Образ Другого. Мусульмане в хрониках крестовых походов

Заключение

Итак, мы пытались изучить христианские представления о мусульманах в эпоху крестовых походов, рассматривая различные традиции, участвовавшие в формировании образа ислама — историческую (хроники крестовых походов), литературную (старофранцузский героический эпос) и визуальную (иконографию хроник крестовых походов).

I. Нас интересовала субъективная сторона источника — не столько исторические реалии как таковые, сколько то, как хронисты эти реалии осмысляли, и соответственно то, как они представляли себе мусульманский мир. Нас интересовало то, при помощи каких повествовательных приемов создается в хрониках образ Другого. Мы исследовали риторические фигуры, стилистические средства, к которым прибегали хронисты с тем, чтобы дать читателю представление о мере различия между «здесь» и «там», «hic» и «illac».

С целью создать «эффект реальности», заставить читателя поверить в то, что сообщается о мусульманах, хронисты вводят в оборот фигуры сравнения, аналогии, перевода и, наконец, инверсии, которая представляет собой некий крайний предел риторики — речь идет уже о том, что «они» (illi) суть лишь «мы» (nos) наоборот.

По существу инверсия — главный прием, к которому чаще всего прибегают хронисты для объяснения различий между христианским и мусульманским мирами. Какова же ее роль в повествовании хронистов? Что она вообще означает? Рассказ о Другом подразумевает, что существуют два элемента — А и В: христиане и мусульмане, «наши» (nostri) и «те», «они» (illi). В риторической фигуре инверсии оба эти элемента включены в единую систему; этот прием позволяет объединить мир «я» и мир «Другого», hic и illac.[1290] С введением в повествование этой фигуры речь идет уже не просто о несовпадении между христианским и мусульманским мирами, но о том, что это различие становится значимым и понятным для читателя. Применение фигуры инверсии есть способ осмысления инаковости, но при этом происходит как бы изъятие второго элемента риторической фигуры: нет больше мусульман, есть только христиане, и Другой превращается в «анти-Я». Христианские институты, традиции, обычаи универсализируются, а мусульманские рассматриваются на их фоне. Так, например, рассказывая о похоронном ритуале мусульман, хронисты Первого крестового похода проецируют на чужие обычаи и традиции символические христианские представления и ценности и, используя фигуру инверсии, противопоставляют скромному обряду захоронения у христиан якобы богатый ритуал иноверцев. В результате многие элементы мусульманского ритуала остаются за пределами рассказа и вообще игнорируются. Более того, инаковость чужих обрядов не только не принимается в расчет, но в результате инверсии наделяется отрицательным смыслом, и «Другой» чаще всего оказывается на стороне сил Зла. Со времен античности это наиболее распространенная формула описания Другого.[1291] Фигура инверсии соответствует манихейскому восприятию мира. Мусульмане резко противопоставляются христианам: так, святилище мусульман (fanum) оказывается профанным (profanum), истинной вере (fides) у христиан противопоставляется идолопоклонство (idolatria) у мусульман, религиозному культу (religio) у христиан — языческое суеверие (superstitio) у иноверцев. По такому же принципу контраста в хрониках крестовых походов рассказано об основателе ислама Мухаммаде: истинному пророку христиан противопоставлен лжепророк мусульман, истинному учению Христа — ложь и обман, на котором основан закон Мухаммада.[1292] Точно так же хронисты рассказывают о моральных качествах мусульман: смирению (humilitas) христиан противопоставляется гордыня (superbia) мусульман, добродетели (virtus) крестоносцев — грех (vitium) иноверцев. Таким же смыслом наделяется описание военной тактики мусульман, вероломной с точки зрения христиан и противопоставляемой правилам благородного рыцарского боя у крестоносцев. Вероломство (perfidia) мусульман проявляется и в других сферах, в частности в сфере дипломатического этикета.[1293] Многие институты и реалии мусульманского мира рисуются по принципу антитезы. Так, например, жесткие, основанные на слепой покорности отношения между ассассинами изображаются как своеобразная перевернутая вассальная иерархия христианской Европы, в основу которой были положены принципы равноправия и корпоративности. Таким же противоречащим принципам и понятиям рыцарской верности рисуется поведение неверного раба — Салах-аддина. Мы встречаемся в хрониках не только с крайним пределом риторики инаковости — инверсией, но и с наиболее жесткой формой этой фигуры. Построение антитезы, четкой дуальной схемы — тот нарративный прием, который позволяет хронистам осмыслить различие между христианами и мусульманами в категориях дихотомии, борьбы между грехами и добродетелями, духом и материей, силами добра и силами зла. Мусульмане и христиане оказываются разведенными по разным полюсам. Эта дихотомия подчеркивается в языке: «верующим» (fideles) противопоставляются «язычники» (pagani, gentiles), «христианский народ» (populus Dei) — «вероотступникам» (perfidi), «врагам Бога» (inimici Dei) и т. д.

Другая важная процедура осмысления инаковости, с помощью которой создается образ Другого, — риторическая фигура сравнения. Это также способ объединить мир рассказчика с миром, о котором рассказывают. Обращение к этой фигуре речи в повествовании о Другом представляет собой уже иную, в сравнении с инверсией, стадию осмысления инаковости. Эта риторическая фигура вообще весьма характерна для рассказов средневековых путешественников.[1294] В их повествовании она служит для того, чтобы выявить черты сходства и различия между hic и illac. Сравнения могут быть количественного характера. «Другой» может быть охарактеризован через понятия «больше», «меньше» и т. д.[1295] Речь может идти и о каких-то существенных признаках и свойствах сравниваемых предметов, и тогда это сравнение качественное. В фигуре сравнения два элемента: А и В, причем В относится к имплицитным, принятым в обществе представлениям, к символической традиции, которую разделяет рассказчик и слушатель или читатель.[1296] Эта фигура в принципе может выразить инаковость Другого, не отрицая ее, не сводя ее к «Я». В хрониках она наиболее часто встречается в описаниях политической иерархии мусульманского мира: так, двенадцать эмиров у мусульман, которых хронисты Первого крестового похода выделяют в политической иерархии исламского мира, сравниваются с двенадцатью пэрами у франков. Но в этих описаниях второй элемент фигуры сравнения, относящийся к имплицитному знанию, чаще всего как бы подставляется на место объекта сравнения — Другого; в результате происходит отождествление мусульманской и христианской иерархии. Христианские ценности и реалии проецируются на мир иноверцев, и фигура сравнения перестает играть эвристическую роль.[1297]

Один из распространенных в более поздних хрониках крестовых походов видов сравнения можно обозначить как параллель. Эта риторическая фигура состоит из четырех элементов: А к В как С к D. Некоторые из такого рода параллелей основываются на принципе абсолютной симметрии. Так, для хронистов крестовых походов халиф Багдада у мусульман — то же самое, что папа римский у христиан. Это, по их словам, — папа «на наш манер». Мекка у мусульман — то же самое, что Иерусалим у христиан. Отметим, что параллель между hic и illac, в том случае, если она касается культа и религиозных обычаев, не может не указывать на определенную толерантность в отношении Другого. Не случайно эту фигуру можно часто встретить в повествовании Гийома Тирского — средневекового хрониста, отличавшегося особо терпимым отношением к исламу.[1298]

Другой способ осмысления различия — перевод. По сути своей риторика инаковости и есть процедура перевода. Ее цель и заключается в переводе различия, инаковости. Каково вообще место перевода в нарративной стратегии хронистов крестовых походов? Стремятся ли писатели к тому, чтобы «перевести» (tradere) названия и имена на язык, понятный их адресату? Пытаются ли они найти какие-либо семантические эквиваленты незнакомых их читателю институтов и терминов? Вообще в какой мере они осознают необходимость перевода и как это связано со специфическими чертами средневековой христианской культуры?[1299] Все эти вопросы, несомненно, имеют важное значение для изучения образа Другого. Между христианским и мусульманским мирами, между hic и illac могут быть несовпадения — в культуре и языке; стало быть, эти несовпадения, лакуны могут быть языковыми и культурными: либо может отсутствовать семантический эквивалент, обозначающий какое-либо явление, которое тем не менее присутствует в культуре, либо в самой культуре определенного явления может не быть и потому нет в наличии и семантического эквивалента.[1300] Несовпадения в культуре, как правило, трудно перевести на понятный адресату язык. Языковые же лакуны поддаются переводу. Язык переводим, и потому различие может быть интерпретировано. В хрониках очень часто различие между франками и арабами вообще является всего лишь проблемой языка. Неслучайно писатели приводят диалоги между франками и арабами,[1301] дают переводы имен, географических названий.[1302] Употребление арабских слов весьма часто рассчитано в хрониках на экзотический эффект.[1303] Как известно, Гийом Тирский, нередко дававший в своих сочинениях перевод имен и названий, владел арабским[1304] и пытался вступить в диалог с чужой культурой. Интерес к чужому языку, а значит, и к чужой культуре, проявляют также и хронисты Первого крестового похода.

В хрониках крестовых походов мы встречаемся с различными видами перевода: речь идет прежде всего об именах и названиях. При этом образ Другого часто строится по принципу метонимии: иной термин для обозначения того или иного института есть метонимия инаковости этого института. Процедура перевода заключается в банальном назывании.[1305] Для обозначения институтов, аналоги которым находятся в христианском мире, в хрониках просто подставляются иные названия. Читая хроники, мы убедились в том, что различие между христианскими и мусульманскими институтами, так сказать, «номинально» — оно заключается лишь в различии названий. Достаточно перевести одно лишь название какого-либо института, чтобы дать о нем полное представление.[1306] Именно так хронисты интерпретируют мусульманские институты и реалии. Иногда в таблице переводов есть пробелы, в хрониках дается только арабский термин, и эта непереводимость есть признак экзотики.[1307] Итак, хронист называет и таким образом интерпретирует чужие институты и реалии. Средневековый хронист — тот, кто знает, как дать такое название тому или иному явлению мусульманского мира, чтобы оно было понятно его читателю, адресату.

Приемом риторики инаковости, несомненно, является рассказ о чудесах. Подобный рассказ вообще представляет собой важный топос этнографического дискурса. Со времен греков, сделавших Азию страной чудес, эта традиция, заимствованная латинскими авторами (Исидор Севильский, Рабан Мавр) и продолженная латинскими энциклопедиями и бестиариями, постоянно используется в средневековых текстах для характеристики образа Другого — рассказ о чудесах придает правдоподобность повествованию хрониста.

II. «Эффект реальности» создается в хрониках не только путем использования риторических фигур, но также топосов и стереотипов. Формирование образа Другого с помощью культурных стереотипов — цель нарративной практики хронистов. Мы показали, что мусульманские реалии и институты интерпретируются хронистами в духе той символической традиции, которая связывала автора (адресанта) и читателя (адресата). Нарратив о Другом не представляет собой непосредственное отражение реальности, в нем скорее следует прочитывать переносный смысл. Хронисты соотносят все сообщаемое о мусульманах с символической культурной традицией, стилизуют свой рассказ в соответствии с разделяемыми обществом представлениями о правдоподобном, тем самым наделяя его смыслом и создавая «эффект» реальности.

В формировании образа мусульман участвовали различные символические традиции Средневековья: церковная, античная, библейская, литературная и др. Интерпретация мусульманских реалий в хрониках основывалась на своеобразном предзнании, которое давала культурная традиция — идеологическая и литературная. Мы обнаруживаем в хрониках присутствие этого имплицитного знания. В сочинениях хронистов, как мы видели, скрещиваются различные культурные коды, образуя его смысловое пространство. Хронисты опирались главным образом на церковную традицию, и потому образ Другого в их произведениях интерпретируется в контексте присущей средневековой культуре оппозиции: христианство — язычество. Мусульманам приписываются многобожие, демонолатрия и пр.

Образ исламского мира — это прежде всего представление о чужой религии. Им окрашены все прочие представления. Мы еще раз убеждаемся в том, что образ Другого в Средние века строится в соответствии с религиозными критериями.[1308] Как видим, как и всякая другая, средневековая культура строит свой образ Другого исходя из собственной картины мира. В этом смысле образ Другого есть образ себя. В духе церковной традиции мусульмане нередко рассматриваются в эсхатологической перспективе как воплощение демонического зла или как знак наступления царства Антихриста, а иногда — в соответствии с античной традицией — как воплощение чудесного, экзотического.[1309] Ветхозаветная традиция также участвует в создании образа ислама: миф об идолопоклонстве мусульман, представления об их моральном несовершенстве питались в том числе и библейскими образами. Восприятие хрониста всегда отягощено его культурным наследием, его собственными знаниями и представлениями. В результате ожидают увидеть мусульманский Восток, а обнаруживают классическую античность или Ветхий Завет. Так под пером хронистов мусульмане антикизируются, помещаются в число древних народов — парфян или ассирийцев, — либо в число вымышленных народов, таких, как гиперборейцы. Все эти стереотипы связаны в хрониках с определенными коннотациями, создающими подтекст, без труда прочитываемый средневековым читателем-адресатом. Образ Другого формируют и литературные мотивы, почерпнутые из старофранцузского эпоса и литературной традиции. Мы видели, что в Средние века грань между литературой и историей действительно была очень зыбкой. Латинская хронография XII в. разделяет с литературой одни и те же приемы и топосы. Читая хроники крестовых походов, мы убедились в том, что «история» и «фикция» скорее всего не противоречат друг другу в замыслах средневекового хрониста. В Средние века перед автором, будь то историк или поэт, видимо, не стояла задача воспроизведения истинно происходящего, их цель заключалась в том, чтобы эту истину создать и убедить своих читателей в том, что «это произошло» (c’est arrivé).[1310] В целом логика рассказа хронистов заключается в травестии инаковости, сведении ее к уже знакомому и известному. В соответствии с этой логикой рассказчик выстраивает текст, а читатель вычитывает смысл высказываний и имплицитные коды, организующие рассказ. Совмещение в сознании средневекового человека различных культурных стереотипов обусловливает присутствие в сочинениях средневековых писателей фантастического элемента. Мы видели, что сеть клише и топосов не пропускает часть реальности, — хронисты нередко видят то, что они не могли увидеть, хотя часто сообщают и реальные сведения. Исторический источник оказывается не столько репрезентацией реальности, сколько ее «камуфляжем», маскировкой.

Как ни парадоксально, но для создания своеобразного «эффекта» реальности хронисты нередко, — подчиняя свое повествование существующей в литературной, церковной и других традициях принципам изображения мусульманского мира и заимствуя из этой традиции, — привносят в свои сочинения неявный вымысел. Тем самым еще раз подтверждается мысль Р. Барта о том, что нарративная структура, которая сначала выкристаллизовалась в котле мифов и эпоса, в традиционной историографии стала рассматриваться как признак реальности.[1311]

III. Как показало наше исследование, нарративный дискурс на протяжении XII в. резко изменяется — в этом убеждает сравнение хроник Первого крестового похода с хроникой Гийома Тирского. Хронисты Первого крестового похода, изображая мусульманский мир, опирались в основном на символическую традицию (теологическую и литературную, в первую очередь на «шансон де жест»). В этих хрониках реальный опыт и непосредственные впечатления преломляются сквозь призму культурных стереотипов. Вследствие этого система представлений структурируется как метафора. Собственный опыт артикулируется в категориях другого опыта. Но со временем становится заметной определенная эволюция — в сторону реализма. Реалистические тенденции нарастают в хрониках более позднего времени. У Гийома Тирского обычные для повествовательной манеры хронистов Первого крестового похода традиционные топосы и стереотипы оттесняются конкретными наблюдениями и сведениями. Хронист осваивает мусульманский мир опираясь не только на предшествующие знания и традиции и историческую память, но и исходя из непосредственного опыта. Вместо метафорического символического изображения Другого мы видим в его хронике более или менее реалистические описания. Об изменении повествовательной манеры хронистов свидетельствуют и другие важные процессы. Так, если хронисты начала XII в. рисуют главным образом собирательный портрет мусульман, то в хронике Гийома Тирского преобладают в основном индивидуальные портреты вождей джихада и военных и политических деятелей исламского мира. Интерес к индивидуальным характеристикам мусульман сочетается с более рационалистической и реалистической манерой повествования. Наше исследование показало, что структурирование текста и создание образа Другого — параллельные процессы.

IV. Во временном интервале между хрониками Первого крестового похода и хроникой Гийома Тирского обнаруживается и другое различие, касающееся манеры повествования, риторики инаковости. Так, хронисты Первого крестового похода чаще всего рассказывают о событиях от первого лица, часто вторгаются в собственное повествование, употребляя при этом такие грамматические формы, как первое лицо и множественное число (nostri, nos). Эта нарративная стратегия имеет цель придать сообщаемому ими больший вес и удостоверить в аутентичности эпизода адресата сообщения. Рассказывая о своей точке зрения и говоря от первого лица, хронисты употребляют настоящее время, перфект и будущее. Это указывает на то, что действие происходит здесь и сейчас — hic et nunc. В хронике Гийома Тирского первое лицо множественного числа — nos, nostri — замещается третьим лицом множественного числа: он говорит об имевших место в прошлом событиях, рассказывает о ком-то другом, употребляет плюсквамперфектум и третье лицо — безличную форму, которая не предполагает присутствие адресата. В этом случае рассказчик, выступая в роли автора, старается быть как можно менее навязчивым. Текст как бы говорит сам от себя. Повторим — между хрониками Первого крестового похода и хроникой Гийома Тирского, видимо, существует различие в плане манеры повествования вроде того, которое Э. Бенвенист отмечал, говоря о несходстве плана речи и плана исторического повествования.[1312]

Характерны изменения в терминологии, которая употребляется для характеристики Другого. Хронисты Первого крестового похода называют мусульман gentiles, pagani. Несмотря на ряд оттенков, эти термины имеют приблизительно одинаковый смысл: мусульмане — язычники. Однако Гийом Тирский употребляет уже термин infideles (неверные), и возможно, в этом отражается его более толерантная установка относительно иноверцев. Быть может, мусульмане для него — представители другой религии.

V. Наконец, последнее. Мы занимались изучением взаимодействия письменной, устной и визуальной традиций, в результате которого и сформировались представления об иноверцах. В развитии этих традиций, как мы пытались показать, наблюдается общее параллельное движение — от символизма к реализму. Как было показано, в нач. XII в. устная традиция еще преобладает над письменной. В хрониках Первого крестового похода можно обнаружить знаки присутствия устной культуры — почерпнутые из «шансон де жест» сюжеты и мотивы, обилие монологов и диалогов, прямой речи — того, что П. Зюмтор называет «вокальностью» (vocalite).[1313] На примере ряда сюжетов нам удалось выяснить, что при описании мусульманского мира хронисты используют все те же топосы, которые были характерны для героических песен королевского цикла. Мы предположили, что эти песни, возможно, пелись в лагере крестоносцев, и именно из устной традиции хронисты могли почерпнуть сюжеты и образы для своих сочинений. В этом смысле крестоносцев можно рассматривать как своеобразную «текстуальную общность» (textual communitiy).[1314] Впоследствии, как было отмечено, знание этой традиции, предполагавшее развитую культуру памяти, вытесняется новым опытом. Примечательно, что если в исторических сочинениях уже с середины XII в. влияние устной традиции становится менее значительным — о чем свидетельствует прежде всего хроника Гийома Тирского, — то в визуальной традиции ее влияние продолжает ощущаться. Модели иконографии крестовых походов, относящиеся к XIII в., явно заимствованы из старофранцузского эпоса. Еще в «шансон де жест» королевского цикла и цикла Гийома сформировались некоторые устойчивые стереотипы — представления об идолопоклонстве мусульман, об их коварстве и моральном несовершенстве. Многие из этих стереотипов будут существовать длительное время. В «Песни о Роланде» и других «шансон де жест» был создан и особый внешний тип мусульманина: тюрбан, черный цвет кожи и борода являются его неотъемлемыми атрибутами, Все эти стереотипы, присутствующие в хрониках Первого крестового похода, в сочинении Гийома Тирского менее ощутимы. Но позже они встречаются в иконографии хроник, а затем в сочинениях посещавших Святую Землю миссионеров и паломников XIII–XIV вв. По мере освоения Центральной Азии и Дальнего Востока условные символические образы уступают место реалистическим описаниям в трактатах путешественников, однако в иконографии этих же сочинений они продолжают существовать[1315]. Так, на одной из миниатюр трактата Марко Поло (рис. 19) мы видим все тот же иконографический тип: чернокожие иноверцы в тюрбанах поклоняются идолам — так изображены жители Азии, быт и нравы которых описаны в сочинении путешественника. Многие стереотипы, возникшие в эпоху крестовых походов, были актуализированы в иных ситуациях. По мере освоения Азии те же образы перемещаются в Америку, и не случайно конкистадоры называли храмы индейцев «махомариями», намекая на их идолопоклонство.[1316] Так происходит эволюция стереотипов, но при этом визуальная традиция отстает от исторической.

Мы убедились в том, что существуют определенные стереотипы в визуальном изображении мусульман, равно как и в текстах есть набор соответствующих конвенциональных знаков. Одни и те же знаки инаковости, как выяснилось, в одинаковой мере присущи хроникам, «шансон де жест» и иконографическим источникам. Представления об идолопоклонстве мусульман, об их ложной вере, их моральном несовершенстве, вероломстве (perfidia) и пр, отражены как в исторических и литературных памятниках, так и в иконографии. Все эти традиции расчленяются лишь в сознании современного исследователя, но в эпоху Средневековья они представляли собой неразделимое целое. В этом взаимодействии различных традиций трудно переоценить роль иконографии, изучение которой еще предстоит исследователям.