Против ненависти

3. Похвала нечистоте

Если сложить вместе много «Я» или выстроить «Я» в ряд, еще не получится «Мы».

Жан-Люк Нанси.

Бытие единичное множественное

В 28-томной Энциклопедии Просвещения, изданной Дени Дидро и Жан-Батистом Лероном д’Аламбером в 1752–1772 годах, содержится определение фанатизма, действительное и в наши дни. «Фанатизм — слепое и страстное рвение, — говорится в статье, написанной Александром Делейром, — которое проистекает от суеверных взглядов и приводит к тому, что человек совершает нелепые, несправедливые и жестокие поступки не только без стыда и раскаяния, но даже с какой-то радостью и удовлетворением» [122]. Это объединяет и нынешних фанатиков, псевдорелигиозных или политических: они руководствуются догмами и суевериями, разжигающими и «обосновывающими» ненависть. И потом без стыда и раскаяния пропагандируют нелепые лозунги, творят жестокость и беззаконие. Иногда слепая пропаганда и самые бессмысленные теории заговора кажутся смешными. Но становится не до смеха, когда такие суеверия становятся основой доктрины, которая «заражает» других людей. Когда ненависть разжигают намеренно, чтобы запугать людей, заставлять одних доносить на других, клеймить друг друга, лишать кого-либо публичного пространства и языка, чтобы вредить и нападать, — вот это уже совсем не смешно. Связан ли фанатизм с идеей однородной нации, с расистской концепцией принадлежности к «народу», понимаемому как этнос, или же он скрещивается с псевдорелигиозной идеей «чистоты» — все эти доктрины представляют собой нелиберальные механизмы произвольно-намеренного включения и исключения человека из общества.

Фанатики в своем догматизме зависят от главного — от однозначности. Им нужно чистое учение об «однородном» народе, «истинной» религии, «оригинальной» традиции, «естественной» семье и «аутентичной» культуре. Им нужны пароли и коды, которые не допускают ни возражений, ни разночтений, ни двусмысленности — и именно в этом слабость фанатиков. С догмой чистоты и исконности нельзя бороться при помощи таких же догм. Безнадежно противостоять жестокости с помощью встречной жестокости, сопротивляться фанатикам при помощи другого рода фанатизма, бессмысленно ненавистникам отвечать ненавистью. С недемократичностью можно бороться только демократическими, правовыми средствами. Либеральное открытое общество может защищаться, только оставаясь либеральным и открытым. Если современная светская плюралистская Европа подвергается нападкам, то она не должна перестать быть современной, светской и плюралистской. Если религиозные и/или расистские фанатики намерены расколоть общество по признакам идентичности или различия, то мыслящее, думающее общество должно консолидироваться, объединиться. Если фанатичные идеологи проповедуют грубое, примитивное упрощение, то обществу следует преодолеть любую однозначность, примитивность и поддерживать многообразие и дифференцированность.

Нельзя отвечать фанатизмом на фанатизм. Те, кто практикуют ответную ненависть и неуважение, сами становятся объектом ненависти и презрения. Не надо никого демонизировать и делать из людей чудовищ, имеет смысл конструктивно оценивать, критиковать и предотвращать их вербальные или невербальные действия. Если речь идет об уголовном преступлении, то виновные должны быть арестованы и, по возможности, наказаны, и это дело правоохранительных органов. Но для того чтобы противостоять ненависти и фанатизму «чистоты», необходимо сопротивление гражданского общества методам исключения и ограничения, техникам восприятия, которые делают одних видимыми, а других — невидимыми; режимам, которые делают отдельных индивидуумов только лишь представителями коллективов. Нужно уметь смело возражать против всех малых и общих форм унижения и оскорбления, необходимы законодательная основа и практики помощи и солидарности с теми, кого общество по разным причинам отторгает. Для этого нужны другие дискурсы, чтобы вышли на первый план иные перспективы и другие люди. Только в случае замены парадигмы ненависти, когда «обнаружатся сходства там, где прежде все видели только разногласия», может возникнуть эмпатия [123].

Противостоять фанатизму и расизму нужно не только в деле, но и по форме. Это как раз не значит становиться фанатиками в ответ. Не значит поощрять и подпитывать ненависть и насилие для продвижения сценария гражданской войны (или апокалипсиса). Нужны, скорее, экономические и социальные усилия там, где возникают недовольство, ненависть и насилие. Те, кто хотят превентивно бороться с фанатизмом, должны задаться вопросом, какие социальные и экономические опасности порождают ложную безопасность псевдорелигиозных или националистических догм. Тем, кто хочет превентивно бороться с фанатизмом, придется выяснить, почему так много людей так мало ценят свою жизнь, что готовы отдать ее за идеологию.

Но прежде всего необходимо встать на защиту «нечистоты» и «инаковости», потому что именно это больше всего раздражает ненавистников и фанатиков и дискредитирует их фетиш чистоты. Нужна культура просвещенного сомнения и иронии. Потому что именно эти способы мышления противоречат яростным фанатикам и расистским догматикам. И такой «призыв к нечистоте» должен быть не просто пустым обещанием. Требуются не только формальная декларация плюрализма в европейских обществах, но и серьезные политические, экономические, культурные «инвестиции» в такое инклюзивное сосуществование. Почему? Почему так ценен плюрализм? Разве тогда одна доктрина не заменяет другую? Что означает плюрализм для тех, кто боится, что культурное или религиозное разнообразие ограничит их в своих собственных практиках и убеждениях?

«Если мы существуем во множественном числе, — пишет Ханна Арендт в книге «Vita Activa, или О деятельной жизни», — и это означает, коль скоро мы живем в этом мире, двигаемся и действуем, то смысл имеет только то, о чем мы можем говорить друг с другом и тем более с самими собой, что смысл появляется в процессе общения» [124]. Для Ханны Арендт плюрализм — прежде всего неоспоримый эмпирический факт. Нет просто человека, отдельного и изолированного, мы живем в мире, нас много, мы неминуемо существуем во множественном числе. Сейчас, в современном мире, множественность не означает воспроизведения какой-либо первоначальной модели, предопределенной нормы, которой все должны соответствовать. Это означает условие человеческого существовании (condition humaine), и для Ханны Арендт человеческие действия характеризуются плюрализмом, «в котором все хоть и одинаково остаются людьми, но удивительным образом ни один из этих людей никогда не будет равняться другому, когда бы тот ни жил» [125]. Это описание элегантно противоречит столь распространенному представлению об идентичности и различии. Здесь речь идет как об общей принадлежности к всеобщему человеческому «мы», так и об уникальности и единичности каждого индивида. Множественное число, о котором здесь пишет Арендт, не является статическим, принудительно гомогенизированной массой. Но множественное число в понимании Ханны Арендт формируется из разнообразия индивидуальных особенностей. Все похожи друг на друга, но при этом все разные — это «чудное» и привлекательное условие и возможность плюрализма. Любое нормирование, приводящее к «очищению» сингулярности отдельных людей, противоречит понятию плюрализма.

У Жан-Люка Нанси говорится: «Каждый из нас изначально сингулярен, единичен, уникален, а следовательно, каждый существует вместе со всеми и среди всех прочих» [126]. Таким образом, сингулярность не является ни проявлением эгоизма многих «Я», ни выстраиванием «Я» в один ряд». Индивидуальность узнаваема и реализуема только в СО-существовании друг ДЛЯ друга. В одиночку никто не уникален, он просто одинок. Необходимо социальное взаимодействие, в котором отражаются или преломляются собственные желания и потребности. «Мы», понимающее себя только как монохромное единство, не содержат ни разнообразия, ни индивидуальности. То есть культурное или религиозное разнообразие, разнородное общество, светское государство, создающее условия и структуры, чтобы различные «проекты жизни» могли существовать в нем равноценно, не ограничивает индивидуальные убеждения, а, наоборот, поощряет и защищает их. Плюрализм в обществе не означает потерю индивидуальной (или коллективной) свободы, он ее гарантирует.

Псевдорелигиозные фанатики и националисты любят рисовать другую картину: они требуют однородного, изначального, «чистого» коллектива и внушают, что это дает больше защиты или стабильности. Они утверждают, что плюрализм в обществе ставит под угрозу его сплоченность и самые ценные традиции. Возразим, во-первых: идея светского государства — тоже традиция. Традиция Просвещения. И традиция тоже созданная. Во-вторых, доктрина чистой однородной нации отнюдь не гарантирует стабильности, она прежде всего сортирует общество на «своих» и «чужих», «друзей» и «врагов», «настоящих» и «ненастоящих». Как раз такое понимание общества никакой защиты не обеспечивает. Только либеральное общество, которое мыслит себя открытым и плюралистичным, которое никому не диктует, как и во что веровать или не веровать, защищает индивидуальные убеждения или отклоняющиеся от общей нормы телá, девиантные представления и практики «хорошей» жизни, любви или счастья. Это не просто рациональный или нормативный аргумент, по утверждению некоторых. Это «призыв к нечистоте», апеллирующий к аффективным потребностям людей — уязвимых и нестабильных существ. Признание культурного разнообразия современного общества означает, что мы признаем и отдельные мироощущения, отдельные традиции или религиозные убеждения. Признание глобализованной реальности не означает неуважения к индивидуальному мировоззрению.

Меня лично устроило бы культурное, религиозное и сексуальное разнообразие в светском правовом государстве. До тех пор, пока я вижу это разнообразие в публичном пространстве, я пользуюсь свободой и знаю, что меня как личность защищают со всеми моими особенностями, желаниями, инакомыслием, убеждениями или практикой. Я чувствую себя менее уязвимой, когда знаю, что общество, в котором я живу, допускает и уважает различные виды мировоззрений, различные религиозные или политические убеждения. Тогда и я могу спокойно принять те формы жизни или самовыражения, которые лично мне неблизки. Меня никто не раздражает. Никто не пугает. Напротив, меня радуют самые разные ритуалы или праздники, практики и привычки. Веселятся ли люди на парадах барабанщиков и трубачей или на гей-парадах в Кройцберге, участвуют ли в фестивалях Вагнера в Байройте, радуются ли жизни на матче футбольного клуба «Унион Берлин», верят ли в непорочное зачатие или в то, что расступилось Красное море, носят ли кипу или кожаные брюки, или одежду противоположного пола — живое и уважаемое разнообразие других защищает и мою собственную индивидуальность. Таким образом, «призыв к нечистоте» не является просто «разумной», рационалистической доктриной о разнообразии светского общества, как бы разумен ни был этот аргумент. Мне кажется более важным подчеркнуть и аффективный аспект: культурное, религиозное или сексуальное разнообразие означает не потерю чувства принадлежности или эмоциональной стабильности, но, наоборот, их приобретение. В открытом либеральном обществе социальной привязанности, консолидации и единства не меньше, чем в закрытом монокультурном сообществе. Это как раз и есть аффективная связь в обществе, которое защищает и гарантирует мое индивидуальное своеобразие и мировоззрение, даже если они не мажоритарны, старомодны или новомодны, странны или безвкусны. Общество, которое определяет себя как открытое и инклюзивное и постоянно само себя с сомнением спрашивает, в достаточной ли степени оно таковым является, такое общество вызывает доверие и более защищено от любого нападения или отчуждения.

Настоящий плюрализм означает взаимное уважение к индивидуальности и уникальности каждого. Мне не нужно жить или верить так же, как и всем остальным. Мне не нужно разделять убеждения других. Никто не обязан мне нравиться или быть для меня понятным. В этом тоже состоит колоссальная свобода действительно открытого, либерального общества: никто не обязан никого любить, но мы все позволяем друг другу сосуществовать такими, какие мы есть. Сюда же относятся и религиозные представления, которые, возможно, кажутся иррациональными или непонятными. Субъективная свобода включает в себя собственные мировоззрение и образ жизни, которые могут отличаться от большинства других в открытом обществе, а также могут быть и менее традиционными или атеистическими. Светское понимание государства отнюдь не означает предписанный атеизм для всех граждан. Важно вот что: чем менее мажоритарно-гомогенным, менее однородным, менее «чистым» видит себя общество, тем меньше его граждане вынуждены «впихивать» себя в какую-либо идентичность.

Мы забыли: лексикон инклюзивного открытого общества все чаще вытесняется и пропадает. Мы должны снова по буквам произнести и выучить, что означает существовать во множественном числе. Если мы хотим, чтобы наше сосуществование имело смысл — и не только для тех, кто ест свинину, но и для всех, — тогда мы должны найти язык, практику и образы для этого плюрализма. Не только для тех, кто всегда был виден и желателен, но и для тех, чей опыт и перспективы всегда замалчивались.

Возникают ли в таком плюралистичном обществе конфликты? Да, конечно. Будет ли различная культурная или религиозная парадигма? Разумеется. Но для этих конфликтов между религиозными требованиями и компромиссами, которые светское плюралистское общество, в свою очередь, требует от верующих, нельзя найти жестких общепринятых формул. Скорее каждый отдельный конфликт вокруг каждой отдельной практики нужно рассматривать конкретно, чтобы оценить, почему этот ритуал, эта практика важны для религии? Чьи права могут быть нарушены или ущемлены? Применяется ли насилие в отношении человека? По какому праву можно запретить такую практику? Это сложные философские и юридически дебаты о том, на каких основаниях религиозная практика может публично утверждаться в светском обществе и на каком основании ее можно ограничить или запретить. Вопросы о границах свободы вероисповедания, отношения секуляризма к демократии все еще требуют решительных публичных обсуждений. Да, это утомительно, и за этим неминуемо последуют юридические запреты определенных практик или ритуалов, несовместимых с конституцией (например, принудительные браки несовершеннолетних). Но искусство компромисса является ядром демократической культуры. Компромиссы не ставят под угрозу демократию, они подтверждают ее как процесс обучения, открытый для нового опыта и освобождающий. Предполагается, что каждый верующий несет ответственность не только перед своей верой, но также и перед светским многообразным обществом. Предполагается, что каждый верующий научится различать частные, индивидуальные ценности, которые не подлежат обобщению, и основные нормы, применимые ко всем независимо от веры или убеждений. Таким образом, светское общество проверяет, насколько оно светское на самом деле. И не предпочитает ли некоторые учреждения или законы одни конфессии другим. Чтобы выдержать эти практические и юридическо-философские конфликты и добиться применения их результатов, нужна определенная степень уверенности в процессах демократии.

Демократическое общество — динамичный, способный к обучению порядок, и это предполагает индивидуальную и коллективную готовность признавать индивидуальные или коллективные заблуждения, исправлять историческую несправедливость и прощать друг друга. Демократия — не просто диктатура большинства, она предоставляет возможность не только решать и избирать, но и обсуждать и взвешивать. Демократия — порядок, в котором нужно и можно постоянно корректировать то, что было недостаточно справедливым или недостаточно инклюзивным. Для этого нужна культура ошибок, культура общественных дискуссий, традиция не только взаимного презрения, но и взаимного любопытства.

Осознание ошибок в собственном мышлении и действиях столь же естественно для политических деятелей, как и для СМИ или гражданского общества. Взаимно прощать друг друга — входит в моральную парадигму живой демократии. Такие структурные условия, как привычки общения в социальных сетях, к сожалению, все чаще препятствуют дискуссионной культуре, требующей время от времени признавать свои ошибки и просить прощения.

В своей лекции о поэтике во Франкфуртском университете Ингеборг Бахман написала о мышлении: «Я уже говорила <…> о движущей силе для мышления, которое поначалу еще не заботится о выборе направления, такого мышления, которое ищет познания и хочет достичь чего-то благодаря языку и через язык. На данный момент назовем это „что-то“ реальностью [20]» [127]. Это относится к демократической общественности и культуре, где не всегда предопределено или известно направление, но где можно и нужно открыто и самокритично мыслить и обсуждать. Чем более поляризованными и многоголосыми будут общественные дебаты, тем труднее будет осмелиться на это мышление, которое только ищет свое направление. Но именно этот поиск познания и нужен. Именно поиск фактов, описаний реальности, свободных от идеологических обид. В этом может участвовать каждый. Специфической экспертизы для демократии нет. Философ Мартин Саар пишет: «Ибо политическую свободу и демократическое желание свободы знают все, даже те, для кого эта свобода — тайна» [128].

Безусловно, трудно объединить разный исторический и политический опыт и воспоминания людей из разных стран происхождения. Это потенциальный источник конфликтов. Крайне важно вновь объяснить и обосновать определенные моральные и политические константы, такие как напоминание о преступлениях нацизма. Это касается в первую очередь тех, чья семейная история не связана с трагедией Холокоста. Мигранты также должны знать об этом ужасном историческом опыте страны, куда они приезжают. То есть мы не можем просто предписать всем об этом помнить, мы должны объяснить, почему эта память может и должна быть актуальной для всех. Они должны получить возможность выработать свое отношение, политическое и моральное, к этой истории, воспринимать ее как свою, не путая ее с индивидуальными или семейными виной и стыдом. Это и их история тоже, потому что они здесь живут и являются гражданами этого государства. Нежелание размышлять о Холокосте исключает человека из политического дискурса и самосознания этой демократии.

«И память, и отношение к истории стимулируются желанием, то есть чем-то устремленным в будущее», — сказал французский историк искусства и философ Жорж Диди-Юберман в интервью журналу «Леттр» [12] [9]. Это двойное направление памяти, в прошлое и будущее одновременно, имеет огромное значение. Действовать и оставаться живым может только то воспоминание, которое в настоящем и будущем продолжает ужасное наследие истории. Только культура памяти, которая снова и снова артикулирует надежду на создание инклюзивного общества, которая не позволяет отдельным людям или целым группам носить клеймо «чужих» или «нечистых», может оставаться живой. Только память, которая и в настоящем остается внимательной к механизмам отчуждения и насилия, может избежать того, чтобы в какой-то момент стать бессмысленной.

Но что делать, если исторический опыт, о котором мы помним, и настоящее, в котором этому опыту предстоит выполнить общественно-политическую задачу, все больше расходятся? Что, если свидетели, носители и продолжатели исторической памяти и новые поколения, которых история пощадила, все больше отдаляются друг от друга? Не только из-за возраста, но и потому, что у них все меньше общего, воспринимаемого как «свое»? Как можно сохранять память о преступлениях нацизма в будущем, не сводя ее к чему-то неизменному? Эти вопросы беспокоят в основном евреев, но они касаются всего нашего общества. Эти вопросы возникли не в тот момент, когда в связи с притоком сирийских беженцев мы вынуждены были сознательно переосмыслить нашу нравственную парадигму иммиграционного общества. Эти вопросы стали особенно острыми из-за реваншистских лозунгов правых популистских движений и нападения на евреев в общественных местах. Ни в коем случае не следует подозревать в антисемитизме сирийцев или саксов, чтобы спросить себя, как можно передать культуру памяти тем, кто не вырос с ней, но получил ее в виде предписания.

Конечно, с сирийскими беженцами к нам приходят и другой опыт, и иной взгляд на государство Израиль. Мы в нашей стране не вполне осознаем, что означает история Холокоста, какая это боль и какая травма. Незнание вызывает раздражение. Необходимо объяснять, какие преступления здесь произошли и каким образом их опыт остается наследием для новых поколений. Для памяти об Освенциме нет срока давности. Поэтому, используя более современные дидактические методы, нужно рассказывать эту историю снова и снова, ведь она не утрачивает своей актуальности. И рассказывать ее можно так, чтобы было интересно и молодым людям. Есть много замечательных примеров, когда музеям и учреждениям культуры удается творчески и всерьез заинтересовать молодежь историей нацизма. Этим придется заниматься еще больше, чем раньше, чтобы разработать форматы для тех, кто привык к другой истории.

Это предполагает не только осознание особой вины прошлого, но и пристальное внимание в настоящем к травмам беженцев, к их опыту, к их истории. А этого не получится, если мы не будем прислушиваться друг к другу. Не получится, если беженцам не позволят говорить о своих воспоминаниях, своих страхах. Слушать — не значит соглашаться со всем, что услышишь. Это означает желание понять, откуда пришел тот или иной человек и что он собой представляет, чем живет. Можем ли мы быть обществом определенного типа, каким мы себя мыслим, станет ясно, если нам удастся создать этот открытый, современный, многоголосый дискурс. И получится ли выстроить этот дискурс, основываясь на правах человека и светских константах [130].

Однако эта задача не нова. В иммигрантском обществе снова и снова возникают размышления об опыте исторической вины и о страданиях и перспективах тех, кто испытал крайнее бесправие и жестокое обращение, пережил войну и насилие в других местах. К немецкой исторической памяти давно относятся опыт и перспективы разных людей и групп из бывшей Югославии, из Турции, из курдских районов, из Армении и многих других регионов. К немецкой исторической памяти уже давно относятся постколониальный опыт и перспективы чернокожих немцев. Существовать во множественном числе означает признать эти разные воспоминания и переживания, артикулировать их в общественном пространстве. Существовать во множественном числе не означает неохотно объявить себя «иммиграционным обществом» после десятилетий иммиграции. Необходимо еще и осознать, чтó на самом деле значит быть иммиграционным обществом. Времена, когда мигрантам, их детям и внукам позволено быть только объектами публичного дискурса, окончательно прошли. Пора понять, что мигранты, беженцы, приехавшие сюда, являются субъектами публичных дискурсов. Это требует плюрализации перспектив, критического переосмысления традиций и канонов, культурных практик и убеждений. Существование во множественном числе также будет означать серьезное отношение к тому знанию, которое считается менее ценным только потому, что оно пришло со стороны. В школьном образовании эти знания, эти перспективы до сих пор представлены недостаточно. В учебных заведениях на удивление пренебрегают литературой, историей искусства и культуры неевропейских обществ [131]. Этот узкий школьный канон недостаточно соответствует требованиям глобализованного мира и реальной жизни иммиграционного общества. Есть единичные нарушения этого ограниченного подхода. Повсеместно есть школы и учителя, которые изучают и преподают и других авторов, но их пока недостаточно. Речь идет не об отмене Бюхнера и Виланда, а о том, чтобы читать книги Орхана Памука, Дани Лаферьера, Терезии Моры или Славенки Дракулич. Эти тексты предназначены не только для детей из семей мигрантов, чтобы не забывали родину родителей дедов. Это тоже важно. Но и для других детей эти книги актуальны особенно, потому что учат представлять и открывать новый мир за пределами близкого, знакомого. Это такое упражнение для смены угла зрения, для тренировки сопереживания.

Плюрализация перспектив должна продолжаться и в органах власти, и в государственных учреждениях (в полиции, в гражданских и судебных ведомствах). Здесь уже есть ощутимое стремление к большему разнообразию. Это хорошо. Очевидное многообразие в административных институциях и в сфере предпринимательства — не просто политическая косметика, а совершенно другие реальные перспективы будущего для молодых людей. Плюрализм меняет и образцы для подражания, и социальные роли, на которые могут ориентироваться другие. В органах власти и государственных учреждениях проявляется самосознание общества: кто может и должен представлять государство и кто в полной мере принадлежит этому государству. Чем разнообразнее сотрудники органов власти, тем больше доверия вызывает и демократическое обещание признания и равенства.

В лекциях 1983 года из курса «Управление собой и другими» французский философ Мишель Фуко развивает идею публичного высказывания на основе греческого термина «пархезия» [132]. В первую очередь пархезия означает свободу слова. Но для Фуко пархезия — это высказывание собственного мнения, которое критикует мнения авторитетов или общепринятые взгляды. Для Фуко суть не только в содержании сказанного, то есть в том, что кто-то говорит правду; для пархезии характерно то, как, каким образом высказывается нетривиальное мнение. Пархезия сложна. Недостаточно просто объявить правду, пархезия требует, чтобы говорящий верил в то, что это правда. Я не только говорю что-то истинное, но и верю, что это истина. Пархезию нельзя использовать для манипуляций и обмана. Она не только честна как заявление, она истинна. Тем она и отличается от фальшивых признаний, которые мы теперь часто слышим со стороны националистических движений и правых популистских партий: они говорят, что не имеют ничего против мусульман, но... Они говорят, что не собираются нарушать право на убежище, но... Они говорят, что отвергают ненависть и насилие, но следует заметить... Это не имеет ничего общего с публичным высказыванием истины.

Кроме того, для истины необходим определенный расклад сил и власти. Истину произносит тот, кто «берет слово и говорит тирану правду», говорится у Фуко. Таким образом, озвучивание истины всегда означает, что у говорящего отсутствуют соответствующее право или статус, то есть, произнося речь, говорящий неминуемо рискует. Сейчас у нас нет классических тиранов, но истина все же нуждается в публичной артикуляции. Фраза Эрика Гарнера «это должно закончиться сегодня» — вот пример нынешней истины, произнесенной вслух в публичном дискурсе. Необходимо мужество, чтобы взять слово, для себя или для других, когда у тебя нет статуса абсолютно «своего». Нынешняя пархезия обращена против запретов говорить, против ненависти, против презрения к мигрантам, против «режима невидимости» для чернокожего населения, когда людей не считают за людей, против постоянных подозрений в отношении мусульман, против ущемления прав женщин, против законов, которые не позволяют геям, лесбиянкам, бисексуалам и трансперсонам вступать в брак и создавать семьи, как у других. Пархезия сегодняшнего дня обращена против всех тех методов отчуждения и неуважения, которыми сейчас снова клеймят и вытесняют из общества евреев. Против способов восприятия и ви´дения, которые делают людей невидимыми, выбрасывают «за борт»: одних исключают из общества из-за религиозных или культурных убеждений, других — только оттого, что они бедные или безработные. Общество игнорирует их, поскольку измеряют людей степенью их трудоустройства, хотя все знают, что массовая безработица является структурной константой. Пархезия необходима от их имени и для тех, кого причисляют к табуированным, нежелательным сословиям и социальным классам, кого называют в обществе политическими или социальными «лишними», кого игнорируют как класс. Одних в обществе именуют другими, чуждыми; других, как малоимущих и безработных, вообще стараются не замечать, делая вид, что их не существует. Тех, кто живет в бедности или нищете, отрицание социального неравенства заставляет думать, что их положение — это якобы их индивидуальная проблема и что они сами в этом виноваты.

Израильский социолог Ева Иллуз отметила: пархезия не обязательно имеет только одно направление или одного адресата. Бывают исторические ситуации, когда приходится противостоять различным силам и видам власти одновременно [133]. Это означает, что истина может быть направлена не только против государства и его политики, не только против могущественных движений и партий, но и, возможно, против собственной социальной среды, против семьи, круга друзей, религиозной общины, политического окружения, где также может понадобиться смелость возразить против навязанных кодов и обид, исходящих от спесивого, высокомерного окружения. Для этого требуется не ставить себя в положение жертвы или маргинализированного сообщества, а обратить внимание, насколько внутри собственной группы агрессивны догмы или практики, индивидуально или коллективно выдавливающие человека из сообщества. Формируется ли и здесь восприятие на основе ненависти и неуважения. По словам Иллуз, и внутри известного сообщества требуется порой противостоять общепринятым нормам.

Описание пархезии Фуко указывает на то, как должно быть сформулировано сопротивление ненависти и фанатизму. Те, у кого отняли его субъектность, чья кожа, тело, чувства не уважаются, кого не считают человеком, не воспринимают как равного, но как «асоциального», «непродуктивного» или «недостойного» жить; те, кто считаются «извращенцами», классифицируются как «преступники», как «больные», как этнически или религиозно «нечистые» или «противоестественные»; те, кого объявили недочеловеками, — все они должны восприниматься как личности, индивиды, интегрированные во всеобщее «Мы».

Это означает, что придется разорвать и пересмотреть все старые связи, все прежние ассоциации, все клише и стереотипы, применявшиеся на протяжении многих лет и десятилетий. Придется менять все закономерности восприятия, системы ценностей и парадигмы, которые превращают индивидуумов в массу, а массу наделяют унизительными чертами и оскорбительными атрибутами. «Социальные конфликты режиссируются по нарративным силовым линиям», — пишет Альбрехт Кошорке в книге «Правда и вымысел», так вот мы при помощи речи и действий можем пресечь эту режиссуру [134]. Механизмы ненависти, описанные в первой части этого эссе, формируются в нарративах и дискурсах, чрезвычайно сужающих реальность. Таким образом, отдельные индивиды или целые группы наделяются оскорбительными, обесценивающими характеристиками: «чужие», «другие», «ленивые», «животные», «безнравственные», «коррумпированные», «неблагонадежные», «нелояльные», «нечестные», «агрессивные», «больные», «извращенцы», «сексуально озабоченные», «фригидные», «неверующие», «нечестивые», «подлые», «грешные», «заразные», «дегенераты», «асоциальные», «непатриотичные», «неженственные», «немужественные», «разлагающие государство», «террористы», «преступники», «хитрые», «грязные», «вонючие», «слабые», «безвольные», «капризные», «манипуляторы», «развратные», «испорченные», «жадные» и прочее.

Таким образом, постоянные повторяющиеся ассоциации перерастают в твердые стереотипы. Они «складируются» в массмедиа, формируются в литературе или фильмах, их воспроизводят в интернете, ими пользуются и в таких учреждениях, как школа, когда учителя дают рекомендации — кому поступать в гимназию, а кому нет. Этими стереотипами руководствуются в интуитивных или не совсем интуитивных практиках контроля за персоналом, они материализуются в процессах отбора на вакантные должности, куда реже приглашают конкретных претендентов.

Отсутствие воображения — мощный противник справедливости и эмансипации, а вот артикуляция и озвучивание правды развивает воображение. Социальные и политические демократические пространства начинаются с дискурса, обращенного к человеку, и с признания его человеком. Дифференциация, которая должна быть противопоставлена фанатической догме чистоты и исконности, начинается с этого: с пристального наблюдения и анализа любых теорий заговора, коллективных шаблонов, грубых обобщений, идеологических обид. «Точное наблюдение означает разделение», — пишет Герта Мюллер, и именно так следует разбираться с шаблонным восприятием, сужающим реальность. Необходимо аналитически разбирать на составные части ложные обобщения, которые позволяют полиции арестовывать отдельных людей, потому что они якобы представляют целую группу, чтобы вновь распознавать отдельные лица и их действия. А шаблоны и обозначения, которые сужают и обобщают, должны быть развенчаны, переосмыслены и преобразованы.

Практика ресигнификации, то есть присвоения и переосмысления стигматизирующих понятий и атрибутов, имеет давнюю традицию, к которой, безусловно, можно отнести поэтическую технику сопротивления ненависти и пренебрежения. Движение афроамериканцев за гражданские права, а также эмансипационное движение геев, лесбиянок, бисексуалов, трансперсон и квир-персон полны примеров такой ироничной перформативной практики ресигнификации. В наше время придумали антирасистский перформанс-чтение «Hate Poetry Slam» («Поэзия против ненависти») — один из примеров творческого и веселого сопротивления ненависти и неуважению при помощи озвучивания правды [135]. Есть и другие способы прекратить клепание шаблонов, навешивание ярлыков и клеймение. Существуют конкретные наборы мер против ненависти, особенно эти меры применимы в социальных сетях. Нужны все инструменты: социальное и художественное вмешательство, общественные дебаты и споры, политические образовательные и учебные мероприятия, а также законы и постановления.

Фуко указывает на еще один аспект пархезии: правдивость направлена не только против могущественного оппонента-тирана (и «бросает ему истину в лицо»), истина адресована и самому говорящему. Вот это мне особенно нравится. Как будто говорящий открывает истину самому себе, заключает договор с самим собой. Правдивость против могущественной несправедливости всегда означает своего рода обет быть правдивым прежде всего с самим собой: озвучивая социальную и политическую истину, я ощущаю себя через нее, я с ней связана. Теперь этот смелый акт истины, который выделяет Фуко, — не просто долг, но истина, что приобщает вас к свободе, ведь в истине свобода проявляется и совершается. Истина против несправедливости как акт свободы — это дар, который открывает говорящему правду отношений с самим собой, помогает сопротивляться отчуждающему способу действия власти, ее механизмам выдавливания и клеймения. Поэтому провозглашение истины никогда не может быть единичным актом, единичным действием, это пакт, заключенный говорящим с самим собой, действует постоянно и обязывает говорящего озвучивать истину снова и снова.

Скорее всего, это знают все те бесчисленные помощники, которые занимаются проблемами беженцев во время гуманитарных кризисов. На первый взгляд, подобная интерпретация может удивить: ведь участие гражданского общества в судьбе беженцев — тоже форма правдивости перед лицом власти. Ведь люди готовы помогать, многие помогают, очень многие: молодые и пожилые, все те семьи, которые принимают к себе беженцев, полицейские и пожарные, которые трудятся днем и ночью сверхурочно, учителя и воспитатели, которые ведут специальные классы для беженцев, любой, кто уделяет время, кто помогает продуктами или жильем, — все они совершают гораздо больше, чем заведено в нашем обществе или предписано бюрократическими правилами. Они не делегировали задачу снабжения беженцев государственным или муниципальным органам. Они своей щедростью, разносторонним участием и добросердечием заполнили огромный политический вакуум, существующий в социуме. Это всегда было нелегко. Это всегда требовало немало времени, сил и мужества. Поскольку любой контакт с беженцами всегда дает возможность либо открыть в себе самое лучшее и достойное, либо обнаружить, что вы чего-то не понимаете и не умеете сострадать и сопереживать.

Для меня это социальное и человеческое участие — тоже акт правдивости, при этом на совершающего этот акт постоянно давит мнение толпы, враждебность улицы, угрозы. Приютам для беженцев все еще нужна охрана, волонтеров все еще ругают, им угрожают. Требуется мужество, чтобы противостоять ненависти и не отступиться от того, что вам кажется по-человечески само собой разумеющимся. Всякое нападение, любая атака психически больного или безумного фанатика из числа беженцев ставит волонтерскую помощь под сомнение, на волонтеров страшно давят извне. Необходимы огромное терпение и уверенность в себе, чтобы продолжать заботиться о тех, кто нуждается в помощи и признании, кто не должен быть наказан за поступки других.

Гражданское сопротивление ненависти, с моей точки зрения, заключается еще и в том, чтобы отвоевать пространства для воображения. К диссидентским стратегиям сопротивления обидам и неуважению относятся, как ни удивительно, истории о счастье. Учитывая различные инструменты и структуры власти, которые превращают людей в бесправных маргиналов, сопротивление ненависти и презрению, помимо прочего, заключается и в том, чтобы вернуть себе различные возможности счастья и действительно свободной жизни. Противостоять тирании всегда означает сопротивляться репрессивным действиям власти. А это значит не принимать роль угнетенного, несвободного, отчаявшегося человека. Клеймение и отчуждение в обществе не только ограничивают вас в возможностях, они лишают силы и мужества требовать для себя того, что дается и кажется нормальным всем остальным, — вас не только выпихивают из социума, вам запрещают мечтать о счастье.

Диссидентские стратегии против изгнания и ненависти включают в себя истории о счастливой свободной жизни и любви. Дискурс о возможности счастья может перевесить любые истории о беде и презрении, чтобы счастье стало возможным и доступным для каждого, чтобы появились надежда и перспектива, ведь на это имеет право всякий. Не только те, кто соответствуют правящей норме, не только белые, не только те, кто родились в подходящем для них теле, не только те, кто живет, как предписывают рекламные плакаты или законы, не только те, кто может свободно передвигаться, не только те, у кого «правильная» вера, «правильные» документы, «правильное» резюме, «правильный» пол. Все имеют на это право.

Говорить правду означает заключить пакт с истиной, которая была провозглашена. Надо не только верить, что все люди могут быть если не равны, то равноценны, но и артикулировать эту равноценность, заступаться за нее, постоянно защищать от давления, от ненависти, чтобы она постепенно из поэтической фантазии воплощалась в реальность.

«Власть — это всегда творческий потенциал, а не что-то неизменное, измеримое, надежное, как энергия или сила, — пишет Ханна Арендт в «Vita Activa». — Власть <...> на самом деле никому не принадлежит, она возникает между людьми, когда они действуют вместе, и исчезает, когда они разобщаются» [136]. Это наиболее верное и красивое описание плюралистичного «Мы» в открытом демократическом обществе. Это «Мы» — всегда потенциал, совокупность возможностей, а не что-то неизменное, измеримое, надежное. Никто не определяет «Мы» в одиночку. Оно возникает, когда люди действуют вместе, и исчезает, когда они разобщаются. Желание противостоять ненависти, собраться в единое «Мы», чтобы говорить друг с другом и действовать вместе было бы смелой, конструктивной и доброй формой власти.

[136] Arendt H. Vita Activa. S. 194.

[134] Koschorke A. Wahrheit und Erfindung. Grundzüge einer allgemeinen Erzähltheorie. Frankfurt am Main, 2012. S. 20.

[135] Формат «Hate Poetry Slam» («Поэзия против ненависти») — современный креативный перформанс: правда, юмор и ирония против ненависти и фанатизма. Основали и развивают это течение Эбру Таждемир, Дорис Акрап, Дениз Йукель, Мели Кийяк и Яссин Мушарбаш, позднее к ним присоединились Озлем Гезер, Озлем Топчу, Хаснаин Казим и Мохамед Амджахид. В рамках программы, которая проходит в клубах или театрах перед зрительской аудиторией, журналисты читают подборку самых злых писем от своих ненавистников. Письма, полные социальной, расовой и антисемитской ненависти, адресованы лично журналистам, переполнены расистскими и сексистскими оскорблениями. Ненавистники оскорбляют и очерняют (кстати, часто на ошеломляюще плохом немецком), поносят и клевещут. В формате «Hate Poetry» журналисты извлекают эти послания из тишины редакций, выносят на сцену и таким образом освобождаются от бессилия и тоски, которые неизбежно поражают всех, кто получает такую почту. Такого рода публичностью журналисты разрушают вынужденное общение с ненавистниками один на один. Они не хотят терпеть ненависть в одиночку, без возможности пожаловаться. Они привлекают общественность как свидетелей, как аудиторию, выходят из состояния беззащитных адресатов ненависти и устраивают ироничное чтение, разоблачающее расизм и мерзость, чтобы покончить с ними. Соавторам «Hate Poetry» удается сместить акцент таким образом, что не журналисты, не их предполагаемая идентичность, не их религия, не их внешний вид становятся объектом ненависти, а тексты ненавистников, сама их ненависть становится объектом смеха и иронии. При этом журналисты не «доносят» на авторов писем. И не сражаются против националистической, расистской «толпы», они вместе со зрителями смеются над тем, что творит эта толпа. Ненависть пропускают через диссидентскую иронию. На выступлениях «Hate Poetry» не просто читают, а устраивают вечеринку, празднуют, журналистки устраивают конкурс на самое отвратительное читательское письмо в категориях «Уважаемая госпожа / уважаемый господин говнюк», «Да пошел ты на …!» или «Коротко и грязно». Публика голосует. Юмор на сцене дает возможность смеяться над неостроумными, грязными, отвратительными текстами, над тупым звериным расизмом, исламофобией, сексизмом и презрением. Чтение каждого такого послания — лингвистическая травма, только теперь с ней никто не должен справлять в одиночку, теперь ее прорабатывает большая аудитория, которая неизбежно спрашивает себя: каково это, когда тебя так ненавидят? Откуда это берется? Неужели я тоже могу быть адресатом такого письма? А почему бы и нет? Насколько меня лично касается то, что ненавистник пишет в этом письме? Тут все должны спросить себя: как я отношусь к этому? К этой ненависти? Что значит смеяться над этим? Как выглядит адекватная реакция на такое письмо? Это не только творческое сопротивление, не только заразительный смех на сцене, но и повод серьезно задуматься о бытовом расизме, собственной социальной позиции и необходимости единения с другими, чтобы выстоять против ненависти.

[132] Foucault M. «Vorlesung 2 (Sitzung vom 12. Januar 1983)», in: Die Regierung des Selbst und der anderen. Frankfurt am Main, 2009. S. 63–104.

[133] Illouz E. Israel. Berlin, 2015. S. 7f.

[130] Об особом издании воспоминаний о Холокосте в нынешнее время я писала также здесь: http://www.sueddeutsche.de/politik/kolumne-erinnern-1.2840316, и подробно в: Emcke C. Weil es sagbar ist. Zeugenschaft und Gerechtigkeit. Frankfurt-am-Main, 2013.

[131] Вероятно, это связано с тем, что зарубежную литературу предполагается читать в основном в оригинале, поэтому зарубежная литература прикреплена к преподаванию иностранных языков. Следует рассмотреть вопрос о том, не разумнее ли сделать отдельным предметом преподавания историю всемирной культуры или мировой литературы.

[127] Bachmann I. Frankfurter Vorlesungen, in: Bachmann I. Werke. Bd. 4. München 1978/1993. S. 192f.

[128] Saar M. Immanenz der Macht. Politische Theorie nach Spinoza. Berlin, 2013. S. 395.

[125] Там же. S. 15.

[126] Nancy J.-L. Singulär Plural Sein. Zürich, 2004/2012. S. 61.

[123] Assmann A. «Ähnlichkeit als Performanz. Ein neuer Zugang zu Identitätskonstruktionen und Empathie-Regimen», в: Bhati A. / Kimmich D. (Hrsg.). Ähnlichkeit. Ein kulturtheoretisches Paradigma. Konstanz, 2015. S. 171.

[124] Arendt H. Vita Activa oder Vom tätigen Leben. München, 1967/1981. S. 11.

[9] Nussbaum M. Politische Emotionen. Berlin, 2014. S. 471.

[122] Diderots Enzyklopädie. Нrsg. von Annette Selig und Rainer Wieland. Berlin, 2013. S. 157.

[12] Werner J. Tagesrationen. Frankfurt am Main, 2014. S. 220.

[20] Перевод С. Шлапоберской.