Религиоведение

книгу «Сотворение священного. Следы биологии в ранних религиях»

(1996).

И. Эйбл-Эйбесфельдт показал зависимость, существующую между

агрессивностью, присущей человеку, и ритуалом. Агрессивное поведение может быть ограничено ритуалом как определенной социокуль-турной моделью, позволяющей контролировать агрессию и предотвра-щать насилие, перенося агрессивное возбуждение в игру, позволяющую

имитировать ситуацию, моделируя ее в воображении. С другой стороны, предварительное совершение охоты «понарошку» или имитация

битвы в воинственном танце перед началом активных военных действий могут способствовать подготовке к реальной охоте или сраже-нию. Ритуалы выполняют компенсаторно-заместительную функцию, а также функцию сдерживания как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, то есть и при межличностном общении, и при взаи-моотношении различных групп. Исследователь полагал, что ритуалы

также способствуют преодолению страха, причем не только в случае

столкновения с агрессией, но и в случае встречи с чем-либо непонятным, таинственным, что обычно соотносится с миром сверхъестественного. Ритуалы, способствующие достижению транса или экстаза

с помощью различных приемов и (или) употребления определенных

галлюциногенных или успокоительных веществ, снимают страх перед

неизвестным и необъяснимым. Важным вкладом в развитие представлений о поведении человека явилось открытие внутренних биохими-ческих регулятивных механизмов этого поведения, связанных с влиянием вырабатываемых в организме самого человека веществ, которые

способствуют возбуждению и агрессии или, наоборот, создают состояние пассивности и умиротворения. Это открытие сыграло решающую

роль в возникновении нового направления в изучении мистического

опыта, одного из важнейших компонентов религиозной практики.

Изучение измененных состояний сознания. Современные антропологические исследования измененного состояния сознания исходят

из положения, что мнение об абсолютном разделении телесного и психологического устарело; человек в них рассматривается как цельная

§ 4. Современные направления антропологии религии 393

психобиологическая система, существующая в природном и социо-культурном окружении. Например, доказывается, что «шаманское»

поведение, а также некоторые формы психических заболеваний —

так называемые «этнические психозы» (амок, имэрик — полярная истерия, винидиго и т. п.) — определяются как биологическими и социальными, так и географическими факторами. Считается, что потеря

контроля над собой, неистовство, утрата контакта с окружающими, судороги (свойственные полярной истерии, существующей у некоторых народов Крайнего Севера) вызваны недостатком кальция в пить-евой воде, а похожая форма поведенческой аномалии, проявляющаяся

у людей, живущих высоко в горах, вызвана недостатком кислорода

и гипогликемией.

Различают «нормально бодрствующее», или «обычное», сознание

и измененные состояния сознания, к которым относят сон в активной

фазе (когда возникают сновидения), медитативное состояние, транс

(галлюцинаторный или истерический), религиозное озарение, экстаз

и т. п. Измененные состояния сознания — это такие состояния, которые

изменяют ощущения, восприятия, эмоции в когнитивной сфере, меняют отношение человека к самому себе, лишают его чувства тождествен-ности с самим собой (последнее нашло отражение даже в языке: «он

был вне себя», «не знаю, что на меня нашло», «я был сам не свой»).

В антропологических исследованиях религиозного смысла измененных состояний сознания можно выделить три направления: первое, которое изучает культурное и социальное значение этого феномена

в рамках различных, прежде всего традиционных или синкретических

религий, например культа вуду; второе направление связано с изучением влияния наркотических веществ — галлюциногенов — на формирование анимистических представлений и шаманизм; третье, наиболее тесно связанное с изучением физиологии человека, исследует

влияние нейрохимических процессов, обусловливающих выработку

в организме человека особых веществ — эндорфинов (аналогов опиа-тов), которые продуцируют возникновение таких же состояний сознания, как и те, которые возникают во время шаманских практик.

К первому направлению следует отнести труды американской иссле-довательницы Э. Бургиньон, которая считает, что институциализация

измененных состояний сознания универсальна для всех человеческих

обществ, однако типы состояний, способы их вызывания, их ритуали-зация и истолкования в разных обществах различаются. Для обществ, где главным видом хозяйственной деятельности является охота и собирательство, характерен так называемый мужской тип измененного

394 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

состояния — галлюцинаторный транс, в котором осуществляется поиск воображаемого помощника или покровителя. В обществах, где

определяющей хозяйственной деятельностью является земледелие, распространен так называемый женский тип — транс одержимости

(истерия), в котором осуществляется разрядка запрещенных и подав-ленных чувств, вызванных социальной приниженностью и послушнос-тью. Бургиньон показывает, что человек, впадающий в галлюциноген-ный транс, который может быть вызван наркотическими веществами, постом, одиночеством, неподвижностью, темнотой, бессонницей и т. п., ощущает, видит и слышит духа, то есть взаимодействует с ним. В этом

случае коммуникация с иным миром возникает как внутреннее переживание, которое, однако, можно вспомнить. Впадающий в этот тип

транса остается самим собой и, общаясь с духом, а иногда борясь с ним, получает «силу» или «помощь». Транс одержимости, вызванный как

правило, громкими ритмичными звуками, пением и танцами, эмоцио-нальным заражением толпы, не дает никаких воспоминаний. Это своего рода представление для зрителей, в котором впадающая в истери-ческое состояние женщина объявляется «оседланной духом», «женой

духа» или сосудом для него; на момент одержимости она утрачивает

свое «Я», становясь самим духом. Вспомним древнегреческую пифию, устами которой «говорил» Аполлон.

Ко второму направлению можно отнести труды антропологов У. Ла

Барре и Ж. Сискинд, которые изучают влияние наркотиков-галлюциногенов на возникновение мифологических образов. Они доказывают, что содержание переживаний при измененных состояниях сознания, то есть то, что будет «увидено» в состоянии транса, определяется культурным контекстом и теми ценностями и смыслами, в которых воспитан и которые разделяет тот или иной человек. Он должен научиться придавать своим ощущениям и галлюцинациям ту форму, которая

принята в данной культуре, то есть научиться определенным образом

контролировать себя (ср. известную разницу в воспоминаниях о пережитом состоянии у людей, переживших клиническую смерть: католики описывали видение чистилища, а неверующие говорили о том, что

лишь видели яркий свет и слышали голоса).

Определенные наркотики вызывают ощущение полета по воздуху; некоторые способствуют иллюзорному изменению в размерах того, что воспринимается; некоторые способствуют изменению восприятия

размеров собственного тела. Исследователи видят в этом причины

возникновения мифов о великанах и карликах (маленьких людях), о путешествиях по небу и т. п.

§ 4. Современные направления антропологии религии 395

К третьему направлению принадлежат исследования на стыке ней-робиологии и антропологии, связанные с открытием в 1975 г. веществ, позволивших соотнести поведение человека с химическими процессами, происходящими в его организме. В этих исследованиях экстатические ритуалы рассматриваются как важный психофизиологический

регулятор поведения. Так, Б. Лекс в статье «Нейробиология ритуального транса» (1979) рассматривает намеренно вызванное измененное

состояние сознания, возникающее в ритуале как результат манипу-лирования нейрофизиологическими структурами, позволяющий человеку в той или иной форме оказывать воздействие на собственное

психическое состояние. Канадский исследователь Р. Принс высказал

гипотезу о том, что возникновение особого состояния блаженства во

время ритуалов связано с изменениями на нейрофизиологическом

уровне. Он связал это явление с наличием в организме человека особой защитной системы из эндорфинов, количество которых в период

повышенного напряжения или гиперстресса резко увеличивается, а когда достигает критического числа, то и вызывает чувство спокойствия, уверенности и даже блаженства.

Вопросы для повторения

1. Перечислите теории «минимума религии» в антропологии религии

XIX — начала ХХ в.

2. В чем проблема интерпретации археологических находок, связанных с палеолитическими преднамеренными погребениями людей?

3. Каковы основные направления интерпретации мифа в антропологической традиции?

4. Каковы основные направления интерпретации ритуала в антропологической традиции?

5. Как вы понимаете выражение «народная религиозность»?

6. В чем состоят когнитивные исследования религии?

7. В чем смысл этологического подхода в изучении религии?

8. Какие существуют направления в антропологическом изучении измененных состояний сознания?

Литература

Антропология религиозности // Кануны. Альманах под общ. ред.

Д. С. Лихачева. СПб., 1998.

Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999.

396 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего

в XVI в. М., 2000.

Гирц К. Интерпретации культур. М., 2004.

Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000.

Дюркгейм Э. Священные объекты как символы // Религия и общество.

Хрестоматия. М., 1996.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1994.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. Гл. 1. М., 1976.

Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

Радклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе.

М., 2001.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Фрэйзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

§ 1. Психология религии как наука

Психология религии — это наука, изучающая особенности религиозного сознания, структуру, функции и типы религиозности, специфику религиозного опыта, религиозной веры, религиозных чувств, особенности религиозного развития личности и т. д. В широком смысле

психология религии охватывает все многообразие духовной жизни

верующего и сферу его духовных ценностей. Также психология религии имеет дело и с социально-психологическими факторами, исследуя

психологические аспекты жизни религиозных общин, религиозного

культа, обращения к религии, а также социально-психологические

функции религии в жизни как общества, так и индивида.

Как отдельная отрасль знания психология религии оформилась

сравнительно поздно — на рубеже XIX–XX вв., поскольку и психология вообще, как самостоятельная наука, хотя и зародилась еще в античности, стала независима от других наук, в первую очередь, от философии и медицины, только во второй половине XIX столетия.

Одними из самых первых работ по психологии религии являются труды выдающегося немецкого философа и психолога Вильгельма

Вундта (1832–1920), объединенные в десятитомную монографию

«Психология народов», опубликованную в 1873–1874 гг. Вундт выдвинул оригинальную идею о том, что высшие мыслительные процессы находят свое отражение в таких культурных явлениях, как язык, миф и религия, и могут быть поняты посредством исторических и этнографических методов изучения. Под влиянием воззрений немецкого философа Артура Шопенгауэра Вундт предположил, что основу

психики человека составляют эмоции и волевые акты; религия также

основана на эмоциях и аффектах, в первую очередь — на чувстве страха и надежды. Вундт пытался реконструировать отдаленное прошлое

религий, рассматривал процесс их эволюции из простейших нерели-гиозных явлений.

В это же время психология религии активно развивалась и в США.

Основателем психологии религии в Америке и вообще пионером американской психологии справедливо считается Стенли Холл (1844–

398 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

1924), преподававший в университете Кларка, поэтому его школа

традиционно называется школой университета Кларка. Другие выдающиеся представители этой школы — Эдвин Старбэк и Джеймс Леуба, они впервые начали исследовать явления религиозной жизни посредством опросов и статистического анализа.

Принципиально другой подход представлен философом Уильямом

Джеймсом (1842–1910). В отличие от представителей школы Кларка

Джеймс предпочитал исследовать редкие и необычные случаи проявления религиозности. Ценность его ставшей классической работы

«Многообразие религиозного опыта» (1902) определяется подчеркнуто эмпирическим подходом к индивидуальным религиозным пе-реживаниям. Джеймс разграничил религию на институциональную

и личную, причем его интересовала исключительно последняя. Принципиальное отрицание различия между нормой и патологией религиозного чувства, выраженное в труде Джеймса, не могло не вызвать

критики, тем не менее, его вклад в исследования в области психологии религии и, в первую очередь, религиозного опыта трудно переоце-нить.

В начале 20-х гг. XX в. в США складывается так называемое би-хевиористское направление (от английского слова behavior — поведение), находившееся под сильным влиянием выдающегося российского

физиолога Ивана Петровича Павлова (1849–1936). Бихевиористы по-пытались превратить психологию в строгую естественную науку, поэтому они отказались от исследования сознания, сосредоточившись исключительно на исследовании поведения, поскольку оно может быть

объективно наблюдаемо. Раймонд Уэлс первый попытался применить

бихевиористские теории к религии в своей работе «Биологические основы веры» (1921), а через десять лет Дэвид Трот продолжил бихевио-ристическое исследование религии в работе «Религиозное поведение»

(1931).

В дальнейшем одним из наиболее влиятельных направлений в психологии вообще и в психологии религии в частности становится психоанализ, создателем которого является австрийский врач и философ

Зигмунд Фрейд (1856–1939). Не будет преувеличением сказать, что

Фрейд совершил настоящую революцию в психологии, поскольку

именно ему принадлежит открытие бессознательного. Хотя имя Фрейда, как правило, связывают с исследованиями сексуальности человека, область его научных интересов была значительно шире. Фрейд внес

значительный вклад в психологию религии, выдвинув целый ряд оригинальных идей, наиболее важными из которых являются: концепция

§ 1. Психология религии как наука 399

религии как коллективного невроза; теория происхождения тотемизма, а по существу, религии вообще. Вокруг Фрейда очень быстро соб-рался кружок последователей и учеников, часть которых в дальнейшем

отошла от идей своего учителя и создала оригинальные концепции, например Альфред Адлер (1870–1937) и Карл Густав Юнг (1875–1961), в то время как другие, например Отто Ранк (1884–1939) и Геза Рохейм

(1891–1953), остались верны Фрейду и разрабатывали теории в ключе

фрейдизма.

А. Адлер создал свое направление, получившее название индивидуальной психологии, поскольку он подчеркивал роль целей и мотивации, а основной потребностью человека, в отличие от Фрейда, делавшего

упор на сексуальности, считал потребность доминировать и властво-вать. Согласно Адлеру, в единении с Богом человек пытается достигнуть совершенства и компенсировать свои слабые стороны. Подход

Юнга обычно называют глубинной психологией, поскольку он исследовал не только бессознательное отдельных индивидов, но пытался выделить универсальные системы, составляющие единое коллективное

бессознательное человечества, которые были им обозначены как архетипы. Архетипы восходят к глубокой древности, а память о них передается из поколения в поколение на бессознательном уровне. Уникальный материал для исследования архетипов Юнг черпал в мифологии

различных религиозных систем, и изучение религиозного символизма

оказалось необыкновенно продуктивно для понимания природы религии. Ранк и Рохейм также активно исследовали мифы, но исходили, в первую очередь, из фрейдистской концепции эдипова комплекса.

Как последователи Фрейда начинали свою профессиональную деятельность и Эрик Эриксон (1902–1994), создавший эго-психологию, и Абрахам Маслоу (1908–1970).

Значительный вклад в психологию религии внесла французская

психологическая школа. В первой половине XX в. в ней можно было

проследить две традиции. Первая была связана с развитием психиат-рии, прежде всего с изучением различных психопатологий, сопряжен-ных с религией. Так, знаменитый врач Жан Мартин Шарко (1825–

1930), исследуя мистицизм, определял демонические наваждения как

порождение истерии и психологической заразительности, а исцеления

верой считал результатом самовнушения. Пьер Жане (1859–1947), ученик Шарко, основатель психологии образа действия, исследовал

психопатологии, наблюдая за своими пациентами, впадавшими в мистическое состояние, например религиозный экстаз, во время которого

пациент находился в позе распятого, или же, напротив, одержимость

400 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

злыми силами, левитацию, появление стигматов; такое состояние

Жане назвал психастенией. Теодюль Рибо (1839–1916) утверждал, что

область религиозного в человеке более всего зависит от психического

состояния; экстатические состояния — это спонтанный выход индивидуального состояния и темперамента. Религиозная страсть может пе-рерастать в патологию, при которой, согласно Рибо, она принимает две

формы: депрессивную (меланхолическую), когда человека преследует

чувство вины и страха, и экзальтированную, когда человек переполнен

невероятным чувством любви.

Некоторые исследователи подчеркивали невозможность распространения идеи патологизма, относящейся, в первую очередь, к мисти-цизму, на всю психологию религии. Так, швейцарский физиолог и психолог Теодор Флурнуа (1854–1920) утверждал, что существуют два

принципа психологии религии. Первый — это принцип исключения

трансцендентного: психолог религии никогда не должен ни отвергать, ни утверждать независимое существование религиозного объекта, так

как философский или теологический смысл этого объекта находится

вне компетенции психолога. Согласно второму принципу — принципу

биологической интерпретации — психология религии предполагает: 1) психологический подход в исследовании органических условий религиозных явлений;

2) генетический и эволюционный подходы в отношении исследования как внутренних, так и внешних факторов развития религиозных явлений;

3) компаративистский подход к изучению индивидуальных различий;

4) динамический подход, предполагающий утверждение религиозной

жизни как живого, изменяющегося и необыкновенно комплексного

процесса, включающего в себя множество факторов.

Вторая традиция французской психологии религии — социально-психологическая — восходит к социологии Эмиля Дюркгейма (1853–

1917), создавшего теорию коллективных представлений. Это, прежде

всего, социально-психологические исследования Люсьена Леви-Брюля (1857–1939), применившего теорию Дюркгейма к исследованию

первобытного мышления.

После Второй мировой войны в психологии религии, как и в психологии в целом, появляются новые идеи и направления и видоизме-няются уже ранее существовавшие подходы. Исследование духовного

мира человека и религиозности оказывается в центре гуманистической психологии, которая, в первую очередь, исследует развитие и рост

§ 2. Homo religiosus с точки зрения психологии религии 401

личности. Проблематика психологии религии особенно ярко выражена в работах Абрахама Маслоу (1908–1970) — основателя гуманисти-ческого движения, Гордона Олпорта (1897–1967) — одного из крупнейших теоретиков личности и Виктора Франкла (р. 1905), который

назвал свой подход логотерапией. В предисловии ко второму изданию

своей книги «По направлению к психологии бытия» (1962) Маслоу

провозгласил развитие новой области психологии: он писал, что рассматривает гуманистическую психологию, которую называл третьей

силой (в противовес психоанализу и бихевиоризму), как подготовку

к еще более «высокой», четвертой психологии, трансперсональной, трансчеловеческой, центрированной скорее на космосе, чем на человеческих потребностях и интересах, выходящей за пределы человеческого, идентичности, самоактуализации и т. п. Эта новая трансперсональ-ная психология, самым известным представителем которой является

Станислав Гроф (р. 1931), выросшая на основе гуманистической, вызывает большие споры. Многие специалисты считают, что концепцию

Грофа саму по себе можно назвать своего рода религиозной системой.

Он рассматривает космос как живой организм, каждая частичка которого содержит всю информацию о целом; соответственно, каждый

человек потенциально владеет знаниями о периоде собственного пребывания в утробе матери, родах и младенчестве, своих предыдущих

жизнях и даже о создании Вселенной. Память об этих событиях может

вернуться к человеку при практике так называемого холотропного дыхания — специальной методики, разработанной Грофом на основе различных психотехник, выработанных в религиозных традициях и веду-щих к измененному состоянию сознания.

§ 2. Homo religiosus с точки зрения психологии

религии

В центре психологии религии находится религиозная личность — homo religiosus (человек религиозный) — во всем многообразии ее внутреннего мира и его внешних проявлений. Многие психологи рассматривают

человека как априорно религиозное существо; это не означает, однако, что человек, по их мнению, всегда принадлежит к какому-либо религиозному сообществу и признает некое религиозное учение. В данном

случае религиозное понимается как духовное вообще; предполагается, что у человека, в отличие от животного, есть не только материальные, но и духовные потребности. Вот как формулирует подобную точку

402 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

зрения Виктор Франкл в работе «Доктор и душа»: «Духовность, свобода и ответственность — это три экзистенциала человеческого существования. Они не просто характеризуют человеческое бытие как бытие

именно человека, скорее даже они конституируют его в этом качестве.

В этом смысле духовность человека — это не просто его характеристика, а конституирующая особенность: духовное не просто присуще

человеку, наряду с телесным и психическим, которые свойственны

и животным. Духовное — это то, что отличает человека, что присуще

только ему, и ему одному». Такой духовностью обладают и верующие, и агностики, и атеисты. Карл Густав Юнг в статье «Психология и религия» замечал, что так же, как человек обладает даром речи независимо

от всех исторических форм языка, он обладает способностью верить

независимо от всех исторических религий. Говоря о том, что религия

отличает человека от животного, мы имеем в виду способность ума

или предрасположенность, которая независимо от чувства и разума, а иногда даже вопреки им, дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах; без

этой способности были бы невозможны ни универсальные религии, ни

поклонение фетишам. Юнг писал о том, что мы можем почувствовать

во всех религиях томление духа, стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, жажду Бесконечного, любовь к Богу. Человек

ищет чего-то за пределами чувств и разума, более того, ищет то, что

отрицается чувствами и разумом. Источник религиозности Юнг видел

в коллективном бессознательном, архетипические образы которого

находят свое выражение в мифологии и символизме. Юнг считал, что

религиозность служит основой психического здоровья человека; религия, со всеми ее ритуалами, таинствами, символикой и мифами, выступает своеобразным буфером, защищающим человечество от собственного бессознательного, поскольку облачает его в символическую, доступную и безопасную для психики человека форму.

Источником религиозности, по мнению исследователей, является

осознание и переживание слабости, страха и чувства угрозы; переживание человеком собственной ограниченности и предельности, экзистенциального и творческого беспокойства, связанного с выработкой

ценностей и поиском смысла жизни. Эрих Фромм, очень широко пони-мавший религию и религиозность, в своей статье «Психоанализ и религия» заметил в связи с этим, что нет такого человека, у которого не

было бы религиозной потребности — в системе ориентации и объекте

для служения; но это ничего не говорит нам о специфическом контексте ее проявления. Фромм утверждал, что человек может поклонять-

§ 2. Homo religiosus с точки зрения психологии религии 403

ся животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому

богу, святому человеку или вождям с дьявольским обличьем; он может

поклоняться предкам, нации, классу или партии, деньгам или успеху; его религия может способствовать развитию разрушительного начала

или любви, угнетению или братству людей; она может содействовать

его разуму или приводить разум в состояние паралича; человек может

считать свою систему религиозной, отличающейся от систем светского характера, но может также думать, что у него нет религии, и интерпретировать свое служение определенным, предположительно светским целям — таким как власть, деньги или успех, — лишь как заботу

о практическом и полезном. Фромм подчеркивал, что вопрос не в том, есть религия или отсутствует, но в том, какого рода религия: такая, которая способствует человеческому развитию, раскрытию собственно

человеческих сил, или которая эти силы парализует. И полагал, что

тезис о том, что потребность в системе ориентации и объекте для его

служения коренится в условиях человеческого существования, видимо, достаточно подтверждается фактом универсального присутствия

религии в истории. Бесспорно, существенное влияние на религиозность человека оказывает социальная и культурная среда, в которой

он находится. Тем не менее, многие исследователи придерживаются

мнения, что главный и первичный источник религии находится в индивидуальной психике, а социальные и культурные влияния носят

вторичный характер.

Классификация типов религиозности. Обычно выделяют два основных типа религиозности — внешнюю и внутреннюю, что, в определенном смысле, восходит к идеям И. Канта о статутарной (церковной) и личной (моральной) вере. Если человек выполняет религиозные

предписания, не наделяя свои действия глубоким внутренним смыслом и верой (так, например, он может регулярно посещать церковь, соблюдать посты, отмечать христианские праздники, но при этом не

обладать глубокой верой и слабо разбираться в догматических вопросах), то его тип религиозности можно назвать внешним. Если же человек делает акцент в первую очередь на вере, нравственном самосовер-шенствовании, хорошо разбирается в учении, то его тип религиозности

можно обозначить как внутренний. Наиболее четко эту типологию

впервые сформулировал Гордон Олпорт в своей статье «Религиозный

контекст прерассудка» (1966). Так, к внешнему типу он отнес людей, для которых религия является способом достижения целей, внешних

по отношению к самой религии: социальной респектабельности, лояльности по отношению к общепринятому образу жизни, утешения,

404 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

душевного комфорта, преодоления отрицательных переживаний.

К людям с внутренним типом религиозности он отнес тех, для кого

религия представляет собой самостоятельную и конечную ценность, и вся их жизнь и деятельность основывается на их религиозных представлениях и вере. Близкая, но слегка иная классификация — это разграничение на аперсональную религиозность (когда человек относит

себя к какой-то религии, но не ощущает собственной внутренней связи

с божеством) и личную религиозность (в данном случае человек может как быть, так и не быть адептом какой-либо религии, но обладать

глубоким духовным миром и чувствовать связь с трансцендентным).

Эрих Фромм в этом вопросе исходил из градации религий на автори-тарные и гуманистические, проводимой им на основе интерпретации

категорий свободы и греха в религиозных учениях: авторитарная религия основывается на признании высшей силы, требующей от человека

подчинения и поклонения; в религии гуманистической главным выступает не доктрина, а отношение к человеку, бог в ней выступает символом собственных сил человека. К авторитарным религиям Фромм

отнес библейский иудаизм, христианство после Вселенских соборов

и ислам, к гуманистическим — буддизм, даосизм, дзэн-буддизм, раннее

христианство, хасидский иудаизм, религию разума времен Французской революции, а также учения Сократа и Спинозы.

Интересны исследования, посвященные поискам связи между, с одной стороны, особенностями строения человека, его темперамен-том и характером, а с другой — его религиозностью. Темперамент —

характеристика человека со стороны динамических особенностей его

нервной системы: скорости психических процессов, их интенсивности, ритма и темпа, характер — совокупность устойчивых индивидуальных

особенностей личности. Если темперамент остается неизменным, то

характер может развиваться и меняться в зависимости от ситуации

и с возрастом. Первой работой, связавшей теорию темпераментов с религией, можно считать трактат англиканского священника Роберта

Бартона «Анатомия меланхолии» (1621), в которой автор представил

полный портрет религиозной меланхолии. Работа направлена против

«папистов», которым он приписывает идолопоклонство и суеверия; эти качества являются продуктом религиозной меланхолии, так же

как посты, уход от мира и медитация — все это противоречит человеческому разуму и идет от дьявола. Дж. Г. Стивенсон в книге «Религия

и темперамент: популярное исследование их взаимоотношений, дейст-вительных и возможных» (1913) указывал, что люди с меланхоличе-

§ 2. Homo religiosus с точки зрения психологии религии 405

ским типом темперамента более всего повлияли на развитие религии.

К ним он причислял библейских пророков, апостола Павла, Савонаро-лу и других. Меланхолики становятся великими аскетами и мистика-ми, но они опасны, поскольку склонны к крайнему аскетизму, а потому

в религии необходимы сангвиники, которые бы привнесли «радость

спокойной молитвы». Американский психолог Джордж Кое в книге

«Психология религии» (1916) исследовал людей, склонных к резкой

религиозной трансформации, и пришел к выводу, что для них характерна повышенная чувственность, чувства и эмоции доминируют над

разумом и волей. В людях, несклонных к религиозным трансформациям, доминирует интеллект. Применив эти наблюдения к исследованиям типов темперамента, Кое пришел к выводу, что к религиозным

трансформациям и религиозному опыту склонны сангвиники и ме-ланхолики, а чувство религиозной неудовлетворенности характерно

в основном для холериков. Он утверждал, что христианская традиция

долгое время была психологически односторонней — меланхоличе-ской, что нашло свое отражение не только в идеале святого человека, но и в церковных гимнах, даже протестантских. Кое также считал, что

христианство адаптировано в первую очередь к женской психологии

с ее чувственностью, и призывал сангвиников уделять больше внимания религии.

Немецкий психиатр и психолог Эрнст Кречмер (1888–1964) соотнес психические свойства человека, в том числе его религиозность, с его конституцией и организмом, разграничив астенический тип, характеризующийся длинной и узкой грудной клеткой, длинными конеч-ностями, удлиненным лицом, слабой мускулатурой, пикнический тип, характеризующийся широкой грудью, коренастой, широкой фигурой, круглой головой, выступающим животом, и атлетический тип — сме-шанный. Астеникам присущ шизоидный тип темперамента, которому

свойственны замкнутость, уход во внутренний мир, контрасты между

судорожной порывистостью и скованностью движений, в то время

как пикническому типу присущ циклоидный темперамент, которому

свойственны открытость, естественность и мягкость. В качестве иллюстрации своей концепции Кречмер приводит примеры двух великих деятелей Реформации — Мартина Лютера, который, как известно, был крупным, круглолицым человеком, и Жака Кальвина — худоща-вого, с узким лицом. В их внешности и темпераменте Кречмер находит

соответствие религиозным доктринам, ими созданным: лютеранству, достаточно либеральному учению, и кальвинизму, с его чрезвычайной

строгостью.

406 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

Схожую теорию предложил американский врач и психолог Уильям

Шелдон (1898–1977), на базе соматических признаков выделивший основные типы человеческих темпераментов — эндоморфный, мезомор-фный и эктоморфный. Для эндоморфного типа характерны мягкость

и округлость внешнего облика, слабое развитие костной и мускульной

систем; ему соответствует висцеротонический темперамент — с любовью к комфорту, с чувственными устремлениями, расслабленностью

и медленными реакциями. Мезоморфный тип характеризуется жес-токостью и резкостью поведения, преобладанием костно-мускульной

системы, атлетичностью и силой; с ним связан соматонический темперамент — с любовью к приключениям, склонностью к риску, жаж-дой мускульных действий, активностью, смелостью, агрессивностью.

Эктоморфному типу конституции свойственны изящество и хруп-кость телесного облика, отсутствие выраженной мускулатуры; этому

соматотипу соответствует церебротонический темперамент, характеризующийся малой общительностью, склонностью к обособлению

и одиночеству, повышенной реактивностью. Шелдон заметил, что

христианская традиция долгое время превозносила женственный идеал с его чувственностью, теплотой и таинственностью. Он исследовал

множество изображений Христа и обнаружил историческую тенденцию к изменению его облика: постепенно, с изменением идеальных

представлений общества, изменяется и характер религиозности: от

эндоморфного к мезоморфному (внешние характеристики становятся более атлетическими, а внутренние — более сангвинистическими).

Существуют классификации типов религиозности, исходящие из

того, что преобладает в человеке: мышление, воля или чувства, и оп-ределяющие тип личности соответственно как интеллектуальный, волевой или эмоциональный. Люди, у которых доминирует мышление, воспринимают религию через разум, как говорил еще Ансельм

Кентерберийский (ум. 1109): «Понимаю, чтобы верить». Волевой тип

воспринимает религию как результат волевого ценностного выбора, в этом случае религия не только хорошо осмыслена, но и проникает

очень глубоко, охватывая всего человека. Эмоциональный тип обладает яркой религиозностью, поскольку воспринимает религию чувственным богатством своей психики. Он не подвергает религиозные догмы

анализу, воспринимая их как априорные истины.

Даже если признать, что религиозное чувство является врожден-ным, невозможно отрицать, что религиозность отнюдь не статична

и в раннем детстве отличается от подростковой и от той, которая приходит в зрелости.

§ 2. Homo religiosus с точки зрения психологии религии 407

Проблема развития религиозности. Одной из самых авторитетных

теорий психологического развития является концепция Эрика Эриксона, выдвинутая им в работе «Детство и общество» (1963) и имеющая

существенное значение для психологии религии. Эриксон предположил, что наряду с описанными Фрейдом фазами психосексуального

развития (оральной, анальной, фаллической, латентной и гениталь-ной) существуют восемь психологических стадий развития «Я», в ходе

которых устанавливаются основные ориентиры по отношению к себе

и своей социальной среде. Согласно Эриксону, становление личности

не заканчивается в подростковом возрасте, а продолжается на протяжении всей жизни, и каждой стадии развития присущи свои собственные параметры, принимающие положительные и отрицательные значения. На начальной стадии (первый год жизни ребенка) развивается

социальное взаимодействие, положительным полюсом которого служит доверие, а отрицательным — недоверие. Вторая стадия охватывает второй и третий год жизни, когда ребенок осваивает различные

движения, вырабатывая самостоятельность, противоположностью

которой служит нерешительность. Третья стадия приходится на возраст от 4 до 5 лет, развивая инициативность, отрицательным полюсом

которой является чувство вины. Четвертая стадия — возраст от 6 до 11

лет, когда вырабатывается либо умелость, либо чувство неполноцен-ности. Пятая стадия (подростковый возраст) — наиболее существен-ная, когда человек должен успешно пройти кризис самоидентифика-ции, вырабатывая систему приоритетов и ценностей, в противном же

случае произойдет путаница ролей. Средний возраст (шестая стадия) также не свободен от конфликта, разворачивающегося между близос-тью и одиночеством. Седьмая стадия — зрелый возраст, когда человек

может либо оказаться полностью поглощенным собой, либо культи-вировать в себе общечеловечность. Старость — восьмая стадия — про-текает между цельностью, когда, оглядываясь назад, человек удовлетворен своей жизнью, и безнадежностью, если жизнь представляется

чередой упущенных возможностей и досадных ошибок. Две небольшие работы Эриксона иллюстрируют пятую и седьмую стадии. Книга

«Молодой человек Лютер» (1958) посвящена анализу непростого пути

к самоопределению и выработке собственного мировоззрения Мартина Лютера, а в «Правде Ганди» (1969) Эриксон демонстрирует человека, обеспокоенного судьбой своей родины, который, посредством

радикальных социальных преобразований не только пытается сделать

свою страну лучше, но и развивает собственную личность. Концепция

408 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

Эриксона легла в основу многих теорий религиозного развития. Так, психолог Джеймс Фаулер выделяет семь стадий развития веры: 1) первичная, или недифференцированная вера, когда младенец постепенно развивает доверие к окружающей среде и к своему «Я»; 2) интуитивно-проекционная вера, когда дети 4–7 лет копируют веру

родителей;

3) мифическо-буквальная вера (дети 7–11 лет);

4) синтетическо-конвенциальная вера (дети 11–13 лет), когда, пытаясь соединить разрозненные факты своего повседневного существования в осмысленное целое, дети выбирают веру, типичную для

их культуры;

5) индивидуально-рефлективная вера, когда молодые люди, вышед-шие из подросткового возраста, подвергают сомнению и отрицанию традиционные убеждения, пытаясь окончательно выработать

собственные;

6) объединяющая вера, или «вера как парадокс», которая приходит не

ранее чем в 30 лет, и человек вновь открывает для себя богатство

символа и таинства;

7) всеохватывающая вера, для которой свойственно полное самоотре-чение.

Гордон Олпорт в работе «Индивид и его религия» (1950) указал на

то, что религиозность может быть незрелой и зрелой, и предположил, что в процессе развития личности религия преломлялась через: 1) физиологические потребности;

2) темперамент и умственные способности;

3) психогенные интересы и ценности;

4) поиски рационального объяснения мира;

5) реакцию на окружающую культуру.

К развитию религиозности можно подходить и принципиально иначе, связывая ее с историческими особенностями когнитивных

процессов, протекающих в человеке (от архаики до нашего времени).

Л. Леви-Брюль выдвинул теорию первобытного мышления как качественно отличного от мышления современного человека. Согласно его

концепции, первобытное мышление дологично, логические законы

и абстрактные категории ему не свойственны; мир воспринимается

в нем через призму так называемого закона партиципации (мистического сопричастия) — отождествления явлений, несовместимых с точки зрения логики и здравого смысла. В силу закона партиципации все

в мире мистически взаимосвязано. Сознание первобытного человека

§ 2. Homo religiosus с точки зрения психологии религии 409

не индивидуально, а коллективно, поэтому понять первобытные верования исходя из индивидуальной психики нельзя, они — явление

социальное и представляют собой часть общественного сознания, имеющего свои собственные законы. Леви-Брюль полагал, что в первобытном обществе преобладают коллективные представления, а на более

поздних стадиях исторического развития они не исчезают полностью, но их значение уменьшается. Религией Леви-Брюль считал лишь ее

развитые формы, а первобытные верования называл дорелигией, тесно

переплетенной с нерелигиозными представлениями.

Современная наука, как правило, не противопоставляет первобытное и развитое мышление, говоря о единстве когнитивных механизмов

(механизмов мышления) на всех уровнях исторического развития человека. Тем не менее, влияние идей Леви-Брюля можно обнаружить

в современной когнитивной психологии, восходящей еще к работам

Льва Семеновича Выготского (1896–1934) и Александра Романовича

Лурии (1902–1977), и культурно-исторической психологии, посвя-щенной в том числе и исследованию соотношения мышления и речи, развития значений. Согласно их теории, процесс образования понятий не сводим к ассоциациям, вниманию, представлению, суждению, а важнейшее значение играет функциональное употребление знака.

Ключ к пониманию мышления первобытного человека в том, что оно

не совершается в понятиях, а носит комплексный характер; слово

в том или ином арахаическом языке получает совершенно другое функциональное применение, употребляется иным способом, является не

средством образования и носителем понятия, а выступает в качестве

фамильного имени для называния объединенных по известному фак-тическому родству групп конкретных предметов.

Психологические функции религии. Выделяемые исследователями психологические функции религии в целом можно типологи-зировать так: экзистенциальная (религия убеждает в победе добра

над злом, жизни — над смертью; она помогает разрешить кризисные

ситуации, нивелировать беспокойство, наделить человеческое существование смыслом, преодолеть ощущение пустоты); компенсаторная

(восполняющая человеческую слабость, дающая утешение, гаран-тирующая чувство безопасности); интегративная (способствующая

единению сообщества); регулятивная (дающая определенные законы

и предписания, нравственные и поведенческие правила и нормы); ком-муникативная (способствующая взаимодействию индивида с обществом). К этому можно добавить познавательную функцию, призван-ную объяснить действительность и указать человеку его место в ней.

410 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

§ 3. Религиозный опыт

Религия — это не только мировоззренческая система, включающая

в себя догматику, культ, ритуал и набор признанных верующими истин

и правил, но это и живые чувства, переживания, мистический опыт.

Термин «религиозный (мистический) опыт» — весьма широкое понятие, которое охватывает всю совокупность религиозных чувств и переживаний, психологическое состояние верующего.

Классические теории мистического опыта. То, что религиозный

опыт, опыт откровения, является основой религии, было замечено еще

философом Фридрихом Шлейермахером (1768–1834), считавшим, что суть религии — человеческое переживание бесконечности, или

бога. Подобное переживание находит свое выражение в благоговении, почтительном удивлении и глубоком ощущении абсолютной зависимости, которая является сутью религиозного опыта. У. Джеймс в своем

труде «Многообразие религиозного опыта» (1902) следовал этому же, предположив, что корни и центр религии следует искать в мистических

состояниях сознания. Под религией Джеймс понимал «совокупность

чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает божеством», также предположив, что религия — это «полное реагирование человека на жизнь». Видимый мир является лишь частью иного, духовного

мира, в котором он черпает свой главный смысл, а истинной целью

жизни человека является гармония с этим высшим миром. Необычным для того времени является понимание Джеймсом религиозного

чувства, поскольку большинство психологов XIX в. предполагало, что

существует некий особый орган религиозного восприятия, в то время

как Джеймс отказался от этой гипотезы, а под религиозным чувством

понимал «собирательное имя для всех тех чувств, которые в разных

случаях порождаются религиозными объектами». Таким образом, есть

религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д., — писал он. — Но религиозная

любовь — это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на

религиозный объект. Религиозный страх — это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного — это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье; только в данном

случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного.

Религиозный опыт ведет к более интенсивному протеканию всех психических процессов, расширяя возможности человека, пережившего его».

§ 3. Религиозный опыт 411

Следует подчеркнуть, что свои исследования Джеймс основывал

в первую очередь на изучении самых ярких и крайних проявлений религиозного опыта — психопатологий, поскольку, как он сам заметил:

«Не благоприятствует ли температура в 39 и 40 градусов посеву и про-израстанию семян истины в нашем мозгу больше, чем температура 36,6

градуса?». Поэтому Джеймс подробно рассматривает так называемые

мистические состояния сознания, которые выделяются им на основании четырех критериев.

1. Неизреченность: «Самый лучший критерий для распознавания

мистических состояний сознания — невозможность со стороны пережившего их найти слова для описания, вернее сказать, отсутствие

слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непос-редственном опыте, а пережить по чужим сообщениям их нельзя».

2. Интуитивность: «Хотя мистические состояния и относятся к сфере

чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка».

3. Кратковременность: «За редкими исключениями, пределом их является, по-видимому, срок от получаса до двух часов, после чего

они исчезают, уступив место обыденному сознанию».

4. Бездеятельность воли: «Хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь

способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние

сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой-то высшей силы».

Помимо всего прочего, согласно Джеймсу, мистические состояния

всегда оставляют воспоминание об их сущности и глубокое чувство их

важности, а их влияние простирается на время между их проявлениями. Джеймс предлагает читателям обзор различных религиозно-психологических явлений, начиная с неврозов и различного рода психо-зов и заканчивая рассмотрением особенностей религиозного сознания, а также религиозного обращения, молитвы, святости и т. д. Между

тем, при всем множестве различных проявлений религиозного опыта

нетрудно увидеть схожие черты в таких, на первый взгляд, казалось

бы, совершенно разных традициях, как, например, йога, исихазм или

суфизм, поэтому скорее следует говорить не столько о многообразии

религиозного опыта, сколько о его единообразии.

412 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

Карл Густав Юнг свою концепцию религиозного опыта основывал на понятии numinosum (нуминозное), предложенном Рудольфом

Отто (1869–1937). Юнг замечал, что религия есть тщательное наблюдение за тем, что Рудольф Отто называл нуминозным — динами-ческим существованием или действием, вызванным непроизвольным

актом воли. Напротив, оно охватывает человека и ставит его под свой

контроль; он тут всегда скорее жертва, нежели творец нуминозного.

Какой бы ни была его причина, нуминозное выступает как независимое от воли субъекта условие. Согласно Юнгу, переживание встречи

с нуминозным — страшное потрясение для человеческой психики, поскольку в этот момент человек входит в прямой контакт с архети-пическими слоями коллективного бессознательного, они явлены ему

в своем чистом виде, а не в привычной аллегорической форме символов, мифов и сновидений. Для того чтобы не сойти с ума, человек

нуждается в защите, в качестве которой выступает религия. Так, Юнг

приводил пример мистического видения Троицы Николаю из Флюэ.

Этот швейцарский мистик и затворник предполагал, что ему привиде-лась сама Святая Троица, образ его видения был запечатлен на стене

церкви в Заксельне в виде разделенной на шесть частей мандалы с не-рукотворным образом в центре. Явившийся в видении лик был столь

ужасающим, что, с точки зрения Юнга, Николай не смог бы его пережить, если бы его сознание не переработало это видение в догматический образ Троицы.

В ХХ веке, по мнению Юнга, христианская цивилизация, переживая глубокий мировоззренческий кризис, пытается обратиться к религиозному опыту Востока, но оказывается неспособной его воспринять, поскольку он является «чужой кровью»; более того, мистический опыт

Востока способен принести европейцам вред. Юнг полагал, что, пройдя свой путь исторического развития, европеец настолько удалился от

своих корней, что его ум в конце концов раскололся на веру и знание.

Европейцу нужно возвращаться не к природе — на манер Руссо, — а к

своей собственной натуре. Он должен заново открыть в себе естественного человека. Однако вместо этого европеец обожает системы и методы, способные лишь еще более подавить в человеке естественное, которое все время становится европейцу поперек дороги. Поэтому он

наверняка станет употреблять йогу во зло, ибо психические предра-сположенности у него совсем иные, нежели у человека Востока. Так, Юнг писал: «Изучай йогу, и ты многому научишься, но не пытайся

применять ее, поскольку мы, европейцы, попросту не так устроены, чтобы правильно употреблять эти методы. Индийский гуру все тебе

§ 3. Религиозный опыт 413

объяснит, и ты сможешь во всем ему подражать. Но знаешь ли ты, кто

применит йогу? Иными словами, знаешь ли ты, кем являешься, как ты

сам устроен?»

Новое измерение религиозный опыт приобретает в гуманистической психологии Абрахама Маслоу. Всю свою психологическую работу

Маслоу связывал с проблематикой личного роста и развития, настаивая, что адекватная и жизнеспособная личность должна касаться не

только глубин, но и высот, которых каждый индивидуум способен достичь. Одним из центральных понятий психологии Маслоу является

самоактуализация, под которой он понимал «полное использование

талантов, способностей, возможностей и т. п.». Одним из неизмен-ных условий достижения самоактуализации Маслоу называл наличие опыта специфического психического состояния, обозначенного

им пик-переживанием. Так, в книге «Дальние пределы человеческой

психики» (1974) он подчеркивал, что пик-переживания — это переходные моменты самоактуализации. Человек более целостен, более

интегрирован, больше сознает себя и мир в моменты «пика». В такие

моменты мы думаем, действуем и чувствуем наиболее ясно и точно.

Мы больше любим и в большей степени принимаем других, более

свободны от внутреннего конфликта и тревожности, более способны

конструктивно использовать нашу энергию. В своей работе «Религии, ценности и пик-переживания» (1964) Маслоу заметил, что сейчас становится ясно, что «откровения» или мистические вдохновения могут

быть объединены под названием пик-переживаний. C точки зрения

Маслоу, самоактуализировавшиеся люди практически всегда являются религиозными людьми и переживали религиозный опыт. Правда, Маслоу трактует религиозность очень широко, понимая под этим не

столько внешнюю сторону и принадлежность к определенной религиозной конфессии, сколько внутренний духовный мир человека. Поэтому под пик-переживания религиозного характера подпадает весьма

значительный спектр состояний, позволяющий более остро и полно

ощущать собственное бытие. В этом смысле Маслоу возвращает нас

к уже приведенной формуле Джеймса (религия — полное реагирование человека на жизнь).

Проблему переживания религиозного опыта можно рассматривать

не только в психологическом аспекте, но и с точки зрения его влияния на генезис религии. Переживание сильного мистического опыта, откровения, по мнению многих исследователей, служит началом для

возникновения или трансформации той или иной религии; институ-циональная религия строится на основе полученного индивидуально-

414 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

го откровения. Интересную теорию предложил в этой связи Виктор

Франкл, разделив людей, напрямую связанных с религией, на хариз-матиков и жрецов. Харизматики являются носителями религиозного

опыта и обладают глубокой внутренней религиозностью, жрецы же —

люди, которым не посчастливилось пережить религиозный опыт, поэтому им остается только трансформировать религиозный опыт других

в догматы, законы и основывать религиозные институты.

Психотехники и религиозный опыт. Религиозный опыт является

элементом любой религии. Наиболее яркие его проявления можно

найти в шаманизме, где в процессе камлания шаман входит в транс

и «отправляется в шаманское путешествие», во время которого, как

считается, его душа путешествует в иной мир и общается с духовными сущностями, которые могут входить в его тело и таким образом

общаться с реальным миром. Большое значение для получения мистического опыта сознания имеют психотехники, существующие во всех

религиях. Так, йога является специфическим искусством, направлен-ным на духовное самосовершенствование, в процессе различных пси-хотехнических практик которой достигается измененное состояние

сознания; ее венцом должно стать достижение состояния нирваны.

В восточном христианстве, например, формой обретения мистического опыта является так называемая умная молитва в исихазме (от греч.

исихия — безмолвие, мир, покой) — в системе монашеской духовной

практики, направленной на богопознание и обожение. Для западного

христианства также характерны духопереживания, и католическая

традиция знает множество подобных феноменов (примеры св. Франциска Ассизского, св. Терезы Авильской, Мейстера Экхарта, Игнатия

Лойолы и т. д.). В исламе ярким мистико-аскетическим течением является суфизм, целью которого также является общение с богом.

Бесспорно, что с точки зрения большинства религиозных традиций ничем не спровоцированное переживание религиозного опыта

является наиболее ценным и желанным. В этом случае божество как

бы само избирает индивида, с которым входит в контакт. Между тем, существует ряд техник, направленных на искусственное и сознательное облегчение достижения религиозного опыта. Ни для кого не секрет, что психологическое состояние сильно зависит от манипуляций

с организмом, которые можно проводить осознанно. Один из типов

подобных манипуляций — угнетение определенных ресурсов организма, которые обычно необходимы для нормального самочувствия; эти

практики обычно проводятся в одиночестве и иногда ведут к экстати-ческим состояниям и галлюцинациям. Следующий тип, противопо-

§ 3. Религиозный опыт 415

ложный, связан со стимуляцией определенных органов, в результате

которой достигается состояние транса (негаллюциногенного). Если

экстатическое состояние человек затем может восстановить в памяти, то состояние транса забывается, человек не отдает себе в нем отчета.

С достижением измененного состояния сознания тесно связана фи-зиологическая депривация (лишение), например, пост, воздержание

от сна, погружение в темноту, молчание, различные дыхательные практики. Они могут сознательно выбираться конкретным человеком для

достижения своих целей, но чаще предписываются религиозной традицией. Самой распространенной из этих практик является пост, который обычно проводится не для достижения модифицированного психологического состояния, какими бы ни были его мотивы, а по другим

причинам, например как акт траура. Эта реакция на скорбь иногда может практиковаться для достижения ее психологического облегчения.

Посты проводятся для приготовления тела к каким-либо ритуальным

действиям, обрядам, праздникам, а также для искупления прегреше-ний. Вне зависимости от причины поста человек ощущает его воздействие — грезы наяву, видения, уменьшение сексуального влечения. Так

пост становится одним из способов поиска и достижения пророческо-го откровения и духовной дисциплины. Известны случаи так называемой святой анорексии; например, в джайнизме существует феномен

голодания до смерти как практики ахимсы (принципа непричинения

вреда ничему живому). Согласно легендам, некоторые святые долгие

годы обходились без сна, пищи и даже без воды. У. Джеймс описывал

случай святого Петра из Алкантары, который, согласно традиции, спал

не больше полутора часов в сутки в течение 40 лет. Чтобы усложнить

свой сон, святой Петр занял очень маленькую келью, в которой хвата-ло места только для того, чтобы стоять или стоять на коленях. Святая

Екатерина из Сиены, помимо того, что голодала и бичевала себя же-лезными цепями трижды в день по полтора часа, практически не спала.

Тереза Ньюмен спала два-три часа в сутки, но не потому, что уменьшала время сна, а потому, что не нуждалась в большем. Современные

исследования показывают, что при полном прекращении сна человек, как правило, испытывает галлюцинации, его преследуют видения; естественно, если отказ от сна связан с религиозным фанатизмом, то эти

видения носят религиозный характер. Сильное сокращение сна также

ведет к полубредовому состоянию, рассеянности внимания, галлюцинациям, мании преследования. Когда продолжительность сна сильно

уменьшается, организм способен частично приспосабливаться к этому, максимизируя и углубляя определенные стадии сна.

416 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

Еще один метод основан на длительном уединении и полном отказе

от общения с внешним миром, что влечет за собой серьезные последствия для организма и психики. Человек уходит в себя, замыкается, становится склонен к видениям и галлюцинациям, истерии, неконт-ролируемым эмоциям. Известны многочисленные случаи умопоме-шательства арктических исследователей, моряков, путешественников, заключенных в одиночных камерах, у них часто возникает идея присутствия другого, например помощника. Особенно сильно воздействие

уединения, если деятельность человека при этом лишена разнообразия.

Отшельник заполняет свое время молитвой, у него возникает чувство

божественного присутствия, разговора с богом, которое разрушается

при появлении другого человека. Дыхательные практики (ритмичное

дыхание и задержка дыхания), которые особенно разработаны в йоге, но также широко использовались исихастами, выступают другим неотъемлемым способом достижения измененного состояния сознания.

Ритмичное и медленное глубокое дыхание может приносить чувство

облегчения и успокоения, а учащенное дыхание может вызывать по-вышенную раздражительность, потерю сна, диарею, потерю аппети-та и видения. Также на психику человека, безусловно, воздействуют

различные религиозные ритуалы, танцы и шествия, совершаемые под

ритмичную музыку, в полумраке, в помещениях, наполненных благо-вониями. В религиозных традициях известны и случаи применения

различных психотропных и наркотических веществ, вызывающих

галлюцинации — напиток сома (индуизм) и хаома (зороастризм), употребление грибов (шаманизм) и т. д.

§ 4. Религиозная вера

Вера — столь широкое понятие, что, даже если ограничить его прила-гательным «религиозная», пониматься оно может по-разному: с философской, теоретико-познавательной точки зрения (истинна или

ложна), с социологической точки зрения (как влияет на личность

в социальном контексте), с психологической точки зрения (с какими

психическими процессами связана); существует и теологическое понимание веры. Теологическая проблематика веры охватывает ее содержание и практику, оказываясь в христианской теологии центральным

понятием, поскольку связывает человека с Богом и рассматривается

как «дар Божий», нечто, исходящее от Бога, а не от человека. Так, известный протестантский теолог Карл Барт (1886–1968) в своем труде

§ 4. Религиозная вера 417

«Очерк догматики» (1946) заметил, что христианская вера есть дар

встречи с Богом; основанием веры служит божественное Откровение, данное в Библии. Важно учитывать, что с христианской точки зрения

вера является необходимым условием спасения человека. Например, Мартин Лютер писал, что христианская вера представляет собой не-пременное условие справедливости, благочестия и спасения человека, а отсутствие веры означает грех. По-другому подходил к трактовке

веры немецкий протестантский теолог XX в. Пауль Тиллих (1905–1965).

В своей работе «Динамика веры» (1957) он определил религиозную

веру как «предельный интерес» личности, который находится в центре

ее духовной жизни и охватывает все структуры, включая как бессознательные элементы, так и сознание. Вера, по его мнению, реализует

непосредственную связь между человеком и Богом, при этом сам Бог, в отличие от предшествующей протестантской традиции, рассматривается не столько как трансцендентная сущность, сколько как «основа

и источник» человеческого бытия.

Философия рассматривает проблему соотношения веры и разума.

Раннехристианскому апологету Тертуллиану (ок. 160–222) приписывается крылатая фраза «Верую, ибо абсурдно», противопоставляющая

веру разуму; однако уже схоластическая традиция предложила путь

гармонизации истин веры и истин разума, согласно которому вера

и разум не противоречат друг другу, а, напротив, являются разными

путями приближения к Богу, при бесспорном подчинении разума вере.

Иммануил Кант (1724–1804) в «Критике чистого разума» рассматривал веру как особый способ признания истинности суждений, имеющий три ступени: мнение, веру и знание. «Мнение есть сознательное

признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так

и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание». Кант стремился связать веру с практическим разумом, с поведением человека, прежде всего — моральным, полагая, что

вера в Бога и бессмертие души для него необходимо. Существенным

является то, что Кант отделял «моральную веру» от «статутарной» —

церковной. «Основывающийся на Библии богослов есть, собственно, знаток Священного Писания для церковной веры, покоящейся на уставах, то есть на законах, исходящих от воли другого. Рациональный

же богослов есть знаток разума для религиозной веры, следовательно, для веры, покоящейся на внутренних законах, которые могут быть

418 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

развиты из собственного разума каждого человека». Именно религиозную, а не церковную веру считал Кант необходимой из моральных

соображений, поскольку она обеспечивает соблюдение нравственного

императива. В философской системе Г. В. Ф. Гегеля (1770–1831) вера

трактуется как одна из форм постижения «мирового духа». Так, в труде «Философия религии» Гегель рассматривал веру как свидетельство

духа об абсолютном духе, или уверенность в истине, но вера не сводится исключительно к эмоциональному отношению, поскольку она —

тоже знание, только в своеобразной форме. Гегель также разводил два

понятия, характеризующих акт веры: достоверность и истинность, полагая, что считаемое достоверным вовсе не обязательно является истинным.

Принципиально по-другому интерпретировал веру датский мыслитель Серен Кьеркегор (1813–1855), резко выступая против рационализации веры и истины Гегелем. Согласно Кьеркегору, истина, а, тем

более, вера, субъективны. Его трактовку можно назвать фидеистичес-кой (от лат. fides — вера, подход, при котором знания, содержащиеся

в вере, в первую очередь вере в бога, не нуждаются в доказательствах

и рациональной аргументации). «Христианство не является делом

познания, — замечал Кьеркегор, — вера не есть знание, а акт свободы, выражение воли».

Специфические особенности религиозной веры изучаются психологией религии. Американский психолог Джемс Леуба (1868–1946) предложил интегральную трактовку веры, включающую как уверенность в истинности определенных суждений или взглядов, пред-полагающую когнитивные (мыслительные) процессы, так и эмоционально-волевой компонент — чувства, потребности личности и волю

к их реализации. Уильям Джеймс в своей ранней работе «Воля к вере»

(1896) подчеркивал, что вера подразумевает уверенность в том, что

с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а так

как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера — это готовность действовать ради цели, удачное достижение

которой не гарантировано нам вперед. Таким образом, Джеймс выделял роль воли как важнейшего компонента веры.

Понятие «религиозная вера» определяется Гордоном Олпортом как

утверждение или уверенность, которую мы испытываем в отношении

реальности объекта чувства. Причем любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой определенную степень веры. Существенно, что Олпорт жестко разграничивает два слова, употребляемых в английском языке для обозначения веры: belief и faith. Belief использует-

§ 4. Религиозная вера 419

ся в широком смысле и включает «веру в образование, в гражданские

права, в Организацию Объединенных Наций», а также употребляется

в значении «верование», в то время как faith интерпретируется Олпортом как личная религиозная вера и как «высшая ступень веры», вызывающая глубокие переживания и воздействующая на всю жизнь

личности. У. Кларк в работе «Психология религии» (1959) выделял четыре уровня веры:

1) элементарный буквализм, предполагающий принятие на веру всего

священного текста;

2) интеллектуальное постижение, которое включает лишь работу

мышления;

3) подтверждение веры поведением, подразумевающее благие поступки;

4) высший уровень веры, предполагающий целостную интеграцию

всех предшествующих. Кларк, как и Олпорт, именно этот «высший»

уровень веры обозначает термином faith.

Интересные замечания относительно веры были высказаны создателем теории когнитивного диссонанса, американским психологом Ле-оном Фестингером (1919–1989). Согласно Фестингеру, когнитивный

диссонанс имеет место, когда у человека присутствует два взаимосвя-занных убеждения, намерения (или установки), противоречащих друг

другу. Анализируя этот феномен, Фестингер уделял значительное внимание устойчивости религиозной веры, обладающей значительной степенью сопротивляемости к противоречащей ей информации, что объясняется Фестингером тремя основными факторами: значением веры

в жизни индивида и в системе его ценностей, социальным престижем

и социальным воздействием на человека других членов той религиозной общности, к которой он принадлежит. В своей монографии «Теория когнитивного диссонанса» (1959) Фестингер приводил примеры

устойчивости религиозной веры даже в тех случаях, когда реальность

опровергала многие основополагающие доктрины (например, одним

из базовых положений основателя движения адвентистов в США

У. Миллера было предсказание о неизбежном конце света в 1843 г., что не сбылось, но никак не повлияло на существование адвентистов).

Интересное предположение относительно способности или не-способности к вере было высказано Эриком Эриксоном в его труде

«Детство и общество» (1963). Эриксон предположил, что религиозность напрямую связана с условиями, в которых растет ребенок, в том

смысле, что если окружающая его среда комфортна и дружественна

по отношению к ребенку, то есть он окружен любовью и заботой ро-

420 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

дителей, удовлетворяющих не только его физиологические потребности, но и потребность в любви и ласке, в нем формируется доверие

к миру, а без доверия невозможна и религиозная вера, поскольку она

требует того, чтобы человек был способен вверить свою жизнь Богу.

Эриксон считал, что глубокая личная религиозная вера возможна

только начиная с подросткового возраста, когда человек не просто

следует культурной и семейной традиции, но проходит период самои-дентификации, и его выбор веры, как и остальные основные ценности, подвергается проверке, переосмысляется и в результате оказывается

осознанным.

§ 5. Религиозный символизм и мифология:

психологические аспекты

Начиная с работ В. Вундта изучение религиозного символизма оказалось в центре психологического исследования религии. Новый подход

и новое понимание религиозного символизма, выраженного в мифах, было предложено психоанализом.

Классический психоанализ о религии. Зигмунд Фрейд видел

в мифологии отражение человеческого бессознательного. Анализируя сновидения и используя древнегреческий миф об Эдипе, убив-шем своего отца Лая и женившемся на своей матери Иокасте, Фрейд

создал концепцию эдипова комплекса, выраженного в желании сына

убить отца и овладеть матерью. Книга «Тотем и табу (психология первобытной культуры и религии)», вышедшая в 1913 г., — самая важная

работа Фрейда, посвященная религиозной проблематике. Фрейд исходил из того, что существует значительное сходство между «психологией первобытных народов» и «психологией невротиков», поэтому

он попытался интерпретировать представления и обычаи первобытных людей на основе данных психоанализа. В центре его исследования оказались экзогамия, «избегание» определенных родственников, разного рода табу, магия, анимизм и тотемизм. Для объяснения этих

явлений Фрейд выдвинул гипотезу о том, что все эти феномены связаны с убийством вожака рода, происходившим в первобытную эпоху. Фрейд основывался на теории шотландского этнографа Аткинсо-на, изложенной им в работе «Первобытное право» (1903). Аткинсон

предполагал, что первоначальной формой общежития человека была

«циклопическая семья», состоявшая из одного старого самца и самок

с детенышами. Самки находились в безраздельном подчинении у этого

§ 5. Религиозный символизм и мифология: психологические аспекты 421

самца; молодых же взрослых самцов он изгонял из семьи, и они бро-дили поодаль, пока один из них не оказывался достаточно силен для

того, чтобы сменить одряхлевшего отца. Фрейд в этой связи замеча-ет, что в один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили, таким образом, конец отцовской власти.

Согласно Фрейду, существенным является то, что сыновья испытыва-ли к отцу сложные чувства: с одной стороны, он их притеснял, и они

его ненавидели и боялись, но с другой — он был их отцом, заботился

и защищал их в детстве, поэтому они его любили. По мнению Фрейда, эрос и танатос, то есть созидательная и деструктивная энергия, всегда

переплетены в человеке, соответственно, любовь и ненависть связаны.

Совершив убийство отца, сыновья испугались и раскаялись в своем

злодеянии, поэтому они его обожествили в образе тотемного предка

и наложили табу на инцест и убийство тотемного животного. «Тотемическая религия произошла из сознания вины сыновей как попытка

успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним

послушанием. Все последующие религии, — писал Фрейд, — были по-пытками разрешить ту же проблему различными способами, в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от

путей, которыми шли».

Другой работой Фрейда, важной для понимания его интерпретации мифологии, стала книга «Человек Моисей и монотеистическая

религия» (1937–1939). Фрейд высказал идею о том, что Моисей был

египтянином, одним из сподвижников фараона Аменхотепа IV (Эхнатона), пытавшегося реформировать египетскую религию и ввести мо-нотеистический культ солнечного бога Атона. После смерти Эхнатона

и наступления жреческой реакции, уничтожившей следы реформы, Моисей, по мнению Фрейда, попытался ввести монотеизм среди живших в Египте евреев. Но его убили. Однако появился второй законодатель, уже из евреев, с таким же именем. Тем временем под влиянием

арабов-мадианитян бог вулканов Ягве приобрел черты единого мирового бога Атона, и монотеизм восторжествовал. По мнению Фрейда, совершенное в первобытную эпоху коллективное убийство отца пов-торилось: возмущенный введением новой религии народ убил своего

отца-пророка (Моисея), но спустя некоторое время раскаялся, признал его святым и принял его религию. Такое же умерщвление Бога

Отца произошло, по словам Фрейда, и в раннем христианстве: Иисус

был распят, но потом оплакан и обожествлен, а христианское таинство

причастия — отголосок древней тотемической трапезы. Фрейд указы-

422 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

вал, что христианство зарождалось как религия примирения человека

с Богом Отцом, но в результате, тем не менее, произошло вытеснение

Богом Сыном Бога Отца. И само христианство, не удержавшись на вы-соте монотеистической идеи, сделало много уступок политеизму, вве-дя культ Божьей Матери и Святого Духа.

В числе наиболее убежденных последователей Фрейда были Вильгельм Райх, Отто Ранк и Геза Рохейм. Центральная идея психоанализа

Ранка, выдвинутая им в труде «Травма рождения» (1924), заключается

в том, что потрясение, испытываемое человеком при появлении на свет, налагает отпечаток на всю его дальнейшую жизнь. Память о внутриут-робном состоянии, свободном от какого-либо конфликта, содержится

в подсознании и находит свое символическое выражение в представлениях о рае; смерть воспринимается как повторение рождения, поэтому человек так ее боится. На основе концепции эдипова комплекса

Фрейда Ранк написал труд, посвященный мифам о рождении героя, повлиявший, в свою очередь, на Джозефа Кэмпбелла, опиравшегося

в своих трудах как на классический психоанализ, так и на глубинную

психологию Карла Густава Юнга.

Учение о коллективном бессознательном и проблема религиозного символизма. К. Юнг считал, что опыт, отраженный в мифах и до-гматах вероучений, — это прежде всего опыт встречи с коллективным

бессознательным. Юнг многократно наблюдал, как в сновидениях, галлюцинациях, состояниях бреда, фантазиях его пациентов возникали

мотивы, встречающиеся в тех или иных мифологических и религиозных системах. Согласно его мнению, первичными являются естественные символы, которые значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели мифы, человек продуцирует их спонтанно

и бeccознательно в форме снов, фантазий, художественных образов.

Культурные символы возникают в результате рациональной переработки естественных символов в сторону общезначимости, освобождения от индивидуальных наслоений, осуществляемой на протяжении

многих поколений, результатом которой является религия. Чем пре-краснее, грандиознее и обширнее становится наследуемый традицией

образ, тем больше он отчуждается от индивидуального опыта, поэтому

старые боги умирают, и их сменяют новые религиозные символы, не

утратившие изначальной жизненности. Религиозные символы могут

изменяться, поскольку они отражают природу психического мира человека. В то же время, в коллективном бессознательном присутствуют

некоторые устойчивые структуры, заявляющие о себе в системах куль-

§ 5. Религиозный символизм и мифология: психологические аспекты 423

турных символов; эти структуры Юнг обозначил термином архетипы, определяемым как «испокон веку наличные всеобщие образы» и как

«...формы и образы, коллективные по своей природе, встречающиеся

практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в то же самое время автохтонными индивидуальными продук-тами бессознательного происхождения».

Архетипы Юнга связывают архаические пласты сознания, то есть

коллективное бессознательное (своеобразный итог жизни рода, пере-дающийся по наследству и выступающий базовым основанием личностной психики) с рациональным сознанием современного человека.

Встретить архетипы в максимально чистом виде возможно в сновидениях, галлюцинациях, бреде; в символической форме они проявляются в творчестве и служат основой религии. Мифология была изначальным способом обработки архетипических образов; с развитием

цивилизации адаптацию к образам бессознательного берут на себя

все более сложные религиозные учения, по-прежнему покоящиеся на

интуитивном опыте нуминозного, но вводящие абстрактные догматы.

С развитием науки и процессом секуляризации (с которой Юнг связывал психолого-экзистенциальный кризис, постигший современного

человека) потребность в религии не исчезает, но на смену ее традиционным формам приходят новые идеологические системы, основанные

на тех же древних архетипических моделях и мифологии, например

мифология нацистов и коммунистический миф о «золотом веке». Юнг

описывал постепенный процесс секуляризации христианской культуры, называя историю протестантизма «хроникой штурма священных

стен»; с его точки зрения, протестанты, отказавшись от посредничества

церкви между Богом и человеком, убрали «защитные стены», и человек утратил священные образы, выражающие важные факторы бессознательного; тем самым высвободилось огромное количество энергии, которая устремилась по древним каналам любопытства и приобрета-тельства. С тех пор протестантизм стал источником быстрого роста

науки и техники, настолько привлекших к себе человеческое сознание, что оно забыло о неисчислимых силах бессознательного. По мнению

Юнга, за Реформацией последовали Просвещение и естественнона-учный материализм, разложивший на составляющие и объяснивший

таинственную символику космоса, превративший человека в представителя животного мира. Именно процесс секуляризации как, прежде

всего, процесс утери защитной «символической прослойки» между сознанием человека и архетипами коллективного бессознательного, по

мнению Юнга, привел к катастрофическим войнам XX в. Факельные

424 ПСИХОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

шествия, массовый экстаз и речи политических лидеров, использование архаичной символики (свастика) — все это свидетельствует о сим-волическом проявлении архетипов в жизни человека. Таким образом, символы в интерпретации Юнга выступают как своего рода проме-жуточная форма — необходимый отголосок архетипа коллективного

бессознательного, который несет его посыл, в виде, приемлемом для

человеческого сознания. Символы открывают человеку Священное

в доступной форме, предохраняя его от непосредственного соприкос-новения с колоссальной психической энергией архетипов коллективного бессознательного.

В одной из своих последних работ «Ответ Иову» (1951) Юнг предложил шокирующую интерпретацию ветхозаветного Бога Яхве как

персонификации коллективного бессознательного. По его мнению, Иов выступает в качестве жертвы, необходимой для развивающего-ся сознания Яхве, и его образ близок архетипу самости (самость, по

Юнгу, — центр целостного субъекта, охватывающий как сознательную, так и бессознательную сферы психики; важнейший для каждого человека процесс индивидуации (самоосуществления) направлен на реа-лизацию собственной самости).

Наследуя психоаналитической традиции, Джозеф Кэмпбелл

(1904–1987) предлагал рассматривать миф как то, что происходит из

бессознательных глубин и имеет характер сновидения. Образы сновидения глубоко укоренены в коллективном бессознательном, чьи

архетипы выражаются также и символами мифологии. Можно предположить, что мифы — это макрокосмические двойники образов сновидения, персонификации тех же сил природы, которые проявляются

во сне. Таким образом, на этом уровне два мира — микрокосм и макрокосм, внутреннее и внешнее, индивидуальное и коллективное, частное

и общее — становятся едины. Кэмпбелл наделял миф практически онтологическим статусом; так, он заметил, что миф связан со структурой, которая проходит через разум человека, через «все существо, вплоть

до самых внутренностей». Окончательная тайна бытия и небытия превосходит все категории знания и мысли. Между тем, это нечто, трансцендентное всему, является самой сущностью собственного бытия

человека, его основой, и человек знает это. Функция мифологических

символов — дать ощущение вроде: «Да. Я знаю, что это! Это я сам».

Кэмпбеллом был исследован героический миф, в котором он рассматривал перипетии, происходящие с героем, как символическое отражение в мифологии внутреннего психического процесса индивидуации, предложенного Юнгом.

§ 5. Религиозный символизм и мифология: психологические аспекты 425

Вопросы для повторения

1. Что такое психология религии?

2. Какие направления в психологии религии вы знаете?

3. Какие типологии религиозности и религиозного развития человека

вам известны?

4. Каковы психологические функции религии?

5. Перечислите основные направления изучения религиозного опыта

в психологии религии.

6. Какие существуют интерпретации религиозной веры?

7. Какова интерпретация религиозного символизма в психоанализе?

Литература

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1992.

Классики мирового религиоведения. М., 1996.

Маслоу А. Самоактуализация / Психология личности. Тексты. М., 1982.

Маслоу А. Новые рубежи в развитии человека // Хрестоматия по гуманистической психотерапии. М., 1995.

Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: психотехника

и трансперсональные состояния. СПб., 1997.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1915.

Фромм Э. Типы религии и религиозного опыта // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.

Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.

Юнг К. Проблема души нашего времени. М., 1994.

Юнг К. Человек и его смысл. М., 1996.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

§ 1. Феноменология религии: история и метод

История феноменологического изучения религии, предполагающего

понимание религии и выяснение ее сущности путем анализа ее проявлений, восходит к концу XVIII — началу XIX в. Уже тогда были заложены три основных принципа феноменологии религии как направления религиоведения: признание особого религиозного чувства как

основания религии, феноменологическое описание, создание класси-фикаций религиозных феноменов. В истории феноменологии религии

выделяют три этапа: описательный, классический и современный.

В своей ранней форме феноменология религии была лишь более

или менее систематизирующей формой истории религии, видом межкультурного сравнения конституирующих элементов религиозной

веры и практики. Эту первую форму, или первый этап феноменологического изучения религии можно назвать описательной феноменологией религии.

Само понятие «феноменология религии» сформировалось под

влиянием учения И. Канта об эмпирическом явлении (феномене), отличном от вещи-в-себе (непознаваемого ноумена, существующего

вне познающего субьекта), а также понимания феноменологии как

пропедевтической науки, исследующей принципы чувственности.

Г. Ф. В. Гегель использовал это понятие в своем первом большом труде

«Феноменология духа», откуда оно и было воспринято голландским

теологом, профессором Амстердамского университета П. Д. Шантепи

де ла Соссе (1848–1920), который считал себя последователем Гегеля

как первооткрывателя связи между эмпирической и концептуальной

сторонами религии, утверждая, что феноменология религии тесно связана с психологией, так как имеет дело с проявлениями человеческого

сознания.

Формирование феноменологической методологии в религиоведении связано с творчеством голландского протестантского теолога Кор-нелиса Тиле (1830–1902). Главной задачей науки о религии Тиле считает преодоление присущей конфессиональной теологии внутренней

несогласованности, вызванной пренебрежением знаниями о язычес-

428 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

ких религиях и господством спекулятивного метода. Наука о религии, по его мнению, должна изучать религии всего человечества в целом, преодолевая резкое разграничение естественных религий и религий

откровения, интегрируя исследование библейских религий в круг остальных мировых религий. Она должна состоять из двух частей: исторической, которая занимается морфологией, и психологической, которая вскрывает сущность религии. В работе «Основные принципы

науки о религии» (1897–1899) Тиле назвал эти две части морфологи-ческим и онтологическим исследованиями религии, последнее распадается на два подраздела: аналитико-феноменологический и психолого-синтетический.

Шантепи де ла Соссе рассматривал науку о религии как единство

трех частей: философии, определяющей сущность религии; истории, понимаемой как исследование развития религии культурных народов; и феноменологии, задача которой — исследовать религию с точки зрения религиозного сознания, опираясь на особое феноменологическое

описание. Именно этому описанию и классификации по группам религиозных явлений и был посвящен его знаменитый учебник «История религии» (1891), в котором он выделял следующие религиозные

явления: идолы, священные камни, деревья и животные; поклонение

стихиям природы, людям, богам; магия и оракулы, жертвоприношения

и священнослужители; священные места и святые; религиозные сообщества и церкви; священные книги и учения; догмы и мифы; философия и этика, искусство и архитектура.

С именем Натана Зедерблома (1866–1931), епископа шведской

церкви и канцлера университета в Уппсале, связано дальнейшее развитие феноменологического метода в религиоведении. Зедерблом

искал источник религии в психической жизни человека, считая, что

сущность религии определяется категорией «священного». Он предпочитал сравнительно-исторический подход к материалу, не стремясь

к систематизации, связанной с описательной феноменологией, и развивая феноменологический метод в истории религии. Тем самым он

заложил основания для последующего этапа развития феноменологии

религии, который позже стал называться классическим.

Философская интерпретация понятия «феноменология» была

предложена Эдмундом Гуссерлем (1859–1938). Его учение о феноменологической редукции позволило вывести объект изучения науки

о религии из окружающего контекста, очистить его от тех элементов, которые скрывают его действительную сущность, свести к «чистому

§ 1. Феноменология религии: история и метод 429

феномену». Однако его идеи существенно не повлияли на развитие феноменологии религии как направления религиоведения, никто из феноменологов религии не стал последовательным учеником его школы; единственное исключение — голландский теолог и историк религии

Герард ван дер Леув (1890–1950). Он, став профессором истории религии в Гронингене в 1918 г., посвятил свою инаугурационную лекцию

обсуждению отношений между протестантской теологией и историей

религии. В этой лекции он подчеркнул необходимость теологического

понимания религиозных феноменов. Ван дер Леув указал, что феноменология религии состоит не только в классификации религиозных

феноменов в процессе их проявления в истории, но также и в психологическом описании, связанном с систематической интроспекцией, интуитивным вчувствованием, с личным религиозным опытом самого исследователя. Эти идеи нашли отражение в его книге «Введение

в феноменологию религии» (1925), вышедшей на голландском языке, и в фундаментальном труде «Феноменология религии», опубликован-ном впервые на немецком языке в 1933 г.

Ван дер Леув считал, что, в отличие от теологии, феноменология не

может говорить о Боге, потому что само понятие Бога не может быть

рассмотрено феноменологическими методами, следовательно, для феноменолога, изучающего религиозный опыт и наблюдающего людей, переживающих божественное откровение, само откровение остается

недоступным. Ван дер Леув писал, что человек никогда не сможет понять изреченное Богом с помощью чисто интеллектуальных средств: то, что мы можем понять, — это лишь наш собственный опыт. Считая

себя теологом, он, тем не менее, всегда стремился отделить теологию от

феноменологического метода. Теология основывается на откровении, а феноменология призвана помогать теологии, систематизируя факты, проникая в их сущность, прежде чем теология сможет их использовать

для своих доктринальных заключений: таким образом, феноменология религии, по его мнению, выступает как пропедевтика теологии.

Религия есть нечто данное a priori, поэтому феноменолог религии не

должен себя утруждать проблемами генезиса и развития религии. Его

задача сводится к определению групп религиозных феноменов (жертва, молитва, миф и т. п.), исследованию личного религиозного опыта

(своего и чужого) и описанию того, что явлено религиозному сознанию.

Среди исследователей середины ХХ в., интерпретировавших феноменологию религии как ступень в теологических штудиях, особое

место принадлежит Фридриху Хайлеру (1892–1967), одному из круп-

430 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

ных деятелей экуменического движения, профессору сравнительной

истории религии и теологии Марбургского и Мюнхенского универси-тетов. В 1961 г. Хайлер опубликовал труд «Явления и сущность религии», в котором обрисовал основные пути развития феноменологического метода в религиоведении в виде диаграммы. Он считал, что

его метод позволяет рассмотреть все мировые религии как одно целое, рассматривая так называемые высшие и низшие формы религии одновременно. Каждый религиозный феномен исследуется в становлении

от наиболее примитивных форм до самых сложных; это теоретическое

положение находилось в тесной связи с религиозно-практическими

мотивациями немецкого теолога, призывавшего к диалогу и даже объединению религий. Диаграмма состоит из четырех концентрических

окружностей, представляющих собой три субъективных мира: мир

внешних проявлений религии, то есть институциональный элемент

религии; мир духовных представлений, то есть повествовательный

элемент религии; мир психического опыта, то есть мистический элемент религии; в центральном круге находится объект религии — божественная реальность. Мир внешних проявлений религии разделен

на три части — священные объекты (сакральное пространство и время, священные числа, священные действия и т. д.), священные слова (священные тексты, слово божие, имя бога, мифы, пророчества, доктрины, молитвы, обращения к богу, благодарение и т. д.), святые и священное

сообщество — этот мир изучает феноменология религии. Мир духовных представлений, связанных с невидимым богом и его видимыми

делами, — объект теологии, понимаемой как собственно теология (учение о боге), космология (учение о творении), антропология (включая

проблемы нравственности), эсхатология и христология. Мир религиозного опыта отражает отношения человека к священному объекту

и связан со страхом, верой, надеждой, любовью, то есть, с одной стороны, это мир высших ценностей, а с другой — мир переживаний, включающий визионерство и экстаз, речи на иностранных языках и т. д; этот мир — область психологии религии. Божественная реальность, представляющая объективный мир религии, воспринимается только

через внешние проявления, познается индивидуальным опытом и выступает в виде единства внешнего и внутреннего образов бога: первого, открывающегося человеку в виде благодати, истины, спасения, любви

и т. п., и второго — бога неведомого, понимаемого как Абсолют. Таким

образом, феноменологический метод Хайлера увязывает феноменологию и психологию религии с теологией.

§ 1. Феноменология религии: история и метод 431

В начале ХХ в. феноменологическая традиция обогащается гер-меневтической методологией. Методы иудеохристианской экзегезы

были перенесены на другие религиозные традиции и стали использоваться при анализе разнообразных материалов, более того — в сравнительном плане. Особенно эта герменевтическая линия в исследовании

религии была развита Иоахимом Вахом (1898–1955). В 1935 г. наци-сты запретили ему преподавать в Лейпциге и он перебрался в США, где в Чикагском университете сформировал круг единомышленников, получивший название «Чикагской школы» в религиоведении; в этот

круг входили и Пауль Тиллих, и Мирча Элиаде.

Идея герменевтического изучения религии была сформулирована

И. Вахом следующим образом: «...главной целью Religionswissenschaft (науки о религии. — М. Ш. ) должно быть понимание других религий».

Понимание достигается через творческую интуицию, которая не может быть подделана: или она есть, или ее нет. Вах считал, что каждому исследователю следует иметь такую интуицию, однако в каждом

из нас может зазвучать нечто необычное — такое, что для нас, детей

другого времени, другой культуры, других обычаев, покажется стран-ным в проявлениях религиозности отдаленных стран. Герменевтическая методология требует наличия некоего религиозного инстинкта, и в этом заключается ее существенное отличие от собственно феноменологической; в то время как феноменолог религии стремится не де-монстрировать свои субъективные пристрастия и особенности своего

личного восприятия, герменевтик, напротив, эксплуатирует их. Это

касается и проблемы ценностей: если феноменолог пытается избежать

оценочных суждений, то Вах считает, что он имеет право и смелость

оценивать. В своей книге «Сравнительное изучение религий» он указывал на роль сравнительного религиоведения как дополнительного

инструмента для теологии: «Сравнительное изучение религий дает

возможность иметь более полное представление о том, что значит религиозный опыт, какие формы может принимать его выражение и что

он значит для человека». Стремление подчинить религиоведческие

изыскания теологическому пониманию религии было свойственно

и датскому исследователю Вильяму Бреде Кристенсену (1867–1953).

Важнейшей методологической проблемой, рассматривавшейся

Кристенсеном, был вопрос об оценочных суждениях. Он писал, что не

существует никакой другой религиозной реальности, чем вера индивида; если мы действительно хотим понять религию, то мы должны

обратиться к свидетельству самого верящего и, прежде всего, к письменным источникам, поэтому возможно подлинное изучение только

432 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

религий письменных культур. То, что мы, исходя из нашей точки зрения, думаем о природе и ценности другой религии, является относи-тельным свидетельством нашей собственной веры, но если наше мнение о другой религии отличается от мнения и оценки ее верующими, мы не имеем права говорить более об их религии; мы можем говорить

только о себе. Что же остается исследователю, который, если верить

Кристенсену, никогда не постигнет то, во что верит другой? По мнению датского профессора, только история религии может приблизить

к общему интегральному знанию и пониманию религии, которые, тем

не менее, никогда не будут абсолютно верными.

Феноменология религии первой половины ХХ в., представленная, по преимуществу, трудами протестантских теологов, характеризует

это направление религиоведения как теоретическое оправдание научных изысканий вне христианской сферы. Это было связано с мнением исследователей о том, что, будучи христианами, они не могут до

конца понять другие религии. Высказываются мнения, что феноменологические изыскания в религиоведении первых двух этапов носят

личностный характер и являются формой литературного творчества

в большей степени, чем наукой, поэтому, якобы, существует столько

феноменологий, сколько феноменологов. Особенностью описатель-ного и классического феноменологического религиоведения является

рассмотрение религии в целом или, напротив, исследование одного

явления, относящегося к религии, путем сквозного анализа по всем

культурам. Особенно ярко это проявилось в энциклопедических изданиях.

Современная феноменология религии отличается от описательно-го или классического типа феноменологического религиоведения первой половины ХХ в. прежде всего тем, что перестает интерпретировать

христианство как высшую форму религии. В современном религиоведении не существует «чистой» феноменологии религии. Она достаточно плодотворно сосуществует с другими направлениями: историей

и антропологией религии. Одним из важнейших вопросов, волнующих

современных религиоведов феноменологического направления, является проблема выявления общих черт и фундаментального единства

различных религий, позволяющего утверждать, что все религии имеют

общее основание и в них лишь осуществляются различные пути достижения общей цели.

Вилфред Кантвел Смит, директор центра по изучению мировых

религий в Гарвардском университете, писал в книге «Сравнительное

§ 1. Феноменология религии: история и метод 433

религиоведение: куда и почему» (1959), что религиозная история человечества выражается, прежде всего, в том, что свойственно всем религиям вместе, а не в том, что отличает их одну от другой. Признавая, что трансцендентное невозможно описать и что оно, вообще говоря, иррелевантно миру, считая, что мифы, ритуалы, нравоучения, ико-нография и т. п. важны не сами по себе, а лишь в связи с верой, Смит

предлагал переорентировать религиоведение. История религии, по его

мнению, должна подняться от собирания фактов до рассмотрения проблем, важных для выживания всего человеческого сообщества, то есть

до главных вопросов всех религий — отношений людей между собой

и отношений человека и Бога, и тем самым сомкнуться с теологией.

Однако он понимал под теологией не узко конфессиональное учение, а некую глобальную теологию, соотносимую со всеми религиозными

традициями, своего рода теологию homo religiosus вообще.

Другое мнение представлено в трудах протестантского теолога

Джона Хика, который считает, что человечество стоит на пороге новой

коперниканской революции, на этот раз — в вопросах религии. Подобно тому, как Коперник указал, что Земля вращается вокруг Солнца наряду с другими планетами, современное понимание религии требует

признать, что христианство, иудаизм, ислам, индуизм и другие религии вращаются вокруг бога или Вечного начала, которое концептуализируется с помощью человеческого опыта; разница заключается лишь

в формах концептуализации бога, обусловленных культурными факторами. Хик выделял два способа осуществления религиозного опыта, проявляющиеся в различных культурных традициях: восприятие

бога как личности (Отец, Адонай, Аллах, Шива, Кришна и т. д.) и восприятие его как Абсолюта или безличной высшей реальности (Дао, Брахман, Дхарма и т. д.); таким образом, каждый божественный образ

представляет Вечное начало, воспринятое через призму отдельной религиозной традиции. В качестве эмпирического основания своей концепции Хик использует феноменологические сравнительные классификации религиозных явлений. И у Хика, и у Смита имеется немало

сторонников и оппонентов среди авторитетных западных и восточных

(например, индийских или японских) историков религии, участвую-щих в дискуссии по проблеме религиозного плюрализма и межкон-фессионального диалога (Н. Смарт, Р. Паниккар, Дж. Кобб, Н. Нака-мура, Д. Сузуки и др.).

Существующая несколько веков проблема взаимоотношений теологии и светского изучения религии в современную эпоху оказалась

434 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

в той или иной степени ликвидированной благодаря феноменологии

религии, снимающей острые противоречия, позволяющей развиваться

так называемому конфессиональному религиоведению.

Американский историк религии Дж. М. Китагава в 1968 г. в статье

«Созидание историка религии» писал, что история религии (сравнительное религиоведение) часто воспринимается лишь как прикрытие

интереса к нехристианским религиям, однако в объективном смысле

история религии означает изучение природы и структуры религиозного опыта всего человечества в целом.

§ 2. Феноменология религии и история религий

В своей работе «Эссе по истории религий» (1954) итальянский профессор Рафаэле Петтаццони (1883–1959) сетовал на то, что большинство исследователей религии подходят к предмету поверхностно, поскольку заключают себя в узкие рамки какой-либо одной дисциплины, будь то филология, этнология, археология, социология, психология и т. п. Петтаццони считал, что религия — это всегда общность, а

следовательно, для ее оптимального изучения необходимо учитывать

все многообразие индивидуальных проявлений религиозного, эту общность составляющих. Поэтому история религии в классическом понимании этой дисциплины, в том, что традиционно подразумевалось

под Religionswissenschaft, также не удовлетворяла ученого. Во-первых, по мнению Петтаццони, речь должна идти об истории религий. Во-вторых, в истории религии религиозные феномены исследуются в их

исторических связях не только с другими религиозными феноменами, но и в связи с феноменами искусства, произведениями литературного

творчества, фактами социальной истории и т. д. Петтаццони задавал-ся вопросом, не рискует ли подобное исследование религии отойти

от своей настоящей цели, а именно — самой религии? Он писал, что

исследователь религии «хочет знать не только, что случилось и как

именно, но и значение случившегося», и для ответа на этот вопрос

нужна феноменология религии. Она должна обязательно сопрягаться

с историческим изучением религиозных феноменов, понимаемым как

история религий. Петтаццони писал, что сама феноменология религии

никак не связана с историческим развитием религии; что ее задача —

классифицировать множества религиозных феноменов и выделять

различные структуры, которые могут помочь в понимании значения

тех или иных феноменов. Только таким образом феноменология ре-

§ 2. Феноменология религии и история религий 435

лигии может достичь необходимого универсализма. По мнению Петтаццони, феноменология религии — наиболее важная инновация в исследовании религии первой половины XX в., а идеал науки о религии

для итальянского исследователя — синтез феноменологии и истории

религий, который позволит избежать разделения в изучении религии

и достигнуть необходимой систематизации.

Популярный исследователь религии американский профессор

Мирча Элиаде (1907–1986) также называл свой подход к исследованию религии «историей религий», хотя и не подразумевал, что его метод исследования сугубо историчен. История религий Элиаде включает в себя и феноменологию, и герменевтику. Она не только заключена

в поиске и систематизации фактов религиозной истории человечества, но пытается посредством компаративистского и феноменологического

методов выявить основу проявлений религии, а посредством герменев-тических приемов — понять их. Для Элиаде история религий становилась не историей отдельных религий, но общей историей человеческого

духа. Свой метод Элиаде основывал на изучении внутренних законов

самой религии: внимание историка религий должно быть сфокусирова-но одновременно как на значении религиозного факта, так и на его истории; систематизация результатов исследования должна основываться на феноменологии и религиозной философии, поэтому в широком

смысле история религий охватывает и религиозную феноменологию, и философию религии. Вслед за классиками феноменологического метода он писал о том, что для понимания любого религиозного явления

в него следует «вжиться», только через внутренний опыт каждый может узнать о религиозных поступках христианина или первобытного

человека. Элиаде замечал, что для понимания того или иного религиозного феномена его необходимо рассмотреть в экзистенциальном плане,

«причащаясь» к религиозному опыту иной традиции. Он утверждал, что специалист по истории и феноменологии религий подходит к мифам и обрядам не как к отчужденным объектам: вот надпись, которую

надо расшифровать, вот институция, которую надо проанализировать; чтобы понять древний мир изнутри, он должен пропустить его сквозь

себя. Элиаде сравнивал исследователя религии с актером, который

входит в роль и становится неотделим от нее. Под историей религий

Элиаде подразумевал не только научную дисциплину; он сделал ее основанием своего учения о новом гуманизме, призванном обогатить западную цивилизацию духовным опытом Востока и помочь тем самым

человеку постиндустриального общества выйти из экзистенциального

кризиса, в котором, согласно Элиаде, он находится.

436 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

§ 3. Категория «священное»

Феноменология религии рассматривает категорию « священное» как

важнейшее понятие, определяющее сущность религии. Рассмотрим

понимание этой категории в трех исторических формах феноменологического религиоведения.

Описательная феноменология религии. В статье «Священное»

(1913) Н. Зедерблом определил его как интенциональный объект религиозного сознания, как вид переживания, интуиции, соединяющих

богочувствование и богопознание, понимание бога как бога существующего. Однако Зедерблом полагал, что первобытный человек не связывал священное с образом бога; по его мнению, формирование идеи

бога происходило постепенно. В отличие от своих предшественников, Зедерблом опирался на антропологические исследования религии

и считал, что самой ранней формой проявления представления о «священном» является табу.

Вслед за Дюркгеймом и Вундтом Зедерблом искал то, что объединяет современного человека и человека первобытного общества, и обратил внимание на преанимистическое представление о силе. Особый

интерес вызвало у него исследование Г. Кодрингтоном религии мела-незийцев, выявившее представление о мана — безликой колдовской

силе, связывающей мир духов и мир вещей. Зедерблом полагал, что

это верование имело универсальный характер и предшествовало почитанию отдельных предметов и явлений природы, вере в духов и душу.

В основе религии лежит вера в безликую силу, происхождение которой связано с особой психической реакцией людей на нечто особенное, то есть генезис представления о «священном» — в самой психической