются над нами, то, значит, власть Распятого сильнее твоей… те оказываются побежденными, кто тебя почитают. Однако мы не заслужили этого… ибо золотом, геммами, всякими драгоценными вещами разукрашена твоя могила… Та же, в которой Распятый погребен, никогда не была окружена почитанием, она разрушена и растоптана и не единожды была обращена в ничто…».[599] В этом пассаже обращают на себя внимание два момента: с одной стороны, в соответствии с традицией рисуется языческий культ мусульман, в котором подчеркнуты пышность обрядов, богатство образов, материальность религиозного обряда. С другой стороны, в отношении мусульман к своему Богу — Мухаммаду — также на первом плане материальный расчет и прагматизм — они создают ему богатый культ в надежде на его помощь и благосклонность, а когда их Бог оказывается бессильным, они готовы отвернуться от него и сомневаются в истинности своей веры. В отличие от христиан, мусульмане не только постоянно упрекают своих богов, но и, не полагаясь на них, нередко привлекают магов и волшебников, прося их предсказать им исход сражения.[600] При этом сарацины почти всегда восстают против неблагоприятных предсказаний богов. Чаще всего они их упрекают в том, что во время сражений они уснули.[601] А когда сарацины видят, что боги и вовсе их покинули, отношение к ним становится совсем грубым. Иноверцы уже не ограничиваются упреками, а стремятся действовать. После битвы при Антиохии Кербога угрожает Мухаммаду, что разрушит его статую.[602] Шамс-ад-Даул (Sansadoine) при дворе султана высмеивает пророка и пытается разбить его статую.[603] Такие рассказы можно встретить и в старофранцузском эпосе. Точно так же в героических песнях мусульмане в случае поражения избивают золотые статуи Мухаммада, отрубают им носы и уши, а в случае победы каются и опять поклоняются своим идолам.[604] В «Песни о Роланде» воины короля Марсилия, потерпев поражение от христиан, спускаются в крипту, где помещены изображения мусульманских богов Тервагана, Магомета и Аполлена, и обращаются к последнему с гневной речью: «О скверный бог, почему ты нас вверг в такой позор? Почему ты допустил, чтобы наш король был разбит? Ты плохо платишь тому, кто тебе верно служит».[605] Затем они стаскивают с него корону и вырывают из рук скипетр, бросают его на землю и колотят дубинками. Они сдирают с Тервагана украшавший его карбункул, а Магомета бросают в ров. В сочинениях хронистов и поэтов мусульманские боги лишены добродетелей. Чаще всего это бессильные золотые и серебряные статуи, которые сами мусульмане после поражений оскорбляют и разбивают. По-видимому, запечатленный в героических песнях образ мусульман играл роль своеобразной модели, на которую ориентируются и хронисты, писавшие исторические сочинения. В таком символическом духе интерпретировали их и читатели. Мы видим, что названный эпизод вписывается в длительно существующую литературную традицию, для которой характерны все те же принципы изображения. Смысл этих приемов создания образа ислама в том, чтобы подчеркнуть нестойкость веры мусульман, которые, в отличие от христиан, руководствуются в делах культа лишь соображениями материального расчета. Борьба франков и сарацин рисуется как борьба духа и материи.

Иначе, чем мусульмане, трактуют причины своих побед и поражений христиане. Гордыне (superbia) иноверцев противопоставляется смирение (humilitas) христиан. Крестоносцы объясняют свои поражения, как и прочие бедствия, собственной греховностью. Так, после крупного поражения и Египте 28 января 1113 г. Фульхерий Шартрский отмечает, что этот позор франки заслужили по причине своих тяжких грехов.[606] Вообще в случае поражения и неудачи крестоносцы винят только самих себя, устраивают покаянные процессии и коллективные литании.[607] Все поражения христиане принимают с чувством смирения. Вот как хронист Бодри Дейльский описывает реакцию христиан на поражение: «В этом конфликте были убиты более тысячи христиан; и это удвоило скорбь переживавших это в лагере христиан; дни напролет праздновало язычество победу над христианством; вот возвысилось язычество благодаря своей заносчивости и рукоплещет… унижено ныне христианство скорбью… Таковы, однако, события войны, таковы превратности времен и судеб людей».[608] Здесь также оппозиция христианства и язычества (Christianitas — gentilitas). Смирению (humilitas) христиан противопоставляется самонадеянность, заносчивость (insolentia) мусульман. Таким образом, христиане проявляют добродетель, а мусульмане ведут себя как самонадеянные грешники. Общая тональность высказываемых хронистом суждений — смирение перед свершившейся волей Божьей — «таковы события войны, таковы превратности времени и судеб людей». Как показывают хронисты, крестоносцы проявляют смирение (humilitas), а это главная ценность в системе средневековых понятий.

В отличие от мусульман, христиане воспринимают неудачи не как удар судьбы или злой рок. С их точки зрения, поражение в битве даже увеличивает шансы на спасение души. По словам Фульхерия Шартрского, позволяя иноверцам убивать христианских рыцарей, Бог заботится об их спасении, а франки, убивая турок, тем самым способствуют погибели душ неверных.[609] В целом поведение мусульман рисуется хронистами как антитеза христианской модели поведения, при этом авторы имеют возможность опираться на уже существующую традицию изображения иноверцев. Рисуя такой образ ислама, хронисты ориентируются на своих читателей и на известные им сведения о чужой религии.

Рассмотрев несколько пассажей из хроник Первого крестового похода и попытавшись реконструировать отраженные в них представления о морали сарацин, как мы можем подытожить наши наблюдения? Поскольку религиозное и этическое в христианской системе ценностей совпадают, то мусульмане по сути своей не могут проявлять высокие нравственные качества. Их моральный портрет на протяжении длительного времени остается неизменным, и в его создании существенную роль играют идеологические стереотипы и литературные топосы. В хрониках Первого крестового похода происходит своеобразная встреча между реальностью и стереотипами. Все эти шаблоны неслучайно сохраняют свое влияние как в произведениях очевидцев, так и в сочинениях писателей, не участвовавших в крестовых походах.

Употребление различных форм устной речи, первого лица и настоящего времени в хрониках Первого крестового похода позволяет охарактеризовать манеру высказывания хронистов как план речи.

Для изображения сарацин, как мы видели, хронисты располагают различными средствами — наследием христианской и античной культуры, образами и символами рыцарской и ученой литературы. Разумеется, церковные и литературные сочинения не были для хронистов источником прямых заимствований, но создавали определенные модели, которые благодаря господству устных коммуникаций, характеру средневекового образования и необходимой для этого изощренной памяти были хорошо известны хронистам. Их тексты состоят из неявных цитат, отсылок, в них постоянно слышны отзвуки авторитетной в Средние века и значимой для их адресата традиции.

Но повествование развертывается прежде всего благодаря игре риторических фигур, особых приемов создания образа Другого — инверсии и сравнения; именно их игра создает особый драматизм изложения событий, столь ясно ощутимый в текстах. Риторические фигуры, какими описываются действия и поведение мусульман, выполняют эстетическую функцию. Изображая морально несовершенных мусульман, хронисты, вероятно, противопоставляют их этическому идеалу рыцаря — воина Христова, который существовал в культурном сознании христиан XII в., в крестоносной идеологии. Этот образ совершенного, морально чистого рыцаря, сражающегося против врагов Христа во имя идеалов христианской Церкви, служит хронистам своеобразной моделью, на фоне которой по принципу инверсии они рисуют образ сарацина. Изображение порочного Востока, несомненно, сыграло свою роль в пропаганде крестовых походов.

I.6. Политическая иерархия мусульман

Продолжая далее изучать христианские представления о мусульманах, мы поставим вопрос о том, как, при помощи каких языковых средств интерпретировали христиане политические институты и на какую предшествующую традицию они опирались, пытаясь осмыслить реалии мусульманского мира. Для этого нам, конечно, необходимо знать, какова была в действительности структура исламского общества этого времени. Как сопрягается написанное хронистами с тем, что известно об этом мире и этом времени? Как выглядело мусульманское общество той эпохи?

Итак, нам необходимо знать реальную политическую ситуацию и политические институты мусульманского мира, чтобы понять, как эта реальность трансформировалась в сознании хронистов. Что могло быть известно христианам о мусульманах в это время? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется совершить небольшой экскурс в историю средневекового Востока.[610] Как известно, в XI в. на Востоке происходила экспансия тюркских кочевников. То были сельджуки — одна из ветвей огузов (туркменов), получившая свое название по имени стоявшей во главе нее династии Сельджукидов. Племена, вышедшие из Центральной Азии, начали миграции в сторону Персии и Малой Азии, а впоследствии завоевали почти всю мусульманскую Азию до Средиземноморья и Анатолию. Будучи кочевым народом, они перемещались с территории на территорию, заключали договоры с правителями и служили им. Во время войн между двумя крупными тюркскими династиями — Караханидами и Газневидами, оспаривавшими иранское наследие Сасанидов, — сельджуки выступили в качестве самостоятельной силы, искусно используя противоречия между двумя противоборствующими сторонами и переходя с одной стороны на другую.[611] В результате ряда конфликтов сельджуки нанесли сокрушительное поражение султанам династии Газневидов и впоследствии заняли северную провинцию Ирана — Хорасан, а затем и часть Средней Азии. Образованное ими государство было типичным для кочевников, чрезвычайно слабым и организованным по племенному признаку, но в Хорасане сельджуки переняли политическую традицию сильной центральной власти. Один из сильнейших сельджукских предводителей, Тогрул-бек, не только расширил границы своего государства за счет византийской Армении, но и сумел подчинить своему влиянию Анатолию и контролировать пути в Багдад (1055). Началось проникновение сельджуков в Западную Азию, где в это время враждовали две династии — Аббасиды (со столицей в Багдаде), правившие с 750 г. в Междуречье, и Фатимиды — пришедшие с севера шииты, основавшие в 968 г. свою столицу Каир и отторгнувшие у Аббасидов Сирию и Палестину. Тогрул-бек провозгласил себя верным клиентом халифа Аббасидов — и обещал сражаться против Фатимидов. От халифа он получил двойной титул — султана и эмира востока и запада. Сельджукский титул султана — беспрецедентный пример — означал делегирование светской власти халифом. Титул эмира востока и запада давал ему возможность подчинить все мусульманские территории, избежавшие власти халифа, — т. е. Египет и Сирию (но не Малую Азию). Преемником Тогрул-бека был правитель Альп-Арслан (1063–1072). Он совершал набеги на Анатолию и вторгался в византийские владения, находящиеся в северной Сирии, и расширил территорию своего государства. В 1071 г. он бросил свои войска на Сирию и Египет, овладел Алеппо и в 1072 г. встретился у Манцикерта с византийским императором Романом Диогеном, пытавшимся изгнать захватчиков из Малой Азии. Византийская армия была разгромлена, и Альп-Арслан фактически покорил всю Малую Азию. Именно эти завоевания сельджуков побудили Византию просить помощи у латинского Запада. Альп-Арслану наследовал пришедший в 1072 г. к власти Малик-шах. Если Тогрул-бек и Альп-Арслан еще были военными вождями, то Малик-шах стал создателем государства сельджуков. Он был, уже судя по его имени, одновременно означавшему титул, прежде всего военным администратором.[612] Племенные принципы организации сельджукского государства отныне сменились территориальными, наметилась тенденция к централизации. Малик-шах также получил титул султана от аббасидского халифа. Но к этому времени сферы светской и религиозной власти уже существенно разделились. Благодаря сельджукам идея султанской (т. е. светской) власти, отделенной от власти имама (религиозной), получила дальнейшее развитие в мире ислама. Халиф же остался религиозным главой мусульманского мира. После смерти Малик-шаха в 1092 г. начался распад державы. Образовалось пять маленьких государств: персидский султанат Багдада (во главе с султаном Беркияруком), королевство Мосула (во главе с атабеком Кербогой), королевство Дамаска (во главе с правителем Дукаком) и румский султанат (т. е. Анатолия во главе с Кылыч-Арсланом).[613] Беркиярук был признан халифом как султан арабских провинций империи, а в Иране ему подчинялся Хорасан, который по-прежнему рассматривается как своеобразный центр власти сельджуков. Хорасаном правил в это время младший брат Беркиярука Санджар, а сам султан был занят в Азербайджане и Армении борьбой против своего среднего брата Мухаммада. В Западной Азии продолжалась борьба Фатимидов и Аббасидов, которых поддерживали сельджуки. Последним важным событием накануне крестового похода был захват Фатимидами Иерусалима в 1098 г. Такова примерно расстановка сил накануне Первого крестового похода, такова конфигурация группировок восточных и западных тюркских племен. С такой-то политической реальностью пришлось столкнуться хронистам во время Первого крестового похода; такие политические конфликты происходили на Ближнем Востоке в современную им эпоху, и они перерабатывали действительность в своем сознании в соответствии с существовавшими культурными традициями, своими представлениями и средневековой символической традицией.

Как воссоздать представления хронистов о мусульманской иерархии? С нашей точки зрения, перечень титулов и званий, приписываемых мусульманам, представляет собой один из способов, позволяющих приблизиться к тому, как мыслили себе политическую организацию мусульманского мира христианские хронисты. Уже на первый взгляд наименования титулов политической иерархии, как и имена мусульманских иерархов, — плод чистейшей фантазии. Ведь в этих названиях и титулах большая путаница: так, хронисты упоминают «сатрапов», «прокуратора Египта» и многие другие вымышленные титулы, неадекватные политической титулатуре и иерархии современного хронистам Востока. Все эти фантастические характеристики мусульманского мира можно было бы списать на вымысел и небылицы, которыми изобилуют хроники крестовых походов. Но попытаемся разобраться в этих обозначениях и названиях и объяснить фантастическую политическую иерархию исходя из того культурного контекста, который был хорошо известен хронистам крестовых походов. Рассказывая о мусульманской иерархии, хронист ориентируется на определенную аудиторию, с которой его связывали общие представления о мире и та культурная традиция, от которой отталкивался средневековый автор. Какие культурные стереотипы скрываются за фантастической картиной политической иерархии мусульманского Востока? Итак, обратимся к рассмотрению титулов политической иерархии мусульманского мира.

Наиболее часто встречающийся титул в политической иерархии мусульман — эмир. Титул «эмир» — буквально означает «повелитель», «командир» (от арабского «амара» — приказывать, велеть). Для того чтобы понять, что хронисты подразумевали под этим термином, следует сопоставить их сообщения с тем, что вообще известно о политической иерархии мусульманского мира этого времени. Кто такие эмиры в эту эпоху? В широком смысле слова это титул мусульманских правителей. До ислама в арабском мире так вообще назывались полководцы и правители. В эпоху халифата Медины эмирами назывались командующие армией. В XI–XII вв. эмирами называли находившихся на службе у сельджукских султанов полководцев и правителей, которые имели в своем владении города и крепости и служили за них султанам.[614] В целом «эмир» — это достаточно общее обозначение мусульманского правителя. И действительно, в хрониках оно обнимает держателей самых различных титулов: военных предводителей;[615] командиров крепостей и даже башен;[616] правителей крупных городов, таких как Антиохия, Каир и пр.;[617] при этом не делается различие между сельджукскими и египетскими правителями.

В хрониках Первого крестового похода титул эмира интерпретируется по-разному. Он называется «ammiratus», «ammiravisus», «admiralus», «ammirabilis» и часто вообще не переводится.

Хронистам, вероятно, трудно приблизиться к незнакомой им мусульманской реальности. Они явно осознают несовпадение разных политических иерархий — мусульманской и христианской. Как же они осмысляют это различие? Для этого они используют различные риторические фигуры: сравнение, аналогию и пр. Как только различие проговаривается, оно приобретает смысл.[618] Инаковость перестает быть непроницаемой, она становится более прозрачной и осмысленной. Это осуществляется главным образом путем перевода. Риторика инаковости по существу своему и есть процедура перевода. Ее цель — передать смысл различия. Как хронисты переводят? Как известно, переводческая практика почти отсутствовала в государствах крестоносцев. Она начинается лишь с миссионерской деятельностью нищенствующих орденов XIII–XIV вв. Были отдельные личности, знавшие арабский язык: сеньор Реджинальд Шатильонский, барон Бодуэн д’Ибелин, рыцарь Николай из Акры, который вел переговоры о выкупе Людовика Святого из мусульманского плена и др. Но в целом знание арабского языка мало распространено среди крестоносцев.[619] Все им было незнакомо — географические пункты, имена и, конечно, титулы. Хронисты практикуют различные типы перевода титулов, и эти типы выявляют оттенки в отношении к Другому. Один из них заключается в том, что хронист подыскивает какой-то латинский эквивалент для термина, обозначающего титул в мусульманской иерархии. Перевести — значит назвать, дать наименование. В рассказе о Другом наименование есть способ перевода. Так, в хронике Бодри Дейльского упоминается титул «прокуратора, которого они называют эмиром».[620] Об эмире аль-Афдале Гвиберт так и говорит: «предводитель (princeps) вавилонской армии, которого на своем родном языке они называют эмиром (admiravisium)».[621] Стараясь найти соответствующий эквивалент в своем языке для обозначения реалий, хронисты антикизируют их, называя того же эмира «префектом» (так в Риме называли полководцев в Азии) или «прокуратором», как называли в Риме представителей императорской власти в провинции. Гвиберт Ножанский именно так представляет эмира аль-Афдаля: это — «иерусалимский префект, которых на варварском языке называют эмирами».[622] Бодри Дейльский называет эмира «прокуратором». Вот что он пишет о полководце Кербоге: «Итак, он послал своего прокуратора, которого они называют эмиром и который играл главную роль в его делах».[623] Осмысление инаковости, перевод, осуществляется по следующей схеме: титул, называемый у мусульман так-то, соответствует такому-то титулу, называемому у христиан по-латыни так-то. Иногда хронисты, стремясь приблизиться к реальности, еще более удревняют институты мусульманского мира. Христианские институты сопоставляются с мусульманскими постольку, поскольку те сопоставимы с античными. Вообще в Средние века порядки и обычаев других народов становились понятными постольку, поскольку они рассматривались в связи с аналогичными обычаями, существовавшими в древности. Гвиберт Ножанский сравнивает мусульманские институты, например, с древнеперсидскими — и говорит о «двенадцати знатнейших, которых на халдейском языке называют сатрапами, а по их, по-варварски, эмирами».[624] Таким образом, хронисты прибегают к риторической фигуре сравнения. В этом случае мы имеем дело с другой схемой, в которой три элемента: А—>В, как В—>С. Мусульмане оказываются варварами не только по отношению к франкам, но и по отношению к древним. В этих пассажах хроники актуализируется известная со времен античности оппозиция варварство — цивилизация, на которую в Средневековье обычно накладывалась более присущая культурному сознанию этой эпохи оппозиция «язычество — христианство». Но в нашем случае в понятии «цивилизация» объединяется не только христианство, но и античность. Появляются разные оттенки в отношении к Другому: различие между христианами и древними халдеями менее глубоко, чем между христианами и мусульманами, инаковость которых познается лишь на фоне сравнения франков с древними персами. Мусульмане, стало быть, отличаются от античных язычников.[625] Второй в этой риторической фигуре элемент (В) отсылает к «разделяемому» обществом знанию (savoir partagé), символической традиции средневековья. Знание античной традиции средневековой публикой подразумевалось.[626] Хронисты, сравнивая свои институты с древними традициями, находят подходящий для данного случая прямой эквивалент для обозначения титулов мусульманской иерархии на своем языке и таким образом осмысляют различие между франками и мусульманами. Наличие определенного термина, обозначающего мусульманский институт, подразумевает существование соответствующего института в христианской традиции. Таким образом, пробелов, «лакун» в таблице соответствий между христианским и мусульманским миром, с точки зрения многих хронистов, нет.[627] Во всяком случае, культурные лакуны отсутствуют. Описанный способ перевода хронистами мусульманских титулов можно было бы определить как «называние». Перевод служит лишь для названия, обозначения, он не является средством коммуникации. Хрониста интересует не то, что этот титул обозначал в политической иерархии мусульман, а то, какому латинскому эквиваленту он соответствует. Даже рисуя политическую иерархию совершенно идентичной христианской, хронисты тем не менее отмечают различие между христианскими и мусульманскими титулами. Они подошли к проблеме различия, инаковости мусульманского мира. По существу, хронисты описывают чужую культуру по принципу метонимии. Инаковость имени (nomen), названия есть, конечно, метонимия инаковости чужой культуры. Но эта инаковость отражается лишь в ином имени, названии, к тому же воспринимаемом ими как варварское. На самом деле, признавая различие между наименованиями титулов, они отказываются признать чужой язык, называя его варварским.[628] Потому можно говорить, что для хронистов различие между мусульманской и христианской иерархиями лишь номинально (от nomen — имя). Перевод, «называние» — та риторическая фигура, которая заставляет читателя поверить в то, что рассказывает хронист, она создает известный «эффект реальности».

Следует отметить, что в некоторых хрониках титул «эмира» вообще не переводится и не объясняется. Хронисты просто приводят искаженное арабское название — «ammirabilis», «ammiratus». Риторическая фигура перевода отсутствует. Что это означает? Если хронисты не используют эту фигуру «называния» для описания титула эмира, означает ли это, что титул не имеет для них смысла? Скорее, наоборот, непереводимость есть одно из проявлений инаковости. То, что не поддается переводу, не лишено, однако, статуса правдоподобия. Непереводимость усиливает ценность свидетельства рассказчика и создает у читателя «эффект реальности». Оказывается, что мусульманские реалии невозможно перевести, лишь чужой язык способен его передать. Это уже другой уровень осознания различия между франками и мусульманами. Титул эмира передается экзотическим термином «ammiratus», «ammirabilis» (возможно, аллюзия на слово mirari — удивляться). Так возникает языковая лакуна.[629] Описывая мусульманский мир, хронисты обычно отсылают к средневековой культурной традиции, разделяемой рассказчиком и адресатом. Если в этой традиции они не видят соответствующего института, — т. е., видимо, речь идет о «культурной лакуне», — то не находят и подходящего термина для его описания.

Как известно, уже в «шансон де жест» обрисована политическая иерархия мусульманского мира. Западноевропейская феодальная иерархия накладывается на мусульманскую политическую организацию: поэты обнаруживают в мусульманском мире баронов, графов, виконтов и пр.[630] В частности, эмиры в песнях отождествляются с держателями различных феодальных титулов — сеньорами, баронами, королями.[631] В «Песни о Роланде» эмир Марсилий назван королем, и от него зависят графы, виконты и пр., нередко изображается совет баронов. В повествовании поэтов о мусульманском мире мы наблюдаем игру симметрии. Другой мир рисуется по аналогии: на него проецируются своя иерархия. Строго говоря, инаковость мусульманского мира игнорируется. В этом смысле поэты полностью игнорируют различие между мусульманской и христианской иерархиями. Хронисты как будто идут несколько дальше, воспринимая политическую организацию мусульманского мира как нечто иное, экзотическое. Но все же иногда и они, подобно поэтам, отождествляют мусульманскую иерархию с христианской. Так, в хрониках, как и в песнях, среди иерархов выделяются двенадцать лучших эмиров (proceres) наподобие двенадцати пэров феодальной Франции. Своя сетка понятий накладывается на мусульманскую иерархию. Бодри Дейльский рассказывает о сражении под Антиохией, в котором «были убиты двенадцать знаменитых и знатнейших предводителей из войск турецких, которых называют эмиры»[632]. То же сообщают Альберт Аахенский и Роберт Монах, рассказывая о гибели в этом военном конфликте Шамс-ад-даула и вместе с ним двенадцать эмиров, высланных везиром аль-Афдалем.[633] В рассказах хронистов о двенадцати эмирах имплицитно присутствует христианская модель — двенадцать пэров Франции, о которых рассказывают «шансон де жест». В «Песне о Роланде» говорится о двенадцати сарацинских пэрах;[634] племянник короля Марсилия просит пригласить «двенадцать из его баронов», чтобы победить двенадцать пэров Франции.[635] Конечно, число двенадцать не случайно, так как еще в Библии оно было наделено символическим символом. Как видим, несмотря на использование фигуры сравнения, хронисты возвращаются и к тем нарративным приемам, которые использовались для создания образа Другого в старофранцузском героическом эпосе. То же происходит и при описании иерархических отношений между держателями титулов, которые описываются на манер западноевропейских вассальных.

Именно так изображаются, например, взаимоотношения между атабеком Мосула Кербогой и эмирами, в ведении которых находятся крепости и замки.[636] В одной из хроник описывается акт передачи крепости эмиру, «верность, храбрость и преданность» которого господину специально отмечается.[637] В другом случае Кербога также передает за верную службу крепость своему воину, произнося при этом почти те же слова, что и в христианском обряде принесения оммажа: «Я желаю, — говорит он, — чтобы ты принес мне клятву верности и стал служить за этот замок».[638] Хронисты проецируют присущие их культуре представления об иерархии на мусульманский мир. Это тот же прием, к которому прибегают и авторы «шансон де жест».[639] Для поэтов мусульмане живут в феодальной системе западного типа. В героической песне «Фьерабрас» Балиан, являющийся эмиром («amirans») Египта,[640] осуществляет свою власть над пятнадцатью королями; в «Песне о Роланде» Балиган, являясь эмиром Вавилона (т. е. Каира), «держит под своей рукой» мусульманских правителей, в том числе короля Марсилия.[641] У хронистов такой путаницы в представлениях о иерархии нет, рисуемая ими картина более адекватна. Отмечая, что мусульманская иерархия осмысляется хронистами по аналогии с западноевропейской и отождествляется с ней, мы не можем не заметить, что в таком изображении есть не только доля вымысла, но и отражение реалий. В частности, реконструируемые хронистами иерархические отношения между атабеком и эмиром весьма близки действительным — ведь эмиры признавали власть сельджукских султанов и их наместников — атабеков, и действительно при сельджуках в силу существования института икта военачальники получали целые владения в свое ведение, являясь фактически их правителями.[642] Как видим, в изображении мусульманской иерархии грань между реальным и воображаемым миром очень зыбка. Вместе с тем мы можем оценить, насколько глубоко сознание может проникнуть в реальность.

В сочинениях хронистов часто говорится о конфликтах между «вавилонским императором» и «персидским королем», упоминается «Вавилонская империя». Попытаемся разобраться в этой фантастической политической иерархии и титулатуре. Обратим внимание на то, что хронисты почему-то называют турков «парфянами» и «персами»,[643] а завоеванные сельджуками территории — «персидскими царствами».[644] В то же время столица фатимидского Египта — Каир — именуется в их сочинениях Вавилоном,[645] и потому халиф Египта или его везир называется «вавилонским королем», «вавилонским императором», а фатимидский халифат — «вавилонским царством», «вавилонской империей». Эккехард прямо говорит в своей хронике, что крестоносцам предстояло воевать «против царств персов и вавилонян».[646] Как интерпретировать эти странные сообщения хронистов? Все дело в том, что хронисты постоянно налагают античные сведения на современную им политическую и этническую карту. Так, конфликт египтян, Фатимидов, с одной стороны, и сельджуков — сторонников Аббасидов, с другой стороны, под пером хронистов утрачивает реальные черты и превращается в конфликт Древнего Вавилона и персов, завоевавших ассиро-вавилонское государство, при этом турки-сельджуки отождествляются с персами, а египтяне — с древними вавилонянами или ассирийцами. Вот что сообщает об этом Гвиберт Ножанский: «Среди всех государств Востока Вавилонская империя была со времен античности самой могущественной и подчинила себе большое число других государств. Но государство парфян, которых мы вследствие испорченности языка называем турками (attamen Parhorum regnum quos Turcos corrupto nomine vocitamus), превосходит его, не по протяженности территории, но по военному таланту, рыцарским свойствам и силе духа, отличающих его жителей».[647] Более воинственные парфяне покорили ассирийцев и отобрали у Вавилонского царства многочисленные территории.[648] Во главе же победившего государства парфян, или персов, стоит «персидский король» (rex Persidis), который рассматривается хронистами как глава светской власти у сельджуков. Он назван «великим и могущественнейшим».[649] Никто из хронистов не называет прямо султана Беркиярука, но имеется в виду, конечно, он — представитель высшей светской власти у сельджуков, отождествляемый хронистами с «персами» или «парфянами». Именно постольку, поскольку он завоевал большую часть бывшей Вавилонской империи, сельджукский султан нередко именуется «персидским королем Вавилонии»;[650] по принципу метонимии — имя страны переносится на имя завоевателя, и сельджукский султан принимает имя завоеванной им державы.

Хронистам хорошо известен титул султана (султан — значит «власть», «могущество»), и в своих сочинениях они рассказывают о его роли в мусульманском мире. Они осведомлены намного лучше, чем авторы героических песен. Например, в «Песни о Роланде» вообще об институте султанатства не упоминается. В других песнях титул султана воспринимается как имя собственное.[651] Поэты нечетко представляют себе размеры его власти. В «Песни об Аспремон» султан Одекен является вассалом короля Африки Аголана.[652] Представления о западноевропейской иерархии проецируются на мусульманский мир, и в песнях нередко описываются инсигнии султана — скипетр, мантия, кольцо, знамя и пр., как если бы он был западноевропейским государем.[653] В общем, в изображение статуса султана они привносят немало вымысла. Иное дело хронисты — они намного отчетливее представляют себе политическую иерархию. Они осознают, что султан — высший представитель светской власти в мусульманском мире. Часто понятия «султан» (soltanus) и «персидский король» (rex Persidis) перекрывают друг друга, обозначая одно и то же. Так, Фульхерий Шартрский поясняет: «ведь султан — персидский король».[654] Для Рауля Канского султан — тот, кто владеет всем персидским царством.[655] Хронист говорит о том, что он во главе всех знатнейших и старших в персидском царстве[656] (т. е. эмиров), ведь как раз так — «poceres» — называются в хрониках эмиры. Он также называется «сильнейшим воином», и в нем видят «спасение и великий почет» все «лучшие воины Хорасана».[657] Говорится также о том, что он «скипетроносный султан (здесь аллюзия на инсигнии, которые описываются также поэтами. — С. Л.) и великий государь над всеми королями и государями восточной стороны».[658] Хронисты подчеркивают именно военный аспект власти султана. В их изображении она весьма велика, и это соответствует действительности, так как именно благодаря сельджукам идея султанской (т. е. светской) власти, отделенной от власти имама (религиозной), получила дальнейшее развитие в мусульманском мире, и султан стал реальным носителем огромной власти.

Хронисты рисуют и те иерархические отношения, которые устанавливаются между «персидским королем» и его подчиненными. Среди них прежде всего упоминается Кербога — атабек Мосула, который хронистами чаще всего называется «правителем» (princeps). Как известно, титул атабека (буквально «отец государя») в сельджукской империи давался опекуну и воспитателю малолетнего наследника власти; часто правители погибали в боях, и атабек становился регентом при наследнике и нередко свергал его. В хрониках Кербога фигурирует как princeps, magister и ни разу не называется атабеком. Незнакомая титулатура не усваивается хронистом, и иногда он даже прилагает к мусульманской иерархии известные ему реалии каролингского времени, называя Кербогу… «майордомом» («major domus»),[659] с другой стороны, он называет его «приятелем (персидского короля. — С. Л.) и первым при королевском дворе и вторым после короля в Хорасанском королевстве».[660] Хотя титул атабека прямо не называется, но суть отношений между султаном и атабеком отражена довольно верно. Интересно, что Беркиярук по имени не упоминается, а менее значительная фигура — Кербога — оказывается в центре внимания, особенно благодаря эпосу.[661] Верно отмечают хронисты и то обстоятельство, что Кербога был «начальником армии персидского короля»,[662] так как атабеки действительно были, как правило, командующими крупных армий, и эти должности им делегировали султаны. По словам хронистов, он является самым главным и могущественным военачальником: в его распоряжении самые богатые материальные ресурсы и вооружение — обозы с продовольствием, палатки, военное снаряжение, пешие и конные войска. Перед ним, пишет Альберт Аахенский, все прочие военные вожди и преклонялись, почитали как бога и слушали его как своего предводителя и наставника.[663] Отношения между «персидским королем» (султаном) и прочими иерархами изображаются на манер западноевропейских вассальных — так, правитель Антиохии Яги-Сиан — «из знатного рода и друг султана» — владеет городами и землями, переданными ему султаном, и несет за это военную службу. Проигравший христианам сражение Яги-Сиан готов передать «королю Хорасана» свои земли и служить, «тебе подчинившись и став твоим другом, владея как пожалованным от тебя даром городом и землями».[664]

Как глава светской власти он постоянно упоминается рядом с «папой» мусульман — багдадским халифом.[665] Хорасан — резиденция халифа и «персидского короля» (т. е. султана) — в хрониках изображается как фантастическая провинция, где находится нерв власти сельджуков.[666] Что же это за провинция? По Гвиберту, она расположена в прилегающих к Кавказу регионах,[667] и такое ее название неверно — оно искажено простецами. Там же хронисты помещают и таинственный город Саммартан (Sammarthan).[668] Хорасан — самая удаленная область, находящаяся в орбите влияния сельджуков. У Альберта Аахенского королевство Хорасан (Corrozana) — земля, окруженная горами и болотами. Его столица — Багдад.[669] В Хорасан тянутся все нити политической власти сельджуков. Именно туда отправляются послы за советом и военной помощью у султана и халифа и оттуда подходят подкрепления.[670] В случае поражения мусульмане бегут в эту провинцию.[671] Они все время боятся того, что христиане выдворят их с их территорий за пределы Хорасана.[672] Туда же уводят христианских пленников.[673] Все эти рассказы — плод фантазии хронистов. Примечательно, что этот регион в фантастически искаженном виде описан уже в «шансон де жест».[674] Но что реально представлял собой Хорасан в эту эпоху? Как известно, эта провинция средневековой Персии, обнимавшая главным образом северо-восток современного Ирана, была завоевана в XI в. сельджуками вместе с той частью Средней Азии, в которую были включены и территории бывшего Парфянского царства. Она часто играла большую роль в политике ислама. При Альп-Арслане (1063–1072) и Малик-шахе (1072–1092) многие представители сельджукской администрации происходили из Хорасана. Во времена Первого крестового похода младший брат Беркиярука Санджар правил в Хорасане относительно независимо, и эта провинция не играла значительной роли в сельджукской политике. Но в воображении хронистов крестового похода она наделялась фантастическими чертами. Возможно, это объясняется не только той важной политической ролью, которую на разных этапах истории мусульманского мира играл Иран, но и тем, что в средневековой культурной традиции этот топоним был связан со множеством значимых коннотаций, в том числе эсхатологических. Хорасан упоминается в латинских биографиях пророка Мухаммада. По сообщениям Гуго Флери, Геральда Камбрейского, именно там, на родине Хадиджы, пророк начал свою проповедь и впервые объявил о своих идеологических и политических притязаниях. Кроме того, во многих средневековых текстах, у Псевдо-Мефодия, Адсо Дервиенского Хорасан — родина Антихриста. Таким образом, в представлениях хронистов эта провинция была связана с жизнью и деятельностью Мухаммада и являлась сферой проявления инфернальных сил. Неясно, когда именно Хорасан стал отождествляться с центром политической власти турок-сельджуков, но в эпоху Первого крестового похода именно эта провинция воплощает для хронистов высшую политическую власть в мусульманском мире, а «король Хорасана» рассматривается как ее главный представитель.[675]

Халиф и султан, резиденция которых находится в Хорасане, постоянно упоминаются рядом, и читателю дают понять, что между ними установились тесные политические отношения. Именно им отправляет свои письма с рассказами о предстоящих победах атабек Мосула Кербога. Эти письма, по словам Кербоги, «должны быть прочитаны в Хорасане», «королю нашему господину султану» и «халифу нашему апостолическому».[676] Попытаемся разобраться в этой иерархии и рассмотреть, как, с помощью каких нарративных приемов хронисты рисуют отношения между главой религиозного мира и представителем высшей власти мусульманского мира.

Рассказывая о роли и функциях халифа в мусульманском мире, хронисты имеют возможность опереться на средневековую символическую традицию, в частности, литературную. Титул халифа упоминается уже в «Песне о Роланде»,[677] но лишь как очень общее и не вполне ясное по сути обозначение правителя. Халиф в изображении поэтов, как правило, подвластен султану. В «Песне о Роланде» он фактически является вассалом (fidelis) короля Марсилия.[678] Его называют «альгалифом» (возможно, от латинского fidelis). Поэты рисуют его исключительно как спиритуального главу мусульманского мира. Так оно и было в самом деле, так как в Багдаде аббасидский халиф лишен власти султаном, а в Каире фатимидский халиф — везирем. В изображении поэтами такого статуса халифа есть элемент правдоподобия, но при этом собственный его статус весьма неопределенный.

Хронисты Первого крестового похода имеют более четкое представление о халифе. Багдадского халифа они сравнивают с папой римским и даже называют его «апостолическим халифом».[679] Мусульмане, как считают христианские авторы, именуют халифа «нашим папой»,[680] «папой турецким»[681] или «религиозным папой, халифом нашим».[682] Мусульманская иерархия изображается по принципу аналогии, наподобие западноевропейской. Гвиберт Ножанский выражает свое удивление по поводу того, что мусульмане «на наш манер», как он говорит, имеют «даже своего папу».[683] Хронисты прямо ссылаются на свои традиции и поражаются тому, что и у мусульман так же, «как и у нас». При изображении мусульманского мира хронисты прибегают к риторической фигуре сравнения: это средство объединить мир, о котором рассказывают, с миром рассказчика.[684] Она устанавливает черты сходства и различия между «здесь» и «там», А и В. Чтобы фигура сравнения к чему-то привела, необходимо, чтобы второй элемент сравнения относился к коллективному знанию тех, к кому рассказчик обращается. В рассказе о халифах хронисты Первого крестового похода отсылают читателя к западноевропейской действительности, в которой мог быть обнаружен прямой эквивалент описываемому явлению. Приемы сравнения, которые часто встречаются в рассказах о нравах, обычаях и пр.,[685] указывают не только на черты сходства, но и различия. Удалось ли хронистам выявить специфику статуса халифа? Представляют ли они характер его власти и его функции?

Хронисты Первого крестового похода не всегда четко различают между фатимидским и багдадским халифами. Но зато им известно о напряженных отношениях между Фатимидами и Аббасидами, и именно поэтому они не удивляются тому, что египетский везир аль-Афдаль предлагает христианам свою помощь в борьбе против турков-сельджуков.[686] Раймунд Ажильский вскользь отмечает, что египтяне «почитают Али, которого чтит сам фатимидский халиф, так как он из его рода».[687] Но чаще все же хронисты говорят именно о «папе турецком», и скорее всего речь идет о халифе Аббасидов. По словам хронистов, папа мусульман руководит всеми ошибками (т. е. неверными действиями) своего народа и несет за это полную ответственность. Кроме того, согласно представлениям хронистов, именно у «апостолического халифа» военачальники и правители получают благословение на джихад — борьбу против неверных. Хронисты неоднократно упоминают о том, что именно «папа турецкий» дает «право убивать» христиан, и именно у него они просят разрешение на это отправляясь в военный поход.[688] Так рисуется хронистами полнота власти аббасидского халифа. В той степени, в которой халиф как религиозный глава мусульманской общины следил за выполнением установлений Корана и заветов Мухаммада, он действительно отвечал и за борьбу против неверных. Потому в картине, рисуемой хронистами, немало реальных деталей.

В заключение отметим, что сравнение хронистами Первого крестового похода института халифата с институтом папства в Западной Европе не лишено основания — ибо халиф в мусульманском мире выполнял примерно ту же роль, что и папа, а в параллель власти султана можно поставить власть средневековых европейских монархов. Примечательно, что в наши дни некоторые историки сопоставляют взаимоотношения между халифами и султанами с теми, что существовали в Западной Европе между папами римскими, с одной стороны, и императорами германскими и королями французскими — с другой. Так, В. В. Бартольд писал, что как в Западной Европе на христианский мир еще долгое время после падения Римской империи смотрели как на одно целое, в котором первое место принадлежит папе, второе — германскому императоре и т. д., так и в мусульманском мире политическое распадение рассматривалось как случайный факт; и верующие обращали внимание не на Аббасидов, а на восточные области Персии, где был создан идеал союза Церкви и государства.[689] Таким образом, картина, рисуемая хронистами, не выглядит столь уж фантастичной.

Подытоживая, мы можем сказать, что хронистам неплохо известна и политическая карта, и политическая иерархия мусульманского Востока. Они верно подмечают политическую раздробленность мусульманского мира, ориентируются в политической системе мусульманского Востока, отмечая роль султана (так называемого «султана» или «короля персидского» или «короля Хорасана») как главы светской власти и роль халифа как главы религиозной. Следует особо отметить, что именно в описании политических реалий наиболее четко проявляется влияние античной традиции на средневековую хронографию. Хронисты постоянно антикизируют политическую реальность Востока с тем, чтобы лучше ее понять. Потому возникают известные им из античной истории институты (такие, как персидские сатрапы), потому турки оказываются парфянами, древними персами. Описывая титулатуру мусульман, они используют фигуры сравнения и перевода, изображая мусульманский мир симметричным христианскому. Рассказывая о политической иерархии мусульманского Востока, они преломляют свой опыт сквозь призму их прежних знаний об античной истории, литературной традиции и их представлении о своей иерархии. Они не могут помыслить политическую структуру мусульманского мира иначе, чем в терминах, унаследованных ими от их собственной культурной традиции.

I.7. «Чудеса Востока» в хрониках Первого крестового похода

В описаниях хронистами мусульманского Востока большое место занимают рассказы о чудесах. Это и понятно.[690]

Чудеса — неизменный элемент рассказа путешественника, повествования о Другом.[691] Такой рассказ ожидает от автора читатель — адресат трактата о путешествии или хроники. Присутствие слова «чудеса» (mirabilia) — знак инаковости; это слово обозначает различие.[692] И потому включение в ткань повествования сообщений о чудесах — одна из процедур риторики инаковости. Сам термин «mirabilia» происходит от слова «mirari» — удивляться — и удерживает этот смысл — удивление, вкус к новому и необычному. Число чудес увеличивается по мере удаления от центра христианской ойкумены. И потому совершенно естественно встретить их на Ближнем Востоке, представшем взору крестоносцев во время крестовых походов.[693] Такие нарративные элементы, как сообщения о чудесах, придают рассказу хрониста правдоподобие и внушают доверие к автору. Вообще mirabilia — то, что является достойным рассказа (dignum narratione).[694] Создается впечатление, что в средневековой хронографии действует следующее допущение: там, в Другом мире, должны существовать вызывающие удивление чудеса — mirabilia.

В сущности, в средневековой ментальности не существовало такого понятия, которое бы точно соответствовало тому, что мы сейчас называем чудом. Средневековые люди под чудесами подразумевали скорее систематизированное собрание чудесных вещей (одно из популярных в Средневековье произведений о чудесах — Юлия Солина — так и называлось — «Собрание чудесных вещей» — «Collectanea rerum mirabilium»). В Средние века существовало целое семантическое поле для обозначения чудесного: окруженные благочестивым ореолом miracula, вызывающие любопытство mirabilia и магия, в том числе зловредная. Чудеса (miracula) рассматривались как необычные («insolitum et arduum») события, в которых проявлялась власть Бога над природой, приостанавливающая естественную причинность; mirabilia — как явления естественные, но недоступные человеческому разуму. Онтологическое различие между miracula и mirabilia было предметом напряженной рефлексии в период классического Средневековья. Эти два понятия в средневековой интерпретации имели общим то, что оба вызывали «admiratio» — т. е. удивление, но miracula состояли во временном прекращении Богом царящего в природе порядка, a mirabilia — происходили от скрытых причин и пробуждали любопытство (curiositas), т. е. желание узнавать новое. Второй термин, очевидно, ближе нашему пониманию чудесного.[695] Эти два вида чудесного сосуществовали в средневековых представлениях. Так, в «шансон де жест» можно выделить чудесное сверхъестественное и другие его виды, функция которых состоит скорее в том, чтобы нравиться и вызывать любопытство.[696] Этимология терминов, обозначающих чудо, также значима. В слове mirabilia (чудеса) есть корень mir (miror, mirari — смотреть), который имплицирует нечто визуальное. Таким образом, рассказы о чудесах зачастую связаны с визуальными образами или визуальными метафорами. Это касается и рассказов хронистов Первого крестового похода.

Описывая мусульманский Восток, хронисты — Фульхерий Шартрский, Жак Витрийский — повествуют о присущих ему чудесах. Для того чтобы создать рассказ о «чудесах Востока» (mirabilia Orienti), средневековые писатели располагают богатейшей средневековой традицией изображения экзотического Востока. Образы и мотивы таких рассказов они черпали из культурного наследия прошлого. Огромное влияние на них оказывали, с одной стороны, античные (греко-латинские) «авторитеты», окруженные ореолом научности, а с другой — библейские (иудео-христианские), окруженные благочестивым ореолом.

Свои сообщения о мусульманском мире хронисты пытались согласовать с библейскими топосами, такими, как земной рай, и античными стереотипами вроде рассказов о «чудесах Индии».

Очень часто мусульманские страны рассматриваются хронистами сквозь призму их представлений об Индии, которая занимала особое место в средневековом воображении и отождествлялась с далекими странами, локализованными преимущественно на Востоке. «Чудеса Индии», рассказы об экзотическом Востоке — излюбленный топос всех рассказов путешественников. Эти сюжеты были в основном почерпнуты из сочинений античных авторов: Плиния Старшего, а также писателя III в. н. э. Юлия Солина («Collectanea rerum mirabilium») и обобщены в сочинениях Исидора Севильского.[697] В Средние века популярностью пользовались т. н. «Романы об Александре», в которых описаны завоевательные походы Александра Македонского и увиденные им в Индии чудеса. В таких рассказах о «чудесах Востока» часто перечислялись диковинные народы и экзотические существа, фантастические животные, которые также нередко встречаются в средневековых энциклопедиях и бестиариях в разделах «Об Индии и ее чудесах» («De India et ejus mirabilibus») — у Рабана Мавра, Гонория Августодунского, Винцента из Бовэ, Альберта Великого и т. д. Говоря о чудесах Востока, хронисты вписывают свое повествование в нить традиции, которая была начата греками, рисующими Индию страной чудес, заимствована латинскими авторами и продолжена латинскими энциклопедиями и бестиариями. Индия — собственно, не географическое понятие, а скорее идея чудесной далекой страны. С ней связана мечта о мире богатства и изобилия. В средневековой традиции различали несколько Индий: Средняя включала Эфиопию и прилегающие районы Азии.[698] В связи с этим имела место контаминация Индии и других стран, в частности, Эфиопии и соседних азиатских регионов. Вот почему в хрониках основные стереотипы, связанные с восприятием Индии, проецируются на Ближний Восток. Многие из этих «чудес Востока» наблюдали хронисты крестовых походов в мусульманских странах.

Несколько глав хроники Фульхерия Шартрского посвящены рассказу о чудесах, которые хронист мог наблюдать на Ближнем Востоке.[699] Он описывает экзотических животных, увиденных им в Палестине. Многие из этих пассажей фантастичны и рассчитаны прежде всего на то, чтобы развлечь читателя. «Около Наблуса, — сообщает хронист, — мы все видели какого-то зверя, имени которого никто не знал и не слышал; морда у него козлиная, шея длинногривого ослика, раздвоенные копыта, телячий хвост, а сам размером побольше барана».[700] Хронист ссылается на свой непосредственный опыт; выражения «мы видели», «я видел» достаточно часто встречаются в его хронике. Пассажи о чудесах всегда отсылают к непосредственному опыту, к впечатлениям очевидца. Историк, собственно, и есть очевидец; тот, кто является свидетелем, кто видел.[701] Рассказ хрониста, таким образом, разворачивается между видевшим и наблюдавшим какое-то явление автором и слушающей или читающей публикой. Невидимое для читателя хронист делает видимым благодаря своему рассказу. Автор дает увидеть средневековому читателю то, что ему известно. В своем рассказе об увиденном, о непосредственных реальных впечатлениях хронист опирается преимущественно на культурную традицию.

Характеристика чудес у Фульхерия — главным образом качественная. Как известно из трактатов путешественников, критерием чудесного может быть количество, и для того чтобы рассказать о каком-то необычном феномене в знаках своей культуры, его считают, измеряют, оценивают.[702] Фульхерий Шартрский не случайно говорит об обитающих в Палестине «животных и змеях» (animalia et reptilia) — им «несть числа» (quorum non est numerus).[703] Но у Фульхерия Шартрского чудесное скорее не в количестве, а в качестве. Описываемые им явления вызывают удивление своей необычностью и отличием от привычной фауны Западной Европы. При этом рассказы о реальной фауне смешиваются у него с описанием фантастической. Он предпринимает настоящий экскурс в зоологию, описывая увиденного им гиппопотама,[704] крокодила — «безобразного четвероногого» (malum quadrupes),[705] хамелеона.[706] Наряду с реальными Фульхерий описывает и фантастических существ: химеру,[707] а также разнообразных змей фантастического происхождения — саламандру,[708] василиска, амфисбену и пр. Среди змей выделяются драконы — в частности, обитаемый на Востоке дракон; его яд сосредоточен не в зубах, а в кончике хвоста, которым он ударяет врагов.[709] Из диковинных животных, упомянутых Фульхерием, подробнейшим образом описана мантихора,[710] имеющая «…три ряда зубов, человеческое лицо, зеленые глаза, туловище льва, хвост скорпиона, острое жало, шипящий голос», питающаяся человеческим мясом и обладающая способностью быстро передвигаться в пространстве; а также левкокрота (leucocrota)[711] — животное, похожее одновременно на льва и на оленя, имеющее пасть до ушей, костяные зубы, по скорости превосходящее всех остальных и вдобавок подражающее человеческому голосу. Список диковинных существ, увиденных Фульхерием Шартрским в Палестине, можно было бы продолжить. Все эти описания имеют единственную цель — вызвать удивление читателя.

Опираясь на античную традицию, осмысляя увиденное в духе античных стереотипов, хронист ссылается на Юлия Солина, у которого, по его словам, можно почерпнуть такую же информацию.[712] Увиденное на мусульманском Востоке, говорит писатель, — не менее «дивно и удивительно, чем то, что видел Александр в Индии».[713] Таким образом, новый опыт у Фульхерия Шартрского вписывается в систему традиционного знания. При этом рассказанные им mirabilia он стремится вписать в теологическую традицию: для него все это многообразие природы — «великие чудеса Бога» (tanta Dei magnalia).[714] Позже, в XIII в., такие же описания мы найдем в «Иерусалимской истории» епископа Жака Витрийского, который расскажет о диковинных растениях Палестины,[715] о монстрах и экзотических животных,[716] о различных змеях и драконах[717] — саламандрах, василисках, амфисбенах и пр. Пассажи хроники, посвященные mirabilia Orienti, характерным для Ближнего Востока, не исчерпываются рассказами о монстрах.

Другой распространенный в этнографическом описании топос — земной рай. Это весьма характерный топос рассказов о Другом. В эпоху крестовых походов Эдем искали на Ближнем Востоке. Описания хронистов вписываются в длительно существовавшую в христианской Европе традицию. Средневековые писатели отсылают к библейским топосам подобно тому, как они отсылали к античной традиции, описывая фауну Востока. В Библии упоминается земной рай — это конкретное место, описанное в Ветхом Завете, которое средневековье в соответствии с традицией локализовало на востоке (Быт. II, 8: «И насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке…»). Считалось, что он либо существует там до сих пор, либо исчез во времена Великого Потопа. В божественное намерение входило и то, чтобы после грехопадения людям невозможно было проникнуть в земной рай. Средневековые люди полагали, что там до сих пор обитают праведники, взятые живыми на небеса, — Енох и Илия. В Книге Бытия (2, 10–15) дается конкретное описание Эдема — там много воды, первоисточник, из которого текут четыре реки — Геон, Фисон, Тигр и Евфрат, много драгоценных камней — золото, оникс и т. д. Там находятся также два дерева — древо знания и древо жизни и пр. В библейских источниках упоминались некоторые топосы, которые средневековые авторы пытались обнаружить в действительности. Потому для средневекового образа мышления характерно не только поиск стереотипов в действительности и соотнесение всего с традицией, но и поиск реалий в традиции. Неслучайно и хронисты крестовых походов пытались отыскать земной рай на Ближнем Востоке. Это важный топос чудесного, связанный с восприятием мусульманского Востока. Об Эдеме, увиденном им на Востоке, сообщает хронист Фульхерий Шартрский: «Можно раз увидеть, но никогда не увидеть вновь, как эта река Геон, которая, как говорят, вместе с тремя другими выходит из Рая, видимо, вновь возвращается, и с восточной стороны от нее находится Красное море, а с западной, куда она впадает, наше море…».[718]

В другом пассаже своей хроники он рассказывает о Красном и Средиземном морях, по берегам которых располагаются разные страны — Нумидия, Эфиопия, Египет, а вокруг протекает райская река — Нил.[719] Такие сообщения являются обычным топосом латинской хронографии и отсылают к известной в Средневековье традиции. Рассказы о mirabilia Orienti и о земном рае — важный нарративный элемент хроник крестовых походов.

Образ Другого всегда связан с рассказами о чудесах, и это в полной мере касается христианских представлений о мусульманах.[720] Далекие от того, чтобы представить все эти сообщения как легендарные, хронисты, напротив, стремятся придать им вид подлинности. Средневековые писатели не склонны воспринять реальность Другого на основе непосредственных наблюдений. Они говорят о своем опыте очевидцев, описывают то, что они якобы увидели, и при этом заставляют читателя увидеть то, что им обоим — адресату и адресанту, давно известно, хорошо знакомо. Смысл описания состоит в том, чтобы предоставить читателю возможность видеть и узнать. Баснословные рассказы, цель которых вызвать удивление и развлечь читателя, подставляются на место реальности. Таким изображается в хрониках мусульманский Восток и так создается эффект инаковости.

I.8. Интеллектуальный портрет мусульман

Восприятие мусульманского Востока как мира чудес связано еще и с представлениями о Востоке как мире знания. Хронисты часто рассказывают об интеллектуальных качествах сарацин. Некоторые из этих качеств рассматриваются как присущие мусульманам и составляющие часть их идентичности, другие отсутствуют у них, и это отсутствие подчеркивается в негативной манере. Все, что сообщается о действиях и высказываниях мусульман, отсылает к определенной символической традиции, знакомой автору и его читателю, адресату и адресанту. Важнейшим элементом этой символической традиции, как уже говорилось, был старофранцузский героический эпос.

Интеллектуальный портрет мусульман имеет много граней. В хрониках Первого крестового похода мусульмане изображаются прежде всего магами и чародеями, занимающимися астрологией, магией и предсказывающими будущее по звездам. Так, мать атабека Мосула Кербоги представляется искушенной в астрологии и магии старой мудрой колдуньей, погруженной в чтение языческих фолиантов, на основании которых она предсказывает поражение мусульман и их порабощение христианами. Все ее речи окрашены языческим фатализмом, она вещает в духе античных язычников, наподобие Сивиллы. В хрониках приводятся бесчисленные воображаемые диалоги между Кербогой и его матерью. Введение этих диалогов и прямой речи в ткань повествования — элемент нарративной стратегии хронистов, цель которых — придать своим рассказам ореол подлинности. В ряде хроник — Гвиберта Ножанского, Анонима, Тудебода, Роберта Монаха и др. — мать Кербоги сообщает, что в языческих писаниях и священных книгах еще сто лет назад был предвосхищен и приход крестоносцев, и покорение ими мусульман, и основание новых христианских государств. «Сын дражайший, — обращаясь к Кербоге, говорит вещая старуха в хронике Анонима, — вот уже более ста лет тому назад в рукописях и сочинениях языческих было обнаружено, что народ христианский… над нами одержит победу и воцарится над язычниками, и народ наш им покорится…».[721] Единственное, чего не знает прорицательница, — «каким образом и через сколь долгое время это свершится».[722] В священных книгах сарацин, по словам Гвиберта Ножанского, содержится не только предсказание о приходе крестоносцев и завоевании ими подвластных мусульманам территориях, но и о том, что впоследствии христиане будут изгнаны из Палестины. Так, мать Кербоги заявляет: «Однако эти небесные явления дали нам ясное подтверждение того, что те же самые люди, которые по воле небес одержат победу над нашим народом и выдворят нас с нашей родины, будут в конце концов нами побеждены и по правилам войны выдворены из стран, которые они у нас захватили».[723] Свои пророчества прорицательница сверяет с наблюдениями магов и астрологов, которых призывает на помощь. Мать Кербоги удостоверилась в правильности этих предсказаний, изучив расположение семи планет и двенадцати знаков зодиака. Кроме того, наблюдения над небесными светилами были согласованы с гаданиями по внутренностям животных. В изображении средневековых писателей сарацины, подобно древним халдеям, занимаются прорицаниями такого рода.[724] Гвиберт Ножанский говорит о существовании целой языческой «секты», посвящающей свое время занятиям астрологией и магией: они регулярно собираются на свои собрания и «созывают старых оракулов» своей секты, на собраниях они читают отрывки из священных книг и обсуждают свои наблюдения над движением небесных светил.[725] Хронисты показывают, что гаданиями и прорицаниями, астрологией и магией занимаются не только отдельные представители мусульманской элиты, но и вообще многие сарацины. Примечательный рассказ находим в хронике Гвиберта Ножанского. Он познакомился с каким-то старым «язычником» (paganus), у которого гостил и вел с ним длительные беседы. Тот поведал ему, что он и его собратья по вере занимаются предсказаниями и гадают по звездам. При этом он также подтверждает прорицания матери Кербоги. «Мы наблюдали, — говорит он, — некие знаки в движении звезд, которые предвещали приход христианского войска».[726] В хрониках Первого крестового похода сарацины изображаются приверженцами астрологического фатализма. По их представлениям, звезды определяют участь людей, и иноверцы гадают по небесным светилам с целью узнать будущее. Соответствовал ли такой их образ действительности?

Как известно, астрономическая наука на самом деле была у арабов на весьма высоком уровне. Арабский мир был тем мостиком, по которому античные астрономические знания, прежде всего греческие, перешли с Востока на Запад.[727] Благодаря «мусульманскому ренессансу»,[728] заимствованиям из античности арабская астрологическая традиция вобрала в себя и достижения вавилонской математики и астрономии, которые стали достоянием греческой культуры еще в эллинистический период.[729] Вавилонская астрология, гороскопы и прорицания действительно были широко распространены в арабском мире.[730] Мусульмане не случайно изображаются как древние халдеи — звездочеты, изучающие небесные светила. Представления об иноверцах в фантастически преображенном виде отражают реальную ситуацию в мире знания. Так что образ сарацин в определенной степени соответствует действительности.

Но рассказ вещей колдуньи может быть интерпретирован не только как искаженное отражение реальности, но и как отражение присущих христианской традиции культурных стереотипов. Возможно, перед мысленным взором хронистов, сочинявших небылицы о предсказаниях матери Кербоги, был библейский рассказ из Книги Царств о знаменитой пророчице, волшебнице из Аэндора, к которой обратился Саул накануне сражения с филистимлянами (I Цар. 28, 7-20). Быть может, писатели ориентировались и на другие библейские топосы. Мать Кербоги не случайно ссылается на какие-то священные книги. Более точный рассказ о них мы находим у Рауля Канского. В его хронике говорится о каком-то письме императора Алексея Комнина рыцарю Боэмунду, в котором византийский василевс обращается к крестоносцам с просьбой оказать помощь в борьбе против турок. По словам хрониста, Алексей пишет Боэмунду в том числе следующие строки: «Даже мусульманские гадатели предсказывают твою победу».[731] В известном рассказе о посольстве к константинопольскому двору епископа Кремоны Лиутпранда (IX в.) также есть намек на какое-то существовавшее в средневековых представлениях пророчество: «греки и сарацины…, — пишет он, — имеют книги, которые они называют… „видениями Даниила“. В этих сочинениях они сообщили о том, сколько лет будет жить каждый государь, и о тех замечательных событиях, которые произойдут во время их правления».[732] Что же это за пророчества, которые, по мнению хронистов Первого крестового похода, были хорошо известны у мусульман, а по мнению лангобарда Лиутпранда из Кремоны, — не только у мусульман, но и у греков. Остроумную догадку высказал некогда в своей статье бельгийский историк А. Глезнер. Он идентифицировал упоминавшиеся в хрониках «видения» с видениями пророка Даниила (Дан. 9, 27), в которых архангел Гавриил сообщил ему о падении империи Вавилона, крахе мидян, персов и греков и приходе царства Всевышнего — в данном случае крестоносцев.[733] Возможно, эта библейская традиция подразумевалась хронистами в их рассказах о вещей колдунье. Итак, хронисты Первого крестового похода моделируют образ сарацин с помощью библейских стереотипов. При этом, как и во многих других случаях, этот образ мусульман имеет эсхатологическую и апокалиптическую окраску — приход крестоносцев предваряет конец света, поскольку конфликт мусульман и христиан осмысляется в эсхатологическом свете как предвосхищение последней битвы, которая должна состояться перед концом света.

Для создания образа мусульман-магов и астрологов важны также античные стереотипы. Сарацины, как сообщают хронисты Первого крестового похода и прежде всего Роберт Монах,[734] гадают по внутренностям животных — наподобие гаруспиков, прорицателей в Древнем Риме, практиковавших такой род предсказаний и толковавших явления природы, считавшиеся чудесными. Античная традиция была весьма значимой для средневековых хронистов. Интеллектуальный портрет мусульман стилизуется в духе этой традиции, и мусульмане изображаются как античные язычники. Говоря об астрологическом искусстве мусульман и осознавая, что оно может показаться читателю необычным и даже «невероятным» («incredibile»),[735] Гвиберт Ножанский стремится вписать его в привычный знакомый контекст и даже наделить его позитивным смыслом: он напоминает, что астрологией занимались и при дворе императора Ираклия — одного из почитаемых христианами государей, и благодаря этому искусству римляне сумели предсказать восстание в Иудее.[736] Таким образом, на сарацин хронисты смотрят сквозь призму средневековых представлений о древних римлянах и византийцах. Лишь ссылаясь на знакомое, привычное, хронисты могут рассказать о необычных занятиях мусульман.

В конструировании интеллектуального портрета иноверцев помимо античных и библейских топосов, возможно, значительную роль играла литературная традиция — в частности, старофранцузский героический эпос. В эпосе — «шансон де жест» королевского цикла и цикла Гийома — мы часто встречаем магов и волшебников, прорицательниц и колдуний, которые гадают по звездам и предсказывают будущее. Сарацины очень часто прорицают, гадают о будущем, вообще в изображении поэтов они не лишены дара ясновидения. Так, в «шансон де жест» «Фук де Канди» («Fouque de Candie»)[737] маг Тьебо читает по звездам о близящемся приходе франков. В «Песне о Гильоме» типичный персонаж такого рода — дама Гибор (Guibourc). Она искусна в волховании и чарах, знает знахарское искусство, умеет изготовлять яды из трав и предсказывает будущее.[738] В «шансон де жест» «Мэне» изображена сарацинская женщина Галиенн — она рисуется настоящей чародейкой и волшебницей, гадает по звездам и предсказывает будущее.[739] Но своего рода прообразом матери Кербоги могла послужить супруга короля Марсилия — персонаж из «Песни о Роланде». Вот как описывает ее поведение поэт. После поражения в Сарагосе король ждет помощи от эмира Вавилона Балигана и надеется с его помощью победить франков.[740] Но супруга Марсилия не верит в победу и, подобно матери Кербоги в хрониках Первого крестового похода, предсказывает сарацинам неудачи.[741] В «Песне о Роланде» она говорит и действует так, как если бы была христианкой. Впоследствии она сдает крепостные башни Карлу Великому, а затем и крестится.[742]

Примечательно, что точно такую же эволюцию претерпевает и мать Кербоги, названная в цикле песен крестового похода Калаброй. В одной из песен этого цикла — «Крещение Корбарана» («La Chrétienté Corbaran»)[743] рассказано о ее обращении в христианство. В другой «шансон де жест» «Детство Годфруа» Калабра по знакам на небесах предсказывает приход в Святую Землю герцога Бульонского и его братьев и завоевание христианами Никеи, Антиохии и Иерусалима.[744] В «шансон де жест» гадают по звездам и занимаются астрологией главным образом сарацинские женщины — они предстают перед читателями ясновидящими колдуньями.

В свете всех выше приведенных примеров из героического эпоса становится более ясным принцип создания образа сарацин в хрониках Первого крестового похода. Помимо античной и библейской, литературная традиция давала хронистам образцы и модели, на которые они ориентировались в своих описаниях мусульманского мира.

О влиянии «шансон де жест» на хроники, о взаимопроникновении литературной и исторической традиций свидетельствует и сравнение отдельных пассажей хроник с «шансон де жест» первого цикла крестовых походов. Рассказы о прорицаниях матери Кербоги, как мы увидим, в хрониках передаются точно в таком же фантастическом виде, как и в героическом эпосе крестовых походов. Взаимное переплетение чисто литературных и часто баснословных мотивов и реальности — общая черта, характерная как для хроник, так и для «шансон де жест». Рассказанный в хрониках эпизод о прорицаниях вещей колдуньи в «шансон де жест» первого цикла крестовых походов приобретает еще более фантастические черты. Мать Кербоги старая Калабра — именно так она именуется в «Антиохийской песне» — встречает своего сына, приведшего пленников из Сивито, и предупреждает его, что для него вступление в конфликт с христианами знаменует начало больших неприятностей.[745] Поэт изображает Калабру старой и сморщенной колдуньей; по его словам, она прекрасно знала все науки, касающиеся вращения Солнца, Луны и звезд. В этом искусстве она превзошла фею Морг и ее братьев Морган, и она одна знала, что ждет ее сына.[746] В «Антиохийской песне» она, как и в хрониках Первого крестового похода, говорит своему сыну о том, что еще сто лет тому назад предки мусульман предсказали, что христианский народ вторгнется в пределы мусульманских государств и завоюет их силой, и предвещает, обращаясь к Кербоге и мусульманским военачальникам, что «если будете с ними сражаться — проявите большое безумие».[747] Таким образом, хронисты и поэты используют одни и те же приемы изображения мусульманского мира и привносят в свое повествование немало вымысла и фантастических деталей.

Интеллектуальный портрет сарацин не лишен фантастических и экзотических черт. Но главная их черта — способность к магии. Они изображаются чародеями и волшебниками.

Интеллект, знания, мудрость сарацин, о которых пишут хронисты Первого крестового похода, чаще всего связаны с магией. Рассказывая об исламе, хронисты стремятся показать, что сарацины способны творить чудеса благодаря своей волшебной власти, но эти чудеса скорее принадлежат царству зла, магическому искусству. Нам уже известно, что в средневековой культурной традиции различались два основных вида чудес — благочестивые miracula, с одной стороны, и mirabilia, в какой-то степени представлявшие собой оппозицию официальному христианству, с другой. Магия, этот вид чудесного, вообще не вписывалась в систему христианского вероучения. Зловредная магия и благочестивое чудо были двумя полюсами в контактах со сверхъестественным. Христианские отцы Церкви, не отрицая способности Сатаны преступать в своих действиях законы природы, предупреждали, что зловредная магия, магические чудеса суть лживые подделки, лишенные характера божественного откровения и благочестивого смысла. Хронисты своим повествованием ясно дают понять читателю — чудесное, связанное с мусульманским миром — это либо mirabilia, либо магия; либо нечто экзотическое, либо нечто зловредное, а значит, в любом случае не вписывающееся в систему христианских ценностей. Сами хронисты проводят четкое различие между miracula как чудесами, окруженными благочестивым ореолом, ниспосылаемыми Господом Богом «сынам Израилевым», и mirabilia как чудесами экзотическими, являющимися характеристикой сарацин.[748] В дискурсе о Другом именно магические и экзотические интеллектуальные занятия мусульман являются одним из критериев их инаковости. Так, Гвиберт Ножанский именно мусульманам приписывает занятия астрологией; да и сама наука о звездах, как полагает хронист, возникла на Востоке — там источник ее происхождения («ubi et originem habuit»), и там она испытала расцвет благодаря сохранившимся магическим преданиям и интересу к ней сарацин.[749] Искусство прорицаний, по мнению Гвиберта Ножанского, связано с магией и также уже давно стало прерогативой «язычников». Вообще мир магического и чудесного связан с миром сарацин[750] — такова мысль хронистов.

Как показывают хронисты, мусульмане достаточно часто прибегают к помощи магов и волшебников, особенно когда им надо решить какой-то важный вопрос, в частности, касающийся ведения боевых действий. Мы уже говорили о предсказаниях матери Кербоги, которая по расположению светил предсказывает исход сражения. Точно так же после сообщения эмиров о победах христиан «король Хорасана» решает начать войну с ними, но предварительно стремится заручиться помощью чародеев, которые должны на основе гаданий предсказать ему судьбу его похода.[751] Мусульманский мир рисуется экзотическим, образ сарацин наделяется фантастическими чертами; но в то же время чужая культура, магические знания сарацин вызывают отвращение. Альберт Аахенский рассказывает о том, как крестоносцы после очередной победы нашли в лагере мусульман «бесчисленное множество табличек», исписанных «отвратительным буквами», в которых якобы были записаны обряды мусульман и «ужасные действия их прорицателей».[752] Все, что сообщают хронисты о мусульманах, для средневекового читателя имело особый смысл: сарацины — другие, они занимаются зловредной магией и прорицаниями, верят в иррациональную переменчивую судьбу, уверены в возможности заглянуть в будущее и повлиять на него посредством магических действий. Мировоззрение сарацин несовместимо с системой христианских ценностей, где все определяется волей единого и всемогущего Бога, божественного Провидения, которому подчинена и судьба человека. В отличие от мусульман, христиане уповают в сражениях и битвах на волю Господа и проявляют смирение.[753]

Интеллектуальный портрет сарацин — важная грань конструируемого в хрониках крестовых походов образа иноверцев. Мусульмане рисуются подчас неразумными и беспечными, не умеющими адаптироваться к новой ситуации. Но главная их черта — их причастность к экзотической восточной традиции, занятия магией и способность к прорицаниям и пророчествам. Создание такого образа сарацин опосредовано различными культурными традициями — античной и библейской, а также литературной. Библейские и античные стереотипы, как и сложившиеся в старофранцузском героическом эпосе топосы, являются элементами нарративной стратегии хронистов, цель которой — создать образ сарацин в духе того символического знания, которое объединяло автора и читателя.

I.9. Военная тактика мусульман глазами хронистов Первого крестового похода

Продолжая далее изучать христианские представления о мусульманах, мы рассмотрим, как хронисты Первого крестового похода воспринимали военную тактику мусульман. Как уже отмечалось, для средневековых писателей мусульмане — прежде всего военные враги, и именно в таком качестве их воспринимают крестоносцы. Изучая представления историков, мы будем интересоваться не только тем, что рассказывали хронисты, но и тем, как они рассказывали.

Не будет преувеличением сказать, что в первых столкновениях крестоносцев с мусульманами именно военная тактика иноверцев поразила их своей экзотикой. Они явно были не подготовлены к необычным военным действиям иноверцев и при встрече с сельджукскими стрелками из лука и арабской пехотой испытали своеобразный культурный шок. Описание непривычных для них военных маневров и вооружения мусульманских воинов занимает немалое место в хрониках Первого крестового похода. В этих рассказах хронистов намечается наиболее резкое расхождение между обычаями христиан и мусульман.

В хрониках, несомненно, есть и реальные детали, но вообще для хронистов описание манеры ведения боя, как и вооружения мусульман, — это также один из способов обозначения их инаковости, и потому черты реальности легко переплетаются в их описаниях с воображаемыми элементами.

Какие нарративные приемы и риторические фигуры они используют для того, чтобы создать образ мусульманского воина? Как рассказывают хронисты о мусульманской манере сражаться? Наиболее общие понятия о ней даны в лапидарной формуле Фульхерия Шартрского, описывающего одну из битв у Никеи в 1097 г.: «Их было триста шестьдесят бойцов, т. е. стрелков из лука. У них в обычае сражаться таким оружием. Все они были всадниками».[754] На самом деле, именно эти черты портрета воина-мусульманина — лук и стрелы как неотъемлемая часть вооружения, искусная езда верхом — чаще всего бросаются в глаза хронистам. Они кажутся им в высшей степени необычными. Это то различие, на котором они сосредоточивают свое внимание. Хронисты часто вторгаются в собственное повествование о сражениях и рассказывают о военном искусстве иноверцев как об «обычае» (mos, consuetudo). О начале одной из битв во время осады Антиохии Фульхерий Шартрский сообщает следующее: «как у них в обычае, они начали… метать стрелы».[755] Таким образом, рассказ хронистов о военном искусстве иноверцев является частью их этнографического описания мусульманского мира. О битве при Антиохии в 1098 г. Тудебод пишет: мусульмане столь часто прибегали к испытанному оружию, что «тучи копий и стрел застилали небо и затмевали свет дня».[756] В сражениях мусульмане издалека выпускают в противника «дождь стрел»[757] и не спешат перейти к открытому поединку, а напротив, стремятся избежать столкновений. Хронисты подчеркивают разительное отличие мусульманской манеры сражаться от христианской. Так, Гвиберт Ножанский говорит: «Нашим же по опыту неизвестна была такая живость в верховой езде и такая поразительная ловкость (mira pernicitas) в умении избегать наших натисков и атак, особенно потому, что наши не имели обыкновение (non soleant) пускать стрелы или же сражаться во время бегства».[758] Изучив военные достижения мусульман, хронист Роберт Монах приходит к выводу: два их основных преимущества — быстрота их лошадей и отравленные стрелы.[759] Хронисты говорят о луке и стрелах как наиболее распространенном оружии у мусульман, а также об их быстрых боевых лошадях.[760] Они постоянно отмечают, что мусульмане были маневренными всадниками.[761] Эти черты рассматриваются как присущие мусульманскими воинам и составляющие часть их идентичности. Образ мусульманского воина — умелого стрелка из лука и искусного всадника — становится общим местом, упоминания об этих качествах переходят из хроники в хронику. Сведения писателей в данном случае совпадают с реальностью — сельджуки на самом деле были преимущественно стрелками и всадниками, причем более маневренными в сравнении с христианскими рыцарями. Не случайно именно эти детали обратили на себя внимание хронистов, подчеркивающих, что все это «у них (мусульман. — С. Л.) в обычае». Эти фигуры речи — «у них так в обычае» («ut mos eorum»), они «имеют обыкновение» («soliti sunt») — косвенные ссылки на те знания о мире, которые разделяли рассказчик и адресат. Как хронист наделяет смыслом эти различия? Все подмеченные хронистами особенности манеры сражаться мусульман могли иметь и символический смысл. У средневекового общества был длительный опыт общения с азиатскими воинами. Раннесредневековая Европа имела столкновение с гуннами, аварами и мадьярами, которые регулярно появлялись на ее горизонте. Эти армии, состоящие из стрелков из лука, пришедших из евразийских степей, в средневековой исторической литературе рисовались как неодолимая сила, подавляющая любое сопротивление, какое могла оказать им «цивилизация» оседлых народов.[762] Античная культурная традиция, которая была весьма влиятельной в средневековой культуре, помогала средневековым авторам классифицировать иные земли и иные народы. В литературной традиции нередко противопоставляются тяжеловооруженные воины и стрелки из лука, и цель такого приема заключается в том, чтобы подчеркнуть оппозицию между цивилизованным и варварским мирами. У древних авторов — Геродота и Ксенофонта — тяжеловооруженные воины, гоплиты, противопоставляются всадниками и стрелкам из лука, кочевым народам, которых греки рассматривали как варваров.[763] Эта традиция изображения степных воинов была весьма влиятельной в средневековой хронографии.

Можно вспомнить и о том, что в Библии сын изгнанной в пустыню Агари — Исмаил, рассматривавшийся в средневековой традиции как прародитель сарацин (иначе называвшихся «агарянами» или «исмаилитами»), — изображается как стрелок из лука (sagittarius): «И Бог был с отроком; и он вырос, и стал жить в пустыне и сделался стрелком из лука» (Быт. 21, 20). Возможно, этот библейский образ был значим для хронистов крестовых походов.

Другую модель осмысления действительности давала средневековая литературная традиция. В старофранцузском эпосе лук и стрелы — примитивное оружие, которое является характеристикой низкого социального статуса. В «шансон де жест», влияние которых на хроники Первого крестового похода было весьма ощутимым, вилланы пользуются примитивным оружием — пращами, луком и стрелами, покрытыми ржавчиной или пришедшими в негодность.[764] Но, конечно, определенную роль могла играть и модель европейской армии. Во Франции, например, лук и стрелы — оборонительное оружие — считалось менее благородным в сравнении с рыцарским мечом.[765] Теперь вернемся к хроникам. Мусульмане изображаются стрелками из лука. Они также применяют весьма несложное и грубое оружие — пращи или даже камни.[766] По существу это способ сказать о военных противниках, что они — варвары. Так, опираясь на коллективное знание, мог интерпретировать средневековый читатель вышеприведенные описания облика мусульманских воинов. Все эти общие места — литературные стереотипы и античные топосы — создавали коннотации, которые не могли не быть известны средневековой аудитории.

Многие детали, вызывавшие особое внимание хронистов, находят соответствие в действительности.[767] Примечательно, что, говоря об армии и военных порядках мусульман, хронисты, например, достаточно строго различают военные методы сельджуков и арабов. Их осведомленность, в частности, проявляется в том, что они изображают турок преимущественно всадниками и стрелками из лука, а арабов и эфиопов — пехотинцами, сражающимися копьями.[768] Описывая момент победы над мусульманами, Рауль Канский с гордостью говорит: «В тот момент уже ни араб копью, ни турок луку не могут доверять».[769]

Хронисты проявляют достаточно тонкое знание деталей вооружения мусульман. Они даже замечают различия между щитом христианского рыцаря (scutum) — большого размера прямоугольной формы — и серповидным щитом мусульманина (pelta).[770] Рауль Канский в своей хронике подробно излагает различия между тем и другим.[771] Фульхерий Шартрский также обращает внимание на то, что и у воинов египетской армии — эфиопов — щит отличался от щита христианского воина и имел овальную форму.[772] Овальный щит ancilia или серповидный щит турка в описании вооружения воинов-мусульман становится своеобразной приметой иноверцев, знаком инаковости.[773]

Высказывания хронистов о военном деле иноверцев могли создавать те нарративные матрицы, которые в дальнейшем ходе повествования играли важную роль в формировании образа сарацина. В хрониках можно обнаружить те фигуры инверсии и сравнения, благодаря которым подчеркивается инаковость мусульманской манеры сражаться. В текстах сведения о мусульманах и христианах соседствуют друг с другом. Встречающиеся в тех же хрониках описания христианской тактики служат своеобразной «отсутствующей» моделью, и именно в сравнении с ней становятся понятными те или иные акценты христианских писателей, рисующих портрет сарацин.

Дальнейшее описание военного искусства мусульман представляет собой ряд расхождений с христианскими рыцарскими правилами поведения в бою. Различие, на котором акцентируют свое внимание хронисты, — не только в характере вооружения, но и в методе ведения боевых действий. Раймунд Ажильский и вслед за ним другие хронисты заявляют, что мусульмане вообще не имеют обыкновение сражаться мечами или копьями (insoliti agere bellum gladiis). Говоря о крестоносцах, хронисты, напротив, подчеркивают, что рыцари никогда «не сражаются при помощи лука, лишь немногие сражаются с копьем, а чаще всего действуют при помощи меча».[774] Два военных лагеря противостоят друг другу: у мусульман главная тактика состоит в ведении боя при помощи метательных орудий, для христиан характерна техника ведения боя мечами.[775] Реальные черты символизируются хронистами, и различие между сарацинами и франками приобретает знаковый характер. Неслучайно в свое изображение мусульманских рыцарей средневековые писатели нередко привносят вымысел. Так, в хрониках приводятся монологи мусульманских эмиров, признающих бессилие своей армии перед лицом западноевропейских рыцарей. Например, у Роберта Монаха никейский султан Кылыч-Арслан говорит о христианах следующее: «Все прочие народы опасаются наших луков и боятся наших стрел, но эти (франки. — С. Л.), поскольку покрыты броней, боятся наших луков не больше, чем соломы, а наших стрел — не больше, чем палицы».[776] Эта оппозиция «тяжеловооруженные воины — стрелки из лука» не утрачивает смысл на протяжении длительного времени: в XII в. описавший Третий крестовый поход французский поэт Амбруаз говорил о турках следующее: «Они называют нас „людьми железа“ („gens de fer“), так как у нас есть оружие, защищающее наших людей, а турки взваливают на спины свои стрелы и атакуют нас своей массой».[777]

Другие черты военной тактики мусульман также изображаются по принципу инверсии. В отличие от христиан, у которых существует определенный порядок ведения боевых действий (об этом, в частности, говорит Фульхерий Шартрский в своей хронике: «рыцарей своих (Бодуэн. — С. Л.) построил по войскам надлежащим образом для сражения»),[778] мусульмане ведут бой беспорядочно и хаотично. Их не случайно называют «толпа крестьян» — «rustica manus».[779] По рыцарским же правилам два сражающихся войска располагались друг против друга, ожидая сигнала к действию. Собственно, сражение состояло из целого ряда рыцарских поединков лицом к лицу. Армия, потерявшая своего предводителя, считалась побежденной.[780] Таким представлялось истинное сражение в средневековой традиции. На этом фоне становится понятным высказывание Рауля Канского о сражении с иноверцами: «Мы атакуем эту смятенную толпу» («aggredimur confusam amentenque turbam…»).[781]

Другая черта, рисуемая по принципу антитезы христианской тактики, — стремление мусульман избегать открытого сражения. Рыцарский бой мечами лицом к лицу — та отсутствующая модель, на фоне которой хронисты рисуют манеру боя сарацин. Так, Роберт Монах говорит о том, что в отличие от христиан мусульмане не только не умеют сражаться мечами, но и к тому же избегают открытого боя, по своему обыкновению (ut eorum consuetudo est) обращаясь в бегство при первом удобном случае.[782] Именно так рисует поведение мусульман во время боя Раймунд Ажильский: «Турки же или арабы, как увидели, что уже не стрелами в дальнем бою, а мечами в ближнем бою надо сражаться, обратились в бегство».[783] Различия в военной тактике между мусульманином и христианином осмысляются в моральных категориях. Смысл этих рассказов в том, чтобы убедить читателя: франкские рыцари — честные воины и сражаются с помощью мечей и копий в открытом бою, а мусульмане стараются избежать боя и проявляют трусость. Они сражаются не сражаясь — такая манера вести бой, вообще говоря, характерна для дикарей. Хронисты постоянно выражают удивление манерой ведения боя мусульманами, находя ее необычной и редкой (insolitus). Другой воспринимается как нечто экзотическое. Наблюдения над военной тактикой мусульман, осознание этого различия помогали хронистам четче осознать особенности своей военной стратегии. Вообще всякое упоминание о тактике мусульман служит лишь поводом, чтобы рассказать о некоторых элементах военной тактики христианских рыцарей. Эти элементы весьма часто отсутствуют у сарацин, и это отсутствие подчеркивается в негативной форме.

В общих чертах тактика мусульманских воинов, согласно описаниям хронистов, такова: они издалека выпускают отравленные стрелы, затем разбегаются врассыпную с тем, чтобы зайти противнику в тыл или неожиданно появиться и начать новую атаку. «Это у них в обычае», — комментирует Фульхерий Шартрский манеру сражаться у мусульман.[784] Часто они намеренно имитируют бегство, а затем возвращаются и продолжают обстрел противника «дождем стрел».[785] Ограничиваясь такими атаками, они подолгу не вступают в сражение, тем самым доводя христианскую армию до крайнего истощения.[786] Мусульмане все время убегают от христиан и при этом сохраняют инициативу в ведении боя — христиане все время преследуют мусульман, но никогда их не настигают.[787]

Другая особенность тактики сарацин, поразившая воображение христианских авторов, состоит в следующем: применяя метательные орудия (дротики) и стрелы, сарацины окружают противника и переходят к его уничтожению;[788] они «окружают нас, уповая на свою многочисленность, таков способ сражаться (modus pugnandi) у сарацин», — говорит Бодри Дейльский.[789] Точно так же описывает боевую тактику мусульман хронист Фульхерий Шартрский. Сарацины, по его словам, окружая франков и заходя к ним с тыла, осыпают их дождем стрел («sagittarum pluvia plagantes»), а затем, «вынимая мечи из ножен», поражают их в ближнем бою.[790] По словам Петра Тудебода, мусульмане стремятся нанести противнику раны, покалечить его — «жестоко рубя головы мечом», «раня его».[791] Эта манера боя, подытоживает Фульхерий Шартрский, «нам всем была неизвестна».[792] Как видим, описание военной тактики мусульман представляет собой косвенный способ суждения об их инаковости. Фульхерий Шартрский полагает, что такая тактика «в обычае у стрелков из лука» («mos sagittarii»). Подобная манера боя в средневековой историографии часто объяснялась исходя из природно-климатических условий Азии и определяемого ими физического типа азиат. Согласно этой теории, народы, обитающие в Азии, где много солнца, являются малокровными — именно по этой причине мусульмане, например, избегают близкого боя — они боятся потерять много крови.[793] Эта теория достаточно раннего происхождения, и ее отголоски можно найти как в хрониках Первого крестового похода, так и в более поздних хрониках — например, у Гийома Мальмсберийского.[794] Но хронисты интерпретируют эту манеру боя несколько иначе. Они не стремятся объяснить прагматически специфику мусульманского боя, а скорее противопоставляют крестоносцев — milites Christi — и мусульман. Риторическая фигура инверсии играет в создании рассказа главную роль. Такая манера вести бой характеризуется хронистами как хитрая и коварная. Как отмечает Фульхерий, иноверцы постоянно прибегают к хитрости (calliditas),[795] коварству (astutia)[796] и различного рода уловкам (ingenia).[797] Их образ действий Фульхерий Шартрский характеризует как «хитрость при помощи бегства» (fugitiva calliditas).[798] Этот портрет сарацина дополняют другие рассказы о коварстве мусульман. По словам Альберта Аахенского, сарацины выпускали стрелы в лошадей франков с тем, чтобы таким нечестным способом ослабить противника.[799] Все эти описания следует понимать в переносном смысле, ибо хронист опирается на символическую традицию, дабы осмыслить действительность. Образ вероломного мусульманского рыцаря был создан в старофранцузском героическом эпосе, где коварные мусульманские воины ведут себя не по-рыцарски, стремясь то пустить стрелу в спину христианскому воину, то убить коня под противником.[800] Итак, сарацины коварны и хитры — таков подтекст рассказов хронистов. Их тактика — подлая и вероломная — представляет собой антитезу честному рыцарскому поединку лицом к лицу. Хитрость, коварство, как известно, в символической традиции Средневековья — уловки сатаны.[801] Так возникает радикальная оппозиция между присущими мусульманским воинам качествами и традиционными рыцарскими добродетелями milites Christi. Именно так, скорее всего, мог воспринимать рассказы хронистов средневековый читатель, и именно на такой эффект рассчитывал рассказчик, сообщая все эти сведения, которые осмыслялись в духе общей для рассказчика и адресата средневековой символической традиции.

Еще более существенное расхождение между мусульманскими и христианскими обычаями вырисовывается в других рассказах хронистов. Образ сарацин дополняют рассказы о других качествах, проявляемых ими в военных сражениях, — речь идет об их жестокости (crudelitas). Как сообщает Гвиберт Ножанский, «у язычников есть такой обычай: они имеют обыкновение, отрубив головы противнику, забирать их в знак победы и выставлять напоказ».[802] С точки зрения Гвиберта, это варварский обычай, характерный для воинов-язычников. Альберт Аахенский сообщает, что во время осады Цезарии в 1101 г. иерусалимский король Бодуэн I обнаружил в мешках захваченных в плен сарацинов отрубленные головы христианских воинов. Таким образом, заключает хронист, для Бодуэна, который раньше не знал безжалостности турок, стала явной их «жестокость» (crudelitas).[803] Эти пассажи призваны добавить некоторые штрихи к портрету мусульман — жестоких язычников, безжалостных по отношению к своим врагам — христианам. Так рассказ о вполне реальных военных обычаях мусульман осмысляется в моральных категориях.

Создание образа сарацин по принципу инверсии, оппозиции между добродетелями milites Christi и отрицательными качествами мусульманских воинов есть лишь одна из граней восприятия Другого. Примечательно, что при общей негативной оценке мусульман, их вероломства, подлости и жестокости хронисты нередко дают позитивные оценки военных качеств мусульманских эмиров. Бодри Дейльский называет атабека Мосула Кербогу «воинственным и смелым военачальником, обладающим огромными военными силами»,[804] Альберт Аахенский называет никейского султана Кылыч-Арслана то «славным мужем, предводителем и повелителем»,[805] то «мужем с изумительными задатками».[806] Позитивные характеристики относятся не только к отдельным индивидам, но и ко всей мусульманской армии в целом. Сельджуков в целом хронист Альберт Аахенский именует «мужами-воинами, прославившимися в военном искусстве»,[807] а военные таланты одного из них — Амасы — отмечает особо, считая, что он превосходил всех во владении луком и стрелами.[808] Хронисты весьма часто с похвалой отзываются о военных доблестях мусульманских воинов. Гвиберт Ножанский сообщает об армии мусульманского эмира — «он привел войска, состоящие из избранных воинов — славных и сильных».[809] Характерно, что все эти позитивные оценки касаются именно военных качеств сарацин, а не, скажем, этических или религиозных. Хронисты считают возможным признавать только те высокие качества, которые проявляются вне религиозной сферы. Ведь религиозное и нравственное в их системе ценностей совпадает, и потому им трудно помыслить сарацина добродетельным. Так, Альберт Аахенский говорит, что Кылыч-Арслан — «знаменитейший муж», но, выражает он сожаление, язычник.[810] Бодри Дейльский называет мусульман «мужами даровитыми, хитрыми и воинственными, но — о, горе! — далекими от Бога».[811] Этот пассаж кажется отзвуком «Песни о Роланде», в которой об эмире Балигане говорится: «Верь он в Христа, вот был бы славный вождь!».[812]

Возможно ли вообще перейти грань, разделяющую в повествовании хронистов христиан и мусульман? Кажется, как о том свидетельствуют и пассажи из хроник, барьер между франками и сарацинами не столь уж непреодолим: есть возможность для сравнения и даже уподобления. Известно, что первый же крупный христианско-мусульманский конфликт — битва при Дорилее, имевшая место 1 июля 1097 г., — привел к определенному изменению априорных представлений об иноверцах. Христиане были поражены храбростью своих противников, и в исторических произведениях мы встречаем восторженные высказывания о мусульманах. Так, Аноним сообщает, что на самом деле турки и франки не являются разными народами, но что оба они имеют троянское происхождение. Однако после разрушения Илиона мусульмане двинулись на восток, а христиане на запад; но впоследствии мусульмане, отдалившись от христиан, забыли христианство.[813] Хронист отсылает к известной средневековому читателю культурной традиции, и именно в этом контексте следует понимать его высказывания. Так, писатель XII в. Ришар Пуатевинский в своем сочинении рассказывает о том, как некогда пророк Мухаммад был выдворен из христианской земли, и его «неверный народ удалился от нас и равным образом от Римской империи и христианской веры».[814] Франки и сарацины в средневековой историографии объявляются народами, имевшими общую судьбу и происхождение. Известно, что миф о троянском происхождении различных народов, династий был чрезвычайно широко распространен в средневековом обществе. Он часто служил средством легитимации различных политических и идеологических притязаний.[815] Неслучайно именно к нему прибегают хронисты Первого крестового похода. Восхищаясь силой, храбростью и воинственностью мусульман, хронисты постоянно упоминают, что те приписывают себе франкское происхождение. Поразительно, что христианские писатели соглашаются с этим, заявляя, что лишь мусульмане и франки достойны называться рыцарями. В этом проявляется одна из присущих описанию Другого особенностей. Хронисты, путешественники, этнографы часто говорят о миметическом сходстве даже тогда, когда они встречаются с глубокими культурными различиями. В этом случае Другой становится тождественным «Я», и граница инаковости нарушается.[816] Хронисты Первого крестового похода, приписывая сарацинам троянское происхождение, сожалеют лишь об одном — что те не верят в Троицу и Христа.[817] По словам Анонима, если бы они были христианами, то более сильных и искушенных в военном деле людей не было бы на свете.[818] Гвиберт Ножанский, не замечая противоречий с прежними своими суждениями, заявляет: «Быть может, кто-то сказал бы, что это всего лишь толпа крестьян», но сами франки, как свидетельствует историк, признают, что никакой род человеческий не сравнился бы с мусульманами в военном отношении.[819] Таким образом, если военные качества мусульман и признаются, то лишь в том случае, когда мусульман преображают в христианских рыцарей, обнаруживают общее с ними происхождение и пр., — т. е. «Другого» делают «своим». Вместе с тем все вышеприведенные отрывки свидетельствуют о том, что идентичность христиан не всегда стабильна, и непоколебим лишь религиозный барьер, разделяющий христиан и иноверцев.

Важный ракурс, в котором хронисты рассматривают сарацин, — экзотический. В описании военной тактики хронистами Первого крестового похода есть определенная логика — они переходят от рассказов о менее необычном к рассказам о более необычном. Вообще черты экзотики мусульманского мира обнаруживаются всякий раз, когда хронисты соприкасаются с чем-то совершенно непривычным и незнакомым, даже когда, например, они замечают разницу между тяжелой кавалерией христианских рыцарей и легкой кавалерией мусульман. Многие детали военного дела сарацин вызывали у христианских писателей настоящий эмоциональный шок, и прежде всего применяемый мусульманскими воинами в крепостной войне «греческий огонь» — зажигательная смесь, состоявшая из смолы, серы, селитры, горючих масел и других веществ. Его использование в осадных операциях было обычным делом в арабском и византийском мире.[820] Византийцы узнали о секрете его изготовления от арабов, владевших тайнами пиротехники Востока, и нередко применяли его в военных операциях на море, но крестоносцам он был неизвестен, и впервые христианские рыцари познакомились с ним во время крестовых походов. В своей хронике Альберт Аахенский сообщает, как во время осады христианами Антиохии в 1098 г. иноверцы выливали кипящую смесь, состоящую, по его словам, из смолы и горящей пакли, на крепостные стены.[821] Бодри Дейльский, рассказывая о событиях осадной войны 1098 г., также упоминает о том, как турки обстреливали осадные машины стрелами, камнями и «греческим огнем» христиан и «не позволяли им никакого отдохновения».[822] Необычное зрелище производило на крестоносцев огромное впечатление. В средневековой культурной традиции ignus graecus был неотъемлемой чертой экзотического Востока. «Греческому огню» приписывали необычные свойства и волшебную силу. У Жуанвиля, описывающего в своих «Мемуарах» действие «греческого огня», он являлся как молния с неба, как летящий в воздухе дракон, и всякий раз Людовик Святой простирал руки к Богу и просил пощадить его людей.[823] Его действие внушало почти священный страх. В старофранцузском героическом эпосе «греческий огонь» («feu gregois») весьма часто фигурирует как одно из самых испытанных средств мусульманских воинов,[824] и знание сарацинами секрета его применения рассматривается как часть их магической силы. В героической песни «Фьерабрас»[825] сарацинская волшебница Флорипа владеет магическими искусствами и потому знает чары, с помощью которых гасится «греческий огонь».[826] Этот необычный для крестоносцев вид оружия описан и в песнях первого цикла крестового похода: поэты поражены силой огня, они описывают экзотический вид оружия и производимый им эффект.[827] Рассказы о необычном явлении часто встречаются в литературных сочинениях. Средневековые читатели воспринимали сообщения хронистов в контексте этой традиции. Но стремились ли авторы хроник лишь к тому, чтобы создать образ экзотического Востока? Все же экзотические явления упоминаются лишь постольку, поскольку они играли какую-то роль в жизни христианских рыцарей — например, ignus graecus представлял для них большую опасность. В их описаниях внезапного и устрашающего действия «греческого огня» в самом деле слышен отзвук непосредственного контакта с восточной реальностью. Но хронисты не ищут экзотическое, необычное ради него самого. Характерное для них острое восприятие различия сближает их сочинения со средневековыми рассказами об экзотике иных земель и иных народов. Но, конечно, в описании мусульманского мира в «шансон де жест» и трактатах путешественников намного больше экзотики.[828]

Необычным, экзотическим представляется хронистам и поведение мусульман в бою. Так, по словам хронистов, в сражении сарацины издают громкие крики и вопли; вступление в битву сопровождается у них музыкой — звоном тамбуринов или боем барабанов. Традиционные фразы «у них это в обычае»[829] предваряют рассказ об удивительных для крестоносцев обычаях мусульман. Все эти необычные для христиан вещи изумляют хронистов. Гвиберт Ножанский так описывает начало сражения, в котором участвовал Боэмунд: «Когда они (сарацины. — С. Л.) заметили приближающегося Боэмунда, то начали гнусно шипеть и верещать, издавая громкие возгласы».[830] С началом каждой битвы мусульмане, по словам Анонима, начинают «визжать и тараторить и вопить высоким голосом (excelsa voce) неизвестно что на своем языке»;[831] хронисты рассказывают о своих противниках, что те «шипят и издают дьявольский звук» (diabolicum sonum);[832] они также «скрежещут зубами и по-собачьи лают, так как полагают, что таким образом пугают своих противников».[833] Язычники, с которыми предстоит сражаться христианам, изображаются в хрониках чудовищным диким народом, победить который чрезвычайно трудно. Хронисты подчеркивают удивление христиан этими людьми другой цивилизации, другого образа жизни, иначе вооруженными, предпочитающих совершенно иную манеру ведения боя. Этот образ бесчисленных кричащих масс не лишен оттенков чудесного, присущих и изображению язычников в «шансон де жест».[834]

Музыкальное сопровождение военных операций — другая необычная черта манеры сражаться мусульман, которая бросается в глаза хронистам. Фульхерия Шартрского прежде всего поразили боевые выкрики и барабаны.[835] Рауль Канский, рассказывая о вступлении в бой мусульман, пишет о звуках тамбуринов, наполняющих окрестности и доносящихся до крепостных стен.[836] Гвиберт Ножанский сообщает о том, что у сарацин «в обычае во время сражения дуть в медные дудки, бить в ударные инструменты и производить невероятный шум».[837] Иногда сарацины громко трубят в трубы и роги и издают сильный грохот с целью устрашения врага.[838] Во время сражения они кричат «Allachbar» («Аллах велик!»), и по принципу симметрии хронистом изображаются христиане, которые в разгаре битвы кричат: «Christus regnat, imperat, vivat!».[839] Все эти модели описания поведения мусульман в бою существуют в западноевропейской культурной традиции уже в chansons de geste. В «Песни о Роланде» мусульмане вступают в сражение под грохот барабанов;[840] в битвах иноверцы выкрикивают имена сарацинских богов[841] или название своей страны.[842] Все это знаки экзотического, необычного (insolitus), на которых хронисты сосредоточивают свое внимание. Реальные действия мусульман получают фантастическое отражение в хрониках крестовых походов.

Образ мусульманского воина в хрониках Первого крестового похода создается при помощи различных приемов. Как правило, применяется принцип метонимии — хронисту достаточно упомянуть о луке и стрелах как типичном оружии мусульман, чтобы создать образ воина-иноверца. Нередко античная и средневековая литературная традиция давала ту модель, с помощью которой хронисты осмысляли необычную для них военную тактику и неизвестную им манеру сражаться. С другой стороны, комплекс представлений об образе действий христианского рыцаря был той моделью, имплицитно присутствующей в текстах, на фоне которой изображается — главным образом по принципу инверсии — тактика мусульман. Для хронистов создание портрета мусульманского воина — повод для утверждения своей идентичности miles Christi, и отсутствие соответствующих качеств у противника оценивается в негативном плане. Военные конфликты с мусульманами были и источником познания для христианских рыцарей, и возбуждали их любопытство, отсюда черты экзотики в портрете мусульманского воина. Вместе с тем граница между мусульманским и христианским миром может нарушаться, и часто франки и сарацины по военным доблестям приравниваются. Эта фигура сравнения применима именно к военной сфере, в то время как религиозный барьер остается незыблемым. Описывая военную тактику мусульман, хронисты проявляют себя настоящими этнографами, наблюдающими за нравами и обычаями другого народа и внимательно относящимися к различию. Они желают узнать о том, «как это у них в обычае» (ut mos eorum).

I.10. Повседневная жизнь мусульман глазами хронистов Первого крестового похода

Называя мусульман «язычниками» (gentiles, pagani), хронисты часто имеют в виду их образ жизни. В этой сфере христиане обнаружили многие существенно отличные от их образа жизни явления. Какие реалии повседневной жизни описывают хронисты в своих сочинениях?

Судя по описаниям хронистов, центром повседневной жизни мусульман является мечеть. Именно там они отправляют религиозный культ, и христианам не разрешается туда входить.[843] О мечетях хронисты говорят следующее: это святилище мусульман, которое обычно называют «махомарией».[844] Само слово «machumaria» хронисты, следовательно, производят от имени Магомета, видимо, рассматривая его как Бога и поклоняясь ему как идолу. В рассказах христианских хронистов мусульманские мечети выглядят как профанные (profanum). Так, Петр Тудебод называет мечети «дьявольским обиталищем» («diabolicum atrium»),[845] наделяя их дьявольской силой и тем самым профанируя их. Но искаженные представления о мусульманах сочетаются и с описаниями реалий. Так, воспроизводимая хронистами топография средневекового восточного города находит отражение и в реальности. Они весьма точно и верно отмечают, что у ворот города рядом с мечетями находились и мусульманские кладбища, которые в описаниях хронистов также являются полюсом общественной жизни.[846] Христианские писатели описывают и похоронные процессии на кладбище, посвящая читателей в ритуал захоронения мусульман. В этом описании намечаются расхождения с христианскими традициями и обычаями. Таким образом, похоронный ритуал становится знаком инаковости. При этом писатели проявляют себя настоящими этнографами, с интересом наблюдающими за бытом и нравами сарацин. Средневековых писателей интересует, «каков у них (у мусульман. — С. Л.) обычай хоронить покойников».[847] Смерть, похороны — знак инаковости, и различия в похоронном ритуале христиан и мусульман значимы для хронистов.

Конечно, крестоносцы воспринимают все эти расхождения сквозь призму своих представлений, и их описания мусульманского ритуала опосредованы различными культурными традициями. Потому не удивительно, что их рассказы часто фантастичны и, совершенно очевидно, не соответствуют действительности. Для начала все же попытаемся сравнить то, о чем говорится в тексте, с тем, что вообще известно о мусульманском обряде похорон из других источников.

Рассказывая о похоронном ритуале мусульман, хронисты подчеркивают пышность обряда захоронения мусульман. Роберт Монах рассказывает, что сарацины кладут в могилы золотые безанты, дорогие покрывала, луки и стрелы, драгоценные камни и пр.[848] Согласно Анониму, мусульмане вместе с прахом умершего хоронят и богатые дары, которые должны были служить покойнику в потустороннем мире.[849] У мусульман это принято — таков подспудный смысл хроники. К списку предметов, которые, согласно описаниям хронистов, мусульмане кладут в могилы, Гвиберт Ножанский прибавляет богатую домашнюю утварь, дорогое оружие, сокровища и пр.,[850] причем, по его словам, этот список не исчерпывает всего богатства мусульман. Об этом, заключает хронист, «мы бы не хотели говорить пространно» («quae exprimere supersedimus»). Бодри Дейльский сообщает, что покойника одаривали «луками и стрелами с колчаном и золотыми безантами» («et arcus et pharetras et plurimos bizanteos mortuorum procuratione adjecerunt»).[851] Петр Тудебод также перечисляет дорогие предметы, положенные в могилу покойника.[852] Так выглядит ритуал согласно описанию хронистов. На самом же деле, если мы будем сопоставлять их описания с реалиями, мы увидим ряд существенных расхождений. Известно, что похоронные процессии у мусульман были достаточно короткими и скромными.[853] В каждой мечети были специальные залы, предназначенные для похоронных церемоний. Сам обряд включал два этапа: сначала похоронная процессия направлялась к мечети, в которой тело усопшего помещалось перед михрабом. Там произносились молитвы. Затем в специальных ваннах покойника омывали, закутывали в ткани, — все это время процессия ожидала на улице. После этого тело клали на носилки, и кортеж отправлялся на кладбище. Плакальщицы оплакивали покойника. Иногда в могилу клали тюрбан, чалму или какой-то головной убор, являвшийся знаком социального ранга.[854] Некоторые источники упоминают об обычае класть в могилу меч или нож.[855] Но украшения, драгоценности исключались, и нигде в источниках не зафиксирован богатый обряд захоронения мусульман. Пышный обряд захоронения, о котором говорят хронисты, приписываемый мусульманам, соответствует созданному в хрониках образу ислама. Согласно христианским представлениям, мусульмане — язычники (pagani), и все их обряды и ритуалы языческие — как весь мусульманский культ, так и отдельные его церемонии. Один из главных в системе христианских ценностей грехов — роскошь (luxuria)[856] — не случайно приписывается иноверцам. Их любовь к роскоши проявляется не только в богатом убранстве их мечетей и пышном культе,[857] но и в церемонии захоронения — такова подспудная мысль, сквозящая во всех этих описаниях. Похоронный обряд рисуется по принципу инверсии: либо скромному христианскому ритуалу противопоставляется пышный мусульманский, либо священному христианскому профанный мусульманский. Точно так же, как мы помним, изображаются могилы пророков. Вспомним хронику Роберта Монаха, который говорит о пышном культе, созданном мусульманами Мухаммаду, могила которого «разукрашена драгоценными камнями», и о скромной могиле Иисуса Христа.[858] В этом описании похоронных ритуалов противопоставляется, с одной стороны, humilitas христиан, а с другой — superbia иноверцев. Но чужие обряды рисуются не только по принципу инверсии, контраста, но и по принципу аналогии. Иногда мусульманскому обряду приписывают элементы христианского. Так, например, внося фантастические элементы в описание похоронного ритуала, «Антиохийская песнь» сообщает, что в гроб мусульмане кладут не только сокровища и оружие, но и изображение Мухаммада.[859] Вполне возможно, что в этом описании ритуала мусульман сыграла роль знакомая хронистам и поэтам модель христианского обряда, а именно христианский обычай класть в могилу изображения святых.[860]

Мы уже видели, что мечеть — священное место у мусульман — для христиан лишена сакрального смысла; даже напротив, оно наделено дьявольской силой. То, что в христианской культуре является священным, приобретает противоположный смысл, лишается сакральной ценности, будучи помещено в чужую систему ценностей. Таким профанным является отношение христиан к мусульманским святыням, к сакральному у иноверцев, в том числе к их похоронным обычаям. Хронисты рассказывают о том, как христиане разграбляют мусульманские могилы и завладевают находящимися там сокровищами. Эти описания в хрониках даются по одной и той же повествовательной схеме: крестоносцы, узнав о том, что мусульмане похоронили у мечети своих павших в бою единоверцев, отправляются на мусульманское кладбище и там разрывают могилы иноверцев и делят между собой найденные в них сокровища. Такую картину живописуют в своих сочинениях Аноним, Бодри Дейльский и другие хронисты: по их словам, христианские рыцари, разграбив могилы, захватили все содержащееся в них добро, часть трупов выбросили в яму, за исключением тех, которые эмиру аль-Афдалю удалось отвезти на четырех лошаках в лагерь мусульман,[861] а часть отдали на растерзание «диким зверям и пернатым» («et cadavera feris et volucribus inhumata reliquerunt…»).[862] Гвиберт Ножанский в весьма грубой и резкой манере поощряет действия крестоносцев: с его точки зрения, христианские рыцари разграбили могилы и отрубили мертвецам головы с целью подсчитать точное количество убитых.[863] Хронисты описывают вполне естественную реакцию мусульман на это святотатство — в отчаянии они царапают лицо и рвут волосы на голове,[864] предаются бесконечной скорби.[865] Они, по словам хрониста, «до смерти (ad necem) огорчены».[866] Гвиберт Ножанский, внимательно наблюдающий за нравами и обычаями мусульман, замечает, что «по обычаю древних язычников» («antiquorum more gentilium») турки истязали себя, оплакивая покойников, тела которых не могли предать земле.[867] Как оценивают сами христиане свои действия по отношению к иноверцам? Бодри Дейльский — единственный из всех хронистов, в сочинении которого можно прочитать какие-то ноты осуждения. По его мнению, франки «нечестивым образом надругались над трупами» («corporibus satis ignominiose insultaverunt…»). Он считает, что основной мотив таких действий — жадность крестоносцев и стремление досадить врагам: франки, по его словам, были «частично привлечены жадностью, частично же желали причинить еще больше страданий» тюркам («partim… cupidiate allecti, partim ut dolorem super dolorem Turcis apponerent…»).[868] Но высказывания Бодри Дейльского на общем фоне рассуждений хронистов, поощряющих действия крестоносцев, представляются исключительными. В целом в системе христианских представлений о мусульманах эти действия оправданы, поскольку вся сфера сакрального у иноверцев в глазах христиан является профанной. Потому Роберт Монах, рассказав на страницах своей хроники об оскорбительных действиях рыцарей-крестоносцев, так оценивает реакцию мусульман: «И начали призывать на помощь своего наставника Магомета. Но не мог Магомет восстановить то, что желал истребить Христос с помощью своих рыцарей».[869] Гвиберт Ножанский прибавляет: «благодаря усердию христиан, никто, кажется, не думал о пропащих душах и не страдал за них».[870] Мусульмане — pagani, они лишены погребения по христианскому обряду, и потому, с точки зрения христианского моралиста, кощунственные действия по отношению к ним оправданны.

Похоронный ритуал — одна из черт повседневной жизни мусульман, на которой фиксируют внимание хронисты. Этот обряд рисуется по принципу инверсии. Но хронисты замечают расхождение между христианскими и мусульманскими обычаями и тогда, когда описывают другие реалии повседневной жизни, прежде всего поразившие их своей экзотикой, — в частности, существовавший у мусульман обычай пересылать письма при помощи почтовых голубей. Здесь также вырисовываются различия мусульманского образа жизни в сравнении с христианским. Хронист Раймунд Ажильский упоминает о том, что мусульмане часто прибегали к столь испытанному на Востоке средству сообщения.[871] На страницах своей хроники он рассказывает об одном из эпизодов осады Рамлы в 1099 г., когда, по его словам, с Божьей помощью был разоблачен секрет врага. Крестоносцы перехватили почтового голубя правителя Акры о передвижении крестоносцев по территории Малой Азии: «Собачье племя (generatio canina) прошло через мои земли. Это глупый и сварливый народ (gens stulta atque contentiosa), у них нет никакого порядка, и ты и все другие должны ему помешать… Предупреди об этом другие лагери и другие города…». Благодаря случайно перехваченному письму крестоносцы познакомились с голубиной почтой. Это — неизвестная крестоносцам экзотическая реалия повседневной жизни, которая вызывает у них удивление. О необычном с точки зрения христиан средстве коммуникации рассказывает и Фульхерий Шартрский. Он сообщает, что сарацины передают письма через голубей («Saraceni per columbas suas litteras transmittunt…»). «У сарацин, живущих в Палестине, — рассказывает Фульхерий Шартрский, — есть такой обычай: они тщательно пересылают из города в город специально обученных для этого голубей, которые доставляют написанное к уже известному дому. Обнаружив эти письма, прикрепленные к когтям, мусульмане читают их и разбираются в том, что им далее надлежит делать (quid postea fieri debeat)».[872] Во время военной кампании 1098 г. христиане также имели возможность наблюдать этот обычай сарацин. По сообщениям Альберта Аахенского, Годфруа Бульонский получил известие от мусульманского эмира, восставшего против правителя Алеппо Рыдвана, с просьбой о помощи в борьбе против противника. Предводитель крестоносцев согласился оказать военную помощь эмиру, и гонцы на радостях решили тотчас же отправить тому радостное известие — два письма, прикрепленные к хвостам птиц. В замечательном диалоге между Годфруа Бульонским и мусульманскими посланниками иноверцы разъясняют христианам суть этого обычая: голуби посланы с той целью, чтобы как можно быстрее доставить эмиру известие о помощи и о большой для мусульман удаче. С их точки зрения, это самое надежное средство связи, ибо если бы их соперники-мусульмане нашли письма в складках их одежд, то это означало бы для них смертный приговор; благодаря же голубиной почте их весть должна беспрепятственно достичь адресата. Итак, заключает Альберт Аахенский, голуби принесли важную весть эмиру, а послы благополучно добрались домой.[873] Сообщает об экзотическом обычае и хронист Бодри Дейльский.[874] Он рассказывает о том, как обученный франками сокол сбил голубя, несшего письмо от правителя Триполи эмиру Иерусалима. Прикрепленные к хвосту или к когтям птицы (super clunes), письма циркулировали между христианским и мусульманским лагерями. В этих письмах сообщались важные известия, предупреждая об опасности или извещая о приходе военных подкреплений.

В описаниях голубиной почты намечается расхождение между привычными реалиями повседневной жизни крестоносцев и образом жизни мусульман. Почти неизвестная на средневековом Западе, голубиная почта существовала лишь у древних греков и римлян, но затем знание об этом средстве коммуникации было утрачено, и лишь некоторым средневековым писателям было известно об этом обычае из произведений античных классиков.[875] В Западной Европе наиболее распространенным средством связи была пересылка писем через гонцов, поэтому экзотический обычай мусульман должен был произвести на христианских рыцарей особое впечатление.

То, что эти реалии повседневной жизни мусульман действительно казались христианам экзотическими, были знаком их инаковости, подтверждается и рассказами о пересылке писем в старофранцузском героическом эпосе первого цикла крестового похода. В песнях в искаженном, фантастическом виде передаются те же сведения об обычае иноверцев. В эпосе сарацины посылают письма своим союзникам, а христианские рыцари при помощи своих обученных соколов перехватывают их, заменяют и вновь посылают сарацинам.[876] В героическом эпосе о Гофдруа Бульонском «Рыцарь Лебедя»[877] крестоносцы также перехватывают почтовых голубей с важными известиями и отправляют подложные письма в Иерусалим с предупреждением о том, чтобы мусульмане не ждали подкреплений и сдавали город христианам.

До сих пор речь шла о различиях между христианскими и мусульманскими обычаями, поразившими крестоносцев. Но не только обычаи и образ жизни мусульман воздействовали на воображение христиан и вызывали их удивление. Даже внешний облик мусульман, их манера одеваться, вести себя также был признаком отличия иноверцев. Христианские писатели постоянно отмечают такую деталь их внешности, как борода, которая, судя по описаниям хронистов, является предметом особой гордости мусульман. Иноверцы боятся с ней расстаться, борода у них знак социального статуса, и лишь в состоянии отчаяния они выдергивают из нее волосы и рвут ее. Такое крайнее состояние мусульман описано хронистом Альбертом Аахенским: после окончательного поражения мусульманской армии под Антиохией послы Яги-Сиана прибывают к атабеку Мосула Кербоге с горестными известиями и в знак своей скорби, «в соответствии с существующим у турок обычаем» («sicut mos est Turcorum»), бросив оземь войлочные шапки, раздирают ногтями бороды и рвут волосы на голове.[878] Этот эпизод в еще более фантастическом виде передается в эпосе первого цикла крестовых походов. В «Антиохийской песне» Яги-Сиан, отправляясь в посольство к Кербоге, берет с собой полбороды в качестве доверительной грамоты.[879] В «Иерусалимской песне» сарацин называют «бородатым народом» («la gent barbue»).[880] Это своеобразный критерий отличия мусульман. Но граница между христианами и мусульманами оказывается не столь уж непроницаемой. Происходит своеобразный культурный осмос, смешение христианской и мусульманской культур. Внешняя примета мусульман сохраняет свое значение, но и христианские рыцари сами начинают отращивать бороды и подражать мусульманам. Пример такого подражания манерам и образу жизни мусульман мог дать граф Бодуэн Эдесский, перенявший многие обычаи повседневной жизни Востока. Через описание привычек исламизированного графа хронист Гвиберт Ножанский дает читателю представление об отличных от христианского западноевропейского образа жизни чертах повседневности мусульман: по его словам, Бодуэн Эдесский носил длинное платье, отпустил длинную бороду, ел на расстеленных на полу коврах, а когда вступал в город, то два рыцаря, идущие впереди его повозки, трубили в трубы, «как то в обычае у язычников», — прибавляет хронист.[881] Ношение бороды, ковры, музыкальное сопровождение, о котором уже говорилось хронистами по другому случаю, — критерии отличия образа жизни мусульман.[882] Гвиберт Ножанский опять употребляет этот привычный речевой оборот «как это в обычае у язычников», столь характерный для этнографического дискурса хронистов. Игра высказываний создает эффект инаковости. Эти высказывания адресуются к имплицитному знанию средневекового читателя и определяют его манеру восприятия мусульманского мира.

Продолжая говорить об обычаях сарацин, отличных от христианских, Бодри Дейльский обращает внимание на кочевой образ жизни иноверцев: по его наблюдениям, они передвигаются с места на место со всем своим скарбом, припасами, используя для этого вьючных животных — лошадей, ослов и верблюдов; при этом они берут с собой большие запасы еды — муку, бобы, а также скот — быков и овец.[883] Такие же детали их быта отмечает хронист Фульхерий Шартрский.[884] По словам Бодри Дейльского, такой образ жизни в обычае у мусульман (consuetudo), и помимо всего прочего это есть проявление присущих мусульманам хвастовства и спеси (supercilio jactantiae). Что означают эти описания образа жизни мусульман? В чем их смысл? Своим рассказом о мусульманах хронист дает понять читателю, что мусульмане кочевой народ, не имеющий постоянного места жительства. Эти черты образа жизни в сознании средневекового читателя связывались с сформировавшимся еще в античной традиции представлением о варварах, не занимающихся земледелием и кочующих из одного места в другое.[885]

В описаниях хронистов можно заметить еще один нюанс в изображении повседневной жизни иноверцев. Он связан с образом мусульманского Востока как сказочно богатой страны, в которой крестоносцы смогут быстро обогатиться. В хрониках Первого крестового похода мы находим многочисленные аллюзии на богатство и роскошь образа жизни иноверцев. Гвиберт Ножанский рассказывает, что даже одержав скромную победу над мусульманами, крестоносцы, как правило, завладевали несметными сокровищами и восстанавливали свои запасы. По словам хронистов, мусульмане богаты золотом и серебром, у них много сокровищ. Богатства иноверцев, «знати Ассирии», велики («Assyriae nobilitatis opes»).[886] Высшие слои мусульманского общества в представлениях христианских хронистов имели не только золото и серебро, но и драгоценную утварь, дорогое оружие, принадлежавшие им разные виды животных. Все эти несметные богатства в случае победы становились добычей христианских рыцарей, и те поступали с ними как настоящие варвары: «все, что было пригодно для использования, сохранялось; все сверх того сжигалось» («si qua fuere usibus apta, servarunt; quae extera igne cremarunt»).[887] Фульхерий Шартрский, поражаясь богатствам мусульман и рассказывая о разделе добычи, награбленной крестоносцами, делает следующее признание: «многие неимущие обогатились» («multi inopes effecti locupletes»).[888] Описывая добычу, взятую рыцарями в одном из сражений, хронист перечисляет все предметы материального богатства Востока: по его словам, у мусульман в тот день были отобраны драгоценные камни двенадцати сортов: яспис, сапфир, топаз, хризолит и пр.; драгоценные сосуды, золотые шлемы, замечательные мечи и кольца, а также большое количество съестных припасов.[889] Богатство Востока так привлекало крестоносцев, что они готовы были извлекать даже проглоченные сарацинами безанты. Хитрость (calliditas) сарацин — а именно так квалифицирует поведение иноверцев Фульхерий Шартрский — не могла стать препятствием для удовлетворения аппетитов христианских рыцарей, которые сжигали дотла сваленные в кучу трупы врагов и в куче пепла разыскивали золотые монеты.[890] Рауль Канский, описавший в стихах сцену грабежа крестоносцами богатств мусульман, приводит самые разные сведения о материальном изобилии иноверцев: по его словам, в жилищах мусульман можно было найти и золото, и драгоценные камни, и пурпур, одежды, сокровища, каких не видывали рыцари христианского Запада.[891] Сказочное богатство, изобилие мусульманского Востока — черта образа жизни, которая более всего привлекала внимание крестоносцев.

Рисуя образ жизни мусульман, хронисты используют обычные в их нарративной практике риторические фигуры сравнения и инверсии. В этих описаниях сочетаются средневековая традиция изображения варваров, стереотипы, присущие образу античного язычества, и литературные топосы. Хронисты замечают расхождения в образе жизни мусульман и христиан, последовательно рассказывая о внешнем облике сарацин, их ритуалах и материальном богатстве. Они проявляют себя настоящими этнографами, интересуясь нравами и традициями сарацин, которые они подчас сближают с обычаями древних язычников. В этих описаниях немало правдоподобных деталей, и вместе с тем они не лишены фантастических деталей, число которых нарастает при изложении тех же сюжетов в эпосе цикла крестовых походов. На фоне привычных реалий средневекового Запада отличительными чертами повседневности мусульманского Востока оказываются материальное богатство, изобилие и экзотика. Культурная граница между христианским и мусульманским мирами проходит, как мы видели, и в сфере повседневной жизни.