Конрад Николай Иосифович
ОЧЕРКИ ЯПОНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Н.Конрад
Москва
«Художественная литература»
1973
Художник В. Добер
АВТОР И ЕГО КНИГА
Перед каждым, кто прочтет эту книгу, предстанет панорама развития одной из своеобразнейших литератур мира с момента ее зарождения и до первой трети XX века. По сути, книга Н. И. Конрада представляет собой первую и пока единственную советскую историю японской литературы и содержит характеристику важнейших, узловых этапов ее эволюции.
Составленная из отдельных статей, написанных в разное время, книга «О японской литературе» том не менее отмечена несомненной цельностью и завершенностью положенной в ее основу научной концепции. Читателю нетрудно будет заметить, как с годами совершенствовалась эта концепция, придавая внутреннюю стройность и логичность всему труду Н. И. Конрада.
Действительно, по мере расширения научных интересов автора, начавшего включать в сферу своих исследований художественную культуру не только Востока, но и Запада, обогащался и его подход к собственно японской литературе. Уже ранние статьи, вошедшие в предлагаемую ныне вниманию читателей книгу,— такие, например, как «Культура эпохи Нара», «Предисловие» Ясумаро», «Культура эпохи Хэйан»,— позволяют охарактеризовать особенности методологических принципов Н. И. Конрада и основные черты его историко-литературной концепции
Многим зарубежным востоковедческим работам свойствен подход к литературам Азии и Дальнего Востока — в том числе и японской — как к замкнутым духовным образованиям, чье становление проходило настолько своеобычно н отъединение от литератур остального мира, что поиски каких-либо сходств и параллелей между ними не только недопустимы, но и попросту невозможны. Аналогичные представления встречаются и в работах советских литературоведов.
Применительно к японской литературе упомянутая точка зрения обычно подкрепляется тем, что Япония — эта островная империя — пребывала в сознательной изоляции от других стран, сохраняя вплоть до буржуазной революции Мэйдзи, разразившейся в середине XIX века, исключительно закрытый характер собственной культуры и духовной жизни. Однако при этом упускаотся из виду, что политическая изоляция страны, осуществлявшаяся с первой трети XVII века сёгунами из дома Токугава и длившаяся около двухсот лет, хотя и задержала процесс разложения феодализма в Японии, по не была абсолютной и не смогла остановить развития се культуры и литературы, формировавшихся так же, как и в других феодальных обществах.
Подобный подход нельзя назвать ни «европео-», ни «азиацентристским». Он порожден представлением о разорванности единства всемирной истории, глубокой обособленности — социальной, культурной и духовной — различных регионов и стран мира. Национальное и социальное своеобразие стран Азии и Востока, вполне объяснимые особенности их художественной культуры, ее внешнее несходство с западной, начинают выступать как непреодолимое препятствие для распространения на культуру и литературу Востока универсальных законов общественного развития, действующих в истории и обуславливающих глубинное родство многих явлений в умственной жизни человечества.
Исследование Н. И. Конрадом процесса формирования японской литературы, отделившейся от стихии фольклора и с момента появления письменности превратившейся в самостоятельный вид художественного творчества, обладающего собственными законами, подтверждает, что процесс этот в принципе мало чем отличался от становления литератур в других частях и странах мира. Так же как и в других регионах, японская литература длительное время сосуществует с народным творчеством, черпая из него образы и вдохновение, используя найденные фольклором и устоявшиеся в нем художественные формы. Так же как и в других регионах мира, классовая дифференциация общества порождала усложнение литературы, появление в ней различных жанров, видов и родов повествовательного и поэтического искусства. Так же как и другие литературы мира, японская литература развивается не только автохтонно, но и во взаимодействии с более развитым художественным творчеством соседних народов. Проникновение в Японию одной из универсальных мировых религий, а именно буддизма, внесло в культурную жизнь страны не только новый идеологический элемент, но и новую литературную традицию, которая была ассимилирована национальным художественным творчеством. Процесс этот типологически сходен, например, с проникновением христианства с его обширной словесностью в языческие европейские страны.
Принципы историко-литературного исследования и литературоведческого анализа, применяемые Н. И. Конрадом, имеют строго марксистский характер. Он рассматривает и изучает литературу в теснейшей, органической связи с социальной историей развития японского общества, с теми изменениями, которые происходили в его классовой структуре, внимательно прослеживает, как веские социальные причины порождают перемены в художественном мышлении и творчестве, а возникающие в общество новые социальные потребности вызывают к жизни и новую проблематику в искусстве и новые формы ее выражения.
Важные периоды в истории японского общества, например, эпоха Нара, оставившая после себя такой шедевр мировой поэзии, как антология «Манъёсю» (с которой советский читатель может познакомиться по превосходному переводу А. Глускиной), где собраны образцы раннесредневековой поэзии и народного творчоства, или эпоха Хэйан, с ее утонченной поэзией и вполне сложившимся в самостоятельный повествовательный жанр романом, вершиной которого стал знаменитый «Гэндзи-моно- гатари», возникают в книге Н. И. Конрада как закономерные этапы формирования средневековой феодальной литературы Японии.
Н. И. Конрад показывает — и весьма убедительно,— что литература хэйанского периода несла на себе отпечаток типичного средневекового мышления, с его мистическим колоритом, обусловленным распространением даосизма и перетолкованным на мистический лад конфуцианством. Придворн о-аристократический характер культуры хэйанского периода придавал ей черты курту- азности со свойственной ей эстетизацией женщины (в Западной Европе — дамы) и любовного чувства во всех его оттенках и проявлениях. Аристократическая утонченность быта порождала в поэзии своеобразный гедонизм, изысканность художественных форм. Утонченность формы свойственна и искусству повествования.
Разбирая один из первых романов мировой литературы — вершинное произведение хэйанской литературы «Гэндзи-моногатари», написанный придворной дамой Мурасаки сикибу еще до того, как в Европе сложились романы Артурова цикла, чьи сюжеты существовали лишь в бесхитростной записи хрониста Гальфрида Монмаутского в его «Истории бриттов», и увидели свет грандиозные эпопеи Гартмана фон Ауэ, Вольфрама фон Эшенбаха, Кретьена де Труа и других творцов средневекового романа,— Н. И. Конрад цриходит к чрезвычайно важному умозаключению, связанному с вопросом о генезисе реализма как самостоятельного творческого метода.
Отмечая, что хэйанская литература ориентировалась на реальность, он вместе с тем показывает, что жизнь и действительность воспринимались писателями эпохи Хэйан сквозь призму средневекового мышления, то есть в мистифицированном виде, как некий покров, за которым таится нечто, составляющее дух и смысл прекрасного, эстетически совершенного. Из этого наблюдения Н. И. Конрада следует весьма существенный методологический вывод: одной ориентированности на действительность в ее жизненных формах недостаточно, чтобы сделать литературу реалистической. Мы вправе и можем утверждать, что для возникновения реализма необходим прорыв в средневековом мышлении, выход за его пределы, обязателен момент осознания самостоятельности человеческой личности, ее независимости от сложных теологических и социальных связей, куда детерменистски включало ее средневековое мышление, обязательно исследование и понимание взаимоотношения человека и общества. В «Гэндзи-моногатари» подобный прорыв был осуществлен впервые, и поэтому роман Мурасаки сикибу можно по справедливости рассматривать как одно из тех произведений мировой литературы, где началась кристаллизация реализма как художественного метода и где он заявил о себе уже достаточно внятно.
Для исследовательской манеры Н. И. Конрада и его историко-литературной концепции характерно сочетание пристального внимания к живому литературному материалу, к конкретному литературоведческому анализу памятников словесности с широкими типологическими обобщениями, тонкими и верными аналогиями между литературами разных стран и народов. Обобщения эти опирались на громадную эрудицию Н. И. Конрада — одного из выдающихся советских востоковедов, завоевавшего международное признание, ученого крупного масштаба, чье творческое наследие очень значительно и объединяет труды по истории, литературоведению, лингвистике и искусствоведению. .
Научные интересы Н. И. Конрада (1891—1970) обозначились довольно рано. Уже в Петербургском университете, куда он поступил в 1908 году, он вплотную занялся изучением китайского и японского языков и литературы этих, народов.
Пребывание в Японии и Корее, куда он был направлен для совершенствования своих знаний после окончания университета, позволило ему глубже погрузиться в стихию культуры и литературы стран этого региона, ощутить их своеобразие и убедиться в том, что мир Востока не изолирован от тех социальных и духовных, процессов, которые шли и идут в истории остального человечества. Могу сказать по собственному опыту, что к этой мысли приходишь неизбежно, когда побываешь в Японии и вглядишься в ее жизнь и культуру, преодолев начальную поверхностность восприятия, запечатлевающую лишь внешнюю экзотичность увиденного. Тогда станет очевидным, что выставленные в токийском музее самурайские доспехи эпохи Камакура, оставившей после себя мужественные «гунки», проникнутые воинственным духом не менее, чем сирвенты Бертрана де Борна, в принципе мало отличаются от рыцарских лат, а вычурные шлемы японских воителей — от рогатых и оперенных шлемов крестоносцев, тамплиеров или рыцарей других Орденов. Многочисленные замки, воздвигнутые на тяжеловесных, почти циклопических основаниях, удобные для обороны и организации воинских набегов, окруженные рвами, гнездятся на горах и перекрестках путей так же, как и в Тюрингии, Швабии, Бургундии или Каталонии. Они не однажды выдерживали осаду восставших японских крестьян, нападавших па своих властителей столь же яростно, как это делали в Европе крестьяне во времена Жакерии или в пору Крестьянской войны, вспыхнувшей на германских землях.
Когда подымешься па вершину вулкана Ундзэн на острове Кюсю и заглянешь в ого изгрызенный лавой кратер, то невольно вспомнишь, что в ого огнедышащий зев сбрасывали христиан, которых ортодоксальпыо синтоисты не без оснований считали оретиками. Христиан также распинали на крестах, вкопанных рядами на обочинах дорог. Истовые японские синтоисты расправлялись с еретиками столь же свирепо и беспощадно, как расправлялись с альбигойцами, гуситами или гугенотами в далекой Европе добрые католики.
Живительный дух Возрождения исходит от «Золотого павильона». Он стоит на берегу молчаливого пруда в парке города Киото, полускрытый ветвям японских сосен. Чувственной красотой, радостью жизни веет от этого удивительного по своей гармонии дворца, который могли воздвигнуть лишь люди, освобождавшиеся от бремепи средневекового мировосприятия. И там же, в Киото, возвышается замок Нпдзё, принадлежавший дому Токугава, выстроенный в стиле барокко, с его усложненностью выразительных форм, преизбытком украшений, самодовлеющим декором, — вещественное выражение нового этапа в развитии художественного сознания японского народа. Зрителей, видевших, например, поста новки трагедий Расина в Комеди Франсез, не может не поразить сходство мизансцен и их сценического рисунка с мизансценами театра «Кабуки» — и это, разумеется, сходство не случайное, а типологическое. Примеров подобного рода множество; они известны историкам культуры и литературы, но далеко не всегда ими осмыслялись.
Наблюдая и сопоставляя различные явления, поначалу представляющиеся разрозненными и хаотичными, Н. И. Конрад стремился увидеть и уловить стоящий за ними исторический смысл. Занимаясь кропотливыми разысканиями, пристальным анализом эстетических и социологических феноменов, Н. И. Конрад положил немало труда на то, чтобы разгадать и уловить сложнейшую диалектику истории, порождающую ощутимое родство культурообразующих процессов в разных районах мира; немало затратил он сил на то, чтобы в этих процессах отделить случайное от неслучайного, внешнее подобие от внутреннего сходства. Для этого необходимо было овладение фактами, тщательное и многостороннее исследование самих источников, а также литературы, языка, искусства, культуры в их взаимосвязи. Н. И. Конрад создает много работ о японском и китайском языках — «Синтаксис японского национального литературного языка», 1937; «О национальном языке в Китае и Японии», 1954; начиная с 1926 года, публикует ряд статей о японском театре, народных представлениях, театрах «Но» и «Кабуки»; переводит и комментирует памятники японской литературы — «Исэ-моногатари», «Записки из кельи» Камо-но-Тёмэя, фрагменты из «Гэндзи-моногатари» и др. Глубоко исследует он и китайскую литературу древнейшего периода («Шицзин» — «Книгу песен») и особенно пристально — одну из самых замечательных эпох в ее истории, охватывающую VIII—XII века, когда возникли важные, принципиально новые явления в духовной жизни и искусстве, говорящие о преодолении во многих произведениях средневекового мировосприятия и возникновения строя мыслей и чувств, принадлежащих новым этапам в развитии сознания и художественного творчества. Завершением исследований в этой области стала книга Н. И. Конрада «Запад и Восток» (1966), куда вошли такие принципиальные его работы, как «Полибий и Сыма Цянь», «Хань Юй и начало китайского Ренессанса», «Философия китайского Возрождения», «Об эпохе Возрождения» и ряд других.
Явления подобного идейно-художественного ряда Н. И. Конрад находил не только в китайской литературе. В очень лаконичном, но весьма насыщенном очерке, посвященном Тикамацу Мондзаэмону, вошедшем в настоящую книгу, он рассматривает творчество этого великого японского драматурга как кульминацию ренессансных тенденций в японской литературе. Естественным и вполне закономерным для Тикамацу — подчеркивал Н. И. Конрад — было обращение к театру дзёрури, хотя писать он начинал поначалу для театра «Кабуки». Но драматургия и исполнительская техника театра «Кабуки» подчинялись определенным нормам и правилам, в пределах которых должен был творить драматург. Его буйная и живая фантазия не желала подчиняться этим правилам: свободный полет его воображения искал иного пространства для художественного творчества. В пьесы Тикамацу, написанные для театра дзёрури, вливалось не только бытовое правдоподобие — верно схваченные и зорко подмеченные подробности жизни и быта горожан. Драматургия его была проникнута той высшей художественной правдой, которая соединяет и связывает воедино разрозненные житейские факты, высвечивая их изнутри светом истины, постигаемой художником благодаря реалистичности его образного мышления. В поздних его трагедиях — сэвамоно, сюжет которых строился на совместном самоубийстве влюбленных героев, сквозь тонкую пленку морализирований, выдержанных в духе ортодоксального буддизма, прорывалась стихия свободного человеческого чувства, не желающего, как и чувство Ромео и Джульетты, мириться с косным и бесчеловечным миропорядком. Н. И. Конрад подчеркнул в своей статье, что, пополненные высокого и напряженного драматизма, сэвамоно Тикамацу выражали в японской литературе иной, нежели средневековый, строй мыслей и эмоций, аналог которому можно найти лишь в произведениях европейского Ренессанса.
Характеризуя эпоху Эдо, Н. И. Конрад показывает, как внутри развитой городской культуры зрела новая литература, нашедшая наиболее полное выражение в романах Сайкаку, изображавшего с живым юмором и явственной усмешкой подвижной быт горожан — ремесленников, купцов, воинов, обитательниц и посетителей кварталов развлечений,— яркую пестроту жизни с ее неурядицами и радостями, страстями, настроениями, взглядами людей, все дальше отходивших от иерархически упорядоченной системы средневекового самосознания. Заметим попутно, что в поэзии вершинным выражением новых тенденций развития японской литературы стала философская лирика Басё, где очень отчетливо и с высоким художественным мастерством было запечатлено и передано ощущение дисгармонии жизни, порождавшееся социальным неравенством людей, и чувство жалости и сострадания к тем, кто составляет общественные низы. В японской литературе Басё принадлежит особое место: внутренний взор художника был обращен к новому времени, и творчество его отвечало не только духовным н эмоциональным запросам общества, но было полно предчувствий будущего, с его новым нравственным и социальным опытом и противоречиями. Поэзия Басё необычайно одухотворенна, полна нежности, внутренней сосредоточенности и самоуглубления, но ее одухотворенность весьма далека от средневековой спиритуалистичности, ибо Басё — новый человек нового времени. Его стихи — это самопризнание и самовыражение личности, мыслящей независимо и свободно.
Сам конкретный историко-литературный материал, пристально изучавшийся II. И. Копрадом, подводил его к важным типологическим обобщениям. Оп стремился найти характерологические черты узловых эпох литературы, универсальные для различных национальных и культурных ареалов мира. Оп отчетливо сознавал, что подобные обобщения нс могут строиться путем установления прямого тождества социально-экономических условий формирования универсальных литературных эпох в различных регионах. Это было бы вульгаризацией, ибо, как подчеркивает марксистская теория, отношения литературы и общества опосредствованы и диалектичны, а социально-экономические факторы далеко пе автоматически и но прямолинейно воздействуют на художественное мышление и отражаются в нем. Между ними нот механического соответствия. Иногда художественное мышление отстает от социально-экономического базиса, иногда улавливает и выражает новые, существующие лишь в зародыше, тенденции общественного и исторического развития. Все зависит от конкретных обстоятельств и условий, в которых находится искусство. Из этого марксистского тезиса и исходил Н. И. Конрад в своей историко-литературной концепции, показывая, что развитие литератур мира нс есть хаотический процесс. Он обладает внутренними закономерностями, в нем присутствуют моменты глубокого схождения, объясняющиеся действием общеисторических законов, становлением и сменой социальных формаций, и моменты расхождений, возникающие вследствие культурных и национальных различий регионов мира.
Одной из главных своих творческих и научных задач Н. И. Конрад считал отыскание типологических универсалий, которые позволили бы понять единство развития художественного мышления всего человечества в единстве с его общественным развитием. Исходя из этой идеи, он применительно к литературам древнего мира устанавливал две важнейшие фазы их становления — архаическую, когда закладывались основы словесного творчества, и вершинный период, образцом которого может послужить античная литература Греции, в меньшей степени — Рима, а также высшие этапы развития древнеиндийской л древнекитайской литератур, имеющие определенное типологическое сходство.
Эти вершинные этапы в развитии литератур народов, обладавших древними цивилизациями, определяемые как их античность, рассматриваются Н. И. Конрадом в отношении к последующему развитию литератур. В мировой культуре в известные исторические эпохи наблюдается возвращение к этой высшей поре подъема древних литератур как образцу и источнику великих эстетических ценностей. Так происходило в средние века в Европе, когда античное наследие Греции и Рима помогало формировать новую культуру и новое искусство. Так было в танском Китае, когда началось движение фугу, то есть обращение к «древнему просвещению», ставшему базой для новой культуры и литературы. Так было в Средней Азии, когда аль-Бируни, Ибн Сина, аль-Фараби и другие воздвигали здание нового образа мысли на фундаменте античного наследия Запада и Востока.
Потребность в подобном возврате к высшим достижениям культуры и литературы древности — этому арсеналу великих духовных ценностей — возникала тогда, когда обозначался переход от средневекового мышления и мировосприятия к повой эпохе, которую называют по-разному — то Ренессансом, то Пред возрождением, то Высоким средневековьем. Последнее определение, однако, наиболее зыбко и неточно, поскольку оно консервирует старые, отмирающие формы духовной и социальной жизни, несмотря на то что их уже достаточпо размыл ход исторического процесса.
Отмстим, что обычно, когда рассматривается вопрос о природе и особенностях эпохи Возрождения, внимание исследователей сосредоточивается главным образом и преимущественно на характеристике тех социально-экономических предпосылок, которые обусловили переход от средних веков к новому времени в Италии, и, вольно или невольно, итальянское Возрождение начинает интерпретироваться как единственное в истории нс только Западной Европы но и мира в целом. Подобный подход сужает реальную социальную базу этого явления и ведет к недооценке идеологических аспектов Ренессанса. Действительно, ничего подобного итальянскому Возрождению нельзя найти б других странах, и не только потому, что оно было вершиной и кульминацией общемирового процесса, но главным образом оттого, что в истории вообще несуществует полностью идентичных социальных явлений. Каждое из них возникает и развивается во вполне конкретных исторических и национальных обстоятельствах, придающих ему особый колорит и своеобразие. Самое итальянское Возрождение при подобном подходе тоже толкуется упрощенно: его противоречивость не учитывается. Нередко забывается, что наряду с народной культурой и литературой Ренессанса существовала культура аристократическая; одновременно с ренессансным гуманизмом вырабатывалась агрессивная индивидуалистическая мораль, наиболее отчетливым выражением которой стал, например, макиавеллизм; рядом с восхвалением человеческой красоты, борьбой за гармонию человеческой натуры существовала плотская разнузданность, лишенная какой бы то ни было красоты. Освобождение человеческой мысли, исследование законов природы, попытки осознать положение человека в обществе, их взаимосвязь проходили в страшном столкновении с косностью, церковной реакцией, невежеством. Самое ренессансное сознание не было отгорожено непроницаемой перегородкой от сознания средневекового и нередко несло на себе его стигматы.
Сторонники италоцентрической концепции Возрождения игнорируют и тот непреложный факт, что возникновение этой эпохи в духовной жизни человечества было пе одномоментным событием, кратковременным переворотом, а длительным процессом, далеко не во всех регионах мира развивавшемся непрерывно. Так, на Руси, где ренессансные тенденции в духовной жизни проступали весьма отчетливо и примерно в ту же пору, как и в Италии, процесс формирования ренессансного сознания и культуры был прерван монгольским нашествием. В Германии эпоха Реформации, являвшаяся германским вариантом общеевропейского Возрождения, была оборвана Контрреформацией; католическая реакция пресекла развитие французского Ренессанса. В танском и сунском Китае, когда творили так называемые «Восемь великих» и среди них столь выдающиеся поэты-гуманисты, как Ли Во, Ду Фу, Во Цзюй-и, движение культуры, искусства и общественной мысли, обладавшее ренессансными чертами и опиравшееся на высокое материальное развитие страны, с ее обширными международными торговыми и культурными связями, крупными городами, богатым ремесленничеством,— также было прервано внутренними войнами и монгольским нашествием. Следует иметь в виду, что в разных регионах мира ренессансные тенденции выявлялись в весьма неодинаковой степени и не всегда достигали отчетливой выраженности и классической зрелости.
В своих исследованиях Н. И. Конрад, учитывая в полной мере значение социально-экономических факторов для формирования Возрождения, подчеркивал в первую очередь идеологические аспекты Ренессанса. И это было правильно.
Что же можно считать наиболее значительным признаком ренессансного мировоззрения, его типологическим свойством? В статье «Об эпохе Возрождения», опубликованной в книге «Запад и Восток»[1], Н. И. Конрад писал: «Чуть ли не самой важной чертой, характеризующей итальянское Возрождение, считают выдвижение им на первый план человека. Человек стал в центре всего — как высшая категория с высшими правами, как высшая ценность; все остальное — общество, история, мир — ценно и важно постольку, поскольку все это касается человека...
Такая весьма распространенная интерпретация итальянского Возрождения, как мне кажется, частично верна, частично неверна. Она верна в основном: в том, что к человеку в эпоху Возрождения стали относиться иначе, чем в средние века: он действительно вышел на первый план. Она неверна в том, что всю суть такого выдвижения человека видели только в предоставлении свободного развития всех свойств его природы, особенно чувственных, как будто все зло было в монашеском «подавлении плоти». Дело было, как мне представляется, в гораздо более важном.
Факт выдвижения человека на первый план в эпоху Возрождения в Италии сомнению не подлежит. Но самое существенное в этом выдвижении никак не признание за ним права удовлетворять свои потребности, да еще именно «плотские». Если бы все сводилось к этому, незачем было бы особенно и восторгаться Возрождением, как это обычно ведется. Самым существенным в выдвижении человека было то, что Мишле и Буркгардт назвали «открытием человека»; первый — в своей формуле: «открытие мира и человека»; второй—в своей: «открытие человека и природы».
В чем, собственно говоря, проявилось «открытие человека»? Прежде всего в понимании, что он может мыслить сам — как подсказывает его Разум. Именно это и заложено в том, что называют «секуляризацией» теоретической мысли, происшедшей в эпоху Возрождения»[2]. Эта обширная цитата понадобилась для того, чтобы стала ясной концепция Возрождения предлагаемая Н. И. Конрадом. Действительно, секуляризация человека, понимаемая в широком смысле этого слова,— не только как его высвобождение из-под власти теологии,— является важнейшей, определяющей особенностью ренессансного мировоззрения.
Сам по себе интерес к человеку но может служить критерием, характеризующим ренессансное сознание. Еще Плотин и неоплат тоники проявляли огромное внимание к внутреннему миру человека, а учение Плотина об экстазе как способе постижения бытия не могло бы возникнуть помимо внимания к человеку. Христианская патристика также была полна интереса к человеку: отцы церкви много и энергично писали об его ответственности перед богом. Средневековая культура и искусство, равно как и томистская философия, сосредоточивались па человеке. Но им свойственно весьма своеобразное отношение к этому объекту их созерцания и изображения. Человека они рассматривали как элемент структуры, или теологической или теургической, или как звено в системе! сеньориальных связей. Собственно ренессансное мировоззрение вычленяет человека как самостоятельный индивидуум из всех тех иерархических структур, куда включало его средневековое мышление. Человек сознавал себя ответственным не только перед высшими силами: перед церковью, феодальными обязанностями, властью божьей,— но прежде всего перед самим собой. Он вырабатывает по отношению к действительности критическую позицию; он уже начинает проникаться идеями свободомыслия — сначала религиозного, а затем и социального. Не столько град божии, сколько град земной приковывает к себе его творческое внимание, и он активно начинает утверждать себя я в сфере мысли, и в сфере чувства как самостоятельная личность. Подобный строй мыслей можно встретить в культурах и литературах разных стран и народов, и он является верной приметой возникновения в них ренессансных тенденций.
Заслуга Н. И. Конрада состоит в том, что он привел в спетому ранее разрозненные факты, дал им объяснение, открыв тем самым новые перспективы для изучения литератур Запада и Востока в их типологических общностях, которые объясняются не взаимовлиянием (которое бывало далеко не частым), а спонтанной закономерностью самого исторического процесса, вызывающего к жизни родственные духовные образования.
Обращаясь в работах как вошедших, так и не вошедших в настоящую книгу, ж японской литературе нового времени, Н. И. Конрад устанавливает наличие в ней еще одного этапа, имеющего аналогию с Европой, а именно этапа Просвещения.
Как и при исследовании ренессансных явлений в культурах различных регионов мира, при изучении вопроса о Просвещении в Японии, Китае, Корее или других странах и ареалах Востока нельзя искать прямого совпадения между восточным Просвещением и его классическими европейскими аналогами. Каждая общая закономерность мирового исторического процесса, сохраняя свои общетипологические черты и признаки, выявляется тем по менее в глубоко своеобразных формах, обусловленных особенностями национального и социального бытия той или иной страны, ее искусства и общественной мысли. Уже сама неравномерность развития капитализма и формирования антифеодальной идеологии порождает несовпадение во времени, отсутствие синхронности в возникновении просветительских тенденций в культурах Запада и Востока. Нельзя также, рассматривая проблему восточного Просвещения, целиком опираться на абстрактные модели просветительского образа мысли, построенные на основе наиболее выраженного и сложившегося французскою Просвещения. Оно было кульминацией этого широкого, охватившего многие страны умственного движения, подобно тому как итальянское Возрождение — вершиной и наиболее зрелым выражением ренессансной фазы общественно-духовною развития человечества.
Классически завершенная, со строго очерченными контурами фаза Просвещения существовала далеко но во всех странах Европы. Но просветительские тенденции можно проследить во всех европейских литературах, ибо тенденции эти были вызваны к жизни реальным потребностями исторического процесса к знаменовали собой становление нового, демократического, антифеодального сознания. Не удивительно, что на Востоке Просвещение выступает в ряде случаев или в зачаточном, или в неразвернутом виде, порой без многих культурологических черт, которые свойственны европейскому Просвещению и кажутся обязательными его атрибутами. Между тем и при отсутствии всей суммы признаков классического европейского Просвещения просветительские тенденции явственно дают о себе знать в разное время и в странах Средней Азии, и на всем Востоке. Но они обладают своей спецификой.
Во Франции, например, столь грандиозное предприятие, как «Энциклопедия», рассчитанная на просвещение народа, освобождение его от невежества, на воспитание в нем здравых и разумных представлений, сосуществовало с могучей художественной литературой, развивавшей тот же строй мыслей на языке образов. В Японии XVIII века, в пору, когда еще действовал введенный домом Токугава запрет на контакты с внешним миром, тем не менее европейские знания и культура проникали в закрытую страну: их проводниками стали «рангакуся» — ученые, ориентировавшиеся на голландскую пауку и технику. В эту эпоху возникает огромный труд Андо Сёэки «Истинно действующие законы природы», своеобразная стотомная японская «Энциклопедия», где развивались идеи весьма прогрессивные, в том числе антифеодальные, провозглашалась мысль о равенстве людей и содержалась критика реакционного конфуцианства. Позже появился трактат Ямаката Банто «Юмэ-но-сиро» («Сновидение»), направленный против феодального мышления и против официальной пауки, апологе- тизировавшей феодализм. Однако в художественной литературе, в отличие от того, что было во Франции, ие нашлось столь же значительных эквивалентов этим фундаментальным явлениям общественной мысли. Но все же произведения просветительского характера возникали и охотно читались. Среди них следует назвать роман «Путешествие Сидоноки» Сигара Гэнная — парафраз свифтовского «Путешествия Гулливера», сатирическую «Хосэй моногатари» («Повести нашего времени») того же Андо Сёэки или «Удивительный рассказ о заморских странах» Ютанпси — переложение романа Свифта
Во всех этих ранних творениях японской художественной и общественной мысли отчетливо проступают приметы просветительского сознания: рационализм, ориентация па разум, антифеодальная устремленность, подготавливавшая буржуазные преобразования действующей социальной системы, очевидное понимание необходимости просвещения народа и, наконец,— коренная мысль всех просветителей о том, что мнения правят миром и рычагом изменения существующего порядка вещей может стать выработка правильных, разумных представлений о природе и назначении человека в общественной жизни.
В обширном исследовании идеологии и литературы эпохи Мэйдзи, то есть периода буржуазной революции в Японии, Н. И. Конрад подробно исследует формы и особенности японского Просвещения, останавливаясь на работе Фукудзава Юкити — этого крупного идеолога японской буржуазии, который сделал очень многое для «европеизации» Японии или, иными словами, для создания идеологической базы, на которой утверждалось сознание японской буржуазии. Юкити отнюдь не механически переносил на японскую почву европейские представлении и знания: он исходил из национальных интересов и содействовал усвоению только того, что действительно отвечало потребностям японского общества и потребностям борющейся за власть японской буржуазия. Этим же задачам отвечала и политическая беллетристика — непременный и постоянный спутник эпохи Просвещения, а также переводы работ английских позитивистов и утилитаристов с их рационалистическим подходом к вопросам этики, науки, общественной практики. В эту эпоху складывается и новый японский роман, и новые формы поэзии. «Лекции по японской литературе периода Мэйдзи» Н. И. Конрада содержат богатейшую характеристику духовной жизни этой сложной эпохи в истории Японии и раскрывают реальные противоречия японского Просвещения, обусловленные незавершенностью и компромиссным характером самой революции Мэйдзи, хотя и расчистившей путь для японской буржуазии, но не покончившей с феодализмом.
Научные гипотезы и положения, выдвинутые в трудах Н. И. Конрада, в том числе и в настоящей книге, оказались чрезвычайно продуктивными для исследования истории всемирной литературы. Они обогатили нашу методологию, внесли в нее новые идеи.
Включение в круг научных представлений понятий о восточном Ренессансе и Просвещении не ведет к схематизации мирового историко-литературного процесса, ибо Н. И. Конрад подходил к этим литературным эпохам как явлениям типологическим, вызревающим на основе внутренних закономерностей развития той или пной литературы мира, с учетом их национальных особенностей. Между феноменами, возникающими в различных регионах, нет и не может быть пустого тождества. Это подобия, обладающие собственной самостоятельностью. Огромный фактический материал, собранный, в частности, в книге «О японской литературе», подтверждает эту идею.
Как исследователь, Н. И. Конрад умел показать реальное взаимодействие художественного мышления с общественной средой, в недрах которой вызревали те или иные эстетические явления и ценности. Динамику развития искусства он рассматривал в органической связи с динамикой исторических перемен. Его характеристики произведений японской литературы различных исторических эпох отличаются тонкостью, глубоким постижением их национального и эстетического своеобразия. Н. И. Конрад отвергал односторонний подход к японской художественной мысли, при котором преувеличивался момент самоуглубленной созерцательности, якобы определяющий все особенности японского искусства и литературы. На подобной их оценке настаивал, например, такой крупный писатель, как Дзюнъитиро Танидзакп в знаменитом эстетическом трактате «Инъэй райсан» — «Похвала тени», в котором он стремился обособить японскую культуру от художественной культуры остального мира. Н. И. Конрад в своей книге раскрыл многие стороны японского художественного мышления, в том числе и его обращение к жгучим социальным вопросам в разные эпохи истории. Полнота и разносторонность характеристики художественных особенностей японской литературы составляет несомненное достоинство его книги.
Н. И. Конрад был человеком высокой духовной культуры и огромных, уникальных знаний, ученым, который свободно ориентировался во всех основных вопросах современной историографии и литературоведения. Он прекрасно знал ныне действующие в них школы и теории и обладал исключительно свежим подходом к предмету собственных исследований, стремясь в своих работах синтезировать идею единства культур, развивавшихся как в западном, так и в восточном ареалах мира. След, оставленный им в советской науке, глубок, и трудам его предстоит долгая жизнь.
В. Сучков
[1] И. И. К о н р а д. Запад п Восток. Наука, 1966, с. 255
[2] Весьма разносторонняя и точная характеристика японского Просвещения содержится в работе К. Рехо «Японское Просвещение и Запад».— См. «Труды межвузовской конференции по истории литератур зарубежного Востока». Изд-во МГУ, 1970.
ЯПОНСКИЙ НАРОД В ЕГО ИСТОРИИ
Если литература всякого народа не может быть отделена от него самого, от той почвы, па которой этот народ живет, от истории, которую он творит, от всей совокупности содержания его жизни и культуры, то тем более это применимо к японской литературе. Создатель этой литературы, японский парод,— слишком своеобразный для нас исторический индивидуум, чтобы к нему можно было подходить только с общими шаблонами. Его исторические судьбы сложились достаточно по-особенному, чтобы их можно было оценивать с помощью только трафаретных формул. Его национальный уклад требует особенно вдумчивого к себе отношения и в значительной степени отметает те стремления к неосторожному проведению аналогий, с которыми к нему часто подходят европейцы. II если понимание любого явления японской культуры достигается ценою широкого и глубокого изучения всех «сопутствующих» фактов, то тем более это условие приложимо к пониманию любого литературного произведения. Этим объясняется и то обстоятельство, что переводы памятников японской литературы на европейские языки обычно сопровождаются и должны сопровождаться длительными «вступительными очерками» и всяческими «примечаниями».
Японская литература совершенно неотрывна от своего создателя, от японского народа. Всеми деталями своей формы, каждою мелочью своего содержания она связана с общей совокупностью явлений японской культуры.
Лицо литературы меняется в зависимости от исторической эпохи. Каждое изменение носителя и создателя литературы находит свое отражение и в облике этой последней.
Литература следует за всеми перипетиями жизни японского народа, отражая их, нретворяя их, оформляя их в художественную конструкцию и становясь тогда уже сама источником целого ряда явлений как в своей собственной сфере, так и к сфере культуры в целом. Литературное произведение познается через свою эпоху, и оно же, с другой стороны, эту эпоху художественно оформляет.
Эти общеизвестные положения при изучении японской литературы необходимо помнить особенно твердо; в суждении о каком-либо ее памятнике часто необходимо отставить на значительно задний план наши европейские мерки и критерии оценки, помня, что «не художественное» для нас может быть возведено в перл художественности в Японии; что «нелитературное» для нас оказывается подлинно «литературным» там. Достаточно сказать, например, что игра словами, почти каламбур, представляя собою прием сомнительной художественной ценности у нас, является одним из существенных приемов японской поэзии; достаточно сказать, что составление нового произведения целиком из фраз, взятых из других произведений, и при этом фраз, почти механически нанизанных друг на друга, искусственно пригнанных друг к другу,— вещь едва ли возможная всерьез у нас,— составляет характерную особенность приема построения лирических драм Но.
История японского народа дает нам довольно редкий пример последовательного развития человеческого общества в силу действия главным образом одних только внутренних исторических факторов. «Изолированное» общество в чистом виде, конечно, не существует, но тем не менее японский народ в известной мере приближается к этому типу. В противоположность большинству других народов, японский народ жил и развивался в одной и той же природной обстановке, на одном и том же пространстве, в одном и том же этническом составе; без иностранных вторжений, без внешних завоеваний, без насильственного внедрения чужеземных элементов. Этому способствовало, конечно, своеобразное географическое положение, этому способствовала и историческая конъюнктура: ни один из соседей Японии не оказывался достаточно сильным, чтобы насильственно подчинить своему влиянию это островное государство. Был один опасный момент в последней четверти XIII века, когда монголы уже высаживались на Кюсю (в 1282 г.), но и тогда судьба спасла древнюю страну Ямато: тайфун уничтожил монгольскую армаду. Поэтому с точки зрения экономической н политической Япония развивалась почти исключительно в силу одних только внутренних факторов; чужеземное влияние только ускоряло или замедляло поступательный ход этого внутреннего развития, но не ломало его и не прерывало его. Поэтому японская история дает отчетливую картину почти схематической смены социологических форм, последовательно рождавшихся и отмиравших в ходе внутреннего развития страны.
Смена эта касается прежде всего наиболее внешней н поэтому наиболее заметной области: форм организации японского общества в виде определенной государственнополитической системы. Преобразование социально-экономического уклада неизменно выливалось в переустройство государственно-политического строя. Параллельно смене экономических форм шла смена различных общественных групп; появлялись новые сословия, которые сменяли друг друга в роли политического гегемона. С приходом к власти новых общественных элементов менялся и облик активного деятеля культуры, накладывавшего по преимуществу свою печать на главнейшие и характернейшие культурные явления данной исторической эпохи. Соответственно этому менялся и облик литературы.
История Японии, при рассматривании ее с социологической стороны, дает нам именно такую четкую картину общественного развития.
Древнейшая эпоха характеризуется родовым строем со всеми присущими этому последнему признаками. Затем мы наблюдаем эпоху господства первого сословия — родовой аристократии. За ней следует период гегемонии второго сословия — военного дворянства. Последним на историческую арену выступает третье сословие, сначала — в лице торговой буржуазии, затем — в виде капиталистического общества современного типа. Если исходить из дат государственно-политического оформления власти каждого такого сословия, то соответствующие сроки господства для каждого будут: гегемония аристократии продолжалась со средины VII но конец XII века; господство военного дворянства— с конца XII века по средину XIX века; со средины же прошлого столетия начинается экономическое и политическое преобладание буржуазии в различных ее модификациях. Но само собою разумеется, что периоду государственного властвования каждого сословия предшествовал более или менее длительный период формирования его, накопления сил, и, наконец, борьбы за политическую власть. Равным образом с этими сроками политического властвования не совпадают и сроки культурного преобладания данного сословия, преобладания, иногда запаздывавшего, как это было с дворянством, иногда наступавшего еще при политической власти другого сословия, как это было с торговой буржуазией, культурная активность которой началась еще в недрах феодального государства. Все эти различные даты значительно расходятся друг с другом, отчего и необходимо при оценке явлений японской литературы всегда иметь в виду, что при наличии какого- нибудь одного господствующего сословия может играть значительную роль — и политическую и культурную — другое, так сказать «сопутствующее» в этом смысле сословие. Японская история дает очень яркие примеры такого сосуществования двух сословных культур, причем, естественно, подобное положение создается обычно к концу господства политически первенствующего в данную эпоху сословия. Так, в конце периода Хэйаи — эпохн власти родовой аристократии (IX—XII вв.) играет большую политическую и отчасти уже культурную роль служилое дворянство; во вторую половину периода Токугава — эпохи феодально-полицейского строя (XVII—XIX вв.) начинает играть большую роль в экономике страны и создает свою литературу и искусство и торговая буржуазия (городское сословие). Наконец, в настоящее время — эпоху господства капиталистической буржуазии ( с конца XIX в.) можно наблюдать в художественной литературе некоторое проявление пролетарского творчества. «Начала» и «концы» каждой социологической эпохи обычно характеризуются сложным переплетом общественных сил и взаимоотношений, являются периодами, несомненно, переходными, и этот переходный характер совершенно необходимо учитывать и при ознакомлении с литературой данной эпохи.
Происхождение всех указанных сословий характеризуется более или менее теми же чертами, которые свойственны аналогичным социальным образованиям и на европейской почве.
Родовая аристократия подготовлялась еще родовым бытом; в зародышевом виде она существовала еще при первоначальном, разрозненном племенном существовании; начала проявляться с первыми попытками объединения племен; приняла более или менее отчетливый характер при первом таком уже заметном объединении в начале IV века, к какому времени следует относить образование патриархальной монархии; получила определенное сословное значение к концу VII и началу VIII веков, когда образовалось централизованное сословное государство; и с того времени пережила три стадии: развития, расцвета и упадка как в политическом, так и в культурном отношении,— уступив во второй половине ХТТ века власть второму сословию — военному дворянству. Экономической основой гегемонии родовой аристократии были земельные владения, отчасти приобретенные в силу особых привилегий (поместья — сёэн), отчасти же ведущие свое происхождение еще с эпохи родового строя; к этому присоединялось принудительное использование рабочей силы на началах или полного, или частичного рабства. С социологической стороны источники аристократии восходят к группам племенных и родовых старейшин, мелких царьков в древнейших «государствах» (III в.), а также служителей культов. Политически же аристократия после создания своего государства составила правящий слой, постепенно превратившийся в бюрократическую чиновническую массу, в значительной степени оторванную от земли и от хозяйства.
Второе сословие — военное дворянство — в эмбриональной фазе существовало также в эпоху родового быта, в тс времена, в сущности, сливаясь в одпо общее целое с родовой знатью. Первое проявление сословной дифференциации, приведшее впоследствии к выделению из недр родового общества аристократии, было вместе с тем и рождением воинского сословия. Лишь с превращением родовых старейшин в аристократию и с образованием сословной монархии (в VII—VIII вв.), а главное, с последующим постепенным отходом правящего сословия от фактического участия в хозяйстве страны, с сопутствующим этому усилением в его среде тенденций «гражданской культуры» и презрения к «ратному делу»,— единая, в сущности, прежде социальная группа стала переживать процесс расслоения на «придворную знать» (кугэ), с одной стороны, и «военные дома» (букэ) — с другой. Ареной деятельности первой служила главным образом столица (Хэйан-Киото) и прилегающий округ; вторых — провинции, особенно отдаленные от центра, вроде северо-восточной части острова Хонсю, в первую очередь — область Канто.
Экономическую основу господства нового сословия составляли наследственные вотчины (мёдэн), управляемые почти на независимых началах при несомненном использовании принудительного труда. В отличие от родовой знати с их поместьями представители нового сословия, так называемые — «буси» (буквально — «воины»), были па первых порах тесно связаны с землей, участвуя в хозяйстве активным и производительным образом, и их вотчины превращались в достаточно прочные хозяйственные единицы, в противоположность только эксплуатируемым земельным угодьям аристократии. С социальной стороны новое сословие формировалось, во-первых, в процессе упомянутого расслоения первоначально слитой в одно общее целое группы бывших родовых старейшин, во-вторых — из вновь возникающих мелких свободных земельных собственников, примыкавших ради сохранения своего благосостояния и упрочения своего положения вообще к какому-нибудь провинциальному земельному магнату, а часто и просто связанных с ним в родовом или территориальном отношении. Таким образом, постепенно образовались «военные дома» (букэ), состоящие из «сеньоров» (даймё) и «вассалов» (самураев). Первые, естественно, оказались впоследствии вождями, вторые в результате составили их дружину.
Политически это второе сословие стало играть заметную роль уже в эпоху отрыва правящего сословия, аристократии, от хозяйства и военного дела. Вооруженная охрана государства от внешних врагов (главным образом от не вполне еще покоренных и замиренных инородческих племен эбису), дело подавления внутренних беспорядков ( интриги — междоусобия в среде магнатов) в конце концов перешли в те руки, которые умели держать оружие,— в руки «буси», воинов. В конечном итоге эта растущая воинская сила и наметившаяся экономическая устойчивость, в соединении с естественной энергией поднимающегося сословия, обеспечили дворянству и политическую гегемонию (со второй половины XII в.).
Третье сословие теснейшим образом связано с образованием и ростом городов, особенно с развитием в них ремесел и торговли. Города в этом смысле начинают играть уже очень заметную роль в конце XVI века; с установлением же прочного феодального порядка с централизованной сюзеренной властью сёгунов из дома Токугава, с успокоением страны и общим подъемом народного хозяйства их развитие идет стремительным темпом, что и сопровождается ростом городского сословия как в количественном, так и в качественном смысле. Городское население овладевает мощной экономической силой в лице торгового капитала, и кадры ремесленников и торговцев, по мере все ширящегося перехода Японии с натурального на денежное хозяйство, начинают играть выдающуюся культурную роль, создавая свой быт и свою литературу, свое искусство и свой театр.
Такое экономическое укрепление и культурная активность третьего сословия, с одной стороны, и распад феодальной организации в силу внутренних причин — с другой в результате приводят буржуазию к политической борьбе. Вся первая половина XIX века характеризуется все возрастающей политической активностью этого нового сословия; создается идеология нового государственного порядка — в виде «внесословной монархии»; и в середине XIX века феодальный порядок падает, сменяясь абсолютной по внешности монархией (в 1868 г.). Последующая эволюция торгового капитала в связи с переходом Японии уже на рельсы капиталистического хозяйства перерождает буржуазию в определенный экономический класс, не мирящийся с абсолютной монархией: развивается конституционное движение, приводящее в 1889 году к установлению парламентарной формы правления с конституционным монархом во главе.
Соответственно такой эволюции социальной структуры Японии шло развитие и смена государственно-политических форм. Каждое сословие, достигая политической зрелости п гегемонии, строило свою собственную государственную форму. И с этой точки зрения схема государственного развития Японии отличается чрезвычайной четкостью и последовательностью.
Эпоха недифференцированного родового общества характеризуется племенным бытом с более или менее устойчивыми политическими образованиями в форме племенных государств. Мы знаем о существовании в древнейшей Японии (например, в III в.) ряда таких государств со своими местными царьками во главе. Процесс сословной дифференциации, с одной стороны, и интеграции — с другой привел в начале IV века к объединению страны в патриархально-аристократическую монархию, с сохранением, впрочем, известной внутренней самостоятельности за прежними племенными царьками. Окончательное оформление п укрепление аристократии привело в VII — VIII веках к образованию сословного государства в виде аристократической монархии, сначала — абсолютного тина, вскоре же — в форме сословного государства с верховной властью номинально — в руках наследственных хэй- анских монархов, фактически же — в руках аристократического рода Фудзивара, в качестве регентов и верховных канцлеров наследственно правивших страною.
Приход к власти военного дворянства вызвал к жизни своеобразную государственную форму, так называемый «сёгунат» — дворянскую империю с последовательно сменявшимися династиями верховных правителей — сёгунов (Минамото, Асикага и Токугава) и с постепенным изменением своего содержания: от военной диктатуры дома Минамото (конец XII и начало XIII в.) через демократическую тиранию рода Ходзё (XIII и начало XIV в.), через сословную империю дома Аспкага (с половины XIV в., номинально — но конец XVI в., фактически — по конец XV в.), через период государственной анархии (XVI в., вплоть до последней четверти) п новой эры демократического абсолютизма Нобунага и Хидэёси (конец XVI в.) — к феодальной империи дома Токугава (с XVII но середину XIX в.).
Третье сословие, как уже было указано, создало сначала — в союзе с частью феодального дворянства — номинально абсолютную монархию, быстро превратившуюся в олигархию из бывших же феодалов; затем, с развитием классового сознания и экономическим укреплением, оно вступило в борьбу с прежним союзником, удержавшим за собой первоначальную власть только в новой форме; одержало над ним победу и под лозунгом конституционной монархии строит с конца XIX столетия свое типичное капиталистическое государство с двухпалатным парламентом, в последнее время — с всеобщим мужским избирательным правом (с 1925 г.) и разными так называемыми «демократическими свободами».
При всем этом не следует упускать из виду некоторых особенностей государственного развития Японии, из которых одно — характерно вообще для всех стран, другое — присуще, может быть, ей одной. Первое — это тот факт, кто в каждой из перекисленных государственных форм необходимо искать следов влияния «сопутствующего» сословия, так или иначе проявляющего себя политически; второе, это — своеобразное сосуществование и взаимоотношение светской и духовной властей, с особым характером этой последней. Дело в том, что при всех сменах государственного режима в Японии всегда сохранялась некая единая (или, вернее,— мыслимая единой) линия наследственных царей, соединявших в эпоху патриархальной монархии в своем лице и функции верховного правителя и верховного жреца; впоследствии же, с отходом действительной власти в иные руки (сначала аристократического рода Фудзивара, затем сёгунов Минамото, Асикага и Токугава), сохранивших за собой преимущественно только сакральные функции и считавшихся верховными государями Японии, главным образом в таком — более религиозном, чем политическом — «верховном» смысле. Это своеобразие придает всему историческому развитию Японии совершенно особый, может быть, нигде не находимый в такой яркой форме, характер.
II
Соответственно картине социального и политического развития Японии развертывается и картина ее идеологической эволюции. Каждое сословие выступает в японской истории не только со своей государственной формой, но и с присущим ему типом мировоззрения, в рамки которого укладывается большинство отдельных явлений духовной культуры данной эпохи, в том числе, конечно, и литературы. Само собой разумеется, что и здесь необходимо учесть общий идеологический фон н своеобразную устремленность мировоззрения, присущие японскому народу в целом во все времена его исторического существования; кроме того, следует иметь в виду и сложность самого идеологического строя, проникнутого элементами, исходящими из разных источников одновременно,— как в смысле социальных групп, так п в смысле своего туземного или иноземного происхождения. И все же, со всеми этими оговорками, возможно говорить в связи с каждой эпохой и о преобладающем типе мировоззрения, если и не относительно ко всему японскому народу, то, во всяком случае,— к его господствующему в данное время социальному слою.
С этой точки зрения, древнейшую форму мировоззрения, которую мы находим в наиболее раннюю фазу исторического существования Японии, можно определить как мифологическую. Такое наименование оказывается пригодным именно потому, что характерным действующим фактором психического уклада в ту эпоху является мифологическая апперцепция.
Мифологическое апперцепирование всего окружающего оказывалось наиболее типичным способом реагирования и на внешний мир, и на явления, источником которых бывал сам человек. В плане этой основной действующей силы развиваются все три главных направления психической деятельности: мышление познавательное, мышление нормативное и образно-художественное. На этой же основе вырабатывается и характерный уклад мировоззрения, сводящийся в плане познавательном к установлению теоретического принципа мышления, положения, согласного с объективным опытом социального целого; в связи же с практической ролью познания — к определению средств и способов достижения различных человеческих целей; в плане нормативном — к установлению основного принципа должного (или не должного), в тесной связи с его практическою ролью: давать направление воле и поведению; в плане образно-художественном — к установлению также своего рода принципа, преимущественно — в форме «типичности» (так сказать, истинности психологической и «чувственной»), в соединении с практической целью художественной мысли: дать удовлетворение созерцательным интересам человека, создать возможность мысленного переживания наиболее приятных или «особо действующих» впечатлений жизни. Ознакомление с древнейшими Формами представлений японцев позволяет установить более или менее отчетливо те положения, которые характеризуют каждую из этих трех областей мировоззрения.
Наиболее могущественным принципом познавательного мышления в ту эпоху является, по-видимому, анимизм,— как в своем основном виде, в форме специфического апперцепирования человека, так и в своих производных отсюда формах. Анимистическое восприятие было направлено, надо думать, на целый ряд объектов, так как мы наблюдаем ряд отдельных мифологий. Прежде всего — мы видим мифологию человека, с наибольшей силой проявляющуюся в мифологическом апперцепировании смерти и всего, что с нею связано, а также в мифологическом восприятии сексуального переживания со всеми его атрибутами; иначе сказать — две разновидности антропомифологии, настолько развитые, что дают возможность говорить раздельно' о специальной мифологии смерти и мифологии фаллической. Затем мы находим мифологию животного, по-видимому, не в очень развитой форме и сводящуюся главным образом к мифообразованию типа «животное — душа» (например, змея). И, наконец, мы сталкиваемся с различными направлениями мифологии природы, в особенности — мифологии астральной (солнце) и стихийной (вода, ветер). К этим главнейшим формам мифологии надо, по-видимому, присоединить и отдельные черты мифологии культуры, в частности, труда и изобретений, хотя здесь мы наблюдаем явное взаимопроникновение элементов натурмифологии и культурмифологнп (например, богиня Аматэрасу — богиня солнца и в то же время — пряха).
Вторым чрезвычайно важным, но, так сказать, «сопутствующим» принципом познавательной деятельности была идея чародейства. Понятие чародейства, надо думать, ни в коем случае не являлось самодовлеющим, имеющим свое собственное происхождение и самостоятельное значение; оно укладывалось целиком в анимизм, представляя его вторую сторону.
Иптеллектуалистический момент единой мифологической апперцепции выражался преимущественно в форме анимизма (в чистом смысле этого слова), волюнтаристический же — в форме чародейских представлений. Таким образом, каждый мифологизируемый в анимистическом смысле объект оказывался тем самым и носителем известных чародейских свойств. Идея чародейства по мере своего развития привела к образованию представления о практической стороне познания: мы знаем о существовании идеи оборонительного чародейства — представлений о способах защиты от действия злых сил (духов, богов) и идеи наступательного чародейства — то есть ппедставле- ний о способах активного человеческого воздействия на мир явных и скрытых сил. Таким образом, оказались удовлетворенными обе сферы объективного познания — теоретическая и практическая.
Нормативное мышление нашло главное свое выражение в идее чисто этического порядка — в идее «скверны» (кэгарэ). Эта идея теснейшим образом связана с предыдущей познавательной сферой мышления — в ее анимистическо- чародейском содержании. Все те ассоциации, которые окружают идею скверны, ясно свидетельствуют о происхождении ее от мифологии человека, в особенности — от мифологии смерти, а также отчасти рождения: «нечисты», по преимуществу, смерть, рождение и кровь. Этот теоретический принцип нормативного мышления, выраженный в отрицательном понятии «скверны», вызвал как следствие уже положительную категорию «должного» — в форме «чистоты», что, в свою очередь, повлекло за собою образование известного практического постулата — «очищения» (хараи). Этот постулат был руководящим правилом, направляющим волю и поведение как отдельных людей, так и общественных групп (очищение индивидуальное и всенародное — «о-хараи»).
Помимо этих сторон мировоззрения древнейших японцев, в ту же эпоху,— хотя и в более поздние сравнительно времена,— мы находим следы мифологии предков, еще сравнительно слабо развитой и трактуемой преимущественно в элементарном анимистически-чародейском духе, но все же имеющей свои отличия и свой характерный объект, своими свойствами и содержанием направивший впоследствии эту мифологию по руслу типичного культа предков Эти элементы мифологии предков проникали, с одной стороны, в сферу «объективного» познания, с другой — в сферу нормативного мышления, находя свое отражение и в реальных постулатах поведения, направленного к оформлению и укреплению рода. Этот культ предков стал сильно заметным уже в конце периода, в последующую же эпоху стал играть очень большую роль, почти утратив при этом свой мифологический характер и приняв окраску чисто этическую или религиозную. В ту же эпоху он трактовался почти исключительно в одном мифологическом аспекте.
Все эти отдельные отрасли были частями лишь одного общего целого: мировоззрения как такового. Элементы познавательные и нормативные взаимно переплетались и сливались в настолько тесное единство, что отделять их друг от друга можно лишь искусственно, действуя анализом только как приемом. В виду же того, что основной действующей пружиной всего мировоззрения в целом была мифологическая апперцепция, накладывавшая свою печать на все взгляды и на все поступки японцев того времени, это мировоззрение и можно назвать мифологическим.
Впоследствии вся эта система получила наименование «Синто», или — в европейской литературе — «синтоизм». Термин этот происхождения значительно позднейшего и означает буквально — «путь богов», в противоположность «Буцудо» — «путь Будды». Тем не менее он очень хорошо передает положение дел в древнейший период, когда мир считался ареной непосредственной деятельности богов и когда все незнание и вся деятельность человека казались развивающимися в тесном общении или взаимодействии с божествами. «Путь богов» — не только для богов, но и для людей. Поэтому, если называть культуру древней Японии мифологической, ее можно с таким же правом называть и синтоистической. Синто — символ всей эпохи.
Эпоха политической и культурной гегемонии родовой аристократии (с VII по XII в.), наряду со своей особой экономической и социальной структурой, наряду со своею собственной государственной формой, отличается и совершенно своеобразным типом мировоззрения. Если в предыдущую эпоху основной пружиной психической деятельности, накладывавшей свой отпечаток на все продукты этой деятельности, была мифологическая апперцепция, в этот период такой пружиной являлась апперцепция эстетическая, под знаком которой проходит вся деятельность в этой области. В силу этого весь уклад мировоззрения того времени можно обозначить как эстетический.
Познавательная деятельность мышления господствующего сословия отчасти продолжала течь по руслу исконной национальной стихии синтоизма, охарактеризованной выше; отчасти же н главным образом — по руслу китаизма, то есть тех умственных течений Китая, которые вторглись в Японию наряду с китайской технической и социальной культурой и которые отчасти видоизменили прежний уклад синтоистского мировоззрения, отчасти же приспособились к нему и его пополнили. Основным принципом объективного знания оказался теперь уже не элементарный апимизм, но оккультизм (в научном смысле этого слова); основными средствами и способами для достижения человеческих целей, основанных на таком знании, оказалось не чародейство, но магия. И таким переходом от анимизма к оккультизму, от чародейства к магии Япония тех времен, вернее, правящее сословие той эпохи обязано Китаю.
Японский оккультизм тесно связан с двумя китайскими источниками: первый является конфуцианским, второй даосским. Как известно, конфуцианский уклад мировоззрения распадается на две главные части «продольную» (цзнн)—экзотерическую и «поперечную» (вэй)—эзотерическую. Первая содержит в себе главным образом элементы нормативного мышления, вторая — объективного знания. Первая есть — в основе своей — этика, политика и социология; вторая — своего рода натурфилософия и эмпирическая наука (так сказать, «физика»), претендующая на подлинное постижение природы и деятельности внешнего мира и человека. Это последнее знание вылилось в три главнейшие системы: первая известна под именем учения о «космическом дуализме» (Инь-Ян), вторая — под именем учения о «магических силах» (Чань-вэй) и третья — под именем учения о «пяти стихиях» (У-син). Эти три учения, объясняющие происхождение, развитие и строение мира, существование и характер действующих в мире сил, а также сущность их взаимоотношений с человеком, условия и способы такого взаимовоздействия, очень легко соединялись с родственными им и только гораздо менее развитыми, более грубыми и элементарными формами синтоистского анимизма.
Вторым источником для деятельности познавательного мышления этой эпохи был даосизм, но не в своей философской форме — доктрин Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в своей средневековой трансформации в религиозно-оккультное учение. Однако эта последняя струя даосизма была воспринята хэйанской родовой знатью не во всем своем объеме. Как известно, средневековый даосизм развивался по трем — в сущности очень различным — направлениям: по линии гедонизма (Чжу-линь), по линии пессимизма (Инь-ши) п по линии мистицизма (Шэнь-сянь). На мировоззрение японцев той эпохи в познавательной области оказало влияние по преимуществу это последнее направление, по своему характеру могущее довольно близко подойти отчасти к натурфилософским элементам системы Инь-Ян и главным образом — к оккультным элементам ученпя Чань-вэй.
Как в конфуцианском, так равно и даосском оккультизме содержится чрезвычайно подробно разработанная практическая сторона, имеющая при этом все характерные признаки магшт. Особенно широкого развития оно достигает в учении Чань-вэй и главным образом в даосском опыте Шэнь-сянь. Этот праксис, попав на родственную почву примитивного синтоистического чародейства, способствовал превращению его в систему магических представлений, отзвуки которых сказываются во всех областях жизни того времени — как индивидуальной, так и общсствошюй.
Этому же превращению примитивного анимизма в оккультизм, элементарного чародейства в магию способствовал отчасти и буддизм, воспринятый японцами также в китайской оболочке (Священное писание на китайском языке; проповедники — китаизированные корейцы или сами же китайцы). Буддизм, при всем своем многообразном содержании, был воспринят господствующим сословием того времени главным образом в аспекте веры; тактическое же преломление этой последней составляла молитва, обращение к божествам. Идея веры до известной степени вошла в состав оккультных воззрений, идущих из других указанных источников; идея же молитвы укрепила представление о магическом воздействии, выросшее из других отраслей.
Нормативное мышление в эту эпоху нашло свое выражение главным образом в гедонизме, при этом — несколько сложного типа. Основой этого гедонизма был тот «наивный оптимизм», который характеризовал собою общее самочувствие японцев в мифологическую эпоху; оптимизм, обусловленный, как думают, общими благоприятными условиями существования, способствовавшими отвращению от всего ужасного, страшного, неприятного и обращению к светлому, чистому, радостному. На почве этого наивного оптимизма пышно развились семена даосского гедонизма, подкрепленного к тому же еще той же мистической доктриной Шэнь-сянь. Этот даосский мистицизм в Китае разветвлялся в двух направлениях: с одной стороны, он приводил к строгому подвижничеству и оккультному праксису, с другой — к культу чувствительности, при этом с большой долей чисто сексуальных элементов.
Благодаря соединению этих двух факторов, одного — национального, другого — воспринятого извне, первенствующим принципом нормативного мышления оказалось для первого сословия — наслаждение, постулатом же поведения — удовлетворение чувственных сторон своей природы, эмоциональных ее устремлений. Этот уклон до известной степени поддерживался и буддизмом, воспринятым, как сказано выше, только в некоторых своих частях: эстетические и чувственные элементы буддизма (в частности, «эстетическое отшельничество» и утонченный разврат) оказались особо выделенными, усиленно культивировались и, в свою очередь, способствовали укреплению и углублению основных гедонистических постулатов.
Однако все это, вместе взятое, как познавательные элементы, так и нормативные было усвоено не во всей своей полноте и значимости. Как конфуцианский и даосский оккультизм, так и буддийская религиозность были восприняты главным образом в эстетическом преломлении. Равным образом магия и гедонизм оказались весьма ограниченными в своем применении. В заклинательном обряде, изгоняющем из больного демонов болезни, японского зрителя того времени прельщала больше, пожалуй, чисто зрелищная сторона дела и своеобразная эстетика «заклинательных завываний» (ноносиру); в буддийском богослужении больше всего привлекала, пожалуй, внешняя красота всей церемонии: риз, облачений, размеренных движений. Оккультные воззрения служили целям «осложненного» эстетического восприятия; эстетические эмоции — целям более красочного переживания. Поэтому японцы тех времен никогда не достигали вершин даосской мудрости и совершенно не постигали глубин буддийской религиозности; они скользили по поверхности того и другого, выбирая и воспринимая только то, что совпадало с их исконным «наивным оптимизмом». Единственное, что они смогли проделать, это — первобытное чувство «радости жизни» превратить в утонченную «эстетику жизни». Развившаяся культура, могущественное влияние китайской художественной литературы и весь жизненный уклад аристократии не могли, конечно, оставить эту примитивную жизнерадостность в ее прежнем виде и заменили ее утонченными эмоциями эстетического порядка.
Под знаком этого эстетизма проходило и все мышление хэйанцев и — особенно ярко — вся их деятельность. Эстетизм был поистине основной пружиной всех представлений, всей психической жизни господствующего сословия эпохи Хэйан. Поэтому-то все мировоззрение этой аристократической эпохи и можно охарактеризовать, как было сказано уже, термином «эстетическое».
Мировоззрение второго сословия, активно выступившего на арену японской истории в XII веке, после падения аристократии, ближе всего будет определить понятием «религиозное», на том основании, что основным действующим фактором психического уклада, свойственного военному дворянству, была религиозность.
В сущности говоря, ни патриархальная Япония, ни аристократическая не знала подлинной религиозности: японцы эпохи родового быта воспринимали религию в специфическом облике мифологии; японцы времен аристократической монархии находили удовлетворение своим религиозным эмоциям главным образом в оккультизме и буддийских ритуалах. Продукт японской национальной почвы — синтоизм только гораздо позднее превратился или старался превратиться в настоящую религию; конфуцианство если л содержит в своей эзотерической стороне зерна религии, то исключительно в оккультной оболочке; даосизм, могущий быть подлинной религией, не мог развернуться на японской почве сразу благодаря своему специфическому содержанию и проповедническому неумению и был воспринят только в некоторых своих сторонах, главным образом опять-таки — оккультных. Буддизм — религия в самом полном значении этого слова — был воспринят родовой знатью поверхностно, внешне и при этом преимущественно в эстетическом преломлении. И только в последующие века, в эпоху господства военного дворянства. буддизм в липе секты Дзэн, а также Нитирэн и Дзёдо мог развернуться во всей своей религиозной полноте и значимости. Поэтому главные элементы познания и этики в эту эпоху так или иначе восходят к религиозной философии буддизма.
Основное положение познания для самураев тех времен выражалось скорее всего в формуле «невыразимое». Истинная действительность, истинное бытие как таковое раскрывается не в размышлении, не в поведении — но в созерпании «невыразимого». Религиозное переживание есть высшая и доступная сознанию реальность. В состоянии такого сознания человек сам превращается в подлинную реальность: он не просто соприкасается с высшим бытием — Буддой, но и переживает свою тождественность с ним. Бытие человека и мира становится единым и полным.
Такой теоретический познавательный принцип по- влекал за собою и практические следствия: человек достигает состояния высшей реальности путем погружения в самого себя; другими словами, он достигает последних целей силою, заложенною только в нем самом. Отсюда — путь внутреннего подвига, духовного мужества и стойкой, всеуправляющей воли. Познавательный процесс пронизывается насквозь активно-волевым началом. Это волевое начало благодаря особой исторической обстановке выступило очень скоро на первый план. Вернее, буддизм Дзэн был принят воинским сословием главным образом в силу того, что он давал возможность культивировать искони присущие военному дворянству свойства. Выросшие па «окраинах» страны — в северо-восточных областях, в более суровых сравнительно, чем юго-западная аристократия, природных условиях; закаленные в постоянной борьбе с не замиренными еще северными инородцами Японии (эбису), самураи издавна привыкли окружать ореолом мужество, настойчивость, простоту, безыскусственность и прямоту. И религиозность секты Дзэн как раз все эти качества — в той или иной форме — культивировала. Простота, доведенная до крайности, отличает ее храмы, культовые и ритуальные формы; простота, доведенная до предела, характеризует и способы религиозного познания нравственного поведения; никаких поучений, но прямое действие — волевое погружепно в самого себя. Все это апеллировало именно к безыскусственности, устойчивой воле и твердости духа, то есть к тому, что уже культивировали сами самураи, независимо от всякого буддизма.
Это волевое начало направляло и нормативную деятельность мышления. Принцип «должного» строился в соответствии такой познавательной схеме. «Должное» — это то, что укладывается в понятие стойкости, мужества, терпения, простоты и прямоты; иначе говоря, нравственные воззрения отклонились от того русла «чувства», по которому они шли у первого сословия. Ввиду этого в эпоху господства самураев, по крайней мере, в первые времена, мы наблюдаем картину сравнительной чистоты нравов, устойчивости брачного быта, крепкую семью и общую простоту жизни. Разумеется, это обуславливалось не только влиянием буддизма Дзэн; в значительной мере самурай- ство было этим обязано своим исконным ..традициям, сформировавшимся у них еще в те времена, когда они были не господствующим сословием, а «провинциальным» служилым дворянством. Если в рядах аристократии родовой быт,— особенно после своеобразно воспринятой китайской культуры,— почти утратил свои здоровые черты, в рядах самурайства он продолжал существовать и развиваться, как развивался он и в среде широких масс японского народа вообще. Зародившийся и уже достаточно оформившийся в эпоху «мифологическую», он успел,— за время господства аристократии,— в народных массах окрепнуть и отразиться в создании достаточно крепкой семьи. Самураи — сословие, в первые фазы своего существования теснейшим образом связанное с этими народными массами,— естественно, принесли с собою эти нормы и с приходом к политической власти. Таким образом, простота и сравнительная чистота нравов как в отношении отдельных индивидуумов, так и социального строя и общественных взаимоотношений характерны для самурайства, особенно первых веков. Разумеется, впоследствии мы наблюдаем разложение; вся доктрина получает лишь формальное значение; действительность отходит от принципов; но тем не менее как основной фактор эти нормы продолжали признаваться как основные.
Многие японские авторы, а за ними и европейские писатели о Японии считают, что характерными чертами мировоззрения служилого дворянства являлись: буддизм и Бусидо — «путь воина». Это положение — верно, но только с одной оговоркой: если не принимать за Бусидо в эту эпоху то, что иод ним обычно разумеют, особенно в популярной европейской литературе. То, что теперь выдают за Бусидо, есть, в сущности, продукт культуры эпохи Токуга- ва — эпохи политического господства феодального дворянства, и пропитано в значительной степени элементами позднейшего этического конфуцианства. Создатели Бусидо той эпохи относили свои положения как раз к рассматриваемому нами времени (XII—XIV вв., эпохам Камакура и Намбокутё), идеализируя его в своем духе и вкладывая в него нужное им для подкрепления своих положений содержание; на деле же если этическая система Бусидо и является характерной для этой эпохи, то только в выше разобранном смысле: основанной па дзэнском буддизме, с одной стороны, и традициях родового строя и воинского быта — с другой,— системы познания и действия.
Все вышеизложенное и заставляет считать, как сказано выше, что главным действующим фактором всего мировоззрения второго сословия должна быть признана религия. Буддизм сообщил самураям свою подлинную религиозность, хотя бы главным образом и в одном аспекте; буддизм же переработал в своем духе и те познавательные и этические нормы, которые существовали у самураев до знакомства с ним, воспользовавшись для этого своею близостью к этим последним. Поэтому весь уклад мировоззрения этого сословия и можно обозначить термином «религиозность».
Совершенно иным характером с точки зрения мировоззрения отличается следующая большая эпоха в исторической жизни Японии, эпоха, ознаменованная политической гегемонией феодального дворянства. Эта эпоха, длившаяся с начала XVII века по средину XIX века и известная в Японии под названием «эпохи Токугава» (по фамилии правящей сёгунской династии), характеризуется прежде всего эклектизмом своей культуры, с одной стороны находившейся в руках господствующего сословия, с другой — в руках сословия «сопутствующего», городского населения, полуторгового капитала. Творцами культуры выступают оба сословия: одно на «верхах» общества, другое в «низах». И каждая струя культуры отличается и особым укладом мировоззрения. В то же самое время на всей эпохе в целом лежит особая печать, глубоко отличная от всего предыдущего: печать рационализма. Взамен патриархального наивного оптимизма, аристократического эмоционализма и воинского волюнтаризма — рационализм; взамен мифологии — в древний период, оккультизма — в аристократическую эпоху, религиозности — во времена самураев,— почти что рационалистическая эра «просвещения».
В среде политически первенствующего сословия — феодального дворянства во всех его разновидностях (дворянство отдельных феодальных владений, дворянство в непосредственном подчинении центральному правительству — в лице сёгуна, дворянство — вне феодального вассалитета, так сказать «изгои») эта общая всей эпохе рационалистическая тенденция мышления сказалась в обоих главнейших направлениях общественной мысли, проявившихся в те времена: «китайской науке» и «национальной туке», в своего рода «западничестве» и «японофильстве» на японской почве. Под первым разумелось то умственное течение, которое развивалось под знаменем неоконфуцп- анства, главным образом — по пути, указанному знаменитым Чжу-цзы. Второе заключалось в своеобразной попытке возродить древний синтоизм, поставив его на рельсы богословской системы, философии истории и этики. Борьбой этих двух течений занят почти весь период Токугава, причем первое из них поддерживалось правительством и официальными кругами, второе — оппозиционной частью феодального общества и отчасти городским сословием. Тем не менее для дворянства в эту эпоху его развития было характерно именно первое течение — неоконфуцианство: второе — синтоизм стал преобладать только после падения феодального режима (во второй половине XIX в.). К тому же ортодоксальность «западничества», в частности — системы Чжу-цзы, была признана официальным актом, запрещавшим в официальном мире всякие другие учения.
Учение Чжу-цзы отличается небывалой для китайской философской мысли полнотой, систематичностью и разработанностью, охватывая все стороны философского знания как в отношении проблемы бытия, так и проблемы оценки. В основу своего учения об истинном бытии и действительности Чжу-цзы кладет дуалистическую концепцию «закона» (ли) и «энергии» (ци), пытаясь возвести эти два начала к монистической концепции Абсолюта, к так называемому «Великому пределу» (Тай-цзи), трактованному в духе идеалистической метафизики. Наряду с этим, для объяснения мирового процесса он пользуется традиционным динамическим дуализмом двух видов мировой энергии (Инь-Ян), подводя под пих, с одной стороны, рационалистический фундамент, с другой — метафизическое толкование.
К вопросу о душе Чжу-цзы подходит с критерием субстанционалистического идеализма, трактуя душу в ближайшей связи с понятием «закона» (как онтологической концепции, взятой в идеалистическом освещения) и признавая за нею характер известной субстанции.
В вопросе нравственного делания Чжу-цзы различает, с одной стороны, цели как таковые, которые сводятся для него ближайшим образом к «культивированию данного в себе», в качестве же конечного достижения—к «единению с небом»; с другой стороны, он говорит о методе этого делания, выражающегося в формуле последовательности двух процессов: познания и деяния («сначала знать, потом действовать»).
Эта система, в своей этической части разработанная Чжу-цзы настолько подробно, что охватывает все деяния,— как в приближении к отдельному человеку, так и к обществу и государству,— пользовалась в эпоху Токугава огромнейшим уважением, порождая у своих сторонников величайшее презрение к буддизму, синтоизму и всякой чистой религии.
Неосинтоисты, как можно назвать деятелей «национальной школы», как было уже упомянуто, стремились построить также всеобъемлющую систему, только с введением в нее определенного п четкого религиозного элемента и с утверждением ее на базисе, как они думали, древнего национального синтоизма. Таким путем они хотели иметь оружие сразу против двух «чужеземных» противников: чужеземной религии — буддизма и чужеземной философии — неоконфуцианства, выводя этим способом Японию на арену чисто национальной культуры.
Как было уже сказано, этот спор «западников» с «японофилами» происходил главным образом в кругах правящего сословия. И для наших целей в данный момент это не так существенно, потому что та область культуры, то мировоззрение, под знаком которого проходило создание литературы и искусства, творчество именно новых форм, доселе в Японии не бывавших, тех форм, которые именно эту эпоху и представляют в общей истории японской культуры,— это мировоззрение не было в строгом смысле слова ни неоконфуцианским, ни синтоистским. Не было нн тем, ни другим потому, что принадлежало другому общественному элементу — третьему сословию, создававшему в этот период, как уже неоднократно указывалось, свое искусство, свою литературу, свой театр. Поэтому, для суждения о действительно новых явлениях культуры той эпохи важно знать уклад мировоззрения именно этого «сопутствующего» сословия, волею исторических условий ставшего в культурной жизни первенствующим.
Мировоззрение торговой и ремесленной буржуазии эпохи старого Эдо (современного Токио) покрывается термином— «Сингаку». Под этим словом следует разуметь ту особую систему, которая создалась, развивалась и пользовалась широчайшим распространением в кругах именно третьего сословия, относившегося холодно к обоим умственным течениям правящих общественных групп. Система эта, буквально—«учение о душе», была выдвинута своими пропагандистами именно как нечто противопоставляемое идеологии самурайства, в качестве «своей» сословной идеологии, призванной организовывать познавательную и нормативную деятельность многочисленных кругов торговцев, ремесленников и даже отчасти простого народа. Учение это было очень популярным; принципы его были доступны даже необразованному простолюдину; и вместе с тем оно укладывалось в более или менее законченную систему.
Сингаку носит все признаки эклектизма, причем — в тройственном смысле: основатели этого учения составили свои доктрины из отдельных элементов неоконфуцианства, буддизма и синтоизма, то есть использовали все те течения духовной жизни, которые до сих пор проявлялись в Японии и существовали в эпоху Токугава. Больше всего заимствований было сделано из того же Чжу-цзы: за основную концепцию бытия они принимали «закон» (ли), толкуя его в таком же идеалистическом смысле; в области бытия человеческого как такового, его природы и сущности, в области философской психологии они принимали ту же «душу», беря ее в качестве субстанции, производной от метафизического «закона», и вкладывали в него те же общеконфуцианские «извечные свойства»: доброту, справедливость, дисциплинированность, рассудительность н правдивость,— с отнесением их к общей категорпи добра. Идеалом человеческих достижений для них был «совершенный человек» — понятие чисто конфуцианское, но к которому можно было подойти и синтоистическнм путем: «чистотою и ясностью своего сердца». При этих условиях,— как всегда говорят конфуцианцы,— и «отдельный человек будет совершенен, и семья благоустроена, и государство в надлежащем управлении, и вселенная в мире». Интересно отметить, что представители этого учения уделяли много внимания и тому, что они называли «коммерческой этикой», стараясь таким образом приблизить свои доктрины к реальной жизни, в частности — к тем ее сторонам, которые имели наибольшее значение для их последователей. Такое стремление — как можно больше конкретизировать свои доктрины и обосновывать их на самом жизненном материале — очень характерно для всех проповедников Сингаку.
Из буддизма эта школа взяла, в сущности, немногое; в свое учение о личном и общественном совершенстве она внесла некоторые буддийские понятия, в частности — понятие о «сострадании», считая этот принцип одним из наиважнейших с точки зрения достижения конечных этических целей. В общем же, учители Сингаку не стояли в прямой оппозиции к буддизму, наподобие конфуцианцев, но и не увлекались им безраздельно, как то было раньше в Японии.
Синтоизм был использован Сингаку главным образом как религия. Последователи Сингаку признавали «богов», но брали их не столько с онтологической, сколько с этической точки зрения. Главнейшим атрибутом божества для Сингаку была «чистота», и благодаря этому они легко укладывали весь пантеон синтоистских божеств в свою систему. Если совершенство достигается чрез «чистоту и ясность сердца», то наилучшим способом для приобретения этой чистоты оказывается вера в «чистых» богов. Чрез эту веру основная черта божества — «чистота» переходит в стремящееся к нему сердце верующего, и он достигает таким образом своей цели.
Все эти, в сущности, очень разнообразные элементы так или иначе связывались воедино, в нечто целое, и система Сингаку поэтому могла с известным успехом противостоять буддизму и неоконфуцианству, не требуя, с одной стороны, большой философской или богословской подготовки от своих последователей, с другой стороны,— говоря о близких каждому жизненных вещах и, наконец, выступая как «своя» доктрина, доктрина сословия, уже начинающего выходить из-под культурного «засилья» пока еще господствующего политически другого общественного слоя.
Все эти умственные течения эпохи Токугава при всем своем разнообразии развивались, несомненно, в русле рационализма. Все главные течения — неоконфуцианство в отчасти синтоизм — в правящих кругах и Сингаку, в среде буржуазии, были построены на явной рационалистической основе, в том смысле, что они стремились объяснить все сущее, все проблемы онтологии и этики с помощью разложения их на связи чисто логического характера. Насквозь рационалистично все конфуцианство, хотя бы в своем обновленном Чжу-цзы виде; пропитано тем же рациональным духом и Сингаку, хотя благодаря тому, что основное положение онтологии было взято ею из того же пеоконфуцианства. Наконец, если угодно, на тех же рационалистических основах стремились обработать и древний синтоизм его новые поборники, подпав в этом смысле под несомненное влияние своих противников-конфуцианцев, с которыми они так боролись. Словом, печать рационалистического уклада мыслей лежала на всем умственном мире Токугава, захватывая и мировоззрение вновь подымающегося третьего сословия. Поэтому все мировоззрение этой эпохи и, в частности, той общественной группы, которая по преимуществу создавала новую культуру, в том числе и литературу, следует именовать рационалистическим.
Мировоззрение тех классов, которые в настоящее время правят Японией, которые по преимуществу являются деятелями культуры и создателями литературы, может быть охарактеризовано или очень немногими словами, или же никак. Капиталистическая Япония насчитывает слишком мало времени своего существования, и буржуазия, в классовом смысле этого слова, не достигла еще в этой стране своего полного развития. В сущности говоря, характерные формы капиталистических взаимоотношений в Японии начинают развиваться совсем с недавнего времени, приблизительно с 80-х годов прошлого столетия. Правда, с тех пор процесс развития капиталистического общества идет очень быстрым темпом; Япония в настоящий момент знает уже и пролетариат, начинающий осознавать себя как класс, наподобие того, как в эпоху Токугава начинала осознавать себя буржуазия; этот пролетариат начинает выступать и на арену активного участия в культурном строительстве, в частности — мы слышим уже о первых проблесках пролетарской литературы; однако времени прошло все-таки слишком мало, умственный мир Японии находится еще в состоянии чрезвычайной зыбкости и неуравновешенности, и весь уклад мировоззрения не вылился еще в какие-нибудь совершенно устойчивые и характерные формы. Единственное, что можно сказать, это то, что японская буржуазия характеризуется теперь почти теми же чертами, как и ее родная сестра — европейская, служа хорошим эхом всего того, что происходит на Западе. Поэтому все те умственные течения, которые были характерны для Запада, живо находили отклики и к Японии. В 1914—1915 годах Япония пережила период увлечения Бергсоном и Эйкеном, до того — Толстым; во время мировой войны — Тагором. Позже стало заметно марксистское течение. Свое собственное, «японское» слово японская капиталистическая буржуазия еще не сказала, свое национальное мировоззрение еще не выработала с достаточной рельефностью; поэтому дать обоснованную оценку эпохе, еще не закончившейся, довольно трудно.
Таким образом, при ознакомлении с японской литературой необходимо иметь в виду, в какой атмосфере каждое из ее явлений развивалось. Эта атмосфера создавалась формами и общественности — в ее экономическом и политическом руслах, и формами того духовного уклада, который сопровождал данную форму общественности.
Япония знала патриархально-родовую стадию своего развития, характеризующуюся патриархальной монархией; стадию аристократической гегемонии, характеризующуюся сословной монархией; стадию власти воинского (а затем — феодального) дворянства, с ее государственной формой — военной (потом полицейско-феодальной) империей, и, наконец,— стадию буржуазного общества, с ее двухфазным развитием: под эгидой феодальной империи— сначала и под эгидой «своей» конституционной монархии — теперь.
Мировоззрение первой эпохи было мифологическим, второй — эстетическим, третьей — религиозным, четвертой — рационалистическим; пятая эпоха по аналогии с европейской буржуазной идеологией характеризуется, пожалуй, признаком специфического «проблематизма».
При свете всех этих положений становится легче подойти и к истории японской литературы.
КУЛЬТУРА ЭПОХИ НАРА
I
Эпоха, известная в японской истории под названием эпохи Нара (Нара-тё), по официальной хронологии длится немногим менее ста лет. Ее начальным моментом считается установление столицы государства в городе Хэйдзё (Нара) — в 710 году, ее концом считается перенесение столицы из Хэйдзё в город Хэйан (Киото), что имело место в 794 году. Другими словами, этот период длится лишь тот промежуток времени, пока столица находилась в городе Нара. Однако при более органическом подходе как к социально-политическому, так и общекультурному укладу Японии тех времен сразу же выясняется, что эти хронологические рамки должны быть раздвинуты, ио крайней мере, в одну сторону: строительство нового режима и новой культуры, связанной с ним, началось гораздо раньше, никак но позже середины VII столетия, когда в 645 году произошла так называемая реформа Тайка, уже более или менее официально поставившая Японию на рельсы нового, китаизированного порядка. Если же подходить к этой эпохе с точки зрения культурно-исторической в широком смысле этого слова, то ее начальный момент отодвигается еще дальше, теряясь где-нибудь в начале VI столетия новой эры, когда на японской почве стало уже все более и более заметно проявляться влияние постепенно внедряющейся китайской культуры.
Японские историки в большинстве случаев склонны считать эпоху Нара началом особой эры в жизни Японии. Отсюда, по их мнению, пошла совершенно новая полоса в развитии страны: Япония перешла к организованному го-сударственно-политическому строю, установился прочный сословный режим и начала развиваться по-новому обогащенная китаизмом японская культура. В известном смысле это и так, но, с другой стороны, не исключена возможность и иного подхода к этой эпохе: ее можно считать не столько началом новой эры, сколько концом, завершением старой.
Такая точка зрения, помимо целого ряда чисто социологических оснований, особенно подтверждается тем зрелищем, которое представляла собою в эти времена литература. Характер и содержание литературы, приурочиваемой к эпохе Нара, говорят скорее за то, что в этой эпохе мы имеем именно завершение всей предыдущей полосы жизни и развития Японии.
При таком подходе выясняется с достаточной ясностью и та последовательность, в которой это развитие шло. Профессор Фудзиока — сторонник такого именно взгляда на Нара — насчитывает четыре стадии культурного развития Японии в эту первую, древнейшую, включающую в себя и период Нара, эпоху. Первая стадия, по его мнению, продолжалась с неопределенной древности по середину III века новой эры; вторая — с средины III века по средину VI века; третья — с средины VI века по VII век включительно и четвертая — весь VIII век. Первая стадия может быть названа первобытным периодом, вторая — периодом вторжения китайской цивилизации, третья — периодом вторжения буддизма, четвертая представляет собой уже эпоху Нара в тесном смысле этого слова.
II
Первобытный период японской культуры, с точки зрения историко-литературной, характеризуется прежде всего одним основным признаком: во всю эту эпоху японцы еще не знали письменности. Китайские знаки еще не появились, свои собственные — не существовали. Те проблематические письменные знаки, так называемые синдай-мддзи — «письмена эпохи богов», которые иногда выставляются как свидетельство существования письменности и в древнейшей Японии, скорее всего подделка или недоразумение. До прочного усвоения китайского письма и изобретения на его основе японских силлабических азбук в Японии никакой системы письменности, несомненно, не было.
Соответственно этому не существовала и литература в узком смысле этого слова. Можно говорить, пожалуй, только о примитивном фольклоре, и притом в той же плоскости, в которую укладывалась и вся культура в целом. Мифологический строй мышления направлял и народное творчество по тому же руслу, в каком складывались и иные элементы идеологии. Познавательная стихия, укладывавшаяся в рамки анимизма, вызывала к жизни и попытки оформить эти зачатки мифологического «знания» в художественных образах: так начали слагаться первые «сказания» о богах и полубогах, впоследствии получившие такое широкое развитие. Чародейская струя в мифологии, действовавшая в совокупности с этим направлением анимизма, в области художественного творчества сказалась в лице примитивных обращений к богам, заклинаний их и т. и., впоследствии получивших столь развитую форму. Наконец, тот элемент анимизма, который охватывал ближайшим образом самого человека и выливался частично в форму фаллического культа, отразился в первобытных песнях, носивших большей частью эротический характер. Другими словами, поэтическое творчество японцев тех времен подчинялось тем же основным действующим импульсам, под знаком которых шло развитие всей культуры: мифологический строй мироощущения, приводивший к попыткам осознания устройства окружающего мира и поведения человека в чисто мифологическом духе, направлял по тому же руслу и все течение художественной мысли и эстетического чувства.
Этот начальный период с средины III века нашей эры начинает понемногу переходить в другой: начинает все заметнее проникать китайская цивилизация. Первыми деятелями на этой почве были корейцы, сами уже с давних пор находившиеся под политическим и культурным воздействием Китая. Корейские переселенцы играют роль настоящих культуртрегеров и находят себе учеников и покровителей в среде верхушки родовой знати. За корейцами идут уже сами китайцы, часто целыми группами переселявшиеся в Японию, по разным причинам покидая свою собственную страну. Таким образом, на японской почве нарождались очаги китайского просвещения: в центре их были прежде всего корейские и китайские переселенцы, так как китайская культура преемственно сохранялась в их родах и отсюда шла дальше — к окружающим японцам; а затем и в среде самих японцев создавались такие же очаги новой культуры — в лице тех покровителей этих просвещенных чужеземцев, каковых оказалось у последних уже достаточно много. В связи со всем этим весь процесс самостоятельного внутреннего роста Японии ускоряется и осложняется значительным воздействием этих китайских элементов: благодаря им создается более интенсивный рост экономической культуры, появляется просвещение — прежде всего в виде китайской письменности как таковой, а затем уже в виде китайской политической и этической литературы.
И только очень слабо изменяется облик художественного творчества японского народа: китайское просвещение еще по достигало тех народных недр, где происходило зарождение новых мифологических сказаний, чародейских обращений или примитивных песен. В этой области китайское просвещение и японская национальная струя еще никак не переплетались: каждая сторона действовала пока в своей собственной области. Поэтому японская литература ограничивалась и в этот второй период тем же направлением своего развития, что и раньше, и отличалась прежним примитивно-фольклорным характером. Единственно, что можно, пожалуй, отнести к этой эпохе в качестве нового до некоторой степени явления,— это появление в песнях более или менее устойчивого метра в виде чередования пяти- и семисложных стихов и первое появление строф: «танка» — в форме пятистишия и «нагаута» — в форме неопределенно большого количества этих стихов.
С середины VI века начинается новая полоса в развитии Японии, культурно-исторически тесно связанная с водворением на японской почве нового культурного начала — буддизма.
Развитие просвещения страны теперь уже начинает идти под соединенным воздействием двух факторов: китайской национальной цивилизации и буддизма. Первые проповедники буддизма, явившиеся в середине VI века из той же Кореи, быстро обретают себе могущественных покровителей в среде той же верхушки родового общества. С другой стороны, все интенсивнее развиваются сношения с самим Китаем: в эту эпоху мы уже знаем первый случай официального посольства принца-регента Сётоку-тайси к китайскому императору (в 607 г.). В результате мы наблюдаем сильнейшее развитие китаизма во всех областях. И этому распространению китаизма способствовал тот же буддизм, так как он проник в Японию в китаизированной форме: все Священное писание было на китайском языке, и проповедниками были либо китайцы, либо китаизированные корейцы. Китаизм действовал и на одном полюсе — в области материальной культуры (в лице развитой хозяйственной техники), и на другом — в области мировоззрения (в сферах религиозных представлений и, в особенности, политико-правовых воззрений). Подготовлялась и экономически, и социологически, и политически эпоха Нара, с ее преддверием — реформой «Тайка» (645 г.)
Литературное творчество в течение всего этого времени следует считать резко разделившимся на два русла. С одной стороны, начало нарождаться новое творчество: знакомство с китайскими образцами вызвало к жизни первые попытки подражаний нм. Так создается первая в Японии китайская поэма; принц Сётоку пишет на китайском языке свои «законы» — своего рода декларацию этических принципов для просвещения своих подданных.
Разумеется, эта вторая струя — писание на китайском языке — была еще очень слабой и не имела серьезного литературного значения, по тем нс менее заслуживает быть отмеченной как начало той китайской линии японской литературы, которая впоследствии получила такое огромное значение.
Эти два русла литературного творчества, конечно, шли совершенно особыми путями. Однако справедливость требует отметить и появившиеся тут же первые признаки их взаимной диффузии. В национальной поэзии японцев начинают звучать кое-какие буддийские и как будто китайские мотивы. Конечно, эти отзвуки пока еще очень и очень слабы, обнаруживать их приходится с достаточным трудом; но, так или иначе, к этому периоду необходимо отнести начало того процесса взаимодействия японской и китайской литературы, который привел к таким замечательным результатам впоследствии.
С культурно-исторической точки зрения это свидетельствует только о том, что новый китаизированный (включая и буддизм) уклад начинает проникать уже в довольно широкие круги японского общества того времени.
III
В 710 году столица утверждается в городе Нара и начинается период Нара, в строгом смысле этого слова.
С точки зрения политической этот период по справедливости является именно заключительным по отношению ко всем предыдущим. Тот длительный процесс внутреннего социально-экономического развития Японии, который постепенно приводит к переходу от примитивно-родового строя к сословному, к эпохе Нара успел уже дать свои отчетливые результаты: мы видим на исторической арене действующими первые аристократические дома, стремящиеся к новым типам государственности взамен примитивно-патриархальных ее форм. Китайская цивилизация этот процесс отчасти ускоряла, отчасти направляла по определенному руслу, действуя перенесением на японскую почву китайских образцов. Поэтому эпоха Нара прежде всего характеризуется расцветом нового государственного порядка; происходит интенсивная законодательная и политическая работа.
Наряду с этим, проводятся и широкие культурные мероприятия: насаждается школьное китайское просвещение, пропагандируется буддийское вероучение, создается правительственная историография — «Анналы Японии», «Ни- хонги», намечается «родиноведение» — в форме переписей а также географического и этнографического обследования отдельных районов («Фудоки»), строится по китайским образцам первая строго организованная государственность, устойчивый социальный порядок и планомерно поставленное просвещение. Нити всего предшествующего развития Японии сплетаются в эпоху Нара в один крепкий узел. Строй Нара — социально-политический итог всей предшествующей истории Японии.
Таким же итогом всего предшествующего является и литература эпохи Нара. Подобно тому как в эпоху Нара оформилась японская государственность, в эту же эпоху окончательно оформилось и национальное художественное творчество. Подобно тому как эта государственность носила все признаки эклектизма, признаки того же эклектизма видны отчасти и в литературе, только, пожалуй, в несколько обратной пропорции: если в государственном укладе мы видим, по крайней мере, по внешности, преобладание китайских элементов, в литературе все еще господствует национальный уклад, и китайско-буддийские элементы или еще очень слабы, или же строго локализованы.