Вместе с тем автор совершенно справедливо констатирует факт цивилизационного раскола России, что как ничто другое в истории России, подтверждает не только цивилизационную нестабильность России-цивилизации, но и источники этой не стабильности - наличие в России цивилизационного субъекта не до конца идентифицирующего себя с Россией,- вненационального субъекта. Но этому факту дается несколько неожиданная интерпретация, которая, впрочем, хорошо гармонирует с общей авторской логикой цивилизационного подхода к феномену России. И эта неожиданность обнаруживается уже в самой терминологии, с помощью которой осмысливается природа цивилизационного раскола России: в нем национальная и историческая "почва" России противопоставляется "цивилизации", под которой понимается Запад и европейский цивилизационный способ бытия в истории.

Тем самым "почва" разводится с "цивилизацией" уже на уровне первичных терминов, уже здесь задается программа на несовместимость русско-российских начал в истории с цивилизационными. "Почва" не есть "цивилизация", это другой путь в истории, а посему "либо "почва" и значит, скатывание к восточному типу развития, ...либо европейский путь и тогда - отказ от московских традиций и возрождение традиций Киевской Руси, республиканского Новгорода, усвоение того, что проделано Европой. ...Почти 300 лет Россия решает эту проблему". Такая постановка и такое решение проблемы цивилизационного раскола России вызывает системное возражение.

1. Не выдерживает критики противопоставление "почвы" и "цивилизации". Мягко говоря, такое противопоставление не точно. "Почва" и есть "цивилизация", только она и образует подлинное основание цивилизационного бытия в истории. У той же европейской цивилизации своя этнокультурная почва, благодаря которой она есть цивилизация. Цивилизация всегда почвенна - это воплощение духа этноса, его национальной почвы. Беспочвенная цивилизация - это существование без сущности, несуществующая сущность, так как цивилизация вырастает из самобытных культурных и духовных основ бытия этнокультурной общности в истории и есть специфический способ их бытия в истории. Это система архетипов социальности, культуры, духовности, своими корнями глубоко уходящая в национальную почву истории. По этой причине всякое противопоставление "почвы" и "цивилизации" по признаку нецивилизованности первой и цивилизованности второй носит явно искусственный характер, связанный больше с авторской позицией по дискредитации национальных основ идентичности в истории и их противопоставлению нарочито "хорошим" западным, которые, однако, тоже оказываются национальными, только другими, не русско-российскими.

2. Автор исповедует странную выборочную логику отношения к периодам цивилизационного развития России - по степени близости к цивилизационному идеалу в истории, за который, естественно, принимается европейский цивилизационный идеал. Соответственно ему вся история России делится на "хорошие" и "плохие" периоды. Так, московский период истории России, начавшийся с образования Московского княжества и кончая Петром I, закономерно становится самым "плохим", от исторических итогов и традиций которого следует как можно скорее отказаться. Правда, не совсем ясно, как можно отказаться от истории, от прошлого, как от ставшей реальности, ушедшей в основание нашего исторического бытия. Но все становится ясно, когда обнаруживается, что автор исповедует принципы совершенно внеисторического подхода к глубоко историческим явлениям.

Московский период в цивилизационном развитии России стал таким, каким он стал, не по прихоти московских князей и царей, а по причине специфики тех исторических проблем, которые он решал после монгольского погрома Руси, и которых не было у Европы. У Европы не было в этот период проблем, связанных с потребностями самого выживания в истории в качестве Европы. А для России эти проблемы в этот период стали жизнеопределяющими. Европа входила в период Возрождения, Россия - в период исторического выживания. И в этот период своей истории Россия дала такие ответы на вызовы истории, которые стали единственно адекватными этой истории. В конце концов, именно этот период истории России позволил ей выжить в истории и стать Россией. Иная его трактовка, а тем более попытка оценить его через призму того, насколько он стал периодом осуществления "либеральных ценностей" в истории, просто не будет считаться с историей и ее конкретностью. Как не будет считаться с конкретностью истории попытка понять и оценить саму Европу этого же периода с позиций правового демократического государства, гражданского общества, свободного рынка и прав человека - либеральных ценностей. Это ценности другого периода ее истории, связанные и вытекающие из ему предшествующего, но все-таки другого.

3. Автор, так или иначе, но исходит из признания в мировой истории общего всем локальным цивилизациям цивилизационного идеала, под которым понимаются "ценности прогрессивного типа развития... Это рынок, правовое демократическое государство, гражданское общество, права человека". И вся история человечества, всех локальных цивилизаций и культур препарируется под углом зрения того, в какой мере они достигают и осуществляют в своей истории указанные ценности. Это действительно ценности, но ценности не цивилизационные, а преимущественно формационные, а потому стадиальные, то есть, которые становятся таковыми только на определенной ступени формационного развития человечества. В данном случае это ценности постиндустриальной стадии капитализма. И поверять ими всю историю человечества, оценивать прогрессивность ее этапов и типов исторического развития в зависимости от того, в какой степени они были этапами достижения и типом развития либеральных ценностей, по меньшей мере просто несерьезно.

Несерьезно вообще все многообразие цивилизационных ценностей свести к либеральным, прежде всего потому, что нет и не может быть общего для всех локальных цивилизаций цивилизационного идеала. Может быть общий формационный идеал истории, в котором либеральные ценности занимают свое исторически обусловленное место, но не может быть общего цивилизационного идеала. Он у каждой локальной цивилизации свой, неподражаемо уникальный, настолько, насколько является уникальным генетический код истории, лежащий в основании бытия каждой локальной цивилизации. Уникальность цивилизованного идеала есть порождение уникальности генетического кода истории локальной цивилизации, высшее выражение исторических устремлений его архетипов социальности, культуры, духовности, самого способа их бытия в истории и самой истории. Именно поэтому в исламском мире цивилизационный идеал один, в буддийском - другой, а в конфуцианском - третий... И это не должно обескураживать.

Цивилизации отличаются друг от друга не только генетическим кодом своей истории, не только своей этнокультурной субъектной базой, но и своим цивилизационным идеалом, то есть своим образом должного в сущем, своей целью всех целей и ценностью всех ценностей - предметом высших жизненных упований. Попытка навязать всем локальным цивилизациям некий общий цивилизационный идеал и по степени исторического приближения к нему определять степень прогрессивности локальных цивилизаций не только не имеет ничего общего с цивилизационным подходом к пониманию истории, но и с самим реальным пребыванием и историческим творчеством в пространстве цивилизационного бытия и развития истории.

4. Справедливо констатируя факт цивилизационного раскола России, вместе с тем автор дает ему весьма спорную интерпретацию, спорную как с точки зрения понимания исторической и цивилизационной сущности этого раскола, так и с точки зрения понимания путей его преодоления в истории. Прежде всего, выбор между "почвой" и "цивилизацией" не есть выбор между "восточным типом развития" и "западным". Автор находится в плену глубоко укоренившегося предрассудка, что русско-российская национальная почва олицетворение восточного пути развития в истории. На самом деле выбор между "почвой" и "цивилизацией" - это выбор между русско-российским, национальным, и вненациональным или инонациональным типами развития в истории. И если первый тип развития в истории подпитывается всей мощью национальной и исторической идентичности, то второй нацелен на слом этой идентичности со всеми вытекающими отсюда последствиями для существования самих национальных основ бытия в истории. В этом смысле выбор между "почвой" и "не почвой" в современной истории России - это выбор не просто типов развития в истории, а выбор между тем, чтобы быть или не быть в истории вообще, ибо для России быть в истории НЕ-Россией - это и значит не быть вовсе.

Что же касается самих либеральных ценностей и задач овладения ими в их подлинной сущности, то решение задач такого рода в истории не стоит доводить до идеи и уж тем более до самой практики цивилизационного переворота. Во-первых, они этого не стоят, ибо любые исторически преходящие ценности перед исторической самоценностью самой России есть ничто. Во-вторых, то, что либеральные ценности, как формационно-стадиальные, в настоящее время больше специфицируют Запад просто в силу большей его формационной развитости, вовсе не значит, что для их освоения России надо стать Западом. Они вполне усвояемы и без слома основ русско-российской цивилизационной идентичности в истории. История человечества превратилась бы в хаос, если всякий раз в связи с потребностями освоения новых формационных качеств, свойств и ценностей, надо было бы жертвовать основами своего цивилизационного бытия в истории, генетическим кодом своей истории, взламывать все формы своей идентичности в истории.

5. Рассмотренные выше концептуальные неожиданности имеют общий концептуальный источник - цивилизационый евроцентризм. В разной связи он уже был предметом критического анализа. Формационная развитость современного Запада в истории еще не основание для признания только его цивилизованных основ и ценностей основами и ценностями прогрессивного типа развития, единственно достойными для существования в истории. Тем самым нарушаются главные принципы цивилизационного подхода к истории: принцип самоценности и самодостаточности любой локальной цивилизации, ее типа развития в истории, ее основ и базовых ценностей. Они не сравнимы суть и представляют самодостаточные и самоценные способы бытия и типы развития в истории, а посему сущность цивилизационного прогресса, по сравнению с формационным, проявляет себя несколько иначе. Она состоит "не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях"1.

Нельзя многообразие культурных и духовных смыслов исторического творчества человечества загнать в прокрустово ложе каких-то одних цивилизованных форм и способов их воплощения в истории. Это стало бы концом истории. Что же касается узко центрированного понимания истории только через призму западных цивилизационных ценностей, только через превращение их в исходное основание для интерпретации всей сферы должного в истории, для различения исторического и прогрессивного от их антиподов, то при такой методологической установке практика и итоги понимания истории неизбежно сводятся к ничем не оправданным упрощениям. И это в лучшем случае. Методология цивилизационного анализа не должна превратиться в основание для произвольного отношения и понимания истории и уж точно не для отношения и понимания ее с позиций привилегированности какой-то одной цивилизационной позиции и ценностей в мировой истории.

В этой связи нельзя оставить без внимания и то, что все авторское исследование цивилизованного феномена России, основ ее цивилизационной идентичности строится не с русско-российских, а евроцентристских цивилизационных позиций. Это стало и не могло не стать источником целой системы упрощений, особенно в аксиологической интерпретационной части исследования. Они неизбежны при такой концептуальной установке. Это то же самое, как если бы посмотреть на историю России или Европы, к примеру, с исламских или конфуцианских цивилизационных позиций. Итог был бы обескураживающим. Продолжением логики обескураживающих упрощений исторической реальности России стала и цивилизационная интерпретация спектра политических сил России начала ХХ столетия.

В авторском понимании они, естественно, делятся на политические силы "почвы" и "цивилизации", олицетворяющие собой соответствующие направления цивилизационного развития России. И если к "почве" относятся "консервативно-охранительное" и "народническое", то к "цивилизации" "либеральное" и направление "рабочего социализма" Между ними кочует "анархизм". Само по себе такое понимание основных цивилизационных сил России и их политических эквивалентов - это один из возможных вариантов их классификации, хотя уже вызывает возражение противопоставление "почвы" и "цивилизации" по признаку нецивилизованности первой и цивилизованности второй. Но еще большее возражение вызывает последующая интерпретация их цивилизационной ценности и исторической перспективности.

Все, кроме либерального направления, автор огульно относит к "не западному типу развития" в истории, а потому и не к "прогрессивному". С исторической точки зрения такое искусственное отделение от западного типа развития целого веера политических сил России, проявивших себя в 1917 году, не соответствует строго фактической стороне проблемы. Основные политические партии, действовавшие на политической арене в том году и оппозиционные официальной власти, а таких было большинство - кадеты и примыкавшие к ним "прогрессисты", эсеры, меньшевики и большевики - были, несмотря на все их различия, по своей социально-политической сути, господствующим идеологемам "западническими" партиями. Кадеты и прогрессисты брали за образец Запад в его классических буржуазных формах социальности; эсеры и меньшевики западную социал-демократию; большевики - радикальную, коммунистическую версию той же западной социал-демократии, возлагая надежды на "будущий Запад", на победу в нем радикальных социалистических сил мировой пролетарской революции. Все это заметно проблематизирует искусственную подгонку к "не западному типу развития" всех политических сил России первой четверти ХХ века, кроме либеральных, и еще больше процедуру определения того, какая из них является более прогрессивной, в смысле более "западной", ибо все они отмечены идеологической печатью Запада, выросли из его культурных и духовных корней, и, пожалуй, леворадикальные партии даже в большей степени, чем либеральные.

Таким образом, отношение между либеральным, западным и не западным, прогрессивным и не прогрессивным в России 1917 года носит куда более сложный и противоречивый характер, чем это представлено в авторской позиции. Но при всем при этом главное заключается не в этом, а в авторском стремлении отлучить русский либерализм от национальной почвы, обосновать их полную несовместимость. Соответственно, все, что отмечено печатью национального, русско-росийского бытия в истории, все, что связано с исторической и национальной Россией, автоматически относится к не западному и не прогрессивному типу развития в истории. Отсюда сам собой напрашивающийся вывод: для того, чтобы войти в прогресс, в авторском его понимании, следует стать Западом, освоить архетипы западного типа цивилизационного развития. Вполне очевидно, что это невозможно сделать без слома базовых структур национальной, исторической и цивилизационной идентичности России и в ней русской нации, без новой цивилизационной катастрофы России. И это при всем при том, что овладение системой либеральных ценностей в принципе не предполагает такой жертвы. Они вполне усвояемы и на русско-российской цивилизационной основе.

Для того чтобы превратить государство российское в правовое и демократическое, а все общество перестроить на принципах гражданского общества - для всего этого и для многого другого нет никакой необходимости превращать Россию в НЕ-Россию. Она нуждается в идее перманентной - и цивилизационной, и формационной - модернизации на основе сохранения в неприкосновенности и одновременно с этим саморазвития генетического кода своей истории, а не в идее цивилизационного переворота. А это необычайно актуализирует вопрос другого и принципиального рода: когда в истории России прекратится навязывание ей вместо решения задач исторической модернизации решение задач цивилизационного переворота?

Бескомпромиссный ответ звучит жестко, но благодаря этому и предельно точно: тогда, когда российская интеллигенция из интеллигенции национального предательства или, в лучшем случае, безразличия к национальной составляющей судьбы собственной страны и нации превратится в национальную интеллигенцию, в интеллигенцию национального возрождения России как исторической и национальной России. Должен сформироваться субъект национального возрождения, а он для национального возрождения должен стать национальным. Пора перестать быть интеллигенцией, праздно шатающейся по своей собственной истории, походя взламывающей основы собственной национальной и цивилизационной идентичности.

И последнее, оно касается уже общих авторских представлений о типах цивилизаций и, соответственно, о типах цивилизационного развития всего человечества. Авторский опыт типологии многообразия локальных цивилизаций свидетельствует о сложности этой процедуры, во всяком случае, с тех методологических позиций, с которых она осуществляется. Выделяются три типа цивилизаций, отличающиеся друг от друга по типу исторического развития: "непрогрессивный, циклический и прогрессивный". Непрогрессивный тип развития концентрирует в себе "народы, живущие в рамках природного годового цикла, в единстве и гармонии с природой". Это народы Тропической Африки, аборигены Австралии, народы Крайнего Севера. Циклический тип развития олицетворяет Восток, все восточные цивилизации. Прогрессивный тип развития - это прерогатива западной цивилизации.

Однако такая типологизация локальных цивилизаций и типов цивилизационного развития никак не считается с тем, что каждая локальная цивилизация имеет свой, глубоко специфичный тип развития в истории, благодаря которому она и обнаруживает себя в качестве локальной цивилизации. Игнорирование этого обстоятельства ведет к существенной девальвации самой идеи локальной цивилизации и сути цивилизационного подхода к истории. А он неотделим от культурной и духовной локализации истории, от попыток понять ее не столько через то, что объединяет человечество в человечество, сколько через то, что на уровне архетипов социальности, культуры и духовности, самого способа их проживания в истории и самой истории специфицирует человечество и служит источником его локально цивилизационного многообразия. Отсюда и сложности типологизации локальных цивилизаций, ибо цивилизационная историческая реальность - это предельно дискретная реальность и, что самое важное, по преимуществу живущая своей дискретностью - своей цивилизационной локальностью и для основ своей цивилизационной локальности.

Это многое объясняет и в другом - почему понятие прогресса весьма условно применимо для характеристики природы и специфики цивилизационного развития. Пожалуй, есть один аспект цивилизационного бытия, создающий условия для оценки его с позиций критериев прогресса, да и тот обнаруживает себя только в связи с формационным прогрессом общества: это то, какие возможности для осуществления формационного прогресса создает та или иная локальная цивилизация, ее генетический код истории, система архетипов социальности, культуры и духовности, сам способ их бытия в истории и, соответственно, в какой степени, в случае необходимости, они поддаются цивилизационной модернизации. Во всех остальных случаях каждая локальная цивилизация - это целая социальная, культурная и духовная Вселенная, которая с ней рождается и с ней умирает, имеющая на этой основе свой специфический тип бытия и развития в истории, а потому трудно поддающийся сравнению с позиций критериев прогресса. Слишком разными, специфичными оказываются социальные, культурные и духовные основания, по которым сравниваются цивилизации.

И самое печальное. Попытка типологизировать все многообразие локальных цивилизаций по типам развития, в зависимости от их отношения к идее исторического прогресса приводит к подмене цивилизационного развития в истории на формационное, способствует соскальзыванию на отождествление типа цивилизационного развития со стадией формационного развития и вслед за этим цивилизационной исторической реальности с формационной. В самом деле, как понимаются основные черты восточной и западной цивилизации и, соответственно, восточного и западного типов развития? "Поскольку общество восточного типа было построено на принципах коллективизма, там отсутствовала классовая структура и классовые категории к ним неприменимы. Это страны, где нет рыночной экономики, нет социально-классовой дифференциации. В таком обществе есть бедные, есть богатые, но нет собственности как производящего и умножающегося капитала".

Такая характеристика общества восточного типа больше уместна при анализе его формационных, а не цивилизационных особенностей, ибо осуществляется в терминах экономики и политики, в категориях классового и экономического анализа. Кроме того, в такой формационной интерпретации оно больше похоже на характеристику докапиталистических формационных форм, так как, и это хрестоматийно, но это так - собственность становится капиталом только в условиях буржуазных экономических отношений, а до этого, не переставая быть, вместе с тем не становится капиталом. Равным образом, не совсем понятна, какая причинно-следственная связь существует между господством принципов коллективизма в обществе и отсутствием в нем классовой структуры общества. Одно другому вовсе не мешает, так же, как и отсутствие рыночной экономики не мешает социально-классовой дифференциации.

Меньше вопросов порождает характеристика черт западной цивилизации. Хотя и в этом случае не совсем понятно, почему "высокий нравственный престиж труда и его результатов" - черта, специфицирующая только западную цивилизацию. Что же касается всех остальных: "развитие формы классовой организации: профсоюзы, партии, программы и идеологии и т.д.; рынок как способ функционирования экономики и ее регулятор. Развитая частная собственность. Высокий престиж предпринимательства; наличие гражданского общества, существующего независимо от власти; правовое демократическое государство" - то это все свойства не цивилизации, а формации и не какой-нибудь, а капиталистической и не вообще, а находящейся на определенной стадии своего исторического развития - постиндустриальной.

В связи с этим не совсем понятно, на каком логическом основании ценности постиндустриальной стадии формационного развития Запада отождествляются с его же, но цивилизационными основами и ценностями, которые, к примеру, специфицировали западную цивилизацию в Средние века, когда не было свободного рынка в либеральном смысле слова, правового демократического государства, гражданского общества и помыслить не могли о правах человека. На каком основании они признаются за общий цивилизационный идеал всего человечества? Вероятно, на том же самом основании, на каком все, что не вписывается в основные черты западной цивилизации, в указанном автором понимании, в самой истории западной цивилизации, объявляется как бы не имеющим к ней никакого отношения. И это не только фашизм, но даже рабочее движение.

Все классовые конфликты XIX столетия, начиная с восстания в 1830 году лионских ткачей, объявляются антизападными силами. "Все это свидетельствовало о том, - пишет автор, - что организовывались и росли массовые силы, которые выступали против ценностей западной цивилизации, тех ценностей, которые составляли ее двигатель"1. Хотя нет никакой необходимости быть искушенным и в истории, и в методологии ее анализа для того, чтобы понять очевидное в ней - все, что происходило и происходит в истории западной цивилизации, относится к западному типу развития, порождено его логикой поведения в истории. И это в первую очередь относится к рабочему движению, имеющему самое непосредственное отношение к выходу западного общества на современные либеральные ценности, освоение которых для самого Запада было отнюдь не простой задачей. Это продукт борьбы, в том числе и прежде всего классовой. Такое выборочное отношение к истории ничего общего не имеет с самой историей. Не стоит в угоду новому историческому идеалу до такой степени "исправлять" и "центрировать" ход истории, что он перестает быть, собственно, историческим, борьбой разных альтернатив в историческом развитии Запада и разных исторических сил самого Запада.

В частности, не стоит вообще идеализировать сам западный путь в истории, наделять его и только его чуть ли не харизматической избранностью. Его можно любить или не любить, это уже дело аксиологической позиции, но его недопустимо абсолютизировать. Это абсолютное требование гуманизации истории, ибо гуманизировать историю - это и значит реабилитировать принцип множественности локальных цивилизаций и типов развития в истории, самих субъектов истории и способов их бытия в истории в противовес монологу исторического авангарда, неважно, классового, этнического, цивилизационного, воплощающего своей волей и способами своего бытия в истории единственно верный вариант ее развития, единственно верную систему ценностей.

Однако и это в данном случае не главное. Главное вновь заключается в другом: недопустимо новую либеральную политическую конъюнктуру выдавать за основу и сущность цивилизационного подхода к истории. При всей значимости и функциональности либеральных ценностей в современном мире не они определяют природу локальности его цивилизаций, не они идут из глубин человеческой истории и человеческого духа, образуя архетипические основы истории человечества. Они есть лишь современная форма бытия и раскрытия бытия этих основ, но еще не сами эти основы. Не стоит, абсолютизируя момент истории, ради этого момента жертвовать всей историей. Ничто в истории не стоит такой жертвы.

Все это в новой связи и по-новому актуализирует вопрос, который является "сквозным" для всего исследования: что есть Россия как цивилизационный феномен? Что мешает ей полностью идентифицировать себя с Европой? Очевидно, не только наши масштабы, хотя наша субконтинентальность, евразийскость уже труднопреодолимое препятствие для цивилизационного поглощения; и это не только климат или иная историческая среда... Нам мешает раствориться в Европе то, что мы Россия - прежде всего иное состояние души, иные архетипы социальности, культуры, духовности, иной способ их проживания в истории и самой истории.

Сказанное может показаться несущественным с позиции тех, у кого нет специфически национального измерения в истории, своего, национально обусловленного состояния души, но это не значит, что его нет или, тем более, не должно быть у всей нации. Нация лишь с тех и до тех пор сохраняет себя как нацию, пока она сохраняет в себе и для себя свое состояние души свои духовные основы истории в душе каждого человека. Они сформировались исторически и для России были обусловлены как особенностями исторических вызовов, так и особенностями ее цивилизационных ответов на эти вызовы истории. В связи с этим стоит еще раз обратить внимание на несовпадение цивилизационных этапов развития России и Европы.

Это несовпадение определялось тем, что каждый этап цивилизационного развития России был связан с поиском и нахождением СВОИХ ответов на вызовы СВОЕЙ истории и, прежде всего, своего формационного прогресса и окружающей исторической среды. И в этом процессе проявилась общая закономерность истории: каждый новый этап в цивилизационном развитии определяется целями и задачами подготовки новых духовных основ истории для освоения новых формационных качеств и свойств общества или для ответов на новые вызовы окружающей исторической среды. В любом случае в человеческой истории ничто не делается помимо человеческого сознания и человеческих страстей.

Прежде чем что-то реализуется в истории, это что-то проходит через сознание человека, в нем оно формирует духовные основы для своего бытия вне его, в самом обществе и его истории. В истории объективируется только то, что до этого стало состоянием души человека и побеждает только то, что до этого победило в душе человека. Так формационная и цивилизационная части исторической реальности оказываются тесно связанными между собой в одном и том же историческом пространстве-времени: формационный прорыв в историческом развитии духовно готовится в социокультурных основах локальной цивилизации, саморазвитием этих основ.

Так, феодализация Руси была неотделима от ее христианизации. Это общая тенденция в цивилизационном развитии и Европы, и России - подготовка духовных основ становления формационных качеств и свойств феодального общества через освоение христианских культурных и духовных архетипов. Но была своя и хорошо известная специфика в принятии христианства на Западе Европы и на ее крайнем Востоке, будущей России. Русь приняла христианство в восточной, православной редакции. И это предопределило своеобразие базовых архетипов духовности и культуры России, придав ей раз и навсегда неповторимое цивилизационное очарование.

Смысл его заложен в самом слове "православие" - русский перевод греческого слова "ортодоксия". "Ортос" - "правильный", "докса" - два значения: "суждение" и "славление". Тем самым слово "ортодоксия" можно было бы перевести на русский язык и как "правомыслие", и как "православие", то есть как учение правильно славить Бога. Русь выбрала для себя второе значение и, таким образом, раз и навсегда избрав для архетипических основ своего национального духа преобладание этико-эстетического начала человеческого бытия над рассудочным. И это в скором времени сказалось на всем строе духовного бытия нации, начиная от религиозной, философской и художественной мысли и, кончая бытоустроением самой национальной души, для которой в ее истинно национальном проявлении этическая праведность основ бытия стала главным оправданием самого бытия.

Духовные и культурные спецификации пошли и по другим направлениям, формировавшим архетипы национальной культуры и духовности, саму ткань русско-российской социальности. Знаменитый российский правовой нигилизм является нигилизмом только в пространстве права, но не в более глубоких основаниях человеческого бытия, которыми, собственно, и определяется их подлинная суть и человечность. Здесь не остается места для нигилизма, как, впрочем, и для самого права, ибо жить по совести, а значит, и по Божьей воле это всегда важнее и существеннее, чем по законам, установленным самим человеком. С этим связана и идея о несовместимости внутренней свободы с подчинением внешней необходимости. Для подлинно русского человека подлинная свобода начинается по ту сторону зависимости от внешней необходимости. Человек должен руководствоваться в своем поведении нравственным чувством, основанным на искренней вере в высший авторитет Бога, поступать по совести, а не под давлением внешних, в том числе и легитимных обстоятельств. Здесь один из источников ориентации национального сознания не на банальности простой прагматики бытия, а на осуществление его высших целей и смыслов, как ничто другое требующих максималистских форм активности в жизни и истории. Последние необычайно усиливались логикой восточного пути спасения человеческой души.

Если на Западе спасение - во многом акт богопознания: постижение истин откровения при помощи веры и разума, разработка на их основе норм нравственного поведения и усвоения этих норм путем церковного воспитания, то в России спасение есть процесс нравственного совершенствования через "обожение" - преображение человека. Человек не просто разумом познает истины откровения, но "входит в них". А это не просто гносеологическая, но и онтологическая ситуация, в которой "обожающая благодать Бога" нисходит на человека только, если он проживает свою жизнь в любви. Спасение оказывается в итоге результатом поступка, а не познания, следствие праведной жизни, которая предшествует любым теоретически осваиваемым нормам. Вот часть тех духовных архетипов, которыми "завязывалась" национальная душа России и которые отдалили ее от Европы, правда, не настолько, чтобы не чувствовать себя частью христианского цивилизационного и культурного универсума, но и не настолько, чтобы полностью идентифицировать себя с Европой, раствориться в ней. При этом они не "хорошие", но и не "плохие" архетипы. Они - иные, но такие, опора на которые позволяла России не только всегда побеждать, но и всегда утверждать себя в истории в качестве России.

Цивилизационная специфика России была усилена следующим, московским периодом цивилизационного развития России. Его суть определялась предельно агрессивным вызовом исторической среды - прежде всего монгольским историческим погромом Руси, поставившим ее на грань бытия и небытия в истории. Исторический ответ, который был выработан за этот период цивилизационного развития Россией, определялся целями и задачами ее выживания в истории. Этот этап цивилизационного развития России совершенно уникален как по составу исторического вызова (его европейским аналогам может быть разве что испанская Реконкиста. Но там было историческое давление только со стороны арабского Востока, а в России - со стороны всех геополитических векторов Евразии), так и по составу исторического ответа на него, в итоге усилившего весь спектр русско-российских цивилизационных спецификаций в истории. Такого исторического вызова не знала Европа, не знала таких масштабов и такой разрушительной силы внешнего давления на сами основы своего бытия в истории, а потому ей не было необходимости вырабатывать социокультурные, духовные основы и механизмы для мобилизационного типа исторического развития.

А это совершенно особая логика бытия и развития в истории, опирающаяся на необходимость овладения совершенно иными социальными, культурными и духовными основами и средствами существования в истории. В частности, она потребовала в особых масштабах подчинить персоналистические начала истории и в них личный интерес интересам социума, государства, коллектива. Иначе нельзя было просто выжить в истории. Там, где вслед за разрушением самих основ исторического бытия разрушается и его пространство, оно перестает быть пространством произвольного проявления персоналистических начал истории. Они подчиняются, как и все в обществе, логике мобилизационного бытия в истории - мобилизации всех ресурсов исторического развития, и прежде всего человеческих, и их подчинения логике выживания в истории.

Здесь, в логике мобилизационного развития Московской Руси источник поразительной политической дисциплины поведения всех классов и слоев населения, подчинения их базовых интересов интересом государства. Здесь источник феноменальной централизации власти, силы и мощи государственного принуждения в России, особой роли государства в истории России вообще и в особом отношении самого русского народа к своему государству - в безусловном служении ему как главному средству своего выживания в истории. Русские строили не договорные отношения со своим государством, они не просто сосуществовали с ним в истории. Они полностью растворили себя в своем государстве, чувствуя себя частицей великого целого, великой Державы. Для нее, если требовалось, они отдавали все - нажитое добро, судьбы родных и близких, собственные жизни - столько труда и крови, сколько требовала историческая ситуация, общая цель и общая победа. Взамен платы не требовали - они не наемники. Таким, исторически не стандартным узлом завязывалась Россия, один из главных цивилизационных узлов ее бытия в истории. И этот узел завязывался логикой мобилизационного бытия России в истории, навязанного ей запредельной агрессивностью ее исторической среды, теми вызовами самим основам ее существования в истории, которые инициировались этой средой и с Запада, и с Востока, и с Юга, и нередко одновременно со всех сторон.

В связи с этим весьма показательными являются те изменения, которые претерпели сами представления о воинской доблести и героическом в истории России после монгольского нашествия. В домосковской Руси княжие "мужи" и "отроки" очень похожи на западное рыцарство, а удельные князья на герцогов, графов и маркизов. Русские дружинники в "Слове о Полку Игореве" "рыщут по полю как серые волки, ища себе чести, а своему князю - славы". Именно личная воинская слава является высшим стимулом к действию как древнерусских, так и западноевропейских феодалов. Однако логика мобилизационного бытия в истории выработала в русском народе боевую доблесть совершенно иного рода. "Отныне и впредь Россия будет требовать от своих сынов не личного бесстрашия (оно разумеется само собой и в доказательствах не нуждается), но беспрекословного выполнения воинского долга, умения побеждать и умирать в строю"1.

Это принципиально другая традиция воинского духа, для которого важна общая победа, одна для всех и каждого. Это особый род воинственности, которая порождается не войной в гомеопатических дозах и не за шкурные интересы и, тем более, не за ограбление ближайших и дальних соседей, а войной за национальные и исторические святыни, за само право называться русским и быть Россией. А именно такой характер войны столетиями доминировал на евразийских просторах России, и это сформировало у нации определенное отношение и к войне, и к собственному государству как организующему центру осажденного лагеря Руси-России, и к собственному долгу в такой войне перед Богом и Россией.

Были и другие факторы, способствовавшие закреплению в России мобилизационной логики бытия и развития в истории. В итогах монгольского погрома Русь на два с лишним столетия в своем экономическом развитии отстала от Европы и не только от нее. Это отставание в суровых природных условиях России надолго обусловило догоняющий тип исторического развития, который, как догоняющий, постоянно втягивал Россию в режим мобилизационного исторического развития, подталкивая страну и нацию на вполне определенные ответы на новые вызовы истории в духе тех, которые были выработаны московским цивилизационным периодом в развитии России - через мобилизацию субъективного и политического потенциалов страны и нации и, прежде всего, потенциала России-государства.

Выйти из этой логики исторического развития на протяжении всех последующих веков мешало еще и центральное положение России на Евразийском субконтиненте, на пересечении главных линий геополитического напряжения всей евразийской истории. В конце ХХ столетия это нашло адекватное геополитическое выражение в представлениях о том, что историческое пространство российской Евразии - пространство разрешения основных противоречий всей Евразии.

Именно это принципиально важное историческое обстоятельство на протяжении последних тысячи лет евразийской истории необычайно утяжеляло и без того не простой груз исторической ответственности России, само ее историческое бытие, до таких пределов проблематизируя его, после чего разрешение проблем исторического развития России могло стать и становилось делом только мобилизационной логики развития в истории. А начиная с ХХ столетия, мобилизационная логика бытия России в истории стала подпитываться еще и абсолютным историческим максимализмом осуществления коммунистического цивилизационного проекта, режимом исторического развития, основанного на сломе генетического кода истории русско-российской цивилизации. Изменить тип собственной цивилизации, больше того, попытаться всему миру навязать новые формы цивилизационного существования, предельно универсалистские, построенные на принципах только классовой идентичности и исключительности,для всего этого были необходимы непомерные мобилизационные усилия.

Таким образом, мобилизационная логика бытия России в истории в разный период исторического развития подпитывалась из разных источников и определялась разными факторами истории, но алгоритм поведения в истории оставался одним и тем же. Он был найден еще в Московский период цивилизационного развития России и всегда опирался на самовозрастание мощи России-государства, на огосударствление всего, что может быть огосударствлено, на отождествление России и государства российского. Это всегда приводило к невиданной мобилизации всех ресурсов исторического творчества и их концентрации на направлении главного исторического прорыва, завершающим итогом которого, в конечном счете, всегда становилась Великая Россия. Но мобилизационная логика истории - это логика весьма затратного бытия в истории, логика перманентной чрезвычайщины и изматывающего бытия. Страна не может жить вечно в таком режиме исторического бытия и развития. Но для того, чтобы его преодолеть, прежде всего необходимо преодолеть факторы, его порождающие, и в их числе три ведущих.

Россия нуждается: в мире, в благоприятной исторической среде, не способной стать источником угроз основам существования России; в отказе от исторического бытия, основанного на сломе базовых форм идентичности в истории, на логике цивилизационного переворота и преодоления основ локальности собственной цивилизации; в отходе от непомерных исторических обязательств и исторической ответственности, выходящих за пределы русско-российских национальных интересов, от всякой исторической миссии, с которой может быть связан слом национальной и цивилизационной идентичности России. Только так и только после этого можно говорить о создании условий для отхода от мобилизационной логики бытия и развития в истории.

Но сама по себе эта логика вполне логична в условиях, в которых она является единственно адекватным историческим ответом на вызовы истории. И таким периодом ее адекватности самой логике истории, бесспорно, был Московский цивилизационный период в развитии России-цивилизации. Да, он отдалил нас еще больше от Европы. Но он не отдалил нас от Руси и России. И вообще, почему именно Европа должна быть критериальной основой для определения того, что хорошо или что плохо в России и для России? Это признак не здорового, глубоко запущенного, больного отношения к себе: воспринимать все в своей собственной истории только через призму того, насколько это близко или далеко отстоит от Европы.

В связи с этим московский период в историческом развитии России ни в каком смысле не был и не стал цивилизационным провалом в нашей истории. Этот период, как мы уже отмечали, позволил России выстоять в истории, выработать такие ответы в таких исторических условиях на такие вызовы истории, которые позволили ей не уйти в историю, а остаться в ней в качестве России. В истории не бывает несостоявшихся историй. В ней остается только то, что в ней побеждает. Россия победила и то, что позволило ей выстоять в истории и стало тем, что в московский цивилизационный период бытия превратило ее из Руси в Россию. Он отдалил Россию от Европы, но приблизил к реальностям истории и к самой России.

Петровский период в цивилизационном развитии России, как никакой другой, стал подтверждением того, что Россия по-своему, иначе, чем Европа, отвечала на формационные вызовы истории. С цивилизационной точки зрения этот период в истории России - период подготовки новых духовных основ для капитализации России, для освоения новых формационных качеств и свойств общества. Европа решала эти проблемы несколько иначе, начиная с расширения своей социокультурной и духовной базы за счет включения в контекст своей культуры культуры античности в полном ее объеме и глубине и кончая выработкой принципиально новых оснований своей культуры в периоды Возрождения, Реформации и Просвещения. Россия совершила этот процесс за счет итогов цивилизационного развития Европы, за счет европеизации России.

И это более чем закономерно - воспользоваться социокультурными и духовными итогами развития духовно родственной цивилизации для модернизации цивилизационных основ своего собственного бытия в истории. И в этом цивилизационная суть петровских реформ и последовавших за ними модернизационных процессов в России. Они стали одновременно для нас и нашим Возрождением, и нашей Реформацией. Вполне очевидно, что эти процессы не были ни Возрождением, ни Реформацией в их собственном европейском смысле слова. Речь идет об освоении Россией главных социальных, культурных и духовных итогов европейского развития, такого обогащения и модернизации своей системы архетипов социальности, культуры, духовности, которые сделали их более адекватными целям и задачам освоения новых буржуазных формационных свойств и качеств. Они не могут появиться в истории сами по себе и до тех пор, пока не выработаны духовные основания для их бытия в человеческом сознании.

Эта закономерность во взаимосвязи цивилизационной и формационной исторической реальности еще раз проявилась в советский период цивилизационного развития России. И Россия, и Европа в начале XX века стояли перед необходимостью решения общих формационных задач исторического развития - социализации и гуманизации капитализма. Большая продвинутость Европы в идеологическом обеспечении этого процесса вновь привела Россию к заимствованиям идеологии исторической модернизации. Этой идеологией стал марксизм - наиболее радикальный проект перехода от капитализма к новой формации не через модернизацию самого капитализма, а через его преодоление в истории как капитализма. Больше того, это был проект, совмещающий идею социальной революции, формационного перехода от капитализма к коммунизму с идеей цивилизационного переворота, перехода к новой общечеловеческой цивилизации, построенной на принципах классовой идентичности и исключительности.

Цивилизационная составляющая в коммунистическом проекте переустройства человечества - не случайная составляющая. Ее реализация в истории должна была подготовить принципиально новые духовные основы истории в основах души человека для освоения принципиально новых формационных качеств и свойств общества. Она должна была стать революцией в человеческой душе, на основе которой должны были начаться интегративные процессы сближения и объединения всего человечества на принципах единой общечеловеческой цивилизации. Эта цивилизационная составляющая в коммунистическом проекте оказалась наиболее утопичной. В связи с этим историческая трагедия России в ХХ веке была предопределена уже на уровне теории. В истории нельзя реализовать утопию, в данном случае нельзя организовать свое бытие в истории на принципах иной цивилизации. В истории можно прожить только свою историю, хорошую или плохую, но свою, на основе саморазвития и модернизации своего генетического кода истории, а не на основе его преодоления в истории.

В этом смысле следует различать формационные и цивилизационные источники исторических потрясений России в ХХ столетии. Это связанные и вместе с тем разные источники потрясений в истории, восходящие к разным основаниям истории - формационным и цивилизационным. И главный источник трагедии России в ХХ веке видится не в идее социализации и гуманизации капитализма, не в том, что мы решили осуществить социальную справедливость на Земле, достичь ее идеалов, и даже не в том, что попытались сделать это в предельно короткие исторические сроки и ради этого не постояли за ценой, а в том, что все это совместили со сломом основ своей цивилизационной, исторической и национальной идентичности.

Мало этого, попытались сделать все это для всего человечества и за все человечество - превратить дело социального освобождения всего человечества чуть ли не в главную цель своего пребывания в истории современного человечества. Этот трагический исторический опыт осуществления Россией чуждых локальности ее цивилизации цивилизационных идей стоит иметь в виду новой генерации "революционеров", организаторов новых цивилизационных потрясений России на основе новых эпигонских идей ее цивилизационного осчастливливания извне, а не изнутри ее собственной истории, не за счет мобилизации собственного потенциала цивилизационного развития, модернизации генетического кода собственной истории. История сохраняет тенденцию к повторению лишь до тех пор, пока в ней сохраняется субъект, стремящийся к ее повторению. Применительно к современной России - это вненациональная Россия.

Вышепроведенный анализ взаимосвязи формационных и цивилизаонных процессов и этапов в цивилизационном развитии России позволяет сделать несколько выводов относительно специфики основ цивилизационной идентичности России, в частности, касательно степени ее европейскости или самобытности. Вывод однозначен: ни то и ни другое не стоит абсолютизировать. На протяжении многих веков своей истории Россия испытала не одну волну целенаправленного воздействия Запада. Из них наибольшее влияние и в определенный период истории оказали следующие: идеи Возрождения и Реформации (1689-1840); идеи Просвещения (1750-1824); научно-технический модернизм (1890-1925); политический либерализм (1770-1917); марксизм (1860-1917); марксизм-ленинизм (1903-1991); идеи свободного рынка (1991-1998). Всем этим волнам западного цивилизационного влияния предшествовал период первоначального взаимного знакомства, приходящийся не только на время царствования Ивана III и Ивана IV, но и на более ранний, домонгольский период - Киевской Руси. Россия никогда не была отделена от влияния Запада китайской стеной, еще больше отдалена монгольским погромом, но не отделена.

И вместе с тем нельзя не считаться с тем, что все влияния Запада на Россию не преодолело в ней ее российской цивилизационной сущности. В итоге с цивилизационной точки зрения Россия оказалась все-таки отделенной от Европы целой системой базовых архетипов, не позволяющих ей полностью идентифицировать себя с Европой. К уже рассмотренным выше следует добавить. Во-первых, культурно-историческую самоидентификацию быть преемниками Византии, Киевской и Московской Руси, России-империи, России-СССР, которой нет и не может быть у Европы. Это наша история, только нами прожитая и осуществленная и ставшая для нас единственно возможной основой исторической преемственности и идентификации. Воистину, здесь другого уже не дано и не будет дано никогда. Во-вторых, Православие и связанный с ней корпус базовых культурных текстов (восточная патристика, старославянские переводы священных книг, древнерусская и русская литература). В-третьих, "византизм" властных структур и имперские традиции с гипертрофией централизованного государства, культа личности, тягой центральной власти к самосакрализации. В-четвертых, традиции "ордынства" - окуппанционного отношения власти к народу, "свое-другое" высокого статуса в иерархии национальных ценностей, ценностей национальной государственности, их нещадной эксплуатации властью. В-пятых, "стихийный коммунизм", тяга к устроению общественной жизни на принципах социальной справедливости, к обществу без резких социально-экономических разграничительных линий. В-шестых, "соборность", принципиальное неприятие форм социальности, отягощенных идеями социал-дарвинизма, "борьбой всех против всех" и крайними проявлениями эгоцентризма. В-седьмых, тяга к тотальной этизации пространства социальности и, как следствие, отношение ко всякому нечто в таком пространстве, как к нечто изначально отягощенному этосом, а потому имеющим смысл и ценность только в той связи и мере, в какой имеет отношение к добру и правде жизни.

Вот далеко не полный перечень базовых архетипов, претендующих на цивилизационный масштаб и специфику и не позволяющих в полной мере цивилизационно идентифицировать Россию с Европой. В этой связи отнюдь не случайно, что за всю свою цивилизационную историю Россия никогда и не идентифицировала себя с Европой. Если посмотреть на основные периоды цивилизационного развития России под углом зрения господствовавших в эти периоды идеологем идентичности, посредством которых историософски осмысливался сам феномен России в истории, то они ни в какой мере не свидетельствуют в пользу поиска Россией неких своих европейских корней. Скорее, они свидетельство как раз противоположного: Россия всегда осознавала и свою самодостаточность в истории, и себя в качестве нечто иного, чем то, чем была и есть Европа. Так, для Киевской Руси (Русь) господствующей идеологемой была идея русских людей, как "новых людей", осененных божественной благодатью, равновеликих с другими христианскими народами, идея единства русских людей и русской земли. Для Московской Руси (Русь-Россия) господствующей идеологемой идентичности становится идея "Святой Руси", из которой вырастает идея Третьего Рима с выраженными миссианскими претензиями на представительство интересов всего истинного христианства.

Это не противостоящие друг другу базовые идеи идентичности Московской Руси - идея духовной и имперской избранности Руси-России. Первая является духовной базой и обоснованием второй. Идея "Святая Русь - новая Палестина", проходящая через дискуссию "иосифлян" и "нестяжателей", через строительство храмовых комплексов, повторяющее их комбинацию на Святой Земле,- все это и многое другое попытка переосмыслить русскими себя в качестве "последних и истинных христиан", своей особой миссии во всемирной защите и возрождении Православия. Политическим орудием этой защиты и возрождения становится идея "Москвы - Третьего Рима", больше того, она становится базовой идеей исторической идентичности возрождающейся России, главным смысловым акцентом в понимании своего места в мировой истории, выражением исторических и мессианских претензий на всемирность. И в последующей истории духовное избранничество будет соседствовать с историческим, дополнять и усиливать мессианские комплексы России, неважно, имперской или уже коммунистической России. Важно другое - именно через мессианские комплексы будет находить свое выражение трансцендирующая сущность русского национального духа, его неуспокоенность наличными и доступными формами бытия в истории, его стремление превзойти саму историю, возможности ее развития в направлении реализации духовных, сакральных и этических максим человеческого бытия.

Господствующая идеологема идентичности следующего периода в развитии России-цивилизации - Российской империи (Россия) - становится знаменитая уваровская триада: Самодержавие, Православие, Народность, достаточно точно отразившая три кита, на которых в итоге строилась российская идентичность в имперский период цивилизационного развития. Здесь впервые произошло слияние и взаимоусиление трех базовых ценностей всякого русского бытия в России и всякого российского бытия в истории - национальной державности с национальной духовностью и того и другого с самой идеей нации. Следовательно, здесь впервые по-настоящему проявили себя истинные основы локальности русско-российской цивилизации, ее ведущие ценности цивилизационной идентичности.

Свое внешнее проявление они нашли в новом мессианском комплексе - идее панславизма, постоянно будировавшей российское общество идеей объединения славянства. За ней стояло нечто большее и более глубокое, чем просто имперский комплекс новой евразийской державы, ее пространственной экспансии. За ней стояла идея единой славянской цивилизации, поиск Россией своих геополитических и цивилизационных пределов, основ своей цивилизационной идентичности в общих этнических, культурных и исторических корнях славянского единства. За ней стоял цивилизационный поиск Россией самой себя как России, который в итоге и завершился пониманием России своих восточнославянских пределов, себя как России. Россия - это исключительно восточнославянский цивилизационный феномен, связанный с его этническим комплексом, историческими, культурными и духовными архетипами.

Все три периода в цивилизационном развитии России, включая сюда и имперский, начатый крутой европеизацией России, но продолженный в традициях русско-российской цивилизационной идентичности, объединяет саморазвитие одних и тех же русско-российских цивилизационных основ. Это легко прослеживается всем историческим материалом, в частности, логикой движения основных идеологем идентичности. На этом фоне коммунистический период (Россия-СССР) становится попыткой радикального слома базовых основ цивилизационной идентичности России, стремлением выйти за пределы русско-российских идеологем цивилизационной идентичности, отказом от самой традиции преемственности в развитии их русско-российской национальной сущности.

Это весьма парадоксальный период в цивилизационном развитии России, так как он был нацелен на преодоление национальной истории России как национальной. Все национальные формы идентичности взламываются, им на смену пришли новые, построенные на классовых принципах, принципах классовой идентичности и исключительности. Господствующими идеологемами цивилизационной идентичности этого периода цивилизационного развития России-СССР становятся: мировая пролетарская революция, пролетарский интернационализм и солидарность, СССР - оплот мирового революционного процесса с мессианским комплексом социального освобождения всего человечества.

В этой связи трудно не заметить, что новая цивилизационная парадигма развития, навязываемая России с Августа 1991-го, в своей определяющей сущности является продолжением коммунистической. Она сменила лишь свой основной цивилизационный вектор, но не свою вненациональную, а в ряде случаев и антинациональную цивилизационную суть. Новая идеологема цивилизационной идентичности России - Россия должна стать Европой - лишь по форме отличается от коммунистической - Россия должна стать средством становления и составной частью новой общечеловеческой цивилизации - а по своему содержанию имеет одну и ту же цивилизационную сущность и направленность на то, чтобы превратить историю России в историю НЕ-России, Россию-цивилизацию в Россию - НЕ-цивилизацию.

Что от того, что на этот раз под общечеловеческой цивилизацией понимаются архетипы социальности, культуры и духовности европейской, генетический код ее истории, если и в этом случае предполагается слом основ собственной цивилизационной идентичности, преодоление генетического кода собственной истории. От того, что цивилизационный вектор исторического развития России перестраивается с коммунистического на европейский, он не становится национальным, он как был, так и остается вненациональным, направленным не на восстановление прерванной цивилизационной преемственности в развитии России-цивилизации, а на углубление цивилизационного раскола, придание ему новых форм и новой глубины, новых направлений слома базовых структур идентичности - национальной, исторической, цивилизационной.

Такая перспектива исторического развития России выглядит малопродуктивной, а потому и маловероятной, тем более что она уже порядком дискредитирована цивилизационными итогами развития коммунистического периода истории России. Он вскрыл основной цивилизационный источник великих исторических потрясений России в ХХ столетии, связанный с разрушением основ локальности России-цивилизации, самой цивилизационной логики исторического бытия и развития России. Продолжить далее такую логику бытия и развития в истории значило бы продолжить далее логику хаотизации и потрясений основ истории России, что, собственно, и доказала история России после Августа 1991-го, который воспроизвел главное из архетипов отношения Октября 1917-го к России: архетипы вненационального и внецивилизационного отношения к России. Поэтому вполне очевидно, что современная Россия находится в ситуации непростого цивилизационного выбора между продолжением исторического развития посредством преодоления основ локальности собственной цивилизации, разрушения базовых структур цивилизационной идентичности и восстановлением подлинно национальных основ преемственности в цивилизационном развитии России, подлинно национальных основ своей цивилизационной идентичности, цивилизационного бытия и развития в истории.

Вполне очевидно и другое, что выбор основного вектора цивилизационного развития России, равным образом базовой идеологемы цивилизационной идентичности - это вопрос не столько теории, сколько самой практики исторического развития. Теория может только облегчить понимание происходящего и тем самым выбор исторически неизбежного, но она не может заменить живое историческое творчество, такое, которое, в конечном счете, и даст ответ на вопрос - куда же идет Россия? В этой связи очевидно и третье - история России не может быть безразлична к поиску правильного ответа на этот вопрос, он должен определяться ею, всей историей России. А она предопределяет к единственно необходимому, а потому и продуктивному в истории: к возвращению России к самой себе как России, к русско-российским основам своей идентичности в истории. Искать свое место в цивилизационных потоках современной истории вне принципов национальной и исторической России значит в очередной раз предать свою историю, втянуть ее в пространство новых цивилизационных экспериментов и потрясений.

Исторические итоги цивилизационного развития России на рубеже нового тысячелетия дают основания и для других исторических выводов, имеющих цивилизационную специфику и масштаб.

Первый. Развитие базовых идеологем цивилизационной идентичности России шло в направлении сужения цивилизационных основ идентичности, сведения их к подлинно национальным и историческим основам - к их русскости и российскости. Это был не простой, полный драматизма путь к пониманию именно русско-российской, а не какой-нибудь другой основы своей цивилизационной идентичности, сущность которой и в настоящее время далеко не до конца и не всеми осознана в самой России. В этом смысле идея Москвы как Третьего Рима, идеи славянофилов и связанная с ними идея панславизма, идея евразийства все это ступени поиска основ своей цивилизационной идентичности, сведения ее к реальностям исторической и национальной России.

История России за ХХ столетие, как ни за какой другой период в ее истории, доказала: России нет и не может быть в принципе за пределами русско-российских основ ее идентичности. Все, что выходит за эти национальные и исторические пределы, есть не просто суета сует и бессмысленное томление иллюзорного сознания и духа, но и втягивание себя в пространство таких исторических проблем, которые лежат вне исторической ответственности России-цивилизации, цивилизационно ей чуждых и лишь усложняющих решение ее собственных исторических проблем развития, ее собственное бытие в истории. Пора окончательно понять русско-российскую суть своей цивилизационной идентичности и, наконец, исторически успокоиться в ней.

Второй. Составной частью всех идеологем цивилизационной идентичности России является специфически российский мессианский комплекс. Нельзя быть в пространстве истинного христианства, не будучи хотя бы немного заряженным идеей служения и освобождения другого, а через него и всего человечества. Россия постоянно жила ощущением своего мессианского предназначения служения нечто другому, более высокой целостности, чем то, местом которого была она сама. России для ощущения полноты своего исторического бытия всегда было недостаточно только ее самой. Такое бывает только от избытка исторических сил и сил национального духа. Отсюда и стремление России идентифицировать себя с нечто большим, чем то, что есть она сама и объединиться, интегрироваться со всем, что поддается такой интеграции. Отсюда и ощущения себя то оплотом истинного христианства, то всех славян, то всей Евразии, лежащей между Западом и Востоком, то даже всего социально угнетенного человечества.

В итоге осуществления этой многовековой тенденции к объединению и интеграции на базе своих мессианских комплексов Россия оказалась самым радикальным образом отчужденной от своих собственных русско-российских основ единства в истории, от самого адекватного понимания национальной сущности основ этого единства - истоков русскости в России и российскости в русском.

Россия наименее интегрированная, наименее единая и цельная часть современного мира, ибо, с одной стороны, пыталась объединить в себе то, что не является Россией или объединить не на национальной русско-российской основе, а, с другой - пыталась все это осуществить без национального объединения самих русских как русских. Русские - самая разобщенная и потерянная нация среди современных цивилизационных наций, ибо вместе с Россией заблудилась в истории, в основах собственной национальной и цивилизационной идентичности и не в последнюю очередь по причине безудержности объединительных комплексов, потери русско-российских основ и геополитических пределов объединения.

Из всего вышеизложенного следует вывод, имеющий далеко идущие геополитические следствия: если Россия идет к русско-российской идеологеме цивилизационной идентичности, то она должна объединяться только с тем, что интегрируется в нее как в Россию и, следовательно, основой такого объединения должно стать объединение самих русских как русских. Нельзя объединить Россию помимо объединения самих русских. Это основа всякого объединения в России и в Россию.

Третий. Россия принципиально открытая цивилизация, открытая влиянию всех цивилизационных ветров, всех цивилизаций, и прежде всего со стороны цивилизационно родственной - европейской. Можно констатировать и большее, не просто факты заимствования, но и тот факт, что цивилизационный подъем в России совершался вместе с цивилизационными заимствованиями - саморазвитие собственных цивилизационных основ осуществлялось в связи с процессами цивилизационного синтеза. Нельзя сказать, что это специфически российский цивилизационный путь в истории, но можно констатировать, что эти цивилизационные синтезы играли в ее истории особую роль, тем более что были чрезвычайно масштабными по своей глубине. В этом, пожалуй, можно видеть одну из специфик цивилизационного бытия России в истории, имеющую прямое отношение к пониманию самого цивилизационного феномена России. Это опять-таки не плохо и не хорошо, это просто факт, что Россия-цивилизация живет на основе постоянной культурной и духовной подпитки всей мощью прежде всего христианского цивилизационного универсума.

Но от этого, как доказывает история, России не становится меньше. Напротив, России становится больше как России как раз за счет духовной мощи всего христианского цивилизованного универсума, всего человечества. Однако такая цивилизационная открытость России, тяга к цивилизационным синтезам имеет и отрицательную сторону. Как раз в периоды таких синтезов хаотизируется цивилизационная основа бытия России в истории и вслед за этим основы цивилизационной самоидентификации России и в ней русской нации. И это уже было не раз в России и всегда было связано с тягчайшими цивилизационными потрясениями.

Кроме того, тяга к цивилизационным синтезам способствовала формированию в России своеобразной инерции заимствования как к главному способу бытия в истории. Во всяком случае, она самым отрицательным образом сказалась на поведении властной и духовной элиты России в ХХ столетии. Характерными чертами такого поведения стало безоглядное доверие чужому историческому опыту и, соответственно, ничем не оправданное стремление решать чуть ли не все проблемы исторического развития России только методами простого заимствования, а не за счет реализации потенциала собственного саморазвития, поиска ответов на вызовы истории в основах и логике развития собственной истории и цивилизации.

Четвертый. Все вышерассмотренные периоды цивилизационного развития России: Русь ? Русь-Россия ? Россия ? Россия-СССР никогда не смогут уйти из нашей истории, ибо уже ушли в нашу историю, стали основой нашего бытия в мировой истории. Они живут среди нас и в нас, определяя наше бытие и как историческое, и как цивилизационное. Это все наше, в нас и для нас существующая реальность, не просто прожитое, но и выстраданное нами в нашей истории, что сделало, и вечно будет продолжать делать нас Россией. Мы уже не можем стать иными, так как иной не может стать наша история. Поэтому пора отойти от практики выборочного отношения к истории - перестать делить ее на "хорошую" и "плохую", тем более с позиции заемных цивилизационных ценностей. Пора отойти и от практики сведения с ней счетов с позиций конъюнктурно переживаемого исторического момента. Пора вообще перестать превращать собственную историю чуть ли не в основное средство борьбы с национальным самосознанием в истории и историческим в нации.

Пора осознать очевидное: мы не можем выпрыгнуть из своей истории. Как бы мы ее ни понимали, она была, есть и останется историей России. Мы не сможем посредством "инаковых" способов интерпретации преодолеть ее русско-российскую суть. Она все равно, несмотря на навязывание новых векторов цивилизационного развития, заявит о себе и утвердит себя в истории, ибо определяется в этом всей историей России-цивилизации, самим генетическим кодом ее истории. Его нельзя преодолеть в истории, ибо с его преодолением преодоливается сама история. Пора оставить историю России для самой России, превратить ее из средства слома ее цивилизационной идентичности в средство ее цивилизационного развития как России. Для достижения всего этого необходима самая малость: начать жить своим историческим опытом и умом в своей истории, для себя и своей истории. Нам дана только наша история - история Великой России.

Осмысление цивилизационного феномена России нельзя считать полным, если не коснуться еще одного направления поиска основ цивилизационной идентичности России. Его сущность определяется парадигмальными особенностями универсалистского проекта цивилизационного бытия человечества. В чем его суть? Либо в полном отрицании локально цивилизационного многообразия мира или в такой его интерпретации, которое к этому отрицанию стремиться, либо в попытках признать это многообразие, но только в качестве исторически временного явления, преодолеваемого уже в ближайшем будущем человечества.

Последний вариант универсалистского проекта цивилизационного бытия человечества - прогностический, но и в нем, как и в первом, не остается места для локальности русско-российской цивилизации, как, впрочем, и для всех остальных. Считается, что объективная логика исторического развития человечества работает на всечеловечность, на образование единой общечеловеческой цивилизации, в которой все социокультурные спецификации всех локальных цивилизаций будут преодолены и настолько, что все станут носителями только общих для всех архетипов социальности, культуры, духовности, самого способа их проживания в истории и самой истории. В этом тайный и конечный смысл всех процессов глобализации, набирающих силу в современном человечестве. Но так ли это?

Надо признать, что универсалистский проект цивилизационного бытия человечества не лишен смысла, потому что отражает два существенных, а потому действительно существующих факта: первый - реальность человечества как единой, неделимой и единственной формы реальности рациональных процессов в нашей части астрономической Вселенной; второй - реальность тенденции в развитии человечества стать человечеством, поднять себя из разобщенного и дезинтегрированного состояния в некое более единое, взаимосвязанное и органическое целое.

В первом случае человечество действительно едино и в своей биологической природе, так как все этническое и расовое многообразие человечества принадлежит к одному биологическому виду Homo sapiens, и в своей социально-деятельной сущности, так как все цивилизационное и культурное многообразие человечества - это многообразие на базе одной и той же сущности, социально-деятельной. В этих двух смыслах человечество едино как форма реальности рациональных процессов в Универсуме, которой противостоит другая реальность, реальность внеземных цивилизаций, иных воплощений рациональных процессов во Вселенной. По отношению к ним, человечество - земная цивилизация - есть единая и единственная антропологическая цивилизация.

Но это не отменяет факта многообразия цивилизаций и культур в самой человеческой цивилизации, того, что она, как человеческая, существует через многообразие форм воплощения сущности человечества в многообразии локальных цивилизаций и культур. Ведь от того, что все люди являются людьми, носителями единой биологической природы и социально-деятельной сущности, от этого каждый из них не перестает быть и биологической, и социальной индивидуальностью на уровне социально-биологической уникальности. Сущность не может существовать сама по себе вне форм своего конкретного воплощения и бытия. Сущность существует только через формы своего существования и иначе она просто не может существовать. Такова онтология сущности и существования. Думать иначе было бы явным и прямым искажением реальности, когда можно было бы утверждать, к примеру, что, если сущность человека единая, то все люди - суть одно и то же. В своей сущности - да, но не в формах ее существования, которые, собственно, и превращают их в людей, конкретных и абсолютно неповторимых личностей на базе одной и той же всем им присущей и всех их объединяющей сущности человека.

Точно так же дело обстоит и с единой цивилизационной сущностью человечества и, соответственно, с его цивилизационным единством, как земной формой воплощения сущности всех рациональных процессов в Универсуме. К слову сказать, от того, что она единая для всех рациональных процессов в Универсуме, благодаря чему они находятся в единстве друг с другом и образуют единую форму реальности - рациональных процессов в Универсуме, от этого они не становятся все земноподобными, антропологическими суть. При этом - единая сущность и единство на базе этой сущности всех рациональных процессов в Универсуме может существовать только через все и, возможно, весьма экзотические формы своего конкретного воплощения во всех внеземных цивилизациях, по отношению к которым человеческая есть лишь земная форма бытия их общей сущности.

Что касается уже самой человеческой цивилизации, то и она, как единая всечеловеческая и с единой сущностью, может существовать только через формы своего конкретного воплощения во всем конкретном многообразии локальных цивилизаций и культур. И она не может не порождать их, как формы своего конкретного бытия, вне которых нет ее собственного бытия. Общее, в данном случае как общечеловеческое, может существовать только через отдельное и только в отдельном утверждать свое бытие, не обладая им вне форм своего конкретного воплощения в реальности каждого отдельного бытия.

В этом смысле общечеловеческая цивилизация - это существующая сущность, но существующая только через формы своего конкретного бытия, только через все многообразие локальных цивилизаций и культур. При этом, чем богаче это многообразие, тем богаче содержание самой общечеловеческой цивилизации. Она живет не своим богатством содержания как таковым, а богатством содержания образующих ее локальных цивилизаций. И это закономерно, коль скоро общечеловеческая цивилизация (земная цивилизация) есть лишь выражение того нового качества, которое образуется как результат единства всех локальных цивилизаций - интегрированная сущность их бытия. Тем самым факт реальности единой сущности у всех локальных цивилизаций и их единства на этой основе - образование самого феномена общечеловеческой цивилизации еще не есть основание для отрицания факта реальности самих локальных цивилизаций и культур, их исходной и определяющей роли во всех цивилизационных процессах истории.

Таким образом, цивилизационная историческая реальность иерархична. С позиций диалектики всеобщего, общего, особенного и единичного уровни цивилизационного бытия в истории можно попытаться изобразить даже схематически:

I. Рациональные процессы во Вселенной

???????

Внеземные цивилизации

?

II. Земная цивилизация (Общечеловеческая цивилизация - Человечество)

?

III. Цивилизационные универсумы (Буддийский, Христианский, Индуистский, Исламский, Конфуцианский, Синтоистский)

?

IV. Локальные цивилизации (Для христианского цивилизационного уни

версума это: европейская, североамериканская, русско-российская,

латиноамериканская)

?

V. Национальные формы воплощения основ цивилизационной

локальности.

Данная схема ни в какой мере не претендует на выражение всего богатства многообразия локальных цивилизаций. Это самостоятельная и чрезвычайно сложная проблема, зацикливающаяся на критерии локальности, на анализ конкретных оснований спецификаций локальных цивилизаций, отличающих их друг от друга на уровне цивилизационнообразующих оснований их локальности - генетического кода истории. В данном случае преследовалось более ограниченная цель - попытаться осмыслить иерархическое бытие цивилизационной исторической реальности, то, как в ней, в каких цивилизационных формах воплощается ее общая цивилизационная сущность. С этой точки зрения все многообразие цивилизационной исторической реальности поддается следующей иерархизации, в той или иной мере отражающей движение цивилизационной сущности от абстрактно-всеобщего к конкретному.

На вершине бытия всеобщего находится сущность рациональных процессов в Универсуме. Это первый, наиболее абстрактный уровень бытия цивилизационной сущности. Он объемлет все многообразие рациональных процессов в Универсуме со стороны наиболее общей, всем им присущей сущности. С точки зрения этого уровня бытия цивилизационной сущности сущность земной цивилизации, человечества - это частный случай рациональных процессов в Универсуме, земное воплощение их сущности. Но они имеют и внеземную форму своей реальности во внеземных цивилизациях. Вместе с ними человечество образует второй, более конкретный уровень бытия цивилизационной сущности. Третий связан с бытием цивилизационных универсумов - самых фундаментальных форм воплощения общецивилизационной сущности человечества. Нетрудно заметить, что в основе духовной составляющей генетического кода их истории лежат духовные основы базовых форм религиозного существования человечества. При этом цивилизационных универсумов сложилось ровно столько, сколько сложилось базовых форм религиозного существования человечества. А потому далеко не каждая религия обладает потенциалом духовности, достаточной для образования цивилизационного универсума, но всякая религия достаточна для образования основ локальности цивилизации.

В этом смысле цивилизационный универсум соотносится с локальной цивилизацией, как, соответственно, целое и часть, как нечто несравненно более богатое цивилизационным содержанием по сравнению с локальной цивилизацией. Это находит свое подтверждение и в том, что цививилизационный универсум может состоять из нескольких локальных цивилизаций, как, к примеру, христианский. Но возможна и другая ситуация, когда цивилизационный универсум не распадается на локальные цивилизации, а образует некое однородное единство или очень близкое к нему по этническому, социальному, культурному и духовному основаниям локальности цивилизации, по самому способу бытия этих оснований в истории.

В итоге цивилизационный универсум не распадается на формы локальности своего бытия. Его содержание оказывается цивилизационно недифференциируемым, гомогенно пребывающим в пределах цивилизационного универсума. В этом случае можно поставить знак равенства между цивилизационным универсумом и локальной цивилизацией. Таким случаем в мировой истории является китайская цивилизация. Китайский цивилизационный универсум настолько однороден с точки зрения всех базовых оснований цивилизационного бытия в истории, что за все многие тысячи лет своего существования не только ни единожды не прерывал связи преемственности в своем развитии, но и не обнаружил тенденции к дифференциации генетического кода своей истории на формы цивилизационно локального бытия.

В отличие от китайского цивилизационного универсума, христианский чуть ли не с момента своего зарождения начал приобретать локально цивилизационное многообразие. Этому благоприятствовал ряд факторов: географическое и климатическое многообразие условий; чрезвычайно разнородный этнический состав и связанные с ним различия в предшествующих христианству социокультурных и духовных формах существования в истории; инаковые условия исторической среды, потребовавшие инаковых форм исторического творчества - просто разная система исторических вызовов, обусловившая различия в системе исторических ответов на них, поиск инаковых социокультурных и духовных оснований для ответов на конкретность вызовов истории... Все это и многое другое привело к формированию локально цивилизационных форм существования единого христианского цивилизационного универсума, когда его единый цивилизационный генетический код распался на локальные генетические коды истории - процесс, завершившийся образованием локальных цивилизаций.

Россия в этом смысле одна из форм локального воплощения и существования христианского цивилизационного универсума. Это то, что нас объединяет, к примеру, с локальностью европейской цивилизации. Мы, как и они, принадлежим к более общему и высокому целому - христианскому цивилизационному универсуму. Но мы, как и они, воплощаем единый цивилизационный генетический код христианского цивилизационного универсума в локально цивилизационной форме, в той, которая делает нас Россией, русско-российской цивилизацией. В этом смысле наши цивилизационные корни не в Европе, не оттуда мы ведем свое происхождение, не из европейской цивилизации, а из общего с Европой христианского цивилизационного универсума, из глубин его духовности, культуры и социальности.

Таким образом, есть то, что нас сближает с Европой, но есть и то, что отдаляет друг от друга. И то, что отделяет, обусловлено уже различиями в архетипах социальности, культуры, духовности, в способе их проживания в истории и самой истории. На этой основе у нас сформировался другой тип цивилизационного развития, чем в Европе, с иной ритмикой, приведшей к несовпадению самих периодов цивилизационного развития в Европе и России. И в этом несовпадении, и в том, что Россия - это не Европа, никогда ею не была и не будет, проявился глубокий исторический смысл, обусловленный особенностями исторической миссии России в мировых цивилизационных процессах истории, в итоге сформировавшей сам цивилизационный феномен России. Осмысление этой миссии позволяет в новой связи понять то, почему России было суждено стать Россией, центром локальности русско-российской цивилизации. Историческая, цивилизационная неизбежность этого имела свою логику.

Расположившись между центрами западной и восточных цивилизаций, Россия геополитически объединяет пространство, находящееся между основными цивилизационными векторами развития мировой истории. А для того, чтобы пространство истории стало подлинно историческим, оно должно стать цивилизационным. Россия, локальность ее цивилизации была порождена потребностями цивилизационно организовать и обустроить пространство, цивилизационно не принадлежащее ни Западу, ни Востоку или составляющее периферию Запада и Востока. Историческое пространство между ними принадлежит к иным геополитическим и цивилизационным реальностям и потокам истории, чем те, которые концентрируются вокруг Европы и цивилизаций Востока.

И эта цивилизационная инаковость исторического пространства российской Евразии стала исторической судьбой России. Россия стала цивилизационным ядром, вокруг которого концентрировались все цивилизационные потоки российской Евразии. Логикой самой истории она была превращена в интегрирующее и концентрирующее начало этих цивилизационных потоков, выразителя их цивилизационной сущности. Вполне возможно, эту миссию мог выполнить и кто-нибудь другой. Она носит объективный характер в геоисторическом пространстве центральной Евразии. К слову сказать, так оно и было в истории. Тюрки и монголы стали первыми объединителями центральной Евразии. Но в итоге их культурного и духовного потенциала не хватило для того, чтобы справиться с задачами цивилизационного объединения центральной Евразии.

Эту миссию выполнила Россия, цивилизационно организовав историческое пространство между Западом и Востоком на принципах локальности русско-российского цивилизационного бытия. Именно эта цивилизационная миссия породила Россию, сформировала сам ее цивилизационный феномен. Бороться против этого феномена, пытаться его преодолеть в истории значило бы бороться против самой истории, пытаться преодолеть саму историю занятие весьма сомнительное с точки зрения своего конечного исторического смысла. И его сомнительность уже дважды была подтверждена в истории России ХХ века - Октябрем 1917-го и Августом 1991-го. Они оказались утопией, разрушением России и даже преступлением против России и как раз в той самой мере, в какой стали попыткой преодоления русско-российской сущности России-цивилизации и в этой связи и на этой основе ее исторической миссии быть концентратором всех цивилизационных потоков истории, не принадлежащих ни Западу, ни Востоку, феноменом, наиболее адекватно выражающим их цивилизационную сущность и специфику. Это то, с чем вошла Россия в мировую историю, что ее делает Великой Россией и с чем она уйдет из истории в качестве России.

Таким образом, цивилизационная историческая реальность многослойна и многоуровневна. И локальная цивилизация образует лишь четвертый уровень бытия единой цивилизационной сущности рациональных процессов в Универсуме. Именно на этом уровне с предельной исторической конкретностью развертывается сущность цивилизационных процессов вообще и в человеческой истории в частности. И логика процесса этого развертывания может быть представлена следующим образом.

Первоначально общая цивилизационная сущность рациональных процессов в Универсуме воплощается в земной цивилизации, как в одной из форм своего космического бытия; та, в свою очередь, распадается на цивилизационные универсумы - центры концентрации базовых сущностей локальных цивилизаций. В процессе развертывания своего содержания они порождают целый мир локальных цивилизаций - предельно конкретных форм воплощения цивилизационной сущности истории, форм бытия самой истории. В итоге всемирная история с цивилизационной точки зрения предстает как история становления, развития и гибели локальных цивилизаций, как процесс, центрированный на цивилизационную локальность.

В этом процессе вместе с нарастанием исторической конкретности в содержании цивилизационных процессов истории нарастает и их специфичность, то, что отличает одну локальную цивилизацию от другой. Историческим пределом этой спецификации, как и пределом развертывания сущности цивилизационных процессов в истории, является национальная форма воплощения основ цивилизационной локальности. Так, европейская цивилизация, как локальная, представлена через такие формы национального бытия, как французская, англосаксонская, немецкая, итальянская... Это пятый и последний уровень бытия цивилизационной сущности истории, почти сливающийся с локальной цивилизацией и вместе с тем выражающий ее в новой специфицирующей национальной форме. Генетический код истории как основа локальной цивилизации распадается на множество национальных разновидностей, тяготеющих или являющихся неотъемлемой частью данной локальной цивилизации.

Эту иерархичность бытия цивилизационной сущности истории, характер и направленность ее развертывания следует иметь в виду, когда речь заходит об осмыслении природы универсалистского проекта цивилизационного бытия всего человечества и в его рамках основ цивилизационной идентичности России. Следует иметь в виду, какая сущность и как стоит за реальностью и сущностью локальной цивилизации в истории. Равным образом необходимо знать, что какой бы она ни была и как бы не стояла, она не может элиминировать ни реальности, ни сущности локальной цивилизации, хотя бы потому, что то, что их объединяет в некое более общее целое, к примеру, в цивилизационный универсум, не может существовать без того, что их разъединяет и специфицирует, благодаря чему сам цивилизационный универсум или, даже сверх того, общечеловеческая (земная) цивилизация начинают просто быть, существовать. А она начинает быть, существовать через существование всей системы локальных цивилизаций и национальных форм их воплощения.

Цивилизационная сущность истории стремится к бытию, а значит, к воплощению в формах конкретности бытия. И эти воплощенные формы конкретности бытия есть бытие конкретности локальных цивилизаций, а не самой цивилизационной сущности истории как таковой. Сущность существует только через формы своего существования и иначе, сама по себе, "в чистом виде" существовать не может. Всего этого - специфики бытия сущности и форм ее существования - в данном случае цивилизационной сущности истории и локально цивилизационных форм ее воплощения никак не учитывает универсалистский проект цивилизационного бытия человечества. Но он не считается и с другими, более очевидными реальностями истории, точнее, дает им излишне одностороннюю интерпретацию.

Так, утверждается, что будущее локальных цивилизаций предрешено. Под непреоборимым напором объективной логики истории, работающей на глобализацию и всечеловечность, на образование единой общечеловеческой цивилизации, все социокультурные и духовные спецификации всех локальных цивилизаций уже в скором будущем будут преодолены. Конечным итогом такого преодоления станет образование единого во всех своих базовых проявлениях человечества - общечеловеческой цивилизации. Считается, что в этом направлении работают все интегративные процессы современности, прежде всего экономические, наличие у человечества глобальных проблем, решение которых потребует объединенных усилий объединенного человечества. Все это так и вместе с тем не совсем и, главное, не до конца так.

В самом деле, реальность общих глобальных проблем, начиная от экологических и кончая истощением минеральных ресурсов, необходимость для их решения объединить усилия всего человечества, всех цивилизаций и культур еще не означают, что их решение или противодействие нарастанию их угрозы должно осуществляться за счет слома основ цивилизационной идентичности локальных цивилизаций. Здесь нет никакой связи между решением общих проблем, стоящих перед современным человечеством, и необходимостью преодоления локального многообразия его цивилизации и культур. Есть связь между решением такого рода проблем и необходимостью глубокого и гармоничного сотрудничества, изменения самого типа межцивилизационных отношений. Но эту связь нельзя доводить до необходимости преодоления самого локально цивилизационного многообразия современного мира.

Решение общечеловеческих проблем требует общечеловеческих усилий, если хотите - объединенных усилий объединенного человечества, и тем больше и глубже объединенного, чем сложнее и масштабнее характер решаемых проблем. Это историческая аксиома. Но объединенного все-таки в первую очередь общими усилиями, новым типом отношений, но не идеей превращения цивилизационного многообразия мира в цивилизационное единообразие. Так решается другой круг проблем - не объединение цивилизационного многообразия мира, а преодоление его цивилизационного многообразия. Так даже не решается сама глобалистская проблематика человечества, ибо для ее решения достаточно межцивилизационного сотрудничества. Так решается другая проблема поглощения одной локальной цивилизацией другой. Так актуализируется не проблема сотрудничества локальных цивилизаций, а проблема цивилизационной агрессии.

Не выдерживает критики и попытка представить большую взаимозависимость современного мира и связанные с ней тенденции к большей экономической и политической интеграции, как тенденции к преодолению локальных различий между современными цивилизациями. Мир действительно становится более взаимозависимым, можно сказать даже, нуждающимся в большем единстве как абсолютно необходимом условии собственного выживания. Но от того, что он становится более взаимозависимым, от этого он не становится менее многообразным. Опять-таки, взаимозависимость, большее единство мира - это одно, а многообразие цивилизаций и культур, которые слагают мир,- это совершенно другое. Нельзя проблему становления единого человечества решать за счет преодоления цивилизационного и культурного многообразия человечества.

Единое человечество - это не единственная цивилизация или единственная культура, общая и единая для всего человечества. Так проблема единства человечества не решается, так она в лучшем случае оглупляется и вводится в пространство очередной социальной утопии, а значит, очередного тупика в историческом развитии. Собственно, сама проблема единства современного человечества - это проблема, актуальная только при условии его многообразия, ибо оно, как единство, актуально только в условиях многообразия, так как может быть только единством многообразного. Единства единообразного нет, здесь просто нет оснований для самого существования единства, ибо единством чего оно будет, если единообразное не нуждается в единстве. Проблема единства - это проблема многообразия бытия, в данном случае цивилизационного и культурного. В конце концов, надо считаться просто с законом многообразия цивилизаций и культур как необходимого условия их существования, с тем, что человечество не может выразить и развивать себя как человечество, посредством только одной-единственной цивилизации или одной-единственной культуры.

Есть еще один идейный источник, подпитывающий универсалистский проект цивилизационного бытия человечества. Он также имеет прогностический оттенок и связан с представлением об общей для всего человечества направленности исторического развития в сторону освоения единых свойств и качеств будущего постиндустриального, информационного, технотронного общества. Считается, что коль скоро эта стадия - реально достижимый и общий идеал для всего человечества, то по мере того, как он будет достигаться, а человечество входить в общую стадию исторического развития, связанную с необходимостью освоения общих экономических, социальных, политических свойств и качеств и сопутствующих им культурных и духовных ценностей, оно будет входить и в новую единую для всего человечества цивилизацию - постиндустриальную, информационную, технотронную. Действительно, если эта стадия исторического развития будет общей для всех цивилизаций, достигших ее в своем историческом развитии, то это, безусловно, повлечет за собой становление и общих свойств, сближающих все цивилизации. Но будет ли это сближение таким, которое в итоге приведет к становлению единой цивилизации? На этот счет есть большие сомнения. И вот почему.

В данном случае происходит неявное отождествление формационной исторической реальности с цивилизационной, формационной стадии исторического развития с цивилизационным периодом и, как следствие всего этого, полное игнорирование того, что каждая локальная цивилизация обладает своим, только ей присущим типом развития в истории. А потому, осваивая новые формационные качества общества, она осваивает их как локальная цивилизация, адаптируя их к особенностям своего цивилизационного типа развития, не предпринимая никаких усилий к тому, чтобы в этом процессе освоения преодолеть себя как локальную цивилизацию. В противном случае всякий новый акт формационного прогресса должен был становиться и актом возникновения новых цивилизаций либо слияния старых. Но это не так.

От того, что локальные цивилизации либо проходят, либо стремятся достичь одних и тех же стадий формационного развития, от этого они не перестают быть локальными цивилизациями. В этом процессе они приобретают ряд общих формационных свойств и качеств, по большей части адаптируемых к особенностям локальности своей цивилизации, но не преодолевают основ своей локальности. В этом смысле весьма сомнительно, чтобы Россия, войдя в постиндустриальную стадию своего формационного развития, перестала бы быть Россией. Для этого должны быть какие-то более серьезные исторические основания, чем просто необходимость освоения в истории свойств и качеств очередной стадии формационного развития общества.

Это стоит подчеркнуть особо, так как в большинстве прогностических проектов цивилизационного объединения человечества присутствует одна и та же смысловая ошибка: коль скоро именно европейская цивилизация или Америка наиболее продвинуты в историческом освоении свойств и качеств постиндустриальной стадии формационного развития общества, то для их успешного освоения нет другого пути, как только стать элементом европейской цивилизации или Америкой, цивилизационные стандарты которых в этом случае и принимаются за общечеловеческие. Но цивилизационные стандарты никакой локальной цивилизации, даже самой продвинутой по степени формационного прогресса никогда не могут стать общечеловеческими. Для этого ни у одной локальной цивилизации никогда не хватит цивилизационно объединительного потенциала.

Но это мало волнует тех, кто не замечает принципиальных различий между стадиями и типами исторического развития, между формационным прогрессом и цивилизационным развитием в истории, в результате чего мы сталкиваемся с до боли знакомой евроцентристской цивилизационной аберрацией, когда цивилизационные стандарты европейской цивилизации отождествляются с общечеловеческой, а формационный прогресс с всемирной западнизацией. Но все не могут быть Европой или Америкой. Общечеловеческая цивилизация не может стать одной-единственной - европейской или американской. Это было бы большим упрощением не только в понимании будущего человеческой истории, но и цивилизационных основ самой истории.

И последняя, пожалуй, самая радикальная прогностическая позиция, с которой пытаются связать реальность универсалистского проекта цивилизационного бытия человечества. Утверждается нечто совершенно радикальнейшее: новые формы исторического творчества - и формационного, и цивилизационного - будут результатом действия принципиально нового цивилизационного субъекта. Он претерпит упрощения принципиального масштаба - перестанет быть и национальным, и классовым, и государственным. Социальная структура общества упростится до неузнаваемости и по существу будет сведена к одному-единственному элементу - абсолютно автономной, социально раскрепощенной, культурно и духовно развитой личности. Ее всесторонняя развитость будет основой ее всесторонней независимости от тех форм социальности, которые входят в пространство личностного бытия как раз по мере того, как личность становится элементом, составной частью той или иной социальной общности, начиная с семейной и кончая национальной общностью.

Но коль скоро последние редуцируются вплоть до исчезновения, то исчезнут и все формы социальной зависимости личности, подчиняющие ее бытие бытию той или иной социальной общности, делающие ее бытие составной частью их бытия. И все это произойдет лишь только постольку, поскольку личность якобы главнее всего в истории - классов, наций, государств, цивилизаций. Так и хочется продолжить - самой истории. В итоге получается, что по мере социального освобождения человека, преодоления всех форм отчужденного бытия истории, отчуждающих человека от подлинности его собственной сущности и форм ее существования, будет возрастать и степень свободы личности, вместе с которой перегородки между цивилизациями будут истончаться и исчезать. Но так ли это? Но прежде, что это такое?

Гремучая смесь из либеральной и коммунистической утопии, которые в данном случае неожиданно объединяются. В самом деле, если коммунизм явным образом "комплексовал" по поводу классов, подчеркивая исключительность одного, пролетариата и его исторической миссии в истории по преодолению всех классов и всяких, не только классовых, но и социальных различий, то либерализм "комплексует" прежде всего по поводу абсолютно автономной личности и в этой связи находит новую мессию в мировой истории - абсолютно свободную личность, призванную на новой идейной и субъектной основе решить ту же самую коммунистическую задачу - избавить общество от всех социальных общностей и связанных с ними социальных различий, достичь не только социально-классовой, но и национальной и на этой основе цивилизационной однородности. Как видим, конечная историческая цель одна и та же, разными оказываются субъекты и идейное обоснование средств и путей движения к такому цивилизационно однородному обществу. Но от этого они не становятся менее утопичными.

Прежде всего, почему личность главнее всего и всех в истории классов, наций, государств, цивилизаций? Пора расстаться с большевистской практикой ранжирования исторических субъектов по степени их значимости для истории. Каждый из них занимает свое, другими субъектами истории незаменимое место и тем самым участвует в историческом творчестве. Что касается личности, то, строго говоря, она участвует в историческом творчестве не сама по себе, а только будучи в составе той или иной социальной общности, начиная с профессиональной и кончая национальной и цивилизационной общностью. Сама по себе личность значит многое, но для истории она начинает значить несравненно больше, как только становится частью более общего исторического субъекта, прежде всего классового и национального. Она вообще не может быть главнее всех в социуме, ибо все, что делает ее личностью, включая сюда и ее социальные роли, она получает из социума и непосредственно из тех форм общности, в которые она включается и в составе которых она творит историю.

Вот почему подобно тому, как личность не может существовать сама по себе вне форм своих социальных общностей, так она не может творить и историю сама по себе вне форм этих социальных общностей. Личность входит в историю не сама по себе, а как составная и неотъемлемая часть социума. В конце концов, личность объективирует в своей жизни и истории не только саму себя, свою неповторимость, но и свою идентичность. А там, где она объективирует свою идентичность, она объективирует свою социальность, все то, что связывает ее с социумом. В этой связи она предстает во всем богатстве своей социальной и исторической природы и опосредованности, как личность-семья; личность - профессиональная группа; личность-класс; личность-нация; личность-культура; личность-государство; личность-цивилизация. Она выражает в себе и через себя все это, и все это становится основой ее базовых форм идентичности в обществе и в истории, вне которых она есть ничто. Ибо личность, в ряду других определений ее сущности, есть еще и то, с чем и как она себя идентифицирует.

Кроме того, представлять себе социальную структуру будущего общества состоящей только из абсолютно автономных и свободных личностей - это слишком смелое представление. Очевидно, что в будущем социуме следует ожидать упрощения социальной структуры, но не до такой же степени, не до степени же преодоления вообще всех социальных общностей, самой социальной структуры общества и субъектной базы истории как таковой. Она же не может созидаться абсолютно автономными, свободными, ничем, в том числе и между собой не связанными личностями. В этой связи следует иметь в виду и другое: вытеснение из субъектной базы истории всех, кроме личности, предполагает отказ от всего, что связывает эту личность с дискретными и конкретными структурами истории, от всех форм ее идентичности в истории, в том числе и таких базовых, как конкретная духовность, культура, язык, религия...

Все это подлежит преодолению в личности и, следовательно, в самой истории и только ради того, чтобы восторжествовала абсолютно автономная и свободная личность, но, похоже, свободная и от истории, ибо преодоление всего этого в личности предполагает преодоление в ней и самой истории. С такой личностью, разумеется, можно преодолевать любые перегородки между любыми цивилизациями, так как ее действительно ничто и не с чем не связывает. С ней вообще можно делать все что угодно, ибо это феномен-фантом вне конкретной истории, культуры, духовности, вне какого бы то ни было контекста вообще, любых форм социальности и идентичности - чрезвычайно удобный концепт для исторического препарирования любой проблемы с произвольных позиций и с тенденциозными целями и задачами, но всякий раз весьма далекими от реальной истории и выстраданных ею истин, ценностей и смыслов.

Таким образом, во-первых, не стоит преувеличивать степени свободы и автономности личности в будущем обществе. По крайней мере, она никогда не сможет быть свободной от самой себя и того общества, в котором и посредством которого она становится свободной, ибо свобода - это не только экзистенциал души, но еще и продукт общественных отношений. Во-вторых, нет никаких оснований свободу вообще, а свободную и автономную личность тем более превращать в универсальное средство решения любых проблем истории. Это одна из иллюзий человечества, в данном случае современного либерализма, полагать, что можно решать любые, в том числе и в принципе не решаемые проблемы истории посредством абсолютизированных форм исторического творчества, злоупотреблять свободой исторического творчества настолько, чтобы саму свободу превращать в средство осуществления любых утопий.

В истории, как и в природе, есть ограничения и даже запреты на возможность любых форм исторического творчества и в любых направлениях. Одним из них является запрет на возможность превращения свободной личности в настолько свободную от общества и истории, от всех форм социальной локальности и цивилизационной идентичности, от всех форм зависимости от них, что это превратит личность в единственного универсального субъекта истории, не только замещающего собой всех остальных, но и связывающего и объединяющего только собой всю историю поверх всех ее различий, включая сюда и цивилизационные. Впрочем, эта позиция не лишена логики: абсолютно свободная личность, личность вне истории, свободная от истории может стать чем угодно в истории, творить как угодно и какую угодно историю, связать и объединить что угодно в истории. Проблема осталась только за самым малым как стать такой личностью.

Обо всем этом стоило сказать особо, так как мы живем не где-нибудь, а все-таки в России, в стране, как никакой другой за ХХ столетие пострадавшей от абсолютизированных форм исторического творчества, в частности от попыток осуществить утопии. Как никакой другой склонной к реализации утопии универсалистских проектов цивилизационного бытия человечества, связанных со сломом основ собственной национальной и цивилизационной идентичности. Впрочем, справедливости ради стоит признать, что это склонность не всей России, а только ее вненациональной и внеисторической части, которая не только свою неидентичность национальной и исторической России считает за главное свое достоинство, но и пытается именно ее навязать всей остальной России. И как навязать, не считаясь ни с чем: ради вхождения в иную цивилизацию, будь то в коммунистическую, европейскую или американскую готова на любые преступления против собственной нации.

И это несмотря на то, что весь исторический опыт свидетельствует: все исторические проекты, претендовавшие на цивилизационное объединение человечества, неважно какое и на какой основе, будь то на основе объединения всей ойкумены империями А. Македонского или Pax Romana и кончая идеями всеобщей фашизации или всеобщей коммунизации человечества, терпели крах. Хотя, и это стоит подчеркнуть особо, идея всемирности всемирной истории - это не случайная идея человечества. Сближение локальных цивилизаций было, есть и будет неотъемлемой частью реальных процессов исторического развития человечества, самой объективной логикой принуждающегося к тому, чтобы стать человечеством, органичным союзом цивилизаций и культур.

Но, во-первых, это сближение, а не процесс поглощения одной локальной цивилизацией другой, не агрессия одной культуры против другой культуры; во-вторых, это опять-таки сближение, а не некий синтез цивилизаций и культур с последующим образованием некой общей для всего человечества цивилизации и культуры. Такой вектор в цивилизационных и культурных синтезах не просматривается, просматривается другое - интенсификация процессов взаимодействия и взаимовлияния культур и цивилизаций; в-третьих, сближение идет по принципу близкодействия и близкородственности - в первую очередь сближаются друг с другом национальные формы существования локальных цивилизаций, как, к примеру, в Европе в рамках локальности европейской цивилизации. Уже значительно сложнее идут процессы сближения локальных цивилизаций, принадлежащих одному и тому же цивилизационному универсуму. Проблемы в сближении цивилизаций и культур нарастают по восходящей вслед за восхождением в обратном порядке от конкретного к абстрактному, к более крупным цивилизационным феноменам, по мере того, как нарастает глубина различий между цивилизациями и культурами. И эти проблемы дают о себе знать уже на уровне локальных цивилизаций. Уже здесь обнаруживает себя предел сближения локальных цивилизаций, заданный теми различиями в цивилизационных основах их бытия, которые определяются различиями в содержании генетических кодов их истории.

Загрузка...