Образ Другого. Мусульмане в хрониках крестовых походов

II.1. Ислам в хронике Гийома Тирского

В этом разделе нашего исследования мы обращаемся к изучению представлений об исламе Гийома Тирского, автора наиболее обширного в Средние века труда по истории крестовых походов. Этот историк долгое время прожил на Востоке и близко познакомился с реалиями мусульманского мира. Повлияли ли непосредственные контакты с Востоком на его взгляды на ислам? Отличаются ли его рассказы от того, что сообщают хронисты Первого крестового похода?

Реконструируя представления хрониста об исламе в хронике Гийома Тирского, мы, как и прежде, попытаемся изучить и приемы изображения им иноверцев. Как известно, сведения писателя об исламском мире весьма полны, обширны и конкретны. Тем более было бы интересно узнать, в какой степени нарративная стратегия писателя отличается от той, которую использовали в своих сочинениях хронисты Первого крестового похода, как изображаются мусульмане в его хронике и более поздних ее продолжениях и как это сочинение вписывается в контекст культурной традиции XII в. Историк говорит о реалиях и событиях давнего прошлого, описанных и хронистами Первого крестового похода; однако он судит о них не как очевидец, а пользуется источниками из вторых рук. Между событиями, о которых он рассказывает, и современной ему эпохой — огромная дистанция. Лишь восемь последних книг своей «Истории» он посвятил рассказам о событиях, очевидцем которых он был — все остальное, как он сам признается, было написано им по памяти.[892] Как мы знаем, помимо хроники он написал так называемую «Историю восточных правителей» («Historia de gestis Orientalium principum»),[893] в которой, по его собственному признанию, обрисовал учение ислама, рассказал о жизни Мухаммада и о том, как восточные народы приняли новую религию. К сожалению, эта его работа безвозвратно утрачена, но несколько глав своей хроники[894] средневековый автор специально отводит истории ислама, рассказывает об истории раскола в исламском вероучении и о различных сектантских течениях в нем.

В начале же своего сочинения Гийом Тирский излагает историю конфликтов христианского Запада и Востока вплоть до Клермонского собора, положившего начало крестоносному движению.[895] Структура повествования в этой части хроники предусматривает противопоставление разных тем и сюжетов. Так, сообщив о завоеваниях первых халифов (I, 1), войнах персидского шаха Хосрова и византийского императора Ираклия (610–641) (I, 2), он переходит к рассказу о правлении просвещенного и благосклонного по отношению к христианам багдадского халифа Харун-ар-Рашида (786–809) (I, 3), противопоставляя его египетскому правителю — аль-Хакиму (996-1021), разрушившему церковь Воскресения и другие христианские святыни (I, 4). Рассказы о конфессиональном гнете, угнетении христиан мусульманами в Иерусалиме (I, 5) перемежаются в хронике с противоположными по смыслу сообщениями о восстановлении христианских церквей во времена Константина Мономаха (I, 6). Отдельное место в его повествовании занимает история происхождения сельджуков (I, 7); немалое внимание он уделил и военным кампаниям их вождя Альп-Арслана, в конце XI в. отвоевавшем у Византии малоазийские владения (I, 9). И все же один из центральных эпизодов, образующий определенную нарративную модель, на основе которой будет в дальнейшем разворачиваться рассказ хрониста о крестовом походе, — войны византийского правителя Ираклия и представителя персидской династии Сасанидов Хосрова (I, 1–2). В 614 г. Хосров II завоевывает Иерусалим и захватывает драгоценную реликвию — Святой Крест, на котором был распят Иисус Христос, и уносит его в Персию.[896] В 627 г. император Ираклий наносит Хосрову II поражение и возвращает Святой Крест в Иерусалим.[897] Эти события являются одним из центральных эпизодов, рассказанных Гийомом Тирским. Это и есть та точка отсчета, от которой писатель ведет свой рассказ сначала об истории отношений христианского Запада и Востока, а затем — о мусульманско-христианских конфликтах. В известном смысле рассказ о событиях, связанных с борьбой персов и ромеев, в ходе которой оспаривалось обладание христианскими реликвиями и святынями, — матрица дальнейшего повествования о крестовых походах. Неслучайно текст хроники Гийома Тирского, переведенный во второй половине XII в. на старофранцузский язык, был известен под названием «История Ираклия» («Estoire d’Eracles»). Персидско-византийские войны оказались своеобразной предтечей мусульманско-христианского конфликта, конфликта креста и полумесяца. Крестовые походы мыслятся как продолжение этой войны. Все, что происходит в дальнейшем, — завоевание Умаром I (634–644) городов Палестины и прежде всего Иерусалима, разрушение церквей халифом аль-Хакимом (I, 4), порабощение христианского населения мусульманами (I, 1; I, 3; I, 4) и разрушительные действия сельджуков (I, 7) являются как бы следствием этих событий. Утрата Святого Креста привела Святую Землю к плачевному состоянию, и крестоносцы должны отвоевать христианские святыни и освободить Иерусалим от «нечестивого сарацинского народа» («Sarracenorum gens impia») — такова основная мысль хрониста, скрепляющая его повествование в первых главах (I, 15). Она звучит и в проповеди Петра Отшельника, призывающего западных христиан не позволить более «профанировать святые места» «нечистотами неверных» (infidelium spurcitiis),[898] и в цитируемой им речи Урбана II на Клермонском соборе.[899]

Вторжение мусульман в Святую Землю Гийом Тирский осмысляет символически, в ветхозаветном смысле, и прибегает к метафоре нашествия язычников. Как и в хрониках Первого крестового похода, в сочинении архиепископа Тира нередко звучит уже знакомая нам по сочинениям хронистов Первого крестового похода тема профанации христианских святынь, осквернения святых мест языческими нечистотами. Изображая в целях пропаганды крестовый поход как борьбу fides и idolatria, истинной и фальшивой религий, он устами папы Урбана II рассказывает об агрессивных действиях язычников: «нечестивый народ» (gens impia), мусульмане в христианских церквах устроили стойла и хлевы,[900] осквернили церковь Воскресения и другие святые места нечистотами («foedatur spurcitiis»), чинили препятствия христианским паломникам на их пути в Святую Землю и облагали их непосильными поборами (I, 15). Борьба fides и idolatria — это также борьба за сакральное пространство, утверждение своего господства в религиозной сфере, и она находит выражение в профанировании предметов чужого культа. Нехристи, по словам Гийома Тирского, издеваются над сакральными образами христиан: они выкалывают им глаза, выдирают ноздри, залепляют их грязью и нечистотами.[901] Рассказывая о глумлении мусульман над христианами, хронист отсылает своего читателя к известной традиции — а именно библейской (Пс. 78, 1: «Господи! Язычники пришли в наследие Твое, осквернили храм Твой, Иерусалим превратили в развалины»), в которой образ агрессивных язычников уже был создан. Рисуя полную картину совершенных ими святотатств, хронист опирается и на новозаветную традицию: «святилище Бога подвергнуто поруганию»,[902] «народ, почитатель Бога, унижен»,[903] храм Бога стал «логовом разбойников» (Мф. 21, 13), «обиталищем демонов».[904] И Гийом Тирский подытоживает: Иерусалим ныне во власти «языческих, суеверных культов (обрядов)» (gentilium superstitionibus), город Бога «изнывает под ярмом рабства у язычников»,[905] а «славный народ устало вздыхает под бременем поборов».[906] Эти образы, ветхозаветные и новозаветные аллюзии должны были вызвать у читателя представление о глумливых мусульманах, угнетающих мирное христианское население. Описывая тяжелое состояние христиан, Гийом Тирский прибегает к особому нарративному приему — он передает короткие рассказы об образе действий мусульман, и нет такого эпизода, который бы не приобретал моральный назидательный смысл. Такого рода короткие новеллы о конфессиональном гнете мусульман весьма часто встречаются в сочинении историка. Эта нарративная форма хранит еще следы влияния устной традиции, в ней нередко используется прямая речь. Вот один из таких рассказов. Однажды, — повествует хронист, — мусульмане нарочно подбросили труп собаки в мечеть Иерусалима с тем, чтобы потом обвинить христиан в оскорблении религиозного чувства мусульман. Узнав о происшедшем, возмущенные иноверцы решают истребить все христианское население города. Но среди христиан нашелся один самоотверженный юноша, который решил принять вину на себя, дабы весь народ христианский не погиб. «Плохо, о братья, если так погибнет вся Церковь, — говорит он в хронике Гийома Тирского. — Пусть лучше настигнет смерть одного, чем погибнет весь народ. Обещайте мне, что вы будете поминать меня в молитвах и что вы воздадите почести моему роду».[907] Итак, юноша мужественно принял смерть, чтобы спасти все христианское население Иерусалима. Мусульмане, рассказывает в другом пассаже хроники Гийом Тирский, заставляли христиан выполнять разные повинности и тяжелые работы, и особенно в дни христианских праздников, и чем торжественнее был праздник, тем более тяжелые повинности мусульмане придумывали для христиан. В дни праздников никто из христиан не мог выйти из дома, не опасаясь того, чтобы не подвергнуться оскорблению или нападению, и даже дома христиане не могли чувствовать себя спокойно — в окна их домов швыряли комья грязи и камни.[908] За любое слово, неодобрительно воспринимавшееся мусульманами, христиан бросали в тюрьму или предавали мучительной казни… Все эти темы и сюжеты составляют повествовательную ткань хроники.

В нарративной практике Гийома Тирского обращение к темам осквернения христианских святынь, угнетения христиан и оскорбления их религиозных чувств, осмысляемым в категориях борьбы fides и idolatria, служит целям пропаганды священной войны. С приходом крестоносцев христианский культ восстанавливается. Сакральное пространство отвоевывается у мусульман, и в этой борьбе за контроль над святынями допустимы даже агрессивные действия. В 1099 г., ворвавшись в храм Куббат-ас-Сахра, христиане во главе с Танкредом уничтожают мусульманские святыни, и хронист рассматривает их действия как Божий суд, божественное возмездие: своей смертью иноверцы «искупили позорное деяние» — ведь они «суеверными обрядами профанировали святилище Бога».[909]

Читая далее хронику, мы убеждаемся в том, что рассказы Гийома Тирского о борьбе за сакральное пространство лишь на первый взгляд ничем не отличаются от подобных же рассказов хронистов Первого крестового похода. На самом деле, мы тщетно пытались бы искать в нашей хронике такие фантастические рассказы, какие есть у авторов первой половины XII в. Также и описываемые им мечети, созданные на месте бывших христианских храмов, лишены той дьявольской силы, которой их наделяли предшественники. Упомянув о превращении христианского храма Господа Бога (Templum Domini) в мечеть (Куббат-ас-Сахра), хронист лишь отмечает, что мусульманские правители осуществили колоссальные работы по восстановлению храма и превратили его в объект мусульманского культа: в нем появились мозаики с надписями арабской вязью.[910] Такие сведения вполне согласуются с реалистическими описаниями путешественников, позже посещавших Святую Землю. Так, Иоанн Вюрцбургский (1160–1170) описывал борьбу адептов разных религий за право обладания этим храмом.[911] Рассказывая о конфессиональном гнете иноверцев, Гийом Тирский попутно обращает внимание на то, что мусульмане были достаточно толерантны — так, он сообщает, что Умар II разрешил христианам иметь своего епископа (им был избран Софроний), свою церковь, и в период его правления христиан не преследовали за их религиозные убеждения.[912]

Нет у Гийома Тирского и распространенных в хрониках Первого крестового похода рассказов о находящихся в мечетях идолах, и тема борьбы fides и idolatria звучит лишь как отголосок идеологической пропаганды. Если хронисты начала XII в. рассказывают об идолопоклонстве мусульман и описывают статуи Мухаммада в храмах, то Гийом не рисует такие фантастические картины. Даже епископ Жак Витрийский (1160/1170-1240) писал в своей «Иерусалимской истории» о том, что в мечетях, куда не разрешается входить христианам, можно видеть изображение Мухаммада.[913] То же самое сообщает и хронист Роже Вендовер (ум. 1236 г.).[914] При этом мечети мусульман он называет «махомариями» и рассказывает, что в них почитается бог агарян — Мухаммад. Поразительно, что и намного позже, в конце XIII в., известный паломник Одорико де Форо рассказывал о том, что находившийся на священной горе Мория храм Куббат-ас-Сахра был предметом особого почитания у мусульман именно потому, что там якобы можно было увидеть нарисованное изображение Мухаммада.[915] Ничего подобного мы не встретим в хронике Гийома Тирского. Можно ли предположить, что наш хронист не разделял эти предрассудки или же эта тема вообще не интересовала его? Быть может, он полагал, что все эти истории уже известны его читателю? Если Гийом не рассматривает мусульман как идолопоклонников, то немецкий автор Оливер Кельнский (1170–1227) даже осознает, что мусульмане могут приписать идолопоклонство христианам. В письме к султану аль-Камилю он сообщает, что поводом для таких инвектив является вера христиан в единую и неделимую Троицу: для мусульман это равносильно многобожию.[916] Еще дальше идет францисканский монах Фиденций Падуанский (1266–1291): он хорошо знает о том, что у мусульман запрещены изображения пророка и вообще людей;[917] по его словам мусульмане, упрекая христиан в идолопоклонстве, имеют в виду почитание ими Троицы. Фиденций Падуанский считает, что они просто неверно понимают сущность Троицы, толкуемой ими как поклонение трем лицам («tres homines»).[918] К какой же традиции отсылает рассказ об исламе у Гийома Тирского? Как мы видим, писатель не демонстрирует те тонкости знания ислама, которые обнаруживали немецкий епископ Оливер или монах Фиденций. (Возможно, он полагал, что все это хорошо известно или описано в его раннем труде.) Но он и не интерпретирует факты в духе известной символической традиции, приписывавшей идолопоклонство мусульманам. Его рассказы об осквернении христианских святынь, несомненно, служат целям пропаганды священной войны, но они очищены от целого ряда мифов, которые составляли обязательный нарративный элемент в хрониках Первого крестового похода. Он, с одной стороны, отсылает к символической традиции, которую разделяет и его читатель, а с другой — сообщает реалистические детали. Для дискурса хрониста характерно сочетание мифа и реальности. Это находит отражение и в специфике языка писателя.

Семантический анализ терминов, которые Гийом Тирский использует для обозначения мусульман, — важный способ раскрытия его представлений об иноверцах. Как и хронисты Первого крестового похода, Гийом Тирский называет мусульман «pagani», «gentiles», «infideles», «barbarae nationes» и «perfidi». Но в целом эти термины намного реже встречаются в его хронике. Весьма редко мы встречаем на страницах хроники термин «perfidus».[919] Так, например, говорится о «коварном (perfidus) и гнусном правителе Дамаска»,[920] и в этом случае термин имеет моральную окраску. Дважды использован термин «barbarae nationes», причем в одном из случаев подразумеваются греки, а стало быть, мусульмане отождествляются католическим писателем со схизматиками.[921] Хронист редко употребляет термин «pagani». В его сочинении он либо имеет всего лишь нейтральное значение, либо под pagani подразумеваются населяющие Ближний Восток народы, называемые хронистом «парфянами».[922]

Привычным для Гийома Тирского является термин «gentiles» (8 раз). Иногда этот термин имеет библейский оттенок (Пс. 78, 1), и речь идет об осквернении христианских святынь язычниками (8 раз). Он также встречается с термином суеверие (superstitio), имеющим уже знакомые нам ветхозаветные коннотации — идолопоклонство, гордыня (superbia) и т. д.[923] Или же речь идет о конфессиональном гнете мусульман, которому подвергаются христиане.[924] Хронист также говорит о «нечестивости язычников».[925] При этом под gentiles подразумеваются не только иноверцы-мусульмане, но и античные язычники,[926] так что хронист отождествляет с ними мусульман. Один раз термин употреблен в нейтральном смысле.[927] Язык хрониста вполне соответствует встречающимся в его хронике стереотипным изображениям мусульман как язычников, оскверняющих своим культом христианские храмы, описаниям христианско-мусульманских конфликтов как борьбы за сакральное пространство, борьбы fides и idolatria.

Но все же наиболее часто по отношению к мусульманам Гийом Тирский употребляет термин «неверные» («infideles»). Под этим термином подразумеваются «неверующие», т. е. не-христиане, принадлежащие другой вере, — например, иудеи или язычники. Термин infideles в идеологическом плане более нейтральный, чем термины pagani и gentiles, и является самым общим обозначением неверующих в Христа. На страницах хроники Гийома Тирского этот термин употребляется тридцать четыре раза. В двенадцати случаях это словоупотребление имеет устойчивый конфессиональный смысл.[928] Иногда возникают уже известные нам ветхозаветные обертоны: речь идет о профанации неверными христианских святынь.[929] В более общих случаях подразумеваются неверные как представители иной веры и враги «креста Христова»[930] или же речь идет о конфессиональном гнете неверных (infideles).[931] Иногда термин имеет моральный оттенок (пять раз). В этом случае термин употребляется с такими эпитетами, как «негодный» («nequam»), «коварный» («perfidus»), или же говорится о «заносчивости неверных» («insolentia infidelium»).[932] Три раза термин употреблен в сочетании с этнонимами «турки», «сарацины» и подразумевает этническую общность.[933] Один раз употреблен близкий понятию «infidelis» термин «incredulus».[934] Весьма часто это самое общее обозначение врага.[935]

В целом язык Гийома Тирского более семантически нейтрален в сравнении с языком хроник Первого крестового похода и, несомненно, соответствует более толерантной установке хрониста относительно ислама. Термины, обозначающие в его хронике мусульман, связаны не только с религиозными ценностями, но в большинстве случаев имеют семантически нейтральный смысл. Структура языка, несомненно, отражает структуру сознания.

Как мы уже говорили, хроника Гийома Тирского производит двойственное впечатление. В ней встречаются и церковные стереотипы, и вполне правдоподобные описания. Неслучайно среди исследователей хроники есть как «максималисты», приписывающие ему толерантность и широкий, свободный от религиозных предрассудков взгляд на ислам, так и «минималисты», склонные видеть в хронисте традиционное средневекового писателя.[936] Для того чтобы проверить, насколько справедливы оба эти утверждения, попытаемся реконструировать его представления об исламе.

Рассказывая об истории исламского вероучения, Гийом Тирский дает самые негативные, в духе церковной традиции, характеристики: он называет его «гибельным учением» (doctrina pestilens), «нечестивостью» (impietas), «суеверием», «сарацинским суеверием»,[937] «тлетворным учением» («dogmatibus pestiferis»),[938] «ложным учением».[939] Арабы для него — «нечестивый народ, последователь неприличных учений» («gens impia immundarum sectatrix traditionum»).[940] Как видим, на страницах своей хроники Гийом Тирский воспроизводит многие церковные стереотипы. В этом убеждает и более внимательное чтение хроники.

В начале своего сочинения хронист сообщает о том, как Мухаммад расширил круг своего влияния на огромных территориях Ближнего Востока и как затем его учение распространилось по всему свету: «…и так усилилось пагубное учение, и этот распространившийся недуг (disseminatus languor) охватил все провинции, и его (Мухаммада. — С. Л.) последователи уже не увещеваниями и проповедью, но используя меч и силу заставили народы принять его заблуждение».[941]

В цитированном пассаже употребляется весьма характерный глагол compellere, обозначающий действия мусульман как насильственные. Вполне возможно, что это аллюзия на формулу compelle intrare (Лк. 14, 23: «убеди прийти»), которая играла огромную роль в средневековой дискуссии об обращении иноверцев. В письме императору Генриху II от 1108/09 гг. миссионер Бруно Кверфуртский впервые использовал эту формулу для обозначения метода обращения иноверцев в христианство.[942] Смысл этой новозаветной максимы состоял в том, что никто не может против своей воли быть принужден участвовать в вечерне (т. е. в вере). Бруно же, по-своему интерпретируя цитату, подразумевал в своем письме возможность сочетать миссионерскую деятельность с завоевательной политикой. Аллюзия на эту известнейшую в Средние века новозаветную цитату свидетельствует о том, что Гийом Тирский, вполне возможно, разделял скорее взгляды на миссию Григория Великого и св. Августина, а не Бруно Кверфуртского, и не одобрял насильственного обращения, примером которого ему служил ислам.

Как известно, упрек в применении насилия («compellerent invitos»)[943] — один из главных аргументов христианской полемики против ислама.[944] В своих сочинениях церковные писатели тщательно создавали миф об исламе как религии насилия. Петр Достопочтенный в весьма известном в Средние века сочинении «Против сарацинской секты» утверждал, что Мухаммад предпочитал рациональному спору войну.[945] Епископ Жак Витрийский писал о том, что Мухаммад путем насилия и страха вовлек восточные народы в свое «заблуждение».[946] Этот стереотип был глубоко укоренен в средневековом сознании. Доминиканский монах Гийом Триполитанский (1226–1273), автор ряда сочинений об исламе, исходя из евангельской цитаты («кто меч поднимет, от меча и погибнет»: Мф. 26, 52), вообще полагал, что ислам — религия насилия и потому клонится к упадку.[947] Рассказ нашего хрониста о насаждении ислама при помощи меча создавал своеобразный подтекст повествования, смысл которого был ясен средневековому читателю: ислам — религия насилия.

Дальнейшее повествование — рассказы о завоеваниях первых халифов, в частности Умара II, захвате Дамаска, Газы и других городов Сирии и Палестины, военных конфликтах с Византией, в результате которых император Ираклий утратил свои владения, должны были укрепить читателя в той же мысли: «Усилилась склонность арабов к насилию, и вскоре они захватили все территории от Лаодикеи в Сирии до Египта….», — пишет далее хронист.[948]

Итак, Гийом Тирский разделяет характерное для средневековой культурной традиции представление об исламе. Мы убеждаемся в том, что его рассказ об исламе органично вписывается в эту традицию. Но наша задача состоит в том, чтобы рассказ хрониста рассмотреть не как топос, но как элемент его нарративной стратегии. На наш взгляд важно отметить, что его повествование встраивается в систему символических представлений, разделяемых автором хроники и его предполагаемым читателем. В этом повествовании ислам определяется как антитеза христианства, образ Другого строится по принципу инверсии: ислам как религия насилия противопоставляется христианству как религии мира; мирному характеру миссии в христианстве и насильственному обращению иноверцев в исламе. Этот взгляд на чужую религию имплицитно присутствует в тексте. Средневековый писатель создает определенное представление об исламе при помощи различного рода стереотипов и тем самым закрепляет такое понимание иной веры. Стереотипы подчеркивают инаковость, отличие мусульман и таким образом утверждают идентичность христиан.

В дальнейшем изложении Гийом Тирский дает весьма подробный очерк истории ислама, начиная с Мухаммада и первых халифов. Пророка ислама он называет «совратителем» и «первенцем Сатаны» («Мухаммад, первенец Сатаны, который лгал о себе, что он посланный Господом Богом пророк, совратил регионы Востока… большую часть Аравии»),[949] и в этих дефинициях также отражается определенное представление об исламе. Гийом называет основателя ислама «первенцем Сатаны» («primogenitus Sathanae»), и этой библейской цитатой напоминает читателям о том, что и учение Мухаммада обязано своим происхождением дьяволу. В культурной традиции Средневековья ислам часто трактуется в апокалиптическом духе — как секта, предвещавшая приход Антихриста, а приход Мухаммеда-Антихриста — как конец света и неизбежная гибель ислама.[950] Свое повествование о Мухаммаде хронист пропускает сквозь призму известных церковных стереотипов. Система представлений структурируется как метафора, и сообщения хрониста соотносятся с символической традицией Средневековья. Основателя религии мусульман — Мухаммада — Гийом Тирский называет «их пророком, а скорее разрушителем, который первым привел восточные народы к подобному суеверию».[951] Мухаммад с его точки зрения — обманщик, который лгал, объявляя себя посланным Богом пророком.[952] Но, как известно, согласно христианской апологетике, после Христа пророков быть не может, и потому Мухаммад может быть лишь лжепророком, еретиком. Обман, соблазн, ложь — это традиционные качества сатаны, и они придавали Мухаммаду сатанинский облик. Рассказывая о том, что основатель ислама возомнил себя пророком, хронист намекает на определенные детали биографии Мухаммада: видения ему архангела Гавриила, который передал ему заповеди нового вероучения. Видимо, он полагал, что эти подробности могут быть известны его читателю. Как мы знаем, Гийом Тирский изложил биографию пророка ислама в другом своем сочинении «Деяния восточных правителей». Как он сам говорит, его труд обнимает период «со времен названного совратителя (seductoris) до настоящего времени».[953] Полагается ли писатель на то, что средневековая аудитория, возможно, была знакома с его более ранним трудом? По словам хрониста, в нем содержится все, что касается ислама и его пророка, а именно: «кто же был названный Мухаммад, и откуда он взялся и каким образом он пришел к такому безумию, чтобы самонадеянно выдавать себя за пророка; далее, какова была его жизнь и образ действия; как долго правил и где; и какие именно у него были последователи; и каким образом заполнили почти весь мир его тлетворным учением (pestiferis dogmatibus) те, кто в дальнейшем стали последователями его ложного учения» — все это предстает очевидным (datur intelligi manifeste).[954] Несомненно, последняя фраза предназначена для его читателя — адресата. Он, видимо, отсылает не только к известной символической традиции, но и к своему труду. Историк также подразумевает свой дальнейший рассказ об исламе, в котором он нередко опирается на принадлежащий его перу утраченный текст и собственные знания.

В своей хронике Гийом Тирский перечисляет первых четырех преемников Мухаммада — первых халифов: он говорит, что все они, как и те, кто следуют за ними, являются наследниками пророка.[955] Примечательно, что хронист дает совершенно правильное определение первых четырех халифов, рассматривающихся в суннитской традиции как «праведные». Как церковный писатель он полагает, что халиф — «наследник ложного учения и власти» Мухаммада. Именно так — «erroris et regni successor» — он называет третьего от Мухаммада халифа Умара. Но Гийома Тирского интересует в первую очередь история пятого халифа — а именно ‘Али бен Аби-Талиба, одного из сподвижников пророка Мухаммада, его двоюродного брата и зятя (мужа его дочери Фатимы), положившего начало расколу исламскому вероучению. ‘Али, который, по словам Гийома Тирского, был весьма испытанным в военных делах («magis in armis strennuus»), объявил себя более великим пророком, чем Мухаммад. Эту, с точки зрения хрониста, «хулу» (blasphemia) Али начал распространять в народе,[956] говоря, что Гавриил лишь случайно передал Мухаммаду закон, который на самом деле предназначался Аллахом Али. Проповедь ‘Али не прошла бесследно. По словам Гийома Тирского, среди мусульман были те, кто отклонялись от традиционного учения и поверили Али: с тех пор, заключает хронист, одни говорят, что Мухаммад более велик и самый необыкновенный из всех пророков, и они на их языке называются суннитами; другие говорят, что пророком Бога является ‘Али, и эти называются шиитами.[957] Далее писатель последовательно и в высшей степени адекватно излагает историю ислама. Сообщив, что после убийства ‘Али власть поначалу захватили сторонники Мухаммада,[958] он обращается к истории первого антихалифа, провозгласившего себя наследником уже не Мухаммада, а ‘Али, — это ‘Али Абд-Аллах бен аз-Зубайр (аль-Махди), которого писатель называет Complanans. Само его имя образовано от латинского complanere — выравнивать; это попытка перевести арабское «аль-Махди» — «ведомый верным путем». Перевод является в хронике Гийома Тирского одной из попыток осмыслить инаковость мусульманского мира. По словам хрониста, аль-Махди публично произносил хулительные речи в адрес Мухаммада и ввел иные в сравнении с прежними религиозные обычаи.[959] Много позже праправнук аль-Махди аль-Му’изз (953–975) покорил Египет с помощью своего военного предводителя Джаухара, построил Каир, что значит «побеждающий» (действительно, kahara по-арабски означает «побеждать»), и в этом городе создал свою резиденцию. С этого дня и по настоящее время, сообщает Гийом Тирский, у восточных халифов суннитской ориентации не было «недостатка в соперниках, правящих в Египте, с которыми они спорили о первенстве».[960] Мы так подробно восстановили канву рассказа писателя, для того чтобы показать, насколько созданная в его сочинении картина мусульманского мира правдоподобна и совпадает с реальностью.[961] Он действительно реконструирует весьма точную картину истории ислама. Как видим, в центре внимания хрониста не только противостояние fides и idolatria, но и вполне достоверные сведения об исламе.

Так, он периодически обращается в своей хронике к истории раскола и рассказывает о нем как о само собой разумеющемся, описывая, в частности, события Первого крестового похода. Когда во время осады Никеи к крестоносцам, воюющим против сельджуков, египетский халиф отправляет своих представителей с целью начать переговоры, Гийом Тирский сразу же объясняет причину этого посольства: «Много лет тому назад возникла между ними (египтянами и сельджуками. — С. Л.) старинная ненависть и серьезная вражда из-за несходства в суеверных обрядах (superstitionis) и противоречий в догме и вплоть до сегодняшнего дня непрерывно и непреклонно продолжается…».[962] Хронист не просто констатирует состояние современного ему мусульманского общества, но пытается показать его историю в развитии и ищет причины религиозного раскола в прошлом. Рассказывая о правлении разных халифов — правителя суннитского Багдада Харун-ар-Рашида (I, 3) или египетского халифа аль-Хакима (I, 4), он замечает, как углублялось соперничество между «египтянами» (шиитами) и их противниками «персами» (суннитами) в их борьбе за власть.[963] Как он подчеркивает, причиной их взаимной ненависти (odiorum fomitem et incentivum majus) было то, что каждый из этих народов отстаивал свои религиозные обычаи, а верования других считал святотатством (sacrilegos). Эти рассказы об исламе мы тщетно пытались бы интерпретировать в переносном смысле, столь характерном для хроник Первого крестового похода. Текст перестает функционировать как метафора; рассказывая об исламе, автор опирается на свой опыт.

Еще раз к оценке религиозного раскола Гийом Тирский возвращается тогда, когда пытается сравнить суннизм, шиизм и христианство и выявить общее и различное в этих трех вероучениях: «Те, кто следует восточным суеверным обрядам, называются на их языке суннитами; кто же предпочитает египетские традиции и, как кажется, склоняется в большей степени к нашей вере, называются шиитами (Siha)».[964] Такое сопоставление, вероятно, было понятным средневековому читателю. Вообще сравнение религиозных учений, обычаев, культа стало обычным делом в XIII в. Все это приводило к более глубокому осмыслению разнообразия мира и особенностей своей религии и культуры. Так, Гийом Триполитанский (ум. 1273) на основе многочисленных совпадений между Кораном и Евангелием пришел к выводу о том, что мусульмане недалеки от Бога, почитаемого христианами.[965] Но у Гийома Тирского сопоставление более тонкое, свидетельствующее о его глубоких познаниях в доктрине ислама, — он сравнивает его различные религиозные течения, и при этом отдает явное предпочтение египтянам: суеверию (superstitio) суннитской ортодоксии противопоставляется нейтральное учение (traditiones) партии Али. Сравнение служит ему способом описания исламского мира. Симпатия к шиизму объясняется прежде всего египетскими интересами Гийома — ведь в его время политический союз франков и египтян был достаточно прочным. На основании этого пассажа хроники немецкий историк Р. Швингес сделал вывод об особой «толерантности» хрониста по отношению к мусульманам и даже его религиозной терпимости. Интерпретируя высказывания Гийома Тирского о расколе в исламе, немецкий исследователь называет его сторонником религиозного консенсуса. Нам такое объяснение кажется не вполне корректным. Подобное отношение к иной религии, на наш взгляд, формируется лишь тогда, когда возникает понятие свободы совести. Вряд ли средневековый хронист, пусть и выделявшийся на общем фоне своими обширными познаниями, осведомленностью в истории, склонялся к идее согласия между религиями, как это считает Р. Швингес.[966] Думается, критика немецких историков концепции Швингеса небезосновательна.[967] С нашей точки зрения, слова nostrae fidei magis consentire свидетельствуют о том, что хронист, обладая глубоким знанием ислама, сравнивал его с христианством — он знал, что Али-аль-Махди своего рода мессия мусульман, провозвестник близкого конца света, и в этом смысле может быть сопоставлен с Христом.

Почти никто из средневековых писателей, за исключением Оливера Кельнского, почти в тех же словах описавшего историю раскола в исламе (возможно, хроника послужила для него источником), не сообщает столь подробно и обстоятельно об истории раскола в исламе и не приводит столь достоверные и соответствующие действительности сведения. В этом смысле сочинение Гийома Тирского выпадает из общей традиции. Видимо, в своем повествовании, как уже говорилось, он прежде всего опирается на свои знания, содержащиеся, в частности, в его утраченном труде.

И действительно, рассказывая о расколе, хронист нередко ссылается на свою «Историю восточных правителей». При этом он отмечает, что сведения почерпнул частично из исторических трудов, в том числе арабских источников (об этом он пишет в одной из глав своей хроники — «если кто-то пожелает знать больше, пусть прочтет ту историю, а именно с 577 г. до сего дня 1182 г. о восточных правителях и их деяниях, которую мы написали с большим усердием по просьбе и настоянию короля Амори славной памяти и при помощи арабских подлинников»).[968] Как видим, он опирается на письменную традицию, и это весьма характерно для его манеры работы над историческим трудом. В его хронике постоянно встречаются ссылки на его ныне утраченный труд[969] или на уже написанные им главы из «Истории заморских деяний франков». Так, в его сочинении можно увидеть обороты вроде «как мы ранее говорили» («ut praediximus»), «о чем мы выше упоминали» («de quo superius fecimus mentionem») или «как мы уведомляли» («ut praemisimus»),[970] «как сообщают славные писатели и знаменитые историографы».[971] В этом смысле его стиль изложения, его нарративная манера в высшей степени отлична от той, которая присуща хронистам Первого крестового похода, — в их рассказах весьма ощутимо влияние «шансон де жест», и они в основном обращаются к памяти. Быть может, именно этим и объясняется уникальная для средневековой традиции осведомленность Гийома Тирского в истории ислама. На самом деле, уже Раймунд Ажильский знал, что египтяне — шииты. Это ясно из пассажа его хроники, в котором он сообщает о Фатимидах: «они почитают Али, которого сам фатимидский халиф чтит, так как он из его рода».[972] Но Раймунд не знал ничего, кроме того, что Фатимиды почитают Али. Скорее всего, он пользовался слухами, т. е. почерпнул сведения из устной традиции, как и многие хронисты Первого крестового похода. Создавая образ ислама, приписывая ему черты идолопоклонства, многобожия и другие фантастические черты, эти писатели основывались на литературной традиции, знакомой им понаслышке, и полагались на память. Именно устная традиция, память (memoria) формировала ментальные структуры и символическое «разделенное знание» (savoir partagé). Как мы видим, Гийом Тирский основывается главным образом на текстах. В посвященных истории ислама главах его труда редко можно встретить обороты вроде ut dicunt (как говорят), ut aiunt (как утверждают) и др., какие постоянно встречаются в хрониках Первого крестового похода.[973] Чаще мы встречаемся с оборотами «как можно прочитать» («ut legitur»), «как передают древние истории» («tradunt veterse historiae»).[974] Б. Сток отмечал, что в XII в. происходит определенный упадок некоторых видов устной культуры, и в рамках этих постепенных, но решающих изменений устанавливаются новые типы коммуникаций: в повседневной практике именно тексты становятся источником авторитетной для средневекового общества традиции.[975] Эти процессы влияют и на изменения восприятия Другого и оказываются связанными с ними. Если хронисты Первого крестового похода стилизовали свои рассказы в духе авторитетной традиции (литературной и теологической), добиваясь «эффекта реальности», и тем самым привносили определенный вымысел в свое повествование, то у Гийома Тирского этих отсылок к разделяемому обществом коллективному знанию, символической традиции намного меньше, — нарративное пространство его сочинения создают реальные события, фрагменты реального мира.

Вообще его нарративный дискурс разительно отличается от дискурса хронистов Первого крестового похода. Дело, конечно, прежде всего в том, что о крестовых походах он сообщает не как очевидец, а как историк, повествующий о далеком прошлом. Для хроники Гийома Тирского характерно употребление третьего лица, причем не только применительно к мусульманам,[976] но и к христианам: их называют «те»,[977] «христиане» («Christiani»),[978] «народ» («populus»),[979] «верные» («fideles»).[980] В повествовании Гийома Тирского именно местоимение «они» является субъектом высказывания. В хронике часто противопоставляются «наши» («nostri») — христиане и «те», «они» («illi»)[981] — т. е. мусульмане. Такие формы весьма характерны для языка нашего писателя. Можно отметить и другие отличия его стиля от манеры рассказывать, присущей хронистам XII в. Если те часто говорят от первого лица и употребляют грамматические формы прошлого (perfectum) и настоящего (praesens) времени,[982] то хронист середины XII в. Гийом Тирский говорит об имевших место в прошлом событиях, рассказывает о ком-то другом, употребляет имперфект, плюсквамперфектум, сослагательное наклонение и третье лицо.[983] Манера повествования нашего писателя создает дистанцию по отношению к Другому, который отдален во времени и пространстве. В целом хронист старается быть как можно менее навязчивым; в хронике не так много пассажей, в которых он обнаруживает свое присутствие и ведет речь от первого лица. Он почти не позволяет себе характерные для Альберта Аахенского, Гвиберта Ножанского и других писателей замечания о мусульманах вроде «как у них это в обычае» («est eorum consuetudo»)[984] или «каков у них обычай» («ut mos eorum»).[985] В основном же для хрониста типичен эпический, нейтральный тон повествования: он редко высказывается от своего имени, отстраняясь от излагаемых им событий, но время от времени подкрепляя свой рассказ ссылками на собственные труды или авторитетные сочинения. В хронике Гийома Тирского редко встречается прямая речь, он не включает, подобно хронистам Первого крестового похода, в свое повествование воображаемые (или реальные) монологи. В его сочинении исключено все то, что является посторонним для рассказа о происшедшем. Это подлинное «историческое повествование», если пользоваться термином Э. Бенвениста.[986] Аутентичность сообщает его рассказу не устная традиция, слово, но письменный текст. В это время власть текстов действительно начинает признаваться в средневековом обществе. Высказанные соображения подтверждаются и другими рассказами Гийома Тирского об исламе.

Как известно, религиозный культ в исламе основывается на пяти обязанностях (так называемых «столпах» исламского вероучения): это исповедание веры (аш-шахада), молитва (ас-салат), пост (ас-саум), узаконенная милостыня (ас-закят) и паломничество (ал-хаддж). Правоверный мусульманин обязан произносить 5 ритуальных молитв в день: на заре, в полдень, предвечерняя, при закате солнца, в начале ночи. Ритуал требует, чтобы перед молитвой была осуществлена процедура омовения. Шахада, молитва, пост и закят безусловно обязательны для мусульманина, паломничество не является его непременной обязанностью.[987] Из всех «столпов» веры Гийома Тирского более всего интересует молитва. Описывая мечети Иерусалима, хронист отмечает, что над главными воротами в город возвышались башни (он имеет в виду минареты), на которых в определенные часы (in certis horis) муэдзины (писатель называет их «служителями суеверного культа сарацин» — «superstitiones Sarracenorum sacerdotes») призывали мусульман на молитву.[988] Он замечает, что перед молитвой правоверные должны были очиститься — они входят в мечеть босиком, предварительно совершив ритуальную процедуру омовения; стоящие у входа в мечеть привратники следят за тем, чтобы соблюдался этот порядок.[989]

Описание Гийома Тирского вполне реалистическое, оно, видимо, основано на его непосредственных наблюдениях, которые он не соотносит ни с какой символической традицией. Мы тщетно пытались бы обнаружить в его описаниях обычаев мусульман и их культа какой-либо переносный смысл, вписать их в символическую традицию и расшифровывать эти высказывания исходя из метафорической системы представлений и ценностей. Видимо, такого изображения действительности ожидает от хрониста и читатель, его аудитория. Сообщения хрониста вписываются в определенный культурный контекст. Подобные же сведения сообщают и другие авторы, современники Гийома Тирского. Однако если хронист ограничивается самой общей характеристикой одного из столпов веры, то другие средневековые писатели сообщают о религиозных обычаях и ритуалах мусульман более подробные сведения.

Так, о религиозных обычаях мусульман сообщает и немецкий хронист Арнольд Любекский (ум. 1211–1214?), описавший путешествие по Ближнему Востоке Герхарда Страсбургского, который был послом императора Фридриха I к Саладину в 1175 г. и познакомился с Египтом и Дамаском. В этой хронике более точные и полные сведения, сближающие ее с этнографическим очерком. Мусульмане, сообщает хроника, «пять раз в день в течение дня и ночи идут молиться в храм, и обычно собираются по колоколу…». Перед молитвой, рассказывает хронист, они совершают процедуру обильного омовения: моют все начиная с лица и головы и кончая гениталиями. Лишь затем они идут на молитву и — замечает хронист — никогда не молятся без прощения грехов («nunquam orant sine venia…»).[990] Если обратиться к более поздним трактатам путешественников и миссионеров, то в них также можно обнаружить подобные описания мусульманских обрядов, в частности у францисканского монаха Джакопо из Вероны. В начале XIV в. он в своей «Книге паломничества» описывает муэдзинов, призывающих с минаретов сарацин на молитву. Он замечает, что обязательную молитву надо было произносить в полдень, и перед ней совершать процедуру публичного омовения всего тела — от рук до половых органов, что по замечанию Джакопо из Вероны «по природе своей отвратительно в каком бы то ни было вероисповедании».[991] Ему вторит другой паломник — немецкий путешественник Людольф Зюдгеймский, очень точно описавший обычаи мусульман: «Все это, — пишет он, — стыдно описывать, так как все эти ужасы они за добродетель почитают».[992]

Хотя эти описания — и у Арнольда Любекского, и у Джакопо из Вероны и содержат оценочные характеристики мусульманских обычаев, они все же представляют собой точные и скупые наблюдения реалий, а не их символические интерпретации. Именно к такой культурной традиции отсылает Гийом Тирский в своем рассказе, именно таких точных рассказов ожидает от него и читатель.

Если далее рассматривать хронику архиепископа Тирского в более общем культурном контексте XIII в., то можно заметить, что изменения нарративной манеры и восприятия Другого — общая для целого ряда текстов черта. В конце XII в. многие писатели обращают внимание на нравы и обычаи мусульман и в своих сочинениях отводят большое место характеристике их религиозных обычаев. Тот же Арнольд Любекский подробно излагает рассказ Герхарда Страсбургского о Востоке. Путешественник оказался весьма наблюдательным человеком и не оставил без внимания религиозные обычаи и нравы мусульман. В разговоре с Герхардом Страсбургским сарацины произносят примечательную фразу: «…пусть мы не христиане, но мы не живем без религии; ведь, как мы надеемся, мы называемся сарацинами по имени жены Авраама Сары».[993] Еще более парадоксально звучит другое высказывание Арнольда Любекского, которое он вкладывает в уста мусульманам: «…ведь одного мы имеем Творца, одного Отца… братья мы не по вере, но по принадлежности к роду человеческому…».[994] Из этих строк явствует, что признание за другой религией права на существование состоялось.

Изменение нарративного дискурса отражается не только в том, что эмпирические наблюдения над действительностью преобладают над символической интерпретацией реалий. Изменяется риторика описания мусульманского мира — инверсия как наиболее распространенный прием изображения Другого сменяется аналогией и сравнением. Это в особенности характерно для манеры повествования старофранцузских продолжателей хроники Гийома Тирского. Если наш писатель, рассказывая о мусульманских религиозных обычаях, сообщает лишь о молитве, то продолжатели его хроники подробно сообщают и о других «столпах» исламского вероучения. Так, в манускрипте Ротелена подробно рассказано о том, как «неверные мусульмане» («mescreanz Mahommetoiz») совершают паломническое путешествие. Перед тем как отправиться в путь, мусульмане «очищаются» — постятся, каются, освобождаются от греха, подобно тому как это делают христиане перед паломническим путешествием в Святую Землю и Иерусалим. Как Мекка — главный центр паломничества мусульман, ибо именно там молился и проповедовал Мухаммад, так и посещение Иерусалима — основная цель паломничества христиан, так как с этим городом связана земная жизнь Христа и Страсти Христовы.[995] Такой тип сравнения, основанный на принципе аналогии, включает четыре элемента. Оно осуществляется по формуле: А—>В как C—>D. Его можно было бы обозначить как параллель. Хронист, дабы пояснить своему читателю-адресату роль Мекки в религиозной жизни мусульман, ссылается на общие для них знания о мире, на объединяющую их культурную традицию. Примечательно, что в описаниях такого рода нет обычной инверсии мусульманских нравов, столь характерной для церковных писателей: так, Винцент из Бовэ писал о том, что у мусульман все религиозные обряды извращены: когда пост, разрешается пить и есть, в паломническом путешествии мусульмане поклоняются идолам и пр.[996] Нет в этих описаниях и профанирования сущности культа, как например, у францисканского монаха, миссионера Рикольдо да Монте Кроче (1243–1320), путешествовавшего по Востоку. Тот считал, что шахада состоит лишь в том, чтобы произнести сакраментальную фразу «нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад пророк его», и этого вполне достаточно мусульманину для спасения души.[997] Сочинение Гийома Тирского существенно отличается от таких рассказов об исламе. Возникает совершенно новый культурный код, новая система условных образов, представлений, в рамках которой реалии и ценности мусульманского мира получают совсем другое объяснение.[998] Хронисты действительно ищут аналогии и часто прибегают к сравнениям — это в высшей степени характерно для их повествовательной манеры. Изменение приемов описания мусульманского мира еще более отчетливо проявляется в сочинениях писавших на старофранцузском языке продолжателей хроники Гийома Тирского. Они все больше сосредоточивают свое внимание не на отличии, инаковости мусульманского мира, но на общих чертах, объединяющих мусульман и христиан. В их сочинениях храм Соломона рассматривается как общая святыня, объект почитания христиан и мусульман.[999] Их особое внимание привлекает фонтан Каира, в котором омыла пеленки младенца Иисуса Богоматерь во время бегства в Египет.[1000] Подобный рассказ об этой святыне находим и у Герхарда Страсбургского.[1001] По его сообщениям, этот источник был также объектом почитания сарацин, которые приносили к нему ладан и свечи. Здесь же, около Каира, рассказывает Герхард Страсбургский, растет высокая пальма, преклонившаяся перед Девой Марией и Иисусом Христом. Когда они проходили мимо нее, пальма склонилась и дала им собрать финики со своих веток, а когда они удалились, вновь распрямилась. Сарацины того времени пытались разрубить дерево, и до сих пор на его коре видны раны. Теперь же, по сведениям путешественника, сарацины почитают священную пальму и каждый день освещают ее огнями. Другой немецкий писатель Альберих Труафонтен также описывает почтительное отношение мусульман к христианским святыням, отмечая их благоговейное отношение и к фонтану в Каире, и к церкви Св. Екатерины на Синае.[1002] Здесь нет обычного даже для первых глав труда латинской версии хроники Гийома Тирского противопоставления христианских и мусульманских святынь, отождествляемых с образами fides и idolatria. Об общей исламо-христианской святыне — храме Гроба Господня, Templum Domini, бывшем храме Куббат-ас-Сахра рассказывает Оливер Кельнский, а ведь такие мечети хронисты Первого крестового похода называли «diabolicum atrium»![1003] Еще более поразителен рассказ Герхарда Страсбургского о почитаемом христианами и мусульманами образе Богоматери. «Около Дамаска, — сообщает он, — есть церковь, в которой за алтарем находится икона Богоматери. В дни праздников святой, — продолжает историк, — этот образ источает пахучее масло, с помощью которого христиане и сарацины излечиваются от различных недугов». По словам Арнольда Любекского, почитающие образ Богоматери сарацины и христиане часто приходят в это место и совершают различные обряды.[1004] В этом рассказе нет места обычной для христианской культурной традиции описаниям борьбы за сакральное пространство. Все эти примеры свидетельствуют о том, что манера повествования об исламе изменилась.

Иная логика рассказа о Другом выявляется в тех главах хроники, которые посвящены истории ордена ассассинов — шиитской секты исмаилитов, имевшей грозную славу жестоких убийц.[1005] В рассказах Гийома Тирского об этой секте, которые органично включаются в средневековую традицию, можно выделить две черты. С одной стороны, писатель подчеркивает чудовищный характер этой секты. Она поразила его жесткой иерархией и жестокостью нравов. Ассассины, по словам хрониста, живут в замках в провинции Тира и выбирают себя правителя — шейха, Старца гор (Senex). Между шейхом и членами секты жесткие иерархические отношения, и «нет ничего столь тяжелого, столь трудного и опасного, что бы по велению наставника ни пытались исполнить пылкие души» (tam difficile, tamque periculosum, quod ad magistri imperium, ardentibus animis non aggrediantur implere). Старец гор, рассказывает Гийом Тирский, может послать своих людей против кого-то из подчиненных, и те будут слепо исполнять его приказ.[1006] Все эти черты, характеризующие чудовищный образ ассассинов, были хорошо знакомы средневековым авторам и их читателям. Эти образы весьма органично вписываются в культурную традицию середины XIII в. Оливер Кельнский почти буквально повторяет рассказ Гийома Тирского, возмущаясь их «отвратительными обычаями».[1007] Альбериха Труафонтена также поражали суровые обычаи и беспрекословная дисциплина, царящие в среде ассассинов.[1008] Арнольд Любекский также описывает живущих в горах сектантов, нарушающих, по его словам, все мусульманские законы: они едят свинину и совокупляются со своими матерями и дочерьми. Немецкий хронист изумляется их роскошным дворцам и богатству и, как и все прочие авторы, стремится прежде всего рассказать о фидаях — слугах Старца гор, воспитанных в духе рабского подчинения и исполняющих любое приказание своего хозяина.[1009] Как мог интерпретировать эти описания средневековый читатель? В представлениях средневековья такая жесткая иерархия, основанная на вертикальных связях, слепая покорность и неравноправность отношений между воином и его господином могла рассматриваться как своеобразная антитеза рыцарских вассально-сеньориальных отношений, в основе которых лежали горизонтальные связи и принцип корпоративности, солидарности и равноправия.[1010] По существу, царящие в среде ассассинов отношения неравноправия — перевернутая западноевропейская вассальная иерархия, основанная на рыцарском кодексе чести. Образ ассассинов в этом смысле также строится по принципу инверсии. И в старофранцузских продолжениях хроники Гийома Тирского их авторы рисуют фантастический образ беспощадного Старца гор, в подчинении которого находятся обитатели многочисленных крепостей и замков.[1011]

Но этот чудовищный образ жестоких ассассинов — лишь одна грань представлений Гийома Тирского и его современников. Не менее стойким было другое представление — о возможном обращении ассассинов в христианство. По его словам, один из выбранных ассассинами шейхов почувствовал острое отвращение к исламу, и сравнивая Христа и его «благородное и привлекательное учение» с учением жалкого совратителя Мухаммада и его сообщников, отклонился от соблюдения прежних суеверий (ab observantia illius superstitionis cessare fecit).[1012] Его отвращение к исламу выразилось в том, что он стал нарушать религиозные обряды — стал есть свинину, пить вино, не соблюдал пост и молитву. Возможно, эти рассказы отражают осведомленность Гийома Тирского о расхождениях между шиитами и исмаилитами, искаженный рассказ о которых мы видим в хронике. Те же рассказы можно прочитать у Оливера Кельнского или Альбериха Труафонтена,[1013] и, по-видимому, сообщения хрониста достаточно традиционны. По словам Гийома Тирского, шейх дал обещание королю Амори, что его люди примут христианство в том случае, если тамплиеры будут им выплачивать дань, но его представитель, который вел с иерусалимским правителем переговоры, был убит рыцарями-храмовниками.[1014] Образ ассассинов, создаваемый в хронике, двойственный: он сочетает в себе и чудовищное, и притягательное. Неслучайно средневековые описания ассассинов связаны с представлениями о чудесном: миф о Старце гор был связан с легендой о земном рае.[1015] Рассказы об ассассинах привлекли внимание любителя фантастических историй путешественника Мандевиля. Они занимают немалое место в его книге.[1016] Обряды и образ жизни ассассинов наделяются фантастическими чертами, и в то же время с ними связана мечта средневекового мира об обращении перед концом света (с которым связывали каждый крестовый поход) всех нехристей, включая даже народы Гога и Магога, в христианство. Рассказы нашего хрониста — лишь часть этой традиции средневековой культуры. В целом можно сказать, что в описаниях ассассинов манера повествования приобретает специфические особенности, характерные для средневековых рассказов об экзотике, в которых образ Другого всегда амбивалентен.

Итак, запечатленный в хронике Гийома Тирского образ ислама представляется двойственным: в его описаниях мусульманского мира сочетаются символические и реалистические детали. С одной стороны, в этих описаниях встречаются традиционные стереотипы, связанные как с пропагандой священной войны, так и с изображением ислама как извращенной догмы и религии насилия. С другой — хронист передает вполне адекватные сведения об истории раскола в исламе, религиозных обычаях мусульман и мусульманском сектантстве. Эта тенденция изменения нарратива от символизма к реализму достаточно четко проявляется в хронике Гийома Тирского. Если в хрониках Первого крестового похода весьма ощутимо влияние устной традиции, «шансон де жест», то описание ислама в хронике Гийома Тирского основано помимо непосредственного опыта на письменных текстах, в том числе и на утраченном труде хрониста. Если хронисты Первого крестового похода соотносят сообщаемые ими сведения с символической традицией и их рассказы следует понимать в переносном смысле, то в хронике Гийома Тирского мы часто видим адекватную действительности картину. Изменяется и нарративный дискурс хроники, весьма значимый для смысла сочинения. Для хрониста характерно употребление третьего лица, прошедшего времени и безличных оборотов. Все это соответствует отстраненной и ненавязчивой манере повествования Гийома Тирского. Для дискурса хрониста характерно использование риторических фигур аналогии, сравнения и параллели как одного из видов сравнения. Все эти особенности языка его описания Другого связаны с более толерантной в сравнении с хрониками Первого крестового похода установкой хрониста относительно ислама.

II.2. Мусульманские правители в хронике Гийома Тирского

Изучая образ ислама в хронике Гийома Тирского, мы далее попытаемся реконструировать представления о моральных качествах и поведении мусульман. Мы сосредоточимся на изучении приемов изображения, которые использует хронист, рисуя портрет сарацин. В какой степени нарративная стратегия хрониста отличается от той манеры повествования, которая была характерна для хроник Первого крестового похода? Как мы могли видеть, для нарративного дискурса хронистов XII в. типичен ряд черт: писатели часто передают фантастические рассказы, в их сочинениях нередко приводятся воображаемые диалоги и монологи мусульман; они склонны рисовать собирательный портрет иноверцев, подчеркивая, что изображаемые ими нравственные характеристики касаются всего мусульманского мира в целом; при этом все моральные оценки хронистов не выходят за рамки августиновской схемы борьбы civitas Dei и civitas Diaboli; поступки иноверцев осмысляются в категориях психомахии, борьбы грехов и добродетелей, духа и материи. Посмотрим, насколько все эти нарративные приемы «работают» в хронике XIII в.

В сочинении Гийома Тирского можно выделить целый ряд эпизодов, в которых дается характеристика нравственным качествам мусульман. Сразу же отметим, что, в отличие от хронистов Первого крестового похода, которые оценивают мусульманскую армию в целом, массу рядовых воинов, писатель чаще всего характеризует мусульманских правителей, вождей джихада, выдающихся фигур исламского мира. В этом проявляется тенденция к индивидуализации, вообще характерная для повествовательной манеры хрониста.

Лишь изредка даются какие-то моральные оценки мусульманским воинам вообще или исламскому миру в целом. Отмечаются такие в целом присущие всем мусульманам качества, как гордыня (superbia) или надменность, высокомерие (insolentia). По словам хрониста, папа Урбан II в своей речи на Клермонском соборе призывал будущих крестоносцев обратить оружие против «надменности неверных» («infidelium insolentia»).[1017] Рассказывая о завоеваниях арабов в период правления первых халифов, Гийом Тирский отмечает, что воодушевленные своими успехами арабы «вознеслись в гордыне».[1018] То же самое говорится о правители Антиохии Яги-Сиане: он проявляет гордыню, одержав победу над христианами.[1019] В военных стычках с Боэмундом турки демонстрируют свою надменность (insolentia), предпринимая все более ожесточенные нападения на христиан.[1020] Когда во время сражения христиан с воинами Кербоги ситуация изменилась в благоприятную для последних сторону, сельджуки, «уверовав отныне в свою победу», стали проявлять надменность (insolentia).[1021] Но мусульмане быстро теряют присутствие духа, сталкиваясь с новым соперником: описывая военную кампанию 1111 г., хронист сообщает, что после ряда поражений «гордыня и надменность персов оказалась сломленной».[1022] Эти характеристики в целом вписываются в традиционную средневековую психомахию: по мысли писателя, главный недостаток иноверцев в том, что они сражаются против христиан и тем самым проявляют гордыню (superbia). Для Гийома Тирского типичен другой весьма распространенный и в других — более ранних — сочинениях XII в. прием изображения христианско-мусульманского конфликта как противоборства материальных и духовных сил, сил зла и добра. Характеризуя соотношение военных сил в одном из сражений, хронист отмечает, что мусульмане надеялись на «бесконечное их множество», а у «наших» (христиан. — С. Л.) — «большая неубывающая надежда» основывалась на присутствии всепобеждающего Креста и исповедании истинной веры.[1023] В отличие от мусульман, которые надеются победить христиан благодаря своей численности и военному превосходству, христиане побеждают, опираясь на помощь Господа Бога, их победа всегда «дарована небесами».[1024] Итак, антагонизм Gentilitas и Christianitas превращается в борьбу vitium и virtus. Добродетель, даруя победу, ведет к спасению, а грех — к поражению. Фактором, гарантирующим победу, является, как и в хрониках Первого крестового похода,[1025] страх. Христиане внушают мусульманам страх, который является орудием божественного возмездия.[1026] Этот страх отражен в речах, которые старофранцузские версии латинской хроники Гийома Тирского вкладывают в уста мусульманам. Когда дети плакали, матери увещевали их: «Замолчи, не то король Ричард придет». Когда испуганная лошадь шарахалась от какой-нибудь тени, сарацины шутили: «Не мерещится ли тебе король Ричард в кустах?». А если кто-то поил свою лошадь и та брыкалась, то мусульманин говорил: «Не думаешь ли ты, что король Ричард спрятался в ручье?».[1027] Доминирующая эмоция этой эпохи, страх проецировался на мусульман.

Примечательно, что в хронике Гийома Тирского очень немного фантастических описаний мусульманского мира и мусульманско-христианских контактов; в ней также редко встречаются воображаемые сцены, происходящие в мусульманском лагере, придуманные хронистом диалоги между мусульманами и христианами и пр. Пожалуй, единственное исключение — рассказы о Кербоге, которому архиепископ Тира вслед за хронистами XII в. уделяет немало внимания. Из всех фантастических историй, рассказанных хронистами Первого крестового похода о Кербоге, у Гийома Тирского встречается лишь одна из них — а именно история с ржавым мечом.[1028] В целом она изложена в том же духе, что и у хронистов Первого крестового похода: писатель также подчеркивает заносчивость и гордыню мусульманского эмира и смирение христианских пленников. Смирение (humilitas) рыцарей Христовых подчеркнуто их внешним обликом: у них жалкий вид, плохая одежда и несовершенное оружие: по словам хрониста, Кербога высокомерно взирал на христиан, «презирая дешевизну оружия и одежды пленников (ведь у них был деревянный лук, меч, покрытый ржавчиной; одежда же от непрерывных трудов и ношения разодранная)». Слуги эмира показали ему и оружие христиан. Демонстрируя презрение к христианам, мусульманский эмир произносит проникнутую злорадством речь: «Вот народ, который должен был бы поколебать чужие царства… Вот оружие, которым должны были бы бичевать свободу Востока, а ведь им едва можно убить воробья. Закуйте их в кандалы и вместе с их оружием и этой одеждой отправьте моему господину, чтобы он понял, как нетрудно одержать победу над подобными людьми… Пусть он (господин. — С. Л.) отбросит всякий страх, пусть возложит на меня все заботы об этом деле. Через некоторое время эти грязные собаки перестанут существовать и, будучи окончательно уничтоженными, не смогут более числиться среди ныне существующих народов».[1029] Презрение Кербоги и его слуг проявляется и в том, что они, указывая на их примитивное и грубое оружие, характеризуют христиан как людей низкого социального статуса. Но, как показывает Гийом Тирский, чем более хвастливыми были речи Кербоги и чем большую самонадеянность он проявлял, тем более горьким и унизительным потом было его поражение. Ведь «эмир полагал, что ему будет очень легко одержать победу над теми, доблесть которых он еще не испытал». По словам хрониста, в письме «королю Хорасана» Кербога писал о христианах в оскорбительном и презрительном тоне, желая возвыситься в глазах своего господина; но позже его самонадеянная похвальба повергла его в смущение, так как крестоносцы одержали над ним победу и Кербога попал в неловкое положение. «Чем более жалкими были, по его собственному суждению, те, кто одержал над ним, к стыду его, победу, тем большим было его бесчестье; так как обычно для побежденных облегчающее их несчастья утешение состоит в том, что они могут сказать, будто потерпели поражение от людей сильных и доблестных; а победа, одержанная над ними людьми низкими и жалкими, заставляет их чело покраснеть еще сильнее и увеличивает их бесчестье».[1030] В описании Гийома Тирского главной чертой Кербоги, которая характеризует и его речи, и его поступки, является гордыня (superbia). Это, как мы знаем, главный грех в системе христианских представлений. При этом хронист в ряде случаев дает Кербоге позитивные характеристики, но, как правило, они связаны не с восхвалением его нравственных достоинств, а с оценкой его военных или политических способностей: он называет его «могущественнейшим правителем» (princeps potentissimus)[1031] или «славным правителем» (princeps magnificus).[1032]

Вообще в хронике Гийома Тирского чаще, чем в сочинениях писателей XII в., встречаются положительные характеристики отдельных мусульманских правителей и военачальников. Так, в сочинении создан весьма позитивный портрет халифа Харун-ар-Рашида (763–808). Хронист хвалит поступки и дела халифа, который был толерантен по отношению к христианам и вел мудрую политику. При этом писатель делает акцент на той роли, которую в благоприятной для христианского мира политике халифа сыграл Карл Великий, обменивавшийся посланиями и заключавший договоры с мусульманами. Гийом Тирский рассказывает о посольствах императора на Восток и визитах мусульманской стороны в Европу, хвалит щедрость халифа и перечисляет богатые дары Востока, присланные мусульманским правителем Карлу Великому: дорогие ткани, драгоценные камни, пряности и даже слон.[1033] Весьма типично для нарративной манеры хрониста то, что эту информацию он извлек из письменной традиции — сочинения Эйнгарда. Об этом он прямо говорит на страницах своей хроники: «как можно прочитать в его жизнеописании» (sicut in ejus vita legitur) или «о чем можно прочитать в жизнеописании упомянутого славного мужа» (de quo ita legitur in vita praedicti viri gloriosi). В целом же высокие нравственные качества Харун-ар-Рашида оцениваются сквозь призму системы ценностей Востока. Он назван «замечательным и достойным похвалы мужем» (admirabilis et praedicandus vir). «Весь Восток, — пишет Гийом Тирский, — восхищается щедростью, крайней мягкостью и в высшей степени достойными уважения нравами (mores commendabiles) халифа и прославляет его приносящими бессмертие похвалами».[1034] Как известно, Харун-ар-Рашид был героем арабских легенд и сказок «Тысяча и одна ночь», в это время уже известных Европе.[1035] В них сохранилось немало рассказов о роскоши и блеске двора халифа и о его учености и мудрой политике. Возможно, эти рассказы вдохновили Гийома Тирского на создание образа гуманного и просвещенного халифа. Повествуя об этом далеком прошлом, писатель употребляет определенные грамматические формы — перфект, плюсквамперфект и тем самым подчеркивает временную дистанцию по отношению к событиям, о которых рассказывает.[1036]

Своеобразным полюсом по отношению к Харун-ар-Рашиду является в изображении хрониста халиф аль-Хаким, как известно, разрушивший в 1009 г. церковь Гроба Господня и другие христианские святыни. Гийом Тирский подробно рассказывает о том, как тот превратил в руины храм Воскресения, восстановленный и перестроенный патриархом Модестом во время правления императора Ираклия (610–641). Рассказывая об этом, хронист ссылается на устную традицию: «как говорят, — пишет он, — аль-Хаким совершил эти злодеяния» («hoc… fecisse dicitur»). С точки зрения средневекового писателя, в галерее многочисленных портретов могущественных правителей мусульманского мира аль-Хаким отличался особой «нечестивостью» (impietas) и «низостью» (nequitas).[1037] В образе аль-Хакима персонифицируется грех и зло. Этот халиф, по словам хрониста, оказался более порочным, чем его предшественники и преемники. «Его безбожие и его злоба так выделяли его среди всех прочих, что его жизнь, одинаково постылая как Богу, так и людям, может быль рассказана лишь в отдельном произведении».[1038]

Негативную характеристику хронист дает и сельджукскому правителю Альп-Арслану (1059–1072 гг.) (Belfeth). Этот могущественнейший сатрап (satrapa potentissimus), по мнению Гийома Тирского, был настоящим «бичом народов» (flagellum populorum). Он называет его «молотом всего света» (malleus universae terrae).[1039] Хронист часто использует подобные библейские топосы для характеристики мусульманского правителя. В духе христианской культурной традиции нашествие Альп-Арслана рассматривается как наказание Бога за грехи, совершенные христианами («ad iracundiam provocatus Dei»). Эта мысль хрониста звучит особенно убедительно на фоне его предыдущих рассуждений о западных христианах, погрязших в грехах и забывших Бога.[1040] Как и аль-Хаким, вождь сельджуков преследовал христиан и осквернял христианские святыни. Повествование об этих издевательствах и оскорблениях мусульман достигает кульминации в следующем рассказе хрониста: сельджукский вождь, с целью унизить своего соперника — византийского императора Романа Диогена, совершил следующий предосудительный поступок: сев на императорский трон, он поставил ногу на шею императора, как пишет хронист, «использовав тело императора как табуретку» и проделывал он это несколько раз с целью «оскорбления имени и веры Христовой» («in contumeliam nominis et fidei Christianae»).[1041]

Создавая ненавистный образ султана, хронист тем не менее называет его «мужем неверным, но знаменитым» («vir infidelis, sed magnificus»).[1042] Быть может, на Гийома Тирского произвели огромное впечатление военные и политические успехи Альп-Арслана — в частности, его победа над Византией в битве при Манцикерте в 1071 г. Видимо, отношение хрониста к иноверцам вовсе не однозначно.

Характеристики моральных качеств мусульманских правителей постоянно встречаются на страницах хроники Гийома Тирского. Весьма часто упоминаются такие качества, как вероломство (perfidia), нечестивость (impietas) и низость (nequitas). Так, правитель Дамаска Дукак назван «вероломным (perfidus) и нечестивым (impius)».[1043] Об атабеке Мосула аль-Бурсуки (ум. 1127 г.) хронист сообщает, что тот «собирает семена и плоды низости (nequitatis) и нечестивости (impietatis)» и пр. Эти понятия, как правило, морально и религиозно окрашены — так, понятие perfidia имеет вполне определенные коннотации, связанные с представлением о вероотступничестве, понятие impietas (нечестивость) является антонимом понятию pietas (благочестие).[1044] Последнее качество приписывается чаще всего Годфруа Бульонскому и другим христианским правителям.[1045] На их фоне, по общей риторической схеме, Гийом Тирский рисует портреты мусульманских вождей. В этой схеме важнейшую роль играет оценка их нравственных качеств.

Религиозно окрашены и характеристики султана Алеппо эль-Гази (ум. 1127 г.), одного из самых сильных и могущественных «правителей неверных».[1046] Эмир именуется «упорным и неутомимым преследователем веры и имени Христа».[1047] По словам хрониста, благодаря своей военной мощи эль-Гази внушал большой страх, но, подчеркивает Гийом Тирский, «своим» — т. е. мусульманам.[1048] Христианам же, ценящим спиритуальную силу намного выше материальной, он, по мысли хрониста, был совсем не страшен. Вместе с другими мусульманскими вождями эль-Гази вел войны в северной Сирии. 27 июня 1119 г. он нанес сокрушительное поражение графу Антиохии Роже — это была так называемая битва на Кровавом Поле (Ager Sanguinus). Канцлер Роже Антиохийского Готье записал эти события, называя эль-Гази «тираном» (tyrannus), «преступником» («magister sceleris»), «зачинателем распри» («princeps dissidiae»). У Гийома Тирского в сравнении с хронистом Готье Канцлером оценка эль-Гази намного более нейтральна. Рассказывая о битве, наш автор как бы сравнивает двух противников — Роже Антиохийского и эль-Гази. По его мнению, Роже был человеком нечестивым и распутным,[1049] но перед битвой он «смиренно и с сокрушенным сердцем» (corde contrito et humiliato) покаялся перед Богом (coram Deo), и потому у него был шанс на спасение своей души. Такого шанса не было у эль-Гази: тот «испустил несчастную свою душу, обреченную на огонь».[1050] Как видим, хронист оказывается способным не только противопоставлять христиан и мусульман, но и сравнивать их.

Особого внимания заслуживает фигура эмира аль-Бурсуки, атабека Мосула, находившегося в конфликте с аль-Гази. Хронист называет эмира «страшнейшим преследователем веры нашей».[1051] Аль-Бурсуки был разбит Роже Антиохийским в битве 15 августа 1115 г. и погиб в сражении. Гийом Тирский рассматривает его гибель как естественное следствие его злодеяний — по его словам, аль-Бурсуки «должен был пожать семя своей злостности и плоды безбожности».[1052] Тон, в котором хронист отзывается о мусульманине, такой же уничижающий, как и у хронистов Первого крестового похода. В своей оценке иноверца Гийом Тирский еще связан с традиционной системой ценностей. Но все же «злостность» своего персонажа Гийом Тирский относит не на счет его морального облика, а на счет его политических деяний.

И все же в большинстве случаев иноверцы, в силу своей принадлежности к неправильной религии, неспособны проявлять высокие нравственные качества. Так, они не расположены к тому, чтобы поддерживать дружеские отношения, даже основанные на общих политических интересах; они склонны к неверности и нарушению договоренностей. Хронист рассказывает о близких отношениях между эмиром Балаком (с 1127 г. правителем Мосула), «могущественным турецким сатрапом»[1053] и известным своими симпатиями к мусульманской культуре Бодуэном Эдесским. Их союз хронист называет дружбой («amicitia»).[1054] Балак, находившийся в сложных отношениях с остальными представителями мусульманского политического мира, постепенно утрачивал свои владения и как-то раз попросил аудиенции у Бодуэна Эдесского под тем предлогом, что желал принести личную присягу за последнюю оставшуюся в его владении крепость. Когда в сопровождении свиты Бодуэн прибыл на встречу, сто прятавшихся в засаде турок напали на него. Так христиане познали коварство (malitia) мусульманского эмира. Этот эпизод сильно огорчил Бодуэна и с этого дня, пишет хронист, тот отвергал дружбу турок, и она внушала ему подозрение.[1055]

До сих пор речь шла о мусульманских правителях, которые не были современниками Гийома Тирского, и об истории христианско-мусульманских конфликтов, которые во времена хрониста казались далеким прошлым. Не случайно портреты этих политических деятелей и полководцев даются в более абстрактно-символическом и обобщенном духе. Другое дело изображение хронистом его мусульманских современников. Они окрашены в несколько иные тона.

В этом смысле примечателен нарисованный хронистом портрет политических союзников Иерусалимского королевства. Положительными чертами наделяется образ правитель Дамаска Му’ин-аль-дин Унура (Ainardus), с которым в 1139–1140 гг. заключил союзнический договор иерусалимский король Фульхерий. Примечательно, что портреты Унура и других мусульманских правителей обрисованы примерно по той же риторической схеме, что и портреты христианских королей Иерусалимского королевства: описываются их внешность, их нравственные качества, дается оценка их деяниям.[1056] В своей хронике Гийом Тирский нередко отмечает достоинства Унура. Создавая портрет мусульманского государя, он употребляет оборот «как говорили» (ut dicebatur) — т. е. ссылается на устную традицию. Позитивные характеристики Унура следует рассматривать сквозь призму политических отношений Иерусалима и Дамаска. Унур назван «упорнейшим и вернейшим сторонником заключения договора».[1057] В связи с этим хронист прежде всего подчеркивает такое его качество, как «искренность в вере» (fidei sinceritas); при этом имеется в виду его верность принципам франко-дамасского союза. Унур был полезен для Иерусалимского королевства, и потому Гийом Тирский называет его «любимцем христианского народа» («populi nostris amator») и «благоразумнейшим мужем» («vir prudentissimus»).[1058] Примечательно, что такое качество, как благоразумие (prudentia), в хронике приписывается главным образам христианским королям — Амори I, Фульхерию и др.[1059] В описании Гийома Тирского добродетели Унура, который заботился о государстве, во всех делах был осмотрительным,[1060] — оттеняют недостойное поведение мужа его дочери — правителя Дамаска. Тот был, по словам хрониста, человеком «праздным, предающимся бражничеству и удовольствиям, погрязшим в пороках».[1061] Таким образом, хронист не рисует портреты мусульманских иерархов одной краской. В его изображении религиозное не совпадает целиком с этическим, и среди иноверцев есть как положительные, так и отрицательные герои. При этом Гийом Тирский способен видеть тонкие психологические нюансы в образе действий иноверца. По словам хрониста, Унур стремился заслужить благосклонность христианского народа и оказывал франкам разного рода услуги, — но делал ли он это искренне или под влиянием необходимости, остается для Гийома Тирского загадкой. При этом хронист не исключает возможности того, что оба обстоятельства сыграли свою роль.[1062] Итак, писатель создает психологические портреты иноверцев, наделяя своих героев конкретными индивидуальными чертами, описывая их реальные поступки и речи. Как видим, портреты мусульманских правителей, не лишенные жизненности, резко отличаются от абстрактных образов хронистов Первого крестового похода.

Несколько иначе, чем в случае с Унуром, рисуется портрет египетского везиря Савара (ум. 1163). В создании образа этого мусульманского иерарха немалую роль сыграли политические факторы. В 60-е годы XII в. Египет играл важнейшую роль во франко-мусульманских отношениях. Все политические альянсы и конфликты в это время так или иначе были связаны с Египтом.[1063] Главная черта этого периода заключается в том, что исламский мир, преодолев политическую раздробленность, объединяется под знаменем войны с неверными. Чтобы противостоять туркам, усилившейся коалиции проводников политики джихада, франкам необходимо было сделать Египет своим союзником. Последний представитель династии Фатимидов халиф аль-Абдид находился в сложных отношениях со своим везирем — Саваром. Тот же постоянно лавировал между турками и франками и время от времени заключал альянсы с иерусалимским королем Амори. Однако франко-египетский союз, направленный против сельджуков, оказался неудачным. Гийом Тирский поначалу изображает везиря как услужливого и угодливого царедворца. Египетский везир, как пишет о нем хронист, «готовый ко всему, неутомимый, хлопотливый, полный беспокойства»,[1064] был весьма полезен иерусалимским правителям. Примечательно, что если ревностная деятельность Савара заслуживает высокой оценки хрониста с прагматической точки зрения, то все египтяне в целом характеризуются им в исключительно негативных красках. Но все же эти негативные тона возобладали в описании хрониста именно тогда, когда со всей ясностью была осознана бесперспективность союза с Саваром, и франко-египетский союз потерпел крах. Отныне хронист нередко напоминает о том, что египтяне — «мужи изнеженные и женоподобные»[1065] и главная черта, характеризующая их речи и поступки, — хитрость (calliditas). Гийом Тирский убежден: египтяне действуют при помощи хитрости, потому что у них нет добродетели, и во взаимных отношениях они компенсируют свои слабости обманом.[1066] Как видим, морализирующие сентенции звучат и в этих более поздних по времени написания пассажах хроники.

Как уже было сказано, в середине XII в. мусульманский мир объединяет идея джихада. В хронике Гийома Тирского нарисован портрет главного политического врага христиан, известного вождя джихада Имад-аддина Зенги (ум. 1146), атабека Мосула, а затем султана Алеппо. Хронист называет его «мужем свирепейшим» (vir sevissimus).[1067] Имея в виду временный союз Иерусалима и Дамаска, направленный против сельджуков, писатель именует Зенги «жестоким врагом обоих королевств».[1068] Но Гийом Тирский оказывается способным признавать и достоинства врага: он высоко ценит военные качества Имад-аддина и, рассказывая о его заслугах, привносит в свое повествование реальные детали. С точки зрения Гийома Тирского, Зенги «умнейший муж, весьма опытный в военных делах».[1069] Примечательно, что этот эпитет — «опытнейший в военных делах» в хронике применяется также по отношению к королям Бодуэну II, Фульхерию и др.[1070] Не без восхищения хронист описывает храброе поведение эмира в боевых сражениях, отмечает его воинственный пыл: по словам писателя, в одной из битв Зенги, видя преимущество своего положения, «воодушевившись, призывая своих воинов, ободряя их словами, показывая им пример, первым среди тысячи ринулся в гущу битвы; мужественно сражаясь, вдохновляет своих на сражение и обращает наших воинов в бегство».[1071] Рассказывая о поведении Имад-аддина в одной из военных кампаний, хронист замечает, что тот проявил себя «мужем деятельным».[1072] Гийом Тирский показывает, что Имад-аддин порой способен и к гуманному отношению к врагу. Так, во время осады Триполи в 1137 г. христианские рыцари, измотанные длительной осадой, вынуждены были сдаться на милость победителя, и Зенги, к удивлению христиан, отпустил всех пленников, дав им возможность уйти со своим движимым имуществом, в обмен на сдачу крепости. По словам Гийома Тирского, все поражались тому, что столь жестокий человек, как Зенги, «проявил гуманность».[1073] И все же для средневекового писателя Имад-аддин Зенги прежде всего — иноверец. В контексте христианской концепции Другого рассматриваются моральные качества Имад-аддина. Хронист приписывает ему важнейший в системе христианских представлений грех — гордыню (superbia). «Сангвинус, — пишет Гийом Тирский о Зенги, — словно беспокойный червь, безмерно возгордился своими успехами».[1074] Для Гийома Тирского он тем не менее остается прежде всего вождем джихада, врагом христианства, а потому злодеем и преступником.[1075] Не случайно и прозвище, которое христиане дали мусульманскому эмиру — Сангвинус (Sanguinus), т. е. «Кровавый». «Зенги, — пишет Гийом Тирский, — оскверненный злодеяниями и страшнейший преследователь всего христианского». В день смерти Зенги (15 сентября 1146 г.), убитого одним из его евнухов, Гийом Тирский напишет о нем следующие строки: «Какое славное событие! Обагрен кровью кровожадный (sanguine sanguinolentus), муж-убийца, виновник по имени Сангвинус!».[1076] Прибегая к аллитерации, хронист сгущает негативные краски в изображении мусульманского вождя.

В хронике также нарисован весьма жизненный портрет сына Зенги Нур-аддина, также одного из влиятельных вождей джихада. Если Гийом Тирский нередко давал Зенги самые негативные характеристики, то его сын Нур-аддин получил более лестную и позитивную оценку, несмотря на то, что являлся злейшим врагом Иерусалимского королевства. Наибольшего количества эпитетов (около двадцати), к которым прибегает хронист, описывая правителей мусульманского мира, удостоился именно Нур-аддин. С одной стороны, Нур-аддин для Гийома Тирского «сильнейший государь» (potentissimus princeps),[1077] с другой — конечно же, «самый неукротимый враг наш»,[1078] «сильнейший из врагов наших» (hostium nostrorum potentissimus),[1079] «величайший преследователь народа и веры христианской».[1080] Термин «преследователь» (persecutor) в данной связи, видимо, не случаен. Если Унур назван «проводником» мира (prosecutor), то Нур-аддин — «преследователем» христиан (persecutor). Называя мусульманских правителей persecutor, хронист отсылает к общезначимой символической традиции, тем представлениям и взглядам, которые разделял средневековый писатель и его предполагаемая аудитория. Топос «преследователь Церкви» (persecutor ecclesiae) в средневековой культурной традиции имеет вполне отчетливые коннотации. Так, в хронике Роджера Ховденского нарисована апокалиптическая картина наступления конца света (Откр. 12, 1–6), которое ознаменуется появлением семи преследователей Церкви (persecutors ecclesiae) — Ирода, Нерона, Мухаммада и др. Их появление предсказывает калабрийский монах Иоахим Флорский Ричарду Львиное Сердце во время их встречи в 1190 г. в Марселе.[1081] Все эти исторические персонажи, перечисленные в пророчестве монаха, представляются Роджером Ховденским настоящим воплощением мирового зла.

В свою очередь Гийом Тирский, называя мусульманских правителей «преследователями» (persecutors), вероятно, имеет в виду эти апокалиптические образы. Значит, Нур-аддин в его понимании, действительно, злейший враг христианской Церкви. Но, с другой стороны, Гийом Тирский наделяет его хвалебными эпитетами, называя его «правителем справедливым, находчивым и осторожным».[1082] Он считает его «государем сколь благоразумным, столь и предвидящим».[1083] Все эти эпитеты — justus, providus — в хронике употребляются и по отношению к христианским правителям.[1084] Имея в виду его дар политического предвидения, хронист называет Нур-аддина «мужем отважнейшим, обладающим беспримерным у египтян опытом в военных делах».[1085] В связи с этим Гийом Тирский называет его «деятельнейшим мужем, неустанно добивающимся успехов».[1086] Заслуживает внимания то обстоятельство, что хронист отмечает такие прагматические качества, как находчивость и осторожность. Его характеристика, весьма рациональная и заземленная, практически лишена того символического смысла, какой часто обнаруживается в хрониках Первого крестового похода.

Хотя Нур-аддина и называют persecutor, за ним признают способность проявить высокие моральные качества. В этой связи Гийом Тирский описывает один весьма примечательный эпизод: во время похорон иерусалимского короля Бодуэна III мусульмане советовали Нур-аддину, воспользовавшись слабостью крестоносцев, вторгнуться в пределы Иерусалимского королевства и отвоевать новые территории. Но, по словам хрониста, тот предпочел проявить жалость к христианам, которые оплакивали своего господина: по мнению вождя джихада, следовало оплакивать эту утрату, ибо другого такого достойного правителя на земле более не осталось. Как видим, взаимные признание и толерантность — те качества, которые обнаруживают персонажи хроники Гийома Тирского. Как и в других случаях, слова Нур-аддина приводятся в хронике в виде косвенной речи.

При этом хронист называет Нур-аддина человеком «религиозным». Что имеется в виду? Парадоксально, но он называет вождя джихада «религиозным и богобоязненным (timens Deum) в соответствии со своими традициями».[1087] Такими же эпитетами (timens Deum) хронист награждает и христианских правителей — Бодуэна III, Годфруа Бульонского и др.[1088] В посвященных Нур-аддину строках нет обычной для нарративной манеры хронистов XII в. демонизации чужой религии. В какой-то степени Гийом Тирский пытается оценить ислам, так сказать, «изнутри». Это в высшей степени оригинально для средневекового человека, и не случайно немецкий историк Р. Швингес приписывал Гийому Тирскому особую толерантность по отношению к иноверцам.[1089] И действительно, хронист проявляет весьма нетипичную для средневекового человека способность воспринимать чужую культуру. Если сравнивать его сочинение с хрониками Первого крестового похода, то можно заметить, что произошел существенный сдвиг в мировоззрении средневекового человека. Однако трудно согласиться с Р. Швингесом в том, что при этом Гийом Тирский выходит за пределы средневекового религиозного миросозерцания. Все же чужую религию он продолжает называть «суеверными традициями» («traditiones supersitiosas»). Ислам для него лишь суеверие, извращение истинного учения.

Нур-аддин также назван правителем, которому сопутствует личное счастье, что позволяет ему расширять отцовское наследство.[1090] Думается, что слово felix здесь не случайно. Этот эпитет отсылает к античной риторической традиции: понятие felix, несомненно, связано с понятием fortuna; при этом подразумевается весь комплекс языческих античных представлений о благосклонной судьбе и иррациональных силах, управляющих жизнью человека. Эти представления, в корне чуждые христианству, проецируются на образ мусульманского правителя, образ иноверца.

Весьма разностороннюю характеристику дает хронист полководцу Нур-аддина Ширкуху. Тот был ключевой фигурой в политических отношениях мусульманского и христианского миров в 60-70-е гг.[1091] В 60-е годы XII в. он вел войну против Египта (именно он убедил Нур-аддина в необходимости этой войны), которая в 1163 г. положила конец фатимидской династии. В 1169 г., убив Савара, он становится египетским везирем. Портретная характеристика, данная хронистом Ширкуху, точна и выразительна, а главное — конкретна. Подчиняя свое повествование уже созданной им риторической схеме, Гийом Тирский вначале рассказывает об индивидуальных человеческих качествах Ширкуха: по словам хрониста, тот был «дельным и энергичным воином»,[1092] благодаря испытанности в военном деле и своим заслугам завоевал любовь воинов.[1093] Далее хронист рассказывает о физических качествах своего героя. Он рисует весьма жизненный портрет Ширкуха: по словам хрониста, тот был небольшого роста, тучный и дородный, у него было бельмо на глазу.[1094] Несмотря на то, что он был пожилым (senior), Ширкух, по словам Гийома Тирского, замечательно для своего возраста переносил тяжелый труд, голод и жажду.[1095] Стараясь как можно рельефнее нарисовать портрет иноверца, хронист упоминает о его социальном статусе. Ширкух прошел путь от раба до полководца: «из рабства достиг высот» («ех servile conditione princeps constitutus»). При этом Гийом Тирский рисует своего героя как человека, обладающего высоким самосознанием, рисуя его «мужем деятельным и о себе много понимающим».[1096] Это не мешает ему осудить злодеяния Ширкуха — узнав об убийстве Савара, он назвал мусульманского вождя «преступником» (sceleris minister).[1097]

Описывая его интеллектуальные качества, Гийом Тирский подчеркивает его утонченность и образованность, называя его «красноречивым мужем, обладающим даром изысканной речи».[1098] Примечательно, что, характеризуя поведение и манеры Ширкуха, хронист нередко употребляет термин urbanitas. Это одно из центральных понятий в системе рыцарско-аристократических ценностей. Заимствованное из античной культуре, в которой оно обозначало утонченный вкус и образованность, изящество манер, изысканность речи и в целом принадлежность к городской культуре, понятие urbanitas в противоположность понятию rusticitas (сельская простота, грубость) удерживает все выше приведенные значения в Средние века, а начиная с XII в. становится неотъемлемым элементом модели поведения аристократа.[1099] По смыслу слово urbanitas весьма близко к термину curialitas, в Средние века являвшемуся наиболее общим обозначением придворной культуры. В хронике Гийома Тирского оно нередко употребляется в отношении коронованных особ — королей Бодуэна III, Амори I, королевы Мелизанды.[1100] Urbanitas Ширкуха ярко проявляется в его речи, обращенной к христианскому рыцарю Гуго Цезарийскому. Как известно, Ширкух взял в плен этого известного иерусалимского вельможу и оказывал ему многочисленные знаки внимания, а также просил его быть посредником между ним и королем Амори. Гийом Тирский приводит в своей хронике изысканный диалог между христианским рыцарем и Ширкухом. По словам хрониста, мусульманский полководец сочинил настоящую речь (sermone composito), убеждая рыцаря быть посредником в переговорах («coepit eum convenire…»). В этой речи можно обнаружить изысканные стилистические фигуры и присущие античной риторике ритмы. Ширкух даже использует речевые обороты Вергилия[1101] и Тита Ливия.[1102] Путем повторения ряда строк хронист достигает ритмического эффекта: «ты великий правитель, знатный и знаменитейший среди своих»,[1103] — говорит Ширкух Гуго Цезарийскому. «Ты известный человек, как я уже сказал, дорог королю, умеешь хорошо говорить и действовать; будь посредником мира между нами»[1104] Для повествовательной манеры Гийома Тирского в этой части хроники характерны, с одной стороны, использование прямой речи, призванной придать рассказу характер подлинности, а с другой — использование особых грамматических форм — плюсквамперфекта, перфекта, характерных для исторического сочинения.[1105] Для создания портретной характеристики Ширкуха писатель использует обычные приемы изображения: он проецирует свои представления и систему ценностей на мусульманский мир, приписывая иноверцу черты, свойственные скорее аристократии латинского мира — такие, как liberalitas, urbanitas etc. В своей речи Ширкух изъясняется так, как если бы он был представителем высшей аристократии Иерусалимского королевства либо церковным прелатом. Он говорит и ведет себя в соответствии с принятыми в латинском мире правилами curialitas. В изображении Гийома Тирского он выглядит европейским аристократом — иноверец ведет себя так, как если бы он был христианином.

Многочисленные страницы своей хроники писатель посвящает рассказу о личности и образе действий самого знаменитого деятеля джихада — Салах-аддина. Со времен Харун-ар-Рашида в мусульманском мире не было более прославленного восточного правителя. На самом деле, личные качества Салах-аддина, его толерантность и великодушие, его военные таланты вызывали восхищение у европейцев. Неслучайно Данте поместил Саладина в первом круге ада, где он отвел приятный уголок для своих возлюбленных — Вергилия, древнегреческих поэтов и философов, героев Трои и Рима, рядом с которыми, пишет поэт, «поодаль я заметил Саладина» (IV: 129). В сознании средневекового европейца витал романтический образ героя джихада. В литературных сочинениях, особенно в старофранцузском эпосе, ему приписывали благородное происхождение, а также симпатии к христианской религии.[1106] Не случайно возникла легенда, согласно которой он происходил из знатного рода графов Понтье и был христианином. По словам поэтов, Салах-аддин — плод брака чудесно перенесшейся на Восток представительницы французского аристократического рода с сарацином. Средневековая литература сохранила множество экзотических легенд, связанных с образом Салах-аддина. В старофранцузском эпосе повествуется о путешествиях, которые он совершал в Европе. В Италии и Франции он встречается с коронованными особами. В Камбрэ он участвует в рыцарском турнире, во время которого побеждает Ричарда Львиное Сердце. Французская королева оказывает мусульманину знаки внимания, а трубадур Бертран де Борн рассказывает ему о куртуазном идеале любви, правила которой он усваивает. Роман Салах-аддина с королевой продолжается в Сирии, где его ждут новые приключения.[1107] Все эти рассказы делали из вождя джихада рыцаря, полухристианина, полуфранцуза, путешественника и куртуазного любовника.[1108] В какой степени созданный Гийомом Тирским образ Салах-аддина вписывается в эту романтическую традицию?

Для Гийома Тирского Салах-аддин, который во времена хрониста пользовался огромной популярностью, является тем не менее прежде всего врагом христианства, и он неслучайно называет его «страшнейшим врагом нашим» (hostis noster immanissimus).[1109] Точно так же в письме папы Люция III, которое цитирует Матвей Парижский в своей хронике, Салах-аддин назван «страшнейшим преследователем имени святого»,[1110] который «растревожил самые низкие силы с целью добиться гибели верного народа». Несомненно, в создании портрета Салах-аддина большую роль играл политический фактор, на оценки его личности и поступков повлияла окружающая обстановка — а именно расширение мусульманской экспансии, постепенное отвоевание мусульманским вождем все новых территорий у христиан. Салах-аддина называют «жестоким правителем»,[1111] «сильным и могущественным представителем знати».[1112] Герой джихада, Салах-аддин действительно шел по следам Нур-аддина и стремился укрепить мусульманскую коалицию. Как и в других случаях, Гийом Тирский чрезвычайно высоко оценивает военные и прагматические качества мусульманского вождя. По его словам, Салах-аддин «дельный воин»,[1113] «муж деятельный, предприимчиво действующий во всех делах».[1114] Опять, как и в рассказах о Гарун-ар-Рашиде и Ширкухе, упоминается такое качество, как щедрость (liberalitas). Как мы уже имели возможность заметить, эта характеристика в системе средневековых рыцарских представлений является в высшей степени хвалебной и позитивной. Хронист в общем неоднозначно оценивает личность Салах-аддина.

Младший современник Гийома Тирского епископ Акры Жак Витрийский следует в своих описаниях авторитетному хронисту. Как и Гийом Тирский, Жак Витрийский рисует Салах-аддина врагом христианства, рассказывает о том, сколько зла он принес христианам и в духе библейской традиции называет его «бичом Божьим» (flagellum Dei). С другой стороны, он также признает за Салах-аддином и позитивные качества, называя его «человеком строгого ума, испытанным в сражениях», «весьма щедрым и склонным к дарам».[1115] Оценки Гийома Тирского, по-видимому, были заимствованы в последующей традиции.

Архиепископ Тира ценит интеллект и военный талант своего героя, но при этом его военные успехи оценивает неоднозначно. Основное качество, которое в этой связи приписывает Салах-аддину Гийом Тирский, — гордыня (superbia).[1116] Именно в таком ключе описывает хронист победы мусульманского предводителя: по поводу захвата им в 1179 г. крепости около Иордана писатель замечает: «страшнейший враг наш Салах-аддин при счастливом стечении обстоятельств и благоприятной удаче (fortuna) одержал победу и вознесся до такой гордыни».[1117]

В дальнейшем изложении хроники Гийома Тирского оказывается, что сама моральная характеристика героя джихада увязывается с его политикой и военными успехами. Гийом Тирский отмечает невероятную амбициозность Салах-аддина, который безоглядно действовал в свою пользу — этой цели была подчинена вся его стратегия в военной сфере: «Между тем Салах-аддин, так как он был мужем неутомимейшим и страстно желал распространения своей славы и расширения своего господства, считая наши силы за ничто и стремясь к большему, велел переправляться в восточные регионы».[1118] В этой связи Гийом Тирский отмечает «великодушие» (magnanimitas) Салах-аддина, вкладывая в это слово совершенно особый смысл, подразумевая под этим скорее честолюбие, ибо вождь джихада «стремился к большему» (ad majora sospirans). Но главная черта Салах-аддина — fortuna, ему во всем сопутствовала удача. Мы уже отмечали, что образ героя джихада моделируется в соответствии с христианскими представлениями: ему приписывается главный грех — superbia. Но не менее важную роль в создании портрета мусульманского правителя играет и другая культурная традиция — а именно античная. В духе языческой римской системы ценностей Гийом Тирский отмечает, что fortuna благоприятствовала Салах-аддину. Именно благодаря капризной судьбе и счастливому стечению обстоятельств он сумел достичь высокого общественного положения. Хронист постоянно напоминает о низком рабском происхождении Салах-аддина, вознесенного на вершину благодаря воле случая: «Салах-аддин… муж низкого происхождения, человек крайнего положения, судьба (fortuna) к нему была чрезвычайно благосклонна…».[1119] Если Ширкух, например, всего добился благодаря своим заслугам (suffragantes meriti), то Салах-аддин — баловень судьбы. Как уже говорилось, в христианской системе ценностей Фортуна оценивалась отрицательно — эта богиня по собственной прихоти наделяла человека дарами; случайная и непостоянная, она противопоставлялась божественному Провидению и нередко даже отождествлялась с духом тьмы.[1120] Таким образом, упоминание о Фортуне, несомненно, связано с негативной характеристикой Салах-аддина. Гийом Тирский рассказывает далее, что своим быстрым возвышением герой джихада также обязан беспринципным и нечестным действиям. Будучи рабом Нур-аддина, он восстал против своего господина и поднял на восстание все восточные провинции.[1121]

В повествовательной стратегии Гийома Тирского Нур-аддин и Салах-аддин — два связанных между собой образа. Если Нур-аддин назван справедливым и находчивым правителем (Justus princeps et vafer), то на его фоне Салах-аддин выглядит неблагочестивым и бесчестным. «Салах-аддин, — пишет хронист, — презрев законы гуманности, забывая о своем статусе и платя неблагодарностью за благодеяния, оказанные ему в детстве покровителями, будучи еще незрелым отроком, восстал против своего хозяина».[1122] С осуждением Гийом Тирский замечает, что Салах-аддин порвал со своим господином. Думается, что рассказ о неверности мусульманского вождя следует рассматривать в контексте средневековых рыцарских представлений. Средневековому автору и его читателю была хорошо известна система вассальных связей, система корпоративных правил поведения, основанная на принципах вассальной верности и взаимности прав и обязательств. В контексте этих представлений поступки Салах-аддина расценивались как поведение неверного вассала, подобно низкому рабу, предавшего своего господина. Поднявшийся из рабства человек, которому во всем сопутствовала удача, — таков Салах-аддин в описании Гийома Тирского. Именно на такой эффект у читателя рассчитывал хронист. Этому подчинена вся нарративная стратегия хроники.

Гийом Тирский далее показывает, что герой джихада вообще отрицал всякие принципы и рвал все социальные связи (spretis humanitatis). Заняв при дворе египетского халифа видное положение, Салах-аддин первое время оказывал ему почести, но в один прекрасный день убил халифа дубинкой, всех его детей зарезал мечом и завладел сокровищами каирского правителя.[1123] В изображении Гийома Тирского Салах-аддин — тиран и убийца.[1124] Если его господин Нур-аддин богобоязненный, пусть даже в соответствии со своими «суеверными традициями», то Салах-аддин в оценке Гийома Тирского неблагочестивый и несправедливый, беспринципный честолюбец. Примечательно, что в создании его портрета главную роль играют традиционные клише. И вместе с тем, если рассматривать хронику Гийома Тирского в контексте средневековой традиции, можно заметить, что портрет Салах-аддина не лишен жизненных реалистических черт. В нем нет апокалиптических черт, которыми часто наделяют вождя джихада средневековые писатели. Так, уже упоминавшийся английский хронист Роджер Ховденский нарисовал совершенно иной портрет Салах-аддина.[1125] Среди врагов Церкви (persecutors ecclesiae) помимо Ирода, Нерона, Мухаммада и др. он упомянул и вождя джихада Салах-аддина, названного в его списке предпоследним перед Антихристом. По словам хрониста, Салах-аддин «ныне угнетает Церковь Бога и Гроб Господен и Святую Церковь иерусалимскую и землю, на которую ступала нога Бога».[1126] Но, по словам Иоахима Флорского, ее он «скоро утратит» (in proximo perdit illam). Присутствие Ричарда Львиное Сердце в Святой Земле, по мнению калабрийского монаха, совершенно необходимо, так как Бог должен даровать ему победу над своими врагами. Как видим, жизнь и деятельность Салах-аддина осмысляются в апокалиптическом ключе. Образ вождя джихада вписывается в концепцию Августинова Града Божьего. Град Земной сражается с Градом Божьим, и в этой мировой эсхатологической битве Салах-аддин участвует на стороне сил зла.

На этом фоне оценки Гийомом Тирским Салах-аддина представляются рациональными и заземленными и продиктованы они, видимо, его собственными политическими симпатиями и представлениями о нравственных ценностях.[1127] Бросается в глаза и другая сторона дела. Характеристика Салах-аддина у Гийома Тирского исключительно негативная. Для него вождь джихада — всего лишь низкий раб, обуреваемый честолюбивыми помыслами. Хронист ни разу не упомянул о присущих Салах-аддину высоких качествах, воспетых в старофранцузском эпосе и литературе: о великодушии, куртуазности, душевном благородстве и пр. Быть может, это отчасти связано с тем, что Гийом Тирский был свидетелем военной экспансии вождя джихада. Он довел свое сочинение до событий 1183–1184 гг. Продолжатели его хроники, писавшие на старофранцузском языке, описали все происходившие потом события, в том числе взятие Салах-аддином Иерусалима в 1187 г., — эпизод, в котором герой джихада проявил благородное отношение к христианским пленникам. Во время осады Иерусалима граф Балиан д’Ибелин обратился к Салах-аддину с просьбой заключить мир. В ответ на это вождь джихада напомнил рыцарю о жестокости, проявленной христианами в 1099 г. при взятии Иерусалима и сообщил, что его единоверцы не доверяют христианам и требуют отмстить за пролитую в 1099 г. кровь сарацин.[1128] Несмотря на это, Салах-аддин все же соглашался «ради любви к Богу» отпустить христианских пленников с их движимым имуществом, но «оставляя их сердца в плену».[1129] Балиан д’ Ибелин вначале принял эти условия, но затем стал жаловаться, что у многих бедных христиан вообще нет денег. Салах-аддин записал имена этих христиан[1130] и разрешил им выйти из города бесплатно.

Еще более яркий рассказ о великодушии и щедрости Салах-аддина хронист передает в другом пассаже, рассказывающем о куртуазном отношении вождя джихада к дамам. Жены и дочери христианских рыцарей, которые погибли в битве или были взяты в плен, пришли к Салах-аддину и молили его о пощаде и просили о помощи. Когда тот увидел их плачущими, пишет хронист, он сжалился над ними и обещал, что разузнает, живы ли их бароны, и если живы, то велит всех их освободить. Мусульманин сдержал свое обещание. Он сделал всем дамам богатые подарки и, по словам хрониста, был так щедр, что те «хвалили Бога и мирян за дары и честь, им Салах-аддином пожалованные».[1131] Не менее великодушным было и отношение Салах-аддина к детям знатных пленников, которых он принимал с почестями.[1132]

Всеми этими рассказами о благородных рыцарских качествах Салах-аддина наполнены сочинения писавших на старофранцузском языке продолжателей хроники Гийома Тирского. На этом фоне резко негативная характеристика Салах-аддина у самого архиепископа Тира кажется загадочной. С одной стороны, для создания портрета вождя джихада хронист использует вполне традиционные клише, с другой — его образ Салах-аддина не вписывается ни в символическую традицию изображения моральных качеств сарацин в августиновском духе, ни в романтическую традицию средневековой литературы и старофранцузского эпоса. Все эти особенности повествовательной манеры Гийома Тирского говорят о том, что мы имеем дело с в высшей степени оригинальным средневековым писателем. Прежние, типичные еще для хронистов XII в. нарративные приемы в хронике Гийома Тирского отсутствуют. Августиновская схема борьбы civitas Dei и civitas Diaboli к его сочинению неприложима. Нет и типичных для последующей литературной традиции топосов и сюжетов.

Отход от клишированной характеристики моральных качеств мусульман намечается в рассказах хрониста о многих правителях мусульманского мира. Это расхождение в оценке иноверцев с обычными для хроник Первого крестового похода стереотипами происходит в основном по двум направлениям. С одной стороны, в его оценках мусульман постепенно возобладают рациональные и прагматические моменты, и весьма часто его позитивные характеристики продиктованы политическими симпатиями правителей Иерусалимского королевства; с другой — эти характеристики уже отчасти лишены прежнего религиозно-идеологического пафоса. Образ мусульман отчасти утрачивает символические черты, речи и поступки иноверцев уже не рассматриваются в контексте традиционной схемы борьбы грехов и добродетелей, а сами мусульмане не изображаются как воплощение мирового зла. Несмотря на то, что Гийом Тирский иногда продолжает использовать библейские топосы и традиционные клише, в изображение иноверцев он привносит свои жизненные наблюдения и оценки.

С изменением установки относительно ислама меняется и повествовательная манера. С одной стороны, в его хронике мы нередко встречаем ссылки на устную традицию, о чем свидетельствуют обороты ut dicitur, ut dicebatur; в хронике приводится прямая речь, воображаемые диалоги и монологи, и таким образом, текст хроники еще хранит следы влияния устной культуры. С другой стороны, для его манеры характерны ссылки на письменную традицию, свои труды или сочинения латинских авторов, а также употребление специфических грамматических форм, типичных для исторического повествования. Все эти моменты повлияли на приемы изображения, нарративную стратегию хрониста, которая отличается от приемов, используемых хронистами Первого крестового похода.

II.3. Структура власти в мусульманском мире

Изучая представления Гийома Тирского об исламе, мы попытаемся посмотреть на структуру власти в мусульманском мире его глазами. Как мыслил себе хронист политическую организацию мусульманского мира, как выглядит рисуемая им политическая карта Ближнего Востока; как он интерпретирует титулы политической иерархии мусульман? В какой мере его представления о политических структурах исламского мира отличаются от образа ислама, отраженного в хрониках Первого крестового похода? На все эти вопросы мы попытаемся ответить в этой главе.

В представлениях хрониста мир мусульманского Востока расколот на две крупные политические силы: с одной стороны, это те, кого он называет египтяне (Aegyptiae), с другой — это «персы» (Persae) или «парфяне» (Parthae), нередко называемые им «восточным народом» (Orientales).[1133] Хронист говорит о «старинной ненависти и серьезной вражде» («vetus odium et graves inimicitiae inter Orientales et Aegyptios»), которая издавна существовала между этими двумя народами. Далее выясняется, что эта вражда проистекает из религиозных разногласий и противоречий в религиозных догмах; при этом Гийом Тирский сообщает, что «египтяне» занимают территорию от границ Египта до г. Лаодикеи в Сирии, а «персы» незадолго до прихода крестоносцев завоевали граничащую с Египтом Антиохию и все земли вплоть до Геллеспонта (т. е. Дарданелл). Из дальнейшего изложения, а также благодаря сопоставлению текста хроники с другими источниками становится совершенно очевидным, что под «египтянами» хронист подразумевает фатимидский Египет, а под «персами» — сельджуков, завоевавших территории Малой Азии незадолго до прихода крестоносцев. Говоря же об их религиозных разногласиях, писатель имеет в виду шиитские и суннитские толкования ислама. Таким образом, он различает арабов (шиитов) и турков (суннитов). «Персы» для хрониста — это не только современные турки-сельджуки. Средневековая ментальность часто превращает прошлое в настоящее. «Персами» для него являются, по-видимому, и персы сассанидского Ирана,[1134] и завоевавшие в VI в. до н. э. Вавилонское царство древние персы.[1135] По-прежнему, как и в хрониках Первого крестового похода, априорная схема вавилоно-персидского конфликта, известного по древней истории, накладывается на современную им этническую карту и картину египетско-турецких отношений. При этом, как и хронисты Первого крестового похода, Гийом Тирский называет турок-сельджуков «парфянами»,[1136] иногда «народом парфянским» («gens Parthorum»),[1137] подразумевая государство эпохи постэллинистической Греции Парфию, в которое в III в. до н. э. входила часть Ирана. Как и прежде, хронист удревняет этноним «персы», превращая его в этноним «парфяне» — он делает это с целью объяснения чужой культуры. Вместе с тем эта контаминация современных хронисту сведений и данных античной истории не лишена смысла — ведь Хорасан, северная провинция Ирана, некогда завоеванная турками-сельджуками, в прошлом входил в состав Парфянского царства (Парфия — Иран), сассанидского Ирана и пр. Итак, хронист пытается осмыслить этническую карту мусульманского Востока, опираясь на предшествующую, прежде всего античную, традицию. Антикизация этнической карты Востока становится для него способом приблизиться к незнакомой ему реальности. Как видим, его сознание ориентировано прежде всего на прошлое. При этом хронист достаточно адекватно ориентируется в современной ему политической ситуации, и главную политическую силу видит в турках-сельджуках, отождествляемых с древними «персами» или «парфянами». Конфликт сельджуков (персов) и арабов (египтян) в изображении Гийома Тирского — главный вектор политической истории мусульманского мира.

Рассказу о происхождении и возвышении сельджуков Гийом Тирский отводит специальную главу в своей хронике.[1138] Он сообщает, что турки-сельджуки происходят от троянцев, которые после падения Трои под руководством их старейшего вождя по имени Турок отправились на север. Там они поначалу обосновались в стране мифического народа гипербореев, а оттуда, по словам писателя, двинулись в западном направлении. Что желает сказать Гийом Тирский, сообщая все эти сведения? У читателя хроники должно создаться впечатление: по отношению к культурной ойкумене турки-сельджуки занимают пограничную зону: они на ее окраине, где-то на севере. Далее хронист рассказывает: турки-сельджуки вели преимущественно кочевой образ жизни. Они постоянно переходили с территории на территорию. Обосновавшись на новом месте, они заключали договоры с местными правителями и жили в их государствах, платя дань. Долгое время они обитали в Персии, а затем, будучи изгнаны оттуда, объединились под главенством одного из племен — сельджуков. Рассказ Гийома Тирского о турках содержит набор стандартных стереотипов, характерных для образа варвара и сформировавшихся еще в античной традиции, — их происхождение с севера, отсутствие у них постоянной резиденции, их неумение заниматься земледелием и торговлей и пр. Он прямо называет их «варварами». Все эти его высказывания вполне органично вписываются в средневековую культурную традицию. Так, Петр Достопочтенный называет мусульман «варварами по языку и культуре»;[1139] хронист Ришар Пуатевинский отмечает, что мусульмане не занимаются торговлей и являются варварами по своему языку, образу жизни, культу, религии и пр.[1140] Новые сведения о восточных народах увязываются хронистом и с другими стереотипами — уже известными в античной культуре мифами о гипербореях или троянцах. Кроме того, рассказ о мусульманах содержит и легенду о возвышении племени сельджуков.[1141] Похоже, что сообщения Гийома Тирского о сельджуках фантастичны и имеют скорее символический смысл — прежде всего хронист стремится подчеркнуть варварство мусульман. Однако в этих легендарных сведениях есть и элементы реализма — ведь исходный пункт миграции турок-сельджуков действительно север — Хорасан, северная провинция Ирана, и оттуда они, в самом деле, двигались в западном направлении, покоряя народы Закавказья и Малой Азии. Как видим, в процессе сочинения хроники известные Гийому Тирскому реалистические детали обрастают фантастическими, они перерабатываются в его сознании в присущем средневековым представлениям духе.

Гийом Тирский подробно рассказывает о военной экспансии сельджуков в конце XI в., определившей ход событий на Востоке. Именно в описаниях завоевательных походов мусульманский мир предстает единым. Таким рисуется мир ислама в период правления султана Альп-Арслана: в это время мусульмане, по словам хрониста, «выходят из внутренних пределов Востока» и, двигаясь в западном направлении, завоевывают все азиатские территории, а затем проникают в Византию, разрушая и грабя христианские церкви, оскверняя христианские святыни.[1142] Затем, согласно Гийому Тирскому, они завоевывали все территории от Лаодикеи в Сирии на севере до Египта на юге.[1143]

Точно так же первые века исламской экспансии, завоевания арабов в VII в., времена первых халифов изображаются Гийомом Тирским как эпоха, когда весь мусульманский мир действовал как единая сила. В первой книге своей обширной истории хронист рассказывает о том, как Мухаммад вторгся в восточные регионы, как он, а затем его последователи — первые халифы — покоряли восточные народы и насильственно обращали их в ислам.[1144] Военная экспансия сплачивает мусульман.

Но, с другой стороны, мир мусульман рисуется разобщенным и расколотым. Хронист рассказывает о внутренних конфликтах, спорах и ссорах, которые раздирают мусульманский лагерь. Согласно Гийому Тирскому, «египтяне» и «персы» (т. е. по существу арабы и турки) были в весьма напряженных отношениях друг с другом.[1145] Религиозные разногласия между ними подчас накладываются на политические конфликты. Раскол мусульманского мира проявляется во время победоносных военных экспедиций Первого крестового похода, когда в 1097 г. крестоносцы захватывают Никею, а в 1098 г. — Антиохию. Хронист рассказывает о взаимной вражде и ссорах между турками и арабами. Египетский халиф радуется поражению своих противников — и тому, что сдана Никея, и тому, что Антиохию осадили крестоносцы; он посылает к христианам своих послов с предложением заключить союз против турок.[1146] Напряженные отношения между турками-сельджуками и арабами постоянно подчеркиваются и в дальнейшем изложении. В изображении хрониста главный противник суннитского Багдада — шиитский Египет. Так, багдадскому халифу приписывается не только религиозная, но и политическая роль: он призывает своих единоверцев вместе с сельджукским полководцем Ширкухом вести войну против еретического Египта.[1147] Хронист нередко говорит и о военных конфликтах между турками и Египтом.[1148] Показывая раздробленность мусульманского мира, Гийом Тирский самое пристальное внимание уделяет франко-египетскому альянсу, имевшему антитурецкую направленность.[1149] Итак, турки и арабы, как это изображает хронист, постоянно конфликтуют. Раз возникнув, религиозный раскол породил и политический.

В целом раскол и взаимная ненависть — характерная черта жизни мусульман в эпоху Гийома Тирского. Политический мир мусульман предстает в описании хрониста весьма сложным и противоречивым. Если отношения между турками и арабами рисуются столь запутанными, то как хронист смотрит на взаимоотношения между светской и религиозной властью — халифом и султаном, и на отношения внутри политической иерархии?

Как и хронисты Первого крестового похода, Гийом Тирский подробно рассказывает об институтах халифата и султаната.

I. Халиф. Весьма адекватно Гийом Тирский рассказывает о природе института халифата и поясняет его сущность. Вначале он дает самую общую интерпретацию титула: халиф означает «последователь» или «наследник»; или же тот, кого мусульмане считают своим высшим пророком (summi eorum prophetae).[1150] Примечательно, что Гийом Тирский достаточно подробно рассказывает о расколе в исламе и, в отличие от хронистов Первого крестового похода, отчетливо видит разницу между фатимидским и аббасидским халифами.[1151]

Первостепенное внимание хронист уделяет фатимидскому халифу, и это во многом объясняется его «египетскими» интересами. С точки зрения хрониста, титул фатимидского халифа равен титулу государя Египта (princeps Aegyptius), и оба эти названия хронист считает вполне правомерными. В представлении хрониста халиф Египта облечен не только религиозной властью, но и политической и военной. Халиф посылает своих военачальников в походы;[1152] ему также подчиняются представители местной власти — правители городов, например Жибеле (procurator),[1153] и вообще все правители — principes.[1154] По словам Гийома Тирского, египетский халиф — «самый могущественный… среди неверных государей», а также самый богатый и обладающий наиболее сильной армией.[1155] Хронист называет его «крупным высшим государем» (magnus et supermus princeps).[1156]

Вместе с тем халиф является и духовным владыкой мусульманского мира. Египтяне, сообщает хронист, почитали его как бога.[1157] О том, что каирский халиф действительно окружен почетом и является предметом поклонения, свидетельствует красочный рассказ хрониста о посещении халифа везирем.[1158] Во время этого визита присутствовали и христианские послы во главе с Гуго Цезарийским, желавшим заключить договор о союзе с Египтом против их общего врага — сельджуков. Придя во дворцовые покои, султан снял висевший у него на шее меч и три раза простерся перед халифом. Золотые шторы, украшенные драгоценными камнями, раздвинулись — и взорам христиан явился восседающий на золотом троне халиф в великолепных одеждах, окруженный многочисленными домочадцами и челядью. Везир поцеловал его туфельки и лишь затем приступил к переговорам о союзе египтян и христиан. Беседы продолжались долго, и наконец было решено подписать договор. Описывая поведение мусульман во время переговоров, Гийом Тирский рассказывает о некоторых деталях, несомненно, характеризующих его отношение к иноверцам; рассказ о них предназначен для средневекового читателя. По словам хрониста, христианские депутаты попросили халифа собственноручно подписать договор, но окружавшие его доверенные лица будто бы не слышали этих слов и убеждали своего господина не делать этого. Наконец, после долгих уговоров франков, халиф с отвращением подал христианскому послу покрытую покрывалом руку. Этот жест показался христианам подозрительным. По мнению Гуго Цезарийского, взаимное доверие заключающих договор сторон обязывает к тому, чтобы рука халифа была обнажена в знак того, что он не имеет никаких задних мыслей. «Господин, — сказал христианский рыцарь халифу, — доверие не имеет потаенных мест. Если вы желаете соблюдать договор, вы подпишете его своей обнаженной рукой, как это сделали мои сеньоры, если вы не желаете снимать покров, мы… будем подозревать, не кроется ли за этим обман».[1159] Этот монолог Гуго Цезарийского — один из немногих, встречающихся на страницах хроники Гийома Тирского. Произнесенная христианским рыцарем речь произвела впечатление на халифа — он наконец, с таким видом, будто унижали его достоинство, вложил обнаженную руку в руку Гуго Цезарийского, который и произнес клятву, повторенную затем халифом, — лишь тогда христиане сочли, что договор заключен «по чистой совести, без обмана и злого умысла» («bona fide, sine fraude et malo ingenio»). Как мог интерпретировать этот рассказ хрониста средневековый читатель? В своем рассказе Гийом Тирский явно противопоставляет два типа дипломатического этикета — франкский, основанный на системе средневекового европейского права, и закрытый мусульманский, вызывающий у христиан сомнение и подозрение в коварстве (perfidia) иноверцев.

Намного реже, чем египетский, упоминается халиф Аббасидов. О нем у Гийома Тирского более абстрактные представления. Багдадский халиф рассматривается как высший государь у суннитов-мусульман. Проецируя свои представления на мусульманскую политическую иерархию, Гийом Тирский называет его «монархом сарацин и всех турецких сатрапов».[1160] В своей хронике он подробно рассказывает о встрече сельджукского полководца Ширкуха и халифа и о состоявшихся между ними беседах.[1161] Примечательно, что при этом все разговоры хронист передает в косвенной речи и в прошедшем времени.[1162] В сочинении архиепископа Тирского мы вообще редко встречаемся с воображаемыми монологами и диалогами, с прямой речью. При этом повествование не ведется от первого лица, как в хрониках Первого крестового похода, — о действующих лицах сообщается в третьем лице.[1163] Тем самым создается дистанция по отношению к описываемым событиям. Все эти черты, как мы уже отмечали, в высшей степени характерны для повествовательной манеры хрониста.

Согласно описанию Гийома Тирского, багдадский халиф окружен особым ореолом почитания, каким не окружен никакой государь в мусульманском мире. Гийом Тирский описывает ритуал приветствия духовного владыки суннитов. Так, Ширкух, прийдя к халифу, по словам хрониста, «сперва согласно их обычаю долго молился, затем поцеловал землю у его ног, смиренно его поприветствовал и стал говорить».[1164] Во время своего визита Ширкух рассказывает халифу Багдада о несметных сокровищах Египта и призывает его к войне против египтян. Он напоминает о давней вражде между Каиром и Багдадом: по его словам, египетский правитель «по примеру своих предков» (quam ejus progenitores) все время стремится занять престол халифа Багдада, «бесстыдным образом полагая себя равным высшему халифу».[1165] По словам Ширкуха, египетский халиф и его единоверцы учили мусульман закону и обычаям, несовместимым с истинной доктриной.[1166] Так еще раз устами Ширкуха хронист осведомляет читателя о некогда состоявшемся расколе ислама. Вместе с тем суннизм и самим писателем рассматривается как ошибочное в сравнении с христианством учение: по сообщениям Гийома Тирского, халиф, выслушав Ширкуха, написал всем государям, «разделявшим его ошибки», и приказал им готовиться к войне. Багдадскому халифу приписывается не только религиозная, но и политическая роль: он призывает своих единоверцев вести вместе с Ширкухом войну против еретического Египта.[1167] Представление Гийома Тирского о характере власти халифа вполне адекватно. Писатель не сравнивает, подобно хронистам Первого крестового похода, халифа Багдада с папой римским, хотя современные хронисты это делают: так, Роже Вендовер уподобляет статус багдадского халифа — «главу агарянского народа» — положению папы в мире христианском.[1168] Хронист Альберих Труафонтен также называет халифа «апостолическим папой в Багдаде».[1169] В отличие от современных ему писателей, Гийом Тирский стремится охарактеризовать статус и функции халифа исходя из критериев мусульманской политической культуры. Но все же роль халифа и границы его власти намечены в его хронике лишь пунктиром.

Более подробно о них говорится в старофранцузских продолжениях хроники Гийома Тирского, в частности манускрипте Ротелена. В отличие от самого архиепископа Тирского, продолжатели его хроники в основном говорят о халифе Багдада. И это понятно. Ведь с 1171 г. Аббасиды стали единственными халифами в мусульманском мире. Халиф для продолжателей хроники, как и для Гийома Тирского, — господин, которому подчиняются все, кто подвластен закону Мухаммада. Однако при этом хронисты поясняют, в чем состоят религиозные функции халифа: он освобождает и дает отпущение грехов и индульгенцию неверным мусульманам. В этом смысле он сближается старофранцузским автором с папой римским. Хронист отмечает, что мусульмане относятся к халифу с большим почтением, что приближаясь к нему, они становятся на колени и склоняются в низком поклоне, как если бы он был богом. Они рассказывают о том, что резиденцией халифа был Багдад и что этот город — центр религиозной общности мусульман, подобно тому как Рим является религиозным центром западных христиан.[1170] Чужой мир рисуется по аналогии со своим, в pendant миру христианскому. Однако если хронисты Первого крестового похода просто называли халифа «папой турецким» (как, например, Раймунд Ажильский), т. е. проецировали свои понятия на чужой мир, то старофранцузские хронисты середины XIII в. не столько навязывают свои представления мусульманскому миру, сколько сравнивают его с миром христианским.

Однако не только сравнение, но и инверсия — тот риторический прием, который использует хронист для создания образа Другого. Хронист сообщает, что перед паломническим путешествием в Мекку и к другим мусульманским святыням халиф приносит жертвы животных, пьет и ест, он и его люди веселятся. В этом пассаже хроники средневековый читатель мог без труда прочитать аллюзию на поведение христианского пилигрима перед паломничеством — тот, прежде чем исполнить религиозный долг, постится и проявляет воздержание. Этот христианский ритуал служит своеобразной отсутствующей моделью, на фоне которой по принципу инверсии рисуется образ действий халифа. По мысли хрониста, мусульманский мир — это мир наоборот. Такой прием изображения иноверцев, как инверсия, вообще типичен для латинской хронографии. Так, например, Матвей Парижский сообщает о том, что по мусульманским религиозным обычаям все делается наоборот: в паломническом путешествии, перед которым христиане очищаются от грехов и постятся, мусульманам разрешается пить и есть сколько угодно.[1171] Точно так же францисканский монах Джакопо из Вероны писал о необычном, с его точки зрения, мусульманском посте — это пост наоборот: днем воздерживаются от еды, а ночью пьют разные напитки, насыщаются и едят даже свинину.[1172] Итак, сравнение и инверсия, проецирование своих представлений на чужую культуру — таковы приемы, которыми пользуется хронист, рассказывая о статусе и функциях халифа.

2. Султан. Намного бледнее выглядит в хронике Гийома Тирского султан. О нем сообщаются весьма отрывочные и скупые сведения. Прежде всего отметим, что институт султаната хронист обнаруживает не только у сельджуков, но и у египтян. Речь идет о том, что «султаном», по аналогии с сельджукской иерархией, хронист называет фатимидского везиря. В других случаях он именуется «прокуратором Египта» (Egypti procurator). Наиболее четкое определение Гийома Тирского таково: везирь — это «прокуратор государства, которого на их (мусульман. — С. Л.) языке называют султаном». Таким образом, интерпретируя несоответствия между мусульманской и западной политическими иерархиями, писатель указывает на языковые лакуны. Как и хронисты Первого крестового похода, Гийом Тирский, с целью приблизиться к постижению реалий мусульманского мира, антикизирует их. Как и его предшественники, хронист находит в известной ему и его читателю римской иерархии эквивалент, подходящий для обозначения титула мусульманской иерархии.[1173] Речь идет лишь об имени, названии титула мусульманской иерархии, которое заимствуется из известной автору и его воображаемому читателю античной традиции. К тому же по принципу метонимии Гийом Тирский заменяет название титула везиря названием титула султана — независимого светского правителя у Сельджукидов. Согласно хронисту, египетский «султан» осуществляет политическую и административную власть в Египте. Но в его компетенцию входят и военные функции — так, везир аль-Афдаль, которого хронист не случайно называет «начальником армии» (militiae suae principe),[1174] возглавляет военные операции. Так рисует Гийом Тирский функции и статус светского правителя Фатимидов.

Больше сведений он сообщает о сельджукском султане. По его мнению, среди всех восточных правителей султан Персии самый могущественный; он даже называет его великим.[1175] Как и в хрониках Первого крестового похода, у Гийома Тирского султан часто упоминается рядом с халифом. Именно к ним, в глубины Азии, в ставку халифа Багдада и великого султана Персии мусульмане посылают за помощью: так, Яги-Сиан просит у них военной помощи.[1176] И персидский султан откликается на просьбу единоверцев: «могущественнейший государь персов по настоянию антиохийцев… из своего государства направил им на помощь бесчисленные войска».[1177] Именно туда, в ставку персидского султана, уводят христианских пленников.[1178] Этот центр политической жизни мусульман, который в хрониках Первого крестового похода известен как Хорасан, в сочинении Гийома Тирского никак не называется, но подразумевается, что именно там находится резиденция халифа и султана.

Сельджукский султан неслучайно называется «персидским султаном». В таком названии проявляется присущая средневековому писателю антикизация реалий. Средневековое сознание, как всегда, ориентировано на прошлое. В духе античной традиции султан также часто именуется «сатрапом персов и ассирийцев». По словам Гийома Тирского, владения персидского султана весьма обширны: они простираются до Геллеспонта (т. е. Дарданелл), к ним относится и недавно завоеванная Антиохия. Из этих брошенных вскользь ремарок хрониста становится ясно, что в этом случае он имеет в виду Малик-шаха, которого он нередко отождествляет с Альп-Арсланом (Belfeth). Писатель рассказывает о разделе огромного сельджукского государства между членами одного семейного клана. Хронист утверждает, что территориальные владения были переданы племянникам султана. Но на самом деле все было не так. Ни Яги-Сиан, который получил Антиохию, ни Кылыч-Арслан, завладевший Никеей, упоминаемые среди наследников государства, не были племянниками султана. Лишь Дукак, ставший правителем Дамаска, действительно был племянником Малик-шаха. Но, ошибаясь в деталях, Гийом Тирский все же в полном соответствии с реалиями рассказал о разделе территорий между наследниками последнего сильного сельджукского вождя.[1179] Верно и то, что в мусульманском мире существовал обычай передавать власть племянникам, а не прямым наследникам. Еще несколько столетий назад византийские авторы, описывая эту странную непонятную им структуру власти, выражали глубокое удивление.[1180] В отличие от них, наш автор предстает бесстрастным бытописателем, описывающим общественные порядки мусульман. Вероятно, принципы передачи власти в мусульманском мире ему были хорошо известны. В изображении хрониста расколотый на отдельные уделы мусульманский мир цементируется патриархально-семейными отношениями. В глазах хрониста все мусульманские правители происходят из одной большой семьи; он не только называет их всех племянниками «персидского султана» (т. е. Альп-Арслана), но и атабека Мосула Кербогу именует «домочадцем» султана (familiarem suum).[1181] Действительно, как мы уже отмечали, при сельджукских султанах атабек (буквально «дядька») являлся опекуном сына султана. Если титул султана отражен в хронике достаточно адекватно — в отличие от хронистов Первого крестового похода, Гийом Тирский не называет султана королем и не проецирует на его титул европейские представления о монархии, — то титул атабека в духе античной традиции уподобляется хронистом римскому титулу начальника центурионов,[1182] и в этом также проявляется присущая средневековым писателям антикизация.

Вообще же у хрониста нет фантастических рассказов о размерах власти и статусе султана, но политическая иерархия мусульманского мира обрисована несколько схематично. То же можно сказать и о других титулах — таких, как, например, «сатрап», «эмир» и др.

3. Сатрап. Это довольно неопределенный термин, обозначающий в хронике Гийома Тирского правителя вообще. В некотором смысле его можно уподобить термину «эмир», который часто встречается в хрониках Первого крестового похода. Из чтения хроники поначалу неясно, является ли «сатрап» обозначением универсальным или локальным: в одном случае говорится о «турецких сатрапах»,[1183] и может возникнуть мысль, что так именовались правители у суннитов. Но в хронике речь идет и о «египетских сатрапах»,[1184] и на этом основании можно сделать вывод о том, что термин применим и к шиитам. Итак, титул не предусматривает конфессиональных различий. По-видимому, нет и иерархических оттенков, так как иногда сатрапом называют султана, иногда правителя крепости или города.[1185] Из сочинений современных хронистам крестовых походов писателей — например Сигиберта из Жамблу, известно, что даже армянских правителей именуют «сатрапами».[1186] Таким образом, чаще всего «сатрапами» называются сельджукские и египетские правители и военачальники независимо от их положения в политической иерархии. Это самое общее обозначение титула восточного правителя. Не понимая политическую иерархию мусульман, хронисты удревняют ее с тем, чтобы приблизиться к реальности. Как известно, «сатрапами» называли правителей провинций в Мидии и Древней Персии. Итак, названия мусульманских институтов хронисты соотносят с античными, стремясь все вписать в знакомый контекст. Осознавая наличие языковой лакуны, они «переводят» мусульманские институты на понятный им язык европейских реалий. Перевод — одна из важных процедур риторики инаковости. Объясняя термин «сатрап», обозначающий титул правителя города и всех прилегающих к нему провинций, Гийом Тирский подчеркивает, что «сатрап» — это то же самое, что у западных христиан «король» (rex).[1187] Как и хронисты Первого крестового похода, Гийом Тирский находит подходящий для обозначения титула мусульманской иерархии эквивалент. Здесь мы встречаемся все с той же процедурой «называния».[1188]

Отношения между сатрапами и султанами (как сельджукскими, так и египетскими) нередко рисуются на манер западноевропейских вассальных отношений — так, султан египетский рассматривается как своего рода «сюзерен» сатрапов — хронист рассказывает о заключении своеобразного договора между ними.[1189] Мусульманские правители в его представлении — это так называемые «сатрапы», иначе говоря, — «старшие государи (предводители), которых на арабском языке называют эмирами».[1190] Принцип аналогии, сравнения — основной метод создания образа Другого, часто используемая писателем риторическая фигура. Но этот метод аналогии реализуется по-разному. Помимо антикизации, мы здесь встречаемся с другим приемом — хронист нередко проецирует свою сетку понятий на незнакомую культуру. Так, Гийом Тирский сравнивает мусульманские институты не только с античными реалиями, но и с современными ему западноевропейскими. По аналогии с французской феодальной иерархией, где двенадцать пэров французских, хронист выделяет двенадцать сатрапов — самых лучших среди мусульманских иерархов.[1191] Как и в хрониках, а еще ранее в «шансон де жест», мусульманский мир рисуется по аналогии с христианским — как, например, в «Песни о Роланде», где говорится о двенадцати лучших пэрах Франции. При этом эмиров чаще всего называют «сатрапами». Чтобы рассказать о Другом — политической иерархии мусульманского мира, — писатель располагает риторической фигурой сравнения. Как мы видели, процедура описания политических институтов примерно одна и та же: сравнение (в котором есть объект сравнения — А и то, с чем сравнивают, — В) имеет эвристическую потенцию в том случае, если второй элемент сравнения В относится к так называемому «разделяемому» адресатом и адресантом знанию. Чтобы лучше пояснить адресату неизвестный в христианском мире политической институт (в нашем случае — сатрап), писатель прибегает к сравнению: А у мусульман, как В у христиан. В — это не то же самое, что А, но одно, по мысли автора, помогает понять другое. Вот другой пример, в котором благодаря переводу инаковость мусульманского мира, поначалу совершенно непонятная и незнакомая, становится понятной и вполне объяснимой. Гийом Тирский говорит о правителе города, которого, как он пишет, арабы «называют на своем языке эмиром».[1192] Хронист имел возможность опереться на традицию — еще Сигиберт из Жамблу сообщал, что уже во времена Мухаммада были назначены местные правители, которых он называет «эмирами», и поясняет, что это то же самое, что и «преторы».[1193] В данном случае речь идет именно о языковой лакуне, но не о культурной.[1194] Ведь имеется в виду, что хотя для обозначения титулов политической иерархии и применяются различные термины, но по существу подразумевается одно и то же явление, которое просто в разных культурах называется по-разному.

Как мы видим, для того чтобы сравнение было эффективным, необходимо было изобразить мусульманский политический мир симметричным христианскому. Этот нарративный прием имел целью изобразить политическую иерархию мусульман правдоподобной и убедить в этом читателя.

Мы постоянно видим игру симметрии в изображении мусульманского мира. Хронисты (как и прежде поэты) приписывают сарацинам политические институты, аналогичные тем, которые они видели в феодальной Франции своего времени. Мир нехристей изображается по аналогии с миром христианским. На место незнакомых институтов и реалий подставляются реалии своего мира. Это совершенно естественно. Даже если хронисты и знали реальность мусульманского мира, как они могли обозначать соответствующие явления иначе, чем в терминах своей культуры?

Итак, мы рассмотрели приемы изображения мусульманской политической иерархии в хронике Гийома Тирского. Совершенно очевидно, что хронист обладал более точными и адекватными сведениями о политических институтах и структуре власти в мусульманском мире, нежели его предшественники — хронисты Первого крестового похода. Рисуемая им картина намного более реалистична и лишена тех фантастических черт, которые присущи образу мусульманской политической иерархии, созданному хронистами начала XII в. Соответственно изменяется и повествовательная манера хрониста — он прибегает к сравнению и параллели и использует в своем повествовании косвенную речь. То, что Гийом Тирский хорошо знал мусульманские политические реалии, объясняется во многом и политическими интересами Иерусалимского королевства, ориентировавшегося на союз с Египтом, и потому хронист, который, как мы знаем, был известным дипломатом, более или менее четко представлял себе реальную обстановку.

Однако и этот писатель использует вполне устоявшиеся античные стереотипы для создания образа мусульманского мира — так, сельджуки оказываются троянцами, гипербореями или парфянами. Политические институты мусульманского мира становились понятными в связи с аналогичными институтами, существовавшими в античности. Антикизация неизвестных традиций и институтов была способом постижения реальности.

Для того чтобы рассказать о Другом, Гийом Тирский использует риторические фигуры сравнения, аналогии, инверсии. Он рисует чужой мир симметричным христианскому и, с целью постижения реальности, проецирует представления своей культуры на мусульманский мир. Он не стремится глубоко познать политическую иерархию мусульманского мира, а часто проецирует на нее уже известные стереотипы.

II.4. Мусульманский воин глазами Гийома Тирского

Одна из граней образа Другого в хронике Гийома Тирского — его восприятие военной тактики мусульман. Иноверец для хрониста — это также воин, отличающийся специфическими, отличными от христианских, манерой сражаться, поведением в бою и особым вооружением и пр. Разумеется, писатель осмысляет все эти особенности военного искусства мусульман сквозь призму своих культурных представлений. Нас в первую очередь будет интересовать манера описания хронистом мусульманского мира, приемы изображения иноверцев и та символическая традиция Средневековья, в духе которой стилизуются рассказы церковного писателя.

Основное внимание наш автор сосредоточивает на характеристике поведения в бою и манере сражаться у мусульман. Подобно своим предшественникам, хронистам Первого крестового похода, он отмечает, что в битве иноверцы, в отличие от христиан, сражавшихся при помощи мечей и копий, применяли лук и стрелы и метательные снаряды: по словам Гийома Тирского, «стрелы как град или дождь поражали и людей, и животных».[1195] В описываемой в дальнейшем повествовании манере сражаться у мусульман писатель подчеркивает все большее расхождение с существовавшими у христианских воинов обычаями и манерой. Рассказывая о битве под Никеей в 1097 г., писатель отмечает, что сарацины выпускали огромное количество стрел — наподобие града (ut instar grandinis),[1196] и нанесли христианским воинам раны; не успели они выпустить первую очередь, как за ней последовала вторая, и так до бесконечности, так что, по словам писателя, никто не остался невредимым. Повествуя об осаде г. Белинаса в 1139 г., которая была для христиан в высшей степени долгой и изнурительной, средневековый автор пишет о том, что сарацины, применяя лук и стрелы, выматывали франкских рыцарей — «такова была плотность непрестанного потока стрел».[1197] Во время сражения 1152 г. под Антиохией, по словам хрониста, «численность выпущенных в войско стрел» была такова, что даже вся поклажа христиан была, наподобие ежа, «вся усыпана стрелами, как иглами».[1198] Во время осады Тира в 1124 г. вооруженные луками и арбалетами мусульмане осыпают христиан стрелами — они падают в таком количестве, что «нельзя было даже высунуть руку» («ut vix etiam manus auderent exerere»).[1199] В ответ на действия мусульман христиане также были вынуждены выпускать метательные снаряды и скручивать пращи, но, как отмечает хронист, не все франки были в этом деле искусны.[1200] Лук и стрелы в изображении Гийома Тирского являются некоей специфической чертой вооружения мусульман; это в какой-то степени определяет идентичность воина-иноверца.

Описание тяжеловооруженных рыцарей в хронике — своеобразная антитеза описанию легковооруженных маневренных тюркских воинов-лучников. Оно является во многих случаях косвенной характеристикой военных обычаев иноверцев. Вообще хронисты всячески подчеркивают, что христианские рыцари всегда закованы в шлемы и латы и имеют при себе щиты.[1201] В одном из пассажей, посвященных описанию осады Никеи, хронист не случайно упоминает о том, что христианские воины сражались при помощи мечей и копий.[1202] Во время осады Белинаса христиане прорываются сквозь гущу врага, железом пробивая себе дорогу.[1203] В отличие от христианских рыцарей, мусульманские воины — маневренные всадники. Будучи вооружены стрелами и колчанами, они атакуют медлительных тяжеловооруженных христианских рыцарей, не приспособленных отражать необычные для них атаки. Гийом Тирский находится под впечатлением виденных им сражений. И вместе с тем, несмотря на явный шок, который испытали крестоносцы, познакомившись с неизвестным экзотическим военным искусством, хронист рассказывает прежде всего о том впечатлении, которое военная тактика крестоносцев произвела на мусульманских воинов: по его словам, мусульмане-очевидцы создавали в своих рассказах фантастический образ христианских рыцарей — мусульманам казалось, будто они ведут войну не с людьми, но с высшими существами.[1204]

Тщательным образом Гийом Тирский описывает военную тактику мусульман: по его словам, иноверцы на достаточно дальнем расстоянии выпускают множество стрел, наподобие града, раня лошадей и седоков, «неся смерть издалека», а затем избегают прямого боя и благодаря быстроте своих лошадей спасаются бегством от христианских рыцарей, которые желали сражаться мечами.[1205] Выпустив град стрел и уклонившись от сражения мечами, иноверцы симулируют отступление.[1206] В дальнейшем описании Гийом Тирский подчеркивает все более радикальное отличие поведения мусульман в бою от образа действий христианских рыцарей. Рыцарский ближний бой мечами является в этих описаниях своеобразной отсутствующей моделью, на фоне которой рисуется манера сражаться мусульман. Во время осады Никеи в 1097 г. турки применяли обычную тактику: выпустив град стрел и нанеся раны христианским рыцарям и коням, они уклонились от сражения мечами и копьями, разделились на разные группы с тем, чтобы избежать натиска крестоносцев, и удалились.[1207] Введенные этим маневром в заблуждение, рыцари-крестоносцы, так и не вступив в сражение, — по словам хрониста, «не сделав дела» («infecto negotio»), — повернули назад в свой лагерь, но в этот самый момент отдельные отряды тюркских стрелков из лука соединились и опять неожиданно для христиан напали на них, выпустив дождь стрел. В результате, как пишет хронист, никто из крестоносцев не избежал смерти и многие скончались от ран.[1208] Эта манера сражаться, подробно описанная Гийомом Тирским, является в его представлениях одним из критериев инаковости. Писатель прямо говорит о том, что христианам такой род сражения был незнаком и тем более нестерпим, чем более неизвестен.[1209]

Эта нарративная модель, созданная в описании одного из сражений, не единожды встречается в повествовании хрониста. Рассказ о сражении в Никее 1097 г. служит своеобразной матрицей для дальнейшего повествования о коварной манере мусульман вести боевые действия. На других страницах своей хроники средневековый автор применяет те же нарративные приемы для изображения поведения мусульман в бою. В битве рыцарей Тевтонского ордена с турками в 1147 г. всякий раз, когда христиане устремлялись на колонны врагов, те рассыпались в разные стороны; затем, когда крестоносцы поворачивали назад в свой лагерь, турки вновь собирали свои полчища, окружали христианскую армию и вновь мучили христиан, осыпая их беспрерывным потоком стрел. В силу маневренности тюркской конницы христиане не имели никакой возможности захватить противников.[1210] Точно так же во время осады Антиохии в 1098 г., будучи поставлены перед необходимостью сражаться мечами в ближнем бою, сарацины отступают и спасаются бегством. Когда христиане зажали мусульман в узком ущелье, где нельзя было орудовать ни луками, ни стрелами, те обратились в бегство.[1211] Собственно, такие же наблюдения мы встречали в хрониках Первого крестового похода. Но, в отличие от хронистов Первого крестового похода, Гийом Тирский не склонен сублимировать эти особенности военной тактики мусульман.

В целом образ мусульманского воина, военная тактика иноверцев рисуется по принципу инверсии: тяжеловооруженным христианским рыцарям противопоставляются легковооруженные мусульманские стрелки из лука. Иноверцы, в отличие от христианских рыцарей, неспособны сражаться в ближнем бою при помощи мечей, они применяют особую тактику, выпуская в противника стрелы и имитируя мнимое бегство. Инаковость мусульманской военной тактики, образа действий мусульман подчеркивается при помощи фигуры инверсии. Именно она играет главную роль в создании образа Другого. Но этот образ мусульман строится церковным писателем не только по принципу контраста, но и по принципу аналогии. Иногда Гийом Тирский рассказывает о совместных сражениях мусульман и христиан, заключивших альянс против общего врага, и тогда манеры сражаться крестоносцев и иноверцев сближаются в повествовании писателя. Согласно историку, во время осады Белинаса в 1146 г. сражавшиеся вместе с воинами Дамаска христианские рыцари, как и иноверцы, используют метательные снаряды, скрученные пращи и стрелы. Хронист даже сближает манеру сражаться франков и сарацин — он прямо говорит о том, что ему трудно провести различие между теми и другими.[1212] Сообщая о поведении иноверцев в бою, оказавшихся союзниками франков, Гийом Тирский настолько высоко ценит их военные доблести, что сближает их с христианами: по его словам, у христианских рыцарей с мусульманскими воинами из Дамаска был одинаковый пыл и созвучное желание; их объединяло одинаковое стремление уничтожить противника.[1213]

Но в основном описание мусульманской манеры сражаться представляет собой ряд расхождений с военной тактикой христиан. Некоторые обычаи мусульман, с точки зрения Гийома Тирского, выглядели непривычными и резко отличались от принятой у христиан манеры ведения боя. Так, он отмечает, что в начале сражения сарацины производили невероятный шум, издавали треск и пронзительные крики, с шумом и криком устремлялись на противника. Хронисту бросается в глаза и другая особенность мусульманской манеры сражаться — музыкальное сопровождение во время боя. Известно, что этот военный обычай мусульман произвел большое впечатление на христиан; именно во время крестовых походов франки в подражание сарацинам стали исполнять во время боя музыкальные военные произведения. Этот поразивший их воображение обычай был заимствован у мусульман. Гийом Тирский довольно живо рассказывает об одном из сражений, имевших место во время осады Никеи в 1097 г.: «При приближении турок в лагере поднялся такой шум, что один не мог слышать другого. Грохот оружия и ржание лошадей, сигналы труб и ужасный звук тамбуринов; казалось, крики вопящих наперебой поднимались до самых звезд, так что непривыкшим и неискусным в этой манере боя войскам они внушали огромный страх». Характерно, что хронисты употребляет весьма типичное для этнографического дискурса слово — «непривыкшие» (inassuetis) и говорит о том, что христиане таким методом не владели.[1214] В этих словах сквозит удивление; стало быть, для хрониста этот военный обычай — знак инаковости. Вообще рассказы о военной тактике мусульман косвенно дают предполагаемому читателю понять, что мусульмане — Другие.

Итак, рассказывая о военной тактике мусульман, Гийом Тирский применяет уже известные по хроникам Первого крестового похода приемы изображения Другого: риторические фигуры инверсии и сравнения. При этом христианская военная тактика служит своего рода отсутствующей моделью, на фоне которой еще более резко выделяются отличительные черты манеры сражаться мусульман. Для них типична уклончивая военная тактика, обычай избегать ближнего боя, применять лук и стрелы (а не мечи и копья), а также музыкальное сопровождение в бою — все это критерии инаковости иноверцев. В этом смысле повествование Гийома Тирского мало чем отличается от соответствующих пассажей хроник первой половины XII в. Вместе с тем нельзя не отметить, что характеристика военной тактики мусульман у нашего писателя более скупая и менее подробная, чем у хронистов Первого крестового похода. В отличие от писателей начала XII в., он не дает индивидуальных характеристик военных качеств отдельных мусульманских воинов и военных полководцев. Нет у него и фантастических рассказов о происхождении мусульманского и христианского воинства. Военные конфликты в его сочинении не наделяются сугубо религиозно-моральным смыслом и не сублимируются в духе христианской морали. Его повествовательная манера в рассказах о тактике мусульман в целом более реалистична и рациональна.

II.5. Образ жизни мусульман

Рисуемая в хронике Гийома Тирского картина повседневной жизни мусульман является весьма важной гранью образа Другого. Какие новые штрихи вносит писатель в уже созданный хронистами Первого крестового похода портрет иноверцев? Изменяются ли принципы изображения мусульман в хронографии конца XII в., в чем отличие повествовательной манеры хрониста?

Как и в хрониках Первого крестового похода, в сочинении Гийома Тирского центр повседневной жизни мусульман — мечеть. Но, в отличие от своих предшественников, он дает более точное и подробное описание их святилища. Он описывает, как каждый день с высоты минарета муэдзин ежедневно призывает единоверцев к молитве.[1215] Совершив ритуал омовения, правоверные босиком входят в мечеть и предаются молитвам. Рассказ хрониста вполне адекватен действительности. Вместе с тем писатель профанирует мусульманские святыни. Он называет мечеть «superstitionis oratorium», иначе говоря — молельным домом, в котором иноверцы совершали суеверные обряды.[1216] Говоря об обрядах мусульман, Гийом Тирский неслучайно употребляет термин «superstitio» — «суеверие». Superstitio — religio — «суеверие — религия» — наиболее устойчивая оппозиция, характерная для культурного сознания Средневековья.[1217] Отцы Церкви связывали superstitio с ересью и язычеством, магией, демонами. Таким образом, святилище мусульман оказывается спрофанированным христианским хронистом.

Подобно хронистам Первого крестового похода, Гийом Тирский сообщает и о находившихся неподалеку от мечетей мусульманских кладбищах, где иноверцы хоронили павших в бою воинов. Рассказывая об их похоронном ритуале, хронист вслед за своими предшественниками подчеркивает пышность обряда — у мусульман принято класть в могилы драгоценности и богатую утварь. Затем следует его спокойный рассказ о том, как после похорон христианские рыцари устремляются к кладбищам, раскапывают их и извлекают золото, серебро, драгоценные камни и дорогие одежды — всем этим богатством они завладевают. Узнав об этом, мусульмане предаются горю. Гийом Тирский ни осуждает, ни одобряет варварские действия крестоносцев. Он повествует о свершившихся событиях с определенной дистанцией и описывает происходившее скупо и бесстрастно.

Другая черта повседневного уклада мусульман, которая бросается в глаза Гийому Тирскому, — их кочевой образ жизни. В этом описании достаточно явственно проявляется расхождение традиций и обычаев мусульман и христиан. Намного подробнее и обстоятельнее, чем его предшественники, писатель говорит об этом в специальной главе, посвященной характеристике происхождения турок-сельджуков. Сельджуки, рассказывает хронист, пришли с севера и осели в Персии, не будучи привычны к оседлому образу жизни, не занимались земледелием и торговлей, им был известен лишь натуральный обмен; они постоянно кочевали с места на место вместе со всем своим скарбом, беря с собой лошадей, домашний скот, рабов и служанок.[1218] По словам хрониста, мусульман привлекали лишь обширные пастбища, на которых они пасли свой скот. Итак, турки-сельджуки — варварский народ, который ведет кочевой образ жизни. Точно так же, рассказывая о завоевательных походах Альп-Арслана, Гийом Тирский не преминул отметить, что турки под руководством своего вождя (Belfeth) перемещались на повозках и лошадях, ведя за собой стада мелкого и крупного рогатого скота.[1219] Эти рассказы Гийома Тирского относятся к прошлому мусульман, достаточно далекому от его времени. Но и в современный хронисту период, судя по его рассказам, для мусульман был типичен точно такой же повседневный уклад. Так, в 1157 г., сообщает писатель, мусульмане договорились с иерусалимским королем Бодуэном III о том, что он разрешит им поселиться в лесу около г. Белинаса, где было много обширных пастбищ, и на время обосноваться на завоеванных христианами территориях. Этих желавших поселиться в Белинасе мусульман — турок и арабов — было неслыханное количество. Согласно Гийому Тирскому, все они жили, как и подобает кочевому народу, в палатках и питались «звериной добычей».[1220] Таков повседневный уклад мусульман. Со страниц хроники Гийома Тирского встает образ дикого варварского кочевого народа, незнакомого с достижениями цивилизации. В этом описании быта и нравов мусульман, возможно, имеется в виду отсутствующая модель — они противопоставляются христианам, которым известны оседлый образ жизни, торговля и земледелие и все прочие достижения цивилизации. Так на античную оппозицию «варварство — цивилизация» накладывается другая присущая средневековой культуре оппозиция — «христианство — язычество», — ведь иноверцы для христианского хрониста прежде всего язычники.

Другая черта повседневного образа жизни мусульман, на которую обращает внимание Гийом Тирский, — их внешний облик. Так, ношение бороды рассматривается хронистом как неотъемлемый атрибут их внешности. Но здесь, в сфере повседневной жизни, грань между христианами и иноверцами не столь непроницаема, как в других сферах. Как и хронисты Первого крестового похода, Гийом Тирский отмечает факты ориентализации многих христианских рыцарей — в частности, ему известны восточные увлечения графа Бодуэна Эдесского, женатого на дочери армянского правителя. Характеристика обычаев мусульман у нашего автора, как и у хронистов Первого крестового похода, косвенная — через описание повседневного уклада ориентализированного графа и его отношений с мусульманами и другими восточными народами. Но рассказы об образе жизни на Востоке у Гийома Тирского более пространны. Как и в других частях своего труда, здесь он использует особый нарративный прием — короткий рассказ о происходящих событиях. Вот какую историю он рассказывает о злоключениях увлекавшегося восточной культурой графа Бодуэна Эдесского. Задолжав огромную сумму своим вассалам, которым не платил в течение длительного времени, находчивый граф, хорошо знавший восточные обычаи, решил разыграть сцену перед своим тестем. Он объявил ему, что заложил свою бороду, а полученные от заклада деньги собирался отдать своим воинам. Узнав об этом, тесть Бодэуна Эдесского был очень расстроен и слезно умолял Бодуэна выкупить бороду и даже пожертвовал на это огромную сумму денег с тем, чтобы избежать позора. В связи с этим рассказом, свидетельствующим о глубокой ориентализации живших на Востоке франков, Гийом Тирский делает следующее обобщение относительно быта и обычаев восточных народов, в том числе мусульман: «…такой есть обычай у восточных людей, как у греков, так и других — они ухаживают за своими бородами со всей заботой и попечением и считают высшим позором и рассматривают даже как большое бесславие, если кто-то несправедливо лишит их хотя бы одного волоска бороды».[1221] Эти черты повседневного уклада, внешнего облика мусульман постоянно бросались в глаза европейским авторам. Так, французский автор конца XII в. Амбруаз замечает, что мусульмане специально отращивают бороды — это у них в обычае.[1222] Отмечаемые европейскими авторами детали совпадают с действительностью.[1223] Разницу во внешнем облике христиан и иноверцев замечали не только христиане, но и мусульмане: не случайно арабский историк XII в. Бага-ад-Дин писал, что во время осады Акры в 1191 г. турки на корабле специально брили бороды, чтобы христиане приняли корабль за свой.[1224] Инаковость мусульман всячески подчеркивается Гийомом Тирским и другими христианскими писателями.

Как и прежде, еще в хрониках Первого крестового похода, мусульманский Восток рисуется сказочно богатым и утопающим в роскоши. В описаниях Гийома Тирского богатство — черта повседневной жизни мусульман. После одной из битв христиане обнаружили в лагере иноверцев такое количество домашней утвари и обилие богатств, что, по словам хрониста, насытились всем до тошноты и отвращения.[1225] Рассказывая о сражении под Антиохией 1098 г., в котором крестоносцы одержали победу, Гийом Тирский весьма тщательно описывает добычу: в лагере иноверцев христианские рыцари обнаружили огромные богатства: среди награбленного ими — золото, серебро, дорогие ткани, вазы искусной работы, а также огромные съестные припасы и впридачу лошади и тягловый скот. Особое внимание крестоносцы уделили восточным шатрам и палаткам, в которых они также нашли несметные сокровища, а также слуг и рабов.[1226] В этих описаниях можно увидеть экзотические черты. Хронист специально описывает роскошную палатку Кербоги: по его словам, она состояла из целого ряда башенок и укреплений, зубчатых стен, сотканных из лучшего вида шелка разных цветов; в середине ее, как в триклинии, было много разных пристроек, а также обширный зал, в котором могли бы уместиться две тысячи человек. В этом подробном и почти фантастическом описании палатки Кербоги многие усматривают сказочные мотивы, навеянные образами «Романа об Александре».[1227] Несмотря на то, что все эти описания богатой добычи, отвоеванной у мусульман, скорее носят характер бюллетеня военных побед, в них немало экзотики и необычного. Подобные пассажи нередко встречаются в «шансон де жест», где описания восточных роскошных палаток являются знаком инаковости, встречи с необычным.[1228]

Как видим, и для Гийома Тирского граница между христианами и иноверцами проходит в повседневной жизни. Он сосредоточивает свое внимание на образе жизни мусульман, их внешности и повседневном укладе. Отмечаемые им детали весьма часто совпадают с реалиями, и мы почти не обнаружим фантастических моментов в его изложении. В этом его повествование отличается от хроник Первого крестового похода. Тем не менее и на повседневный уклад иноверцев хронист проецирует свои стереотипы, описывая мечети мусульман как профанные. Расхождение между христианской и мусульманской культурой, с точки зрения Гийома Тирского, существенно и в сфере повседневной жизни, которая становится важной характеристикой образа Другого.

II.6.Чудесное в хронике Гийома Тирского

Как и в хрониках Первого крестового похода, в произведении Гийома Тирского восприятие мусульманского Востока связано с представлениями о чудесном. Собственно, все рассказы об иноверцах в повествовании хронистов так или иначе окрашены этими представлениями, но можно попытаться выделить ряд пассажей, в которых этой сфере уделяется специальное внимание.

Из хроник Первого крестового похода нам уже известны некоторые топосы чудесного, посвященные описанию экзотического Востока. Все эти нарративные элементы, характерные для средневековой риторики инаковости, встречаются и в хронике Гийома Тирского. Рассказать о чудесах Востока значит придать своему повествованию характер достоверности и таким образом воздействовать на читателя. Один из наиболее распространенных топосов, связанных с рассказами о чудесах, нередко встречается в сочинении архиепископа. Речь идет о земном рае. В ряде пассажей писатель вновь и вновь возвращается к этому сюжету, весьма типичному для образа Другого.

Так, в одной из глав он рассказывает о том, как после завоевания египетского города Фарамии иерусалимский правитель Бодуэн III вышел к устью Нила и был восхищен его обильными водами. Хронист объясняет полноводность Нила тем, что он является одной из четырех рек, текущих в земной рай.[1229] Пересказывая эту историю, Гийом Тирский использует весьма характерный речевой оборот: как верят («creditur esse»), как говорят («dicitur esse»). Такие безличные выражения весьма характерны для нарративного дискурса хрониста.

Вообще же описания райских рек, земного рая, локализуемого на Ближнем Востоке, в высшей степени характерны для средневековых писателей эпохи Гийома Тирского. Так, Жак Витрийский в своей «Иерусалимской истории» рассказывает о четырех райских реках, их происхождении и волшебных свойствах их вод. В том регионе, где они протекают, все источники оказываются чудодейственными: одни лечат болезни, могут укрепить память или вызвать забвение; вода в них то горькая, то сладкая; то в ней все тонет, то все плавает и не может утонуть; птицы, омывающие в них свои перья, приобретают то черную окраску, то белую и пр.[1230] Такие же сказочные истории рассказывает о райских реках позднейший хронист крестовых походов — Жуанвиль: по его словам, рыбаки закидывают вечером свои сети в Нил, а утром обнаруживают в них пряности, алоэ, драгоценные камни и пр. Все эти чудесные вещи, сообщает Жуанвиль, приносят воды Нила из земного рая.[1231] Возможно, Гийом Тирский, рассказывая о чудесах Востока и часто употребляя безличные выражения (ut dicitur, ut creditur), отсылает к известной ученой традиции (еще весьма живой во времена хрониста), рисовавшей сказочные образы земного рая и райских рек.

В другом пассаже хроники Гийом Тирский описывает посещение христианским рыцарем Гуго Цезарийским египетского халифа. Писатель рассказывает об аудиенции в роскошном дворце г. Каира: сначала посетители пересекли ряд комнат и залов, прошли через бесконечный ряд темных коридоров и наконец вышли в ярко освещенную залу с несколькими выходами, у которых стояли вооруженные эфиопы; оттуда они прошли в помещение, пол которого был вымощен разноцветным мрамором. Их взорам предстали золоченые шатры, они заметили и роскошную живопись, украшавшую стены комнаты. Все эти вещи отличались таким изяществом и превосходным качеством, что, по словам хрониста, франки не могли отвести от них глаз и насытить взор (intuentium aspectus non sinirent satiari). Хронист описывает увиденные христианскими послами мраморные бассейны, заполненные чистейшей прозрачной водой, громко щебетавших птиц фантастической формы и расцветки и т. д. Никто из христиан, замечает писатель, прежде ничего такого диковинного не видел. После этого франков ввели в другую богато убранную красивую залу, где они увидели необыкновенные предметы роскоши и диковинных зверей. По словам писателя, ничто прежде ими увиденное не могло сравниться с этим зрелищем. Перед их взорами предстала чудесная картина: такую картину, заключает хронист, может нарисовать лишь изощренное воображение, лишь в ночном видении могут пригрезиться такие образы (aut somniantis animus visionibus imaginari nocturnis). «Запад же, — говорит Гийом Тирский, — этого никогда не видел, а еще реже слышал о таком». Без сомнения, считает хронист, именно отсюда Солин черпал образы для своего «Полигистора».[1232]

В этом отрывке из хроники, весьма напоминающем соответствующие пассажи из описания Лиутпрандом Кремонским визита лангобардов к византийскому императору Константину Багрянородному,[1233] воспроизведена картина чудес Востока. В отличие от хроник Первого крестового похода, описание Гийома Тирского основывается на сведениях, почерпнутых им из рассказов очевидцев, сообщений, возможно, заимствованных из устной или письменной традиции. В любом случае все его сообщения заимствованы из вторых рук. Тем не менее и здесь мерой чудесного становится опыт очевидца, пересказываемый Гийомом Тирским своему адресату. Описать — значит дать увидеть. Несомненно, в рассказе хрониста есть много реалистических деталей. Но при этом, как это типично для повествования средневекового хрониста, видят то, что привыкли видеть. Писатель сообщает читателю то, что им обоим — адресату и адресанту — уже известно. Не случайна ссылка на Юлия Солина. Так или иначе хронист включает в повествование пассаж о чудесах Востока — это известная процедура риторики инаковости. Такой рассказ должен был произвести «эффект реальности». Смысл повествования Гийома Тирского об экзотическом Востоке в общем сводится к следующему: там, в Другом мире, на мусульманском Востоке, не могут не существовать удивительные вещи, чудеса. Твердая вера в это, сквозящая в рассказах Гийома Тирского, и создает эффект правдоподобия в хронике.