Религиоведение

независимое Иудейское царство, просуществовавшее со 140 г. до 63 г.

до н. э. Затем Иудея попадает в орбиту владычества Римской империи.

Наряду с политическими потрясениями иудаизм столкнулся с мощными культурно-идеологическими воздействиями со стороны персидского зороастризма, греческой философии и искусства, а также римской государственно-политической системы. Вместе с тем, поскольку

уже тогда большинство евреев проживало в диаспоре, возникло стремление сделать Священное Писание доступным читателям — на самом

распространенном тогда греческом языке. В Александрии Египетской, столице эллинистического Востока, работали образованные еврейские ученые, стремившиеся сочетать идеи греческой философии с иудейской традицией. Самым известным из них стал Филон Александрийский. В свою очередь, несмотря на идеологические противоречия, перераставшие нередко в форму ненависти, учение иудаизма привле-кало многих неевреев, особенно из социальных низов античного мира.

В середине III в. до н. э. в Александрии появляется перевод Библии на

греческий язык, названный « Септуагинта», то есть перевод семидеся-ти «толковников» (переводчиков).

Среди самих евреев еще во время существования независимого иудейского царства возникли три движения: саддукеи, фарисеи и ессеи.

Саддукеи (по имени первосвященника Садока) отрицали бессмертие

души и воздаяние после смерти и требовали буквального соблюдения

законов Пятикнижия. Фарисеи (от перушим — отделившиеся), в отличие от них, наряду с соблюдением традиций отстаивали право на

толкование учения. По их представлениям, тот, кто отрицает возможность толкования Закона, противоречит Божественному промыслу, одарившему людей разумом. Ессеи также стремились к соблюдению

Закона, но, предсказывая гибель современного им погрязшего в грехах

мира, практиковали крайний аскетизм, уходя в отдаленные поселения

в ожидании близкого, как им представлялось, прихода помазанника

Божия — Мессии. Мессианские настроения в начале новой эры полу-

134 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

чили большое распространение среди страдающего под римским господством еврейского населения.

Талмуд. После того, как в ходе подавления иудейского восстания

в 70 г. н. э. римлянами был разрушен Иерусалим и Иерусалимский

храм, исчез единый еврейский культовый центр. В связи с этим особое

значение приобрела необходимость фиксации единых правил и толкований, определяющих повседневную жизнь приверженцев иудаизма, находившихся после утраты своего государства в рассеянии по всему

античному миру. Эту задачу выполнили составители Талмуда (от глагола ламад — учить). Талмуд представляет собой грандиозный по объ-ему кодекс религиозных, этических и правовых норм иудаизма. Его

значение настолько велико, что верующие иудеи полагают его Устным

Законом, дополняющим Закон Письменный, то есть Танах. Согласно

традиционному преданию, оба Закона были сообщены Богом на горе

Синай пророку Моисею одновременно.

Формально текст Талмуда представляет собой своего рода юри-дический комментарий, посвященный детальному разъяснению того, каким образом в различных ситуациях исполнять 613 заповедей Священного Писания, регулирующих все стороны еврейской жизни. Считается, что именно в Талмуде окончательно сформулировано библейское законодательство, к библейским законам и запретам добавлено

множество дополнительных запретов, обрядов и регламентаций, например предписания по соблюдению святости субботы. Однако фактически в Талмуде собрано все, созданное еврейской традицией с V в.

до н. э. до V в. н. э. В его составлении принимали участие около 2000 мудрецов. В текстах кодекса наряду с нормами еврейского права, положениями этического и философско-религиозного характера содержатся

(конечно, в специфической форме) сведения по медицине, географии, астрономии, о событиях еврейской, греческой, римской и персидской

истории, а также богатейший фольклорный материал. Существуют две

редакции Талмуда — Талмуд Вавилонский и Талмуд Иерусалимский.

Древнейшая часть текста, общая для обеих редакций — Мишна (Вто-роучение), составлена иудейскими духовными руководителями — та-наями (законоучителями), начавшими свою работу в 70 г. н. э., после

разрушения Храма. Их труды были обобщены и записаны примерно

в 200 г. В Мишне толкования Устной традиции кодифицированы по

шести тематическим разделам: о земледелии, о соблюдении Субботы

и праздников, о храмовой службе и пищевых запретах, обо всем, связанном с ритуальной чистотой, о семейном праве, а также гражданские

Глава 2. Национальные религии 135

и уголовные законы. Язык Мишны — правильный еврейский с приме-сью греческих и латинских слов и выражений.

Продолжателями танаев стали ученые амораи (толкователи). Они

занимались толкованием и составлением комментариев уже на Миш-ну. Их труды составили Гемару (Дополнение). Школа амораев, оставав-шихся в Галилее под гнетом власти Византии, постепенно приходила

в упадок и в конце ее существования к началу V в. н. э. была записана

Палестинская Гемара. Вместе с Мишной она составила Иерусалимский

Талмуд. Амораи, работавшие в более благоприятных условиях, среди

еврейских общин на территории Месопотамии (Вавилонии), входив-шей в состав Новоперсидского царства, к 500 г. н. э. разработали более

обширную и подробную Вавилонскую Гемару. Вместе с Мишной она

составляет гораздо более авторитетный Вавилонский Талмуд. Язык

обеих Гемар, Палестинской и Вавилонской, — арамейский, близкий

к разговорному языку членов тогдашних иудейских общин.

Содержание Талмуда своеобразно. Законодательная часть изложена в форме рассуждений мудрецов, а не в виде четко сформулирован-ных положений и параграфов. Каждый трактат Талмуда состоит из

неразделимых элементов: Галахи и Агады. Галаха представляет собой

рассуждение о соотношении законов Мишны с Пятикнижием и об определении необходимых толкований. В Агаде содержатся нравственные поучения, исторические предания, мудрые изречения и притчи, иллюстрирующие тексты Галахи. Необычно и размещение материала.

В центре страницы всегда помещается фрагмент из Мишны, а по кра-ям — Гемара и другие толкования Мишны. Талмуд стал своего рода

народной конституцией, формировавшей духовный облик религиозного еврейства всего мира.

В VIII в. возникло движение караимов, отвергавших авторитет

Талмуда. Они призвали к изучению непосредственно самого текста

священных книг Библии с тем, чтобы руководствоваться только прямыми ее положениями. Отсюда и название их — «караимы» (чтецы).

Они утверждали, что составители Талмуда исказили смысл Священного Писания. Караимы ввели более строгие правила соблюдения религиозных ограничений и постов.

Раввинизм (от рав — учитель, почтенное лицо) начал формироваться в Х в. среди еврейства Центральной Европы. Раввины продолжили

дело вавилонских гаонов в разработке и толковании положений Талмуда. Главной задачей средневекового раввинизма была разработка

строгих правил внутренней дисциплины и самодисциплины, норм по-

136 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

ведения каждого еврея и целой общины, способствующих сохранению

в неприкосновенности принципов еврейской религии, независимо от

изменявшихся внешних обстоятельств.

Иудейская философия. Иудейская философия зародилась под

влиянием греческой в Александрии Египетской во II в. до н. э. Ее главной задачей являлось доказательство того, что доводы разума и опыта

не противоречит иудейскому Закону. Виднейшим ее представителем

был Филон Александрийский (ок. 25 г. до н. э. — 40 г. н. э.). В своих

сочинениях он старался найти в Священном Писании подтвержде-ния идеям философии эллинов, прежде всего Платона. С этой целью

он прибегает к аллегорическому толкованию событий, упоминаемых

в Торе. Важнейшей идеей, высказанной Филоном, является учение

о Логосе. Для Филона Бог — это абстрактное понятие без каких-либо

атрибутов, в то время как Логос — это своего рода «второй Бог», который и является инструментом творения и откровения в мире.

Новый импульс развития иудейская философия получила в Х в.

под влиянием арабской философии. Выдающимся мыслителем этого периода был Саадия Бен Иосиф, живший в Багдадском халифате

(892–942). Он не видел противоречия между откровением и разумом, поскольку они оба восходят к одному Божественному источнику, но

откровение, с его точки зрения, является более быстрым способом

постижения божественной истины. Самым убедительным доводом

в пользу бытия Бога он полагал акт творения мира из ничего. При

этом он признавал объективность законов природы. Человек — венец

творения, и для достижения полного совершенства Бог создал Тору.

Тора вечна, как и ее приверженцы — иудеи. Для выполнения законов

Торы человек наделен свободой выбора между Добром и Злом. Душа

бессмертна и воссоединится с телом после воскресения мертвых. Однако переселение душ, особенно в тела животных, отрицается как про-тиворечащее разуму. Другим видным представителем этого направления в философии был уроженец мусульманской Испании (примерно

1021–1051) Ибн Габироль, поэт и автор книги «Мекор Хаим» («Источник Жизни»), написанной под влиянием неоплатонизма. Он считал, что божественная воля является посредником между Богом и эмана-цией. Материя — одна из первых стадий божественной эманации. Первичным и вечным источником всей реальности является Бог, и делом

его воли является мировая душа. Из этой мировой души рождаются

все чистые духовные явления и телесные вещества. Идея воли Бога защищает учение Торы о творении и тот принцип, что процесс мирового

развития является результатом целесообразной деятельности Божес-

Глава 2. Национальные религии 137

тва. Книга Ибн Габироля, переведенная на латинский язык, оказала

большое влияние на средневековых христианских философов. Другим

видным представителем иудейской философии в мусульманской Испании был поэт и мыслитель Иегуда Галеви (1085–1140), книга которого «Кузари» построена в виде диалога иудейского мудреца с царем

Хазарии. Галеви разграничивал требования философии и требования

откровения: взаимосвязи между Богом и человеком можно достичь

только посредством личного просветления и откровения. Он полагал, что иудаизм имеет общечеловеческое значение, а Тора может быть ка-налом, проводящим духовную энергию Божественного начала. Младший современник Галеви, Аврааам ибн Эзра (1092–1167) прославился

как поэт, переводчик, ученый и комментатор Торы. Он был родоначальником библейской критики: первый отметил, что Пятикнижие

не могло быть написано Моисеем. В творчестве Моисея Маймонида

(Рамбама) (1134–1204) средневековая иудейская философия достиг-ла своей вершины. Философские взгляды Маймонида изложены в его

капитальном труде «Море невухим» («Путеводитель растерянных»).

Рамбам испытал влияние философии Аристотеля. Он признал вечное существование мира и считал, что мир создан свободной божественной волей. Бог — одновременно и перводвигатель и первопричи-на. Бог представляет собой бесконечное, бесплотное, единое, вечное

и первичное. В соответствии с такой концепцией Маймонид много

внимания уделил аллегорическому истолкованию в метафизическом

смысле антропоморфических образов и связанных с ними выражений, встречающихся в Священном Писании. Он считал, что человеческий

разум пригоден только для решения проблем не главного характера, а в наиболее важных вопросах последнее слово должно оставаться за

откровением. Всякое приписывание Богу каких-либо положительных

свойств он полагал идолопоклонством, так как его сущность выходит

за пределы человеческого понимания. Познание заключается в стремлении овладеть всеми и реальными и метафизическими науками, тем

самым душа подготавливается к вечной жизни с Богом, которая будет

полна блаженства познания. Познание Бога непосредственно связано

с познанием его милости и справедливости, что ведет человека к мо-ральному совершенству. Рационализм Маймонида привел его к скеп-тическому отношению к чудесам. Он не отрицал их возможность, но

полагал, что основа веры — внутренне присущая истина, а не чудесные

явления, которые могут оказаться обманчивыми. Все упоминания об

ангелах и демонах в Торе и Талмуде он полагал метафорическими ска-заниями, так же как и описания будущего царства Мессии. По его пред-

138 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

ставлениям, блаженство рая — это подлинное единение с Божеством, а муки ада — отчуждение от него. Маймониду принадлежит формулирование 13 принципов веры иудаизма, вошедших позднее в иудейские

молитвенники. В дальнейшем в иудаизме возобладали представления, рассматривающие философский подход к изучению Торы и Талмуда

как чистую ересь.

Каббала — мистическое учение в иудаизме, окончательно сформировавшееся к началу ХI в. Его основные принципы содержатся в сочинении «Книга Зогар», появившемся в 1300 г. в Испании. Однако

предание возводит ее авторство к законоучителю II в. н. э. Шимону

Бар-Иохаи. Утверждается, что во время преследований римлянами

участников восстания Бар Кохбы (132–135) Шимон 13 лет скрывался

в пещере, где его каждый день посещал пророк Илия и посвящал в тайны Священного Писания. «Книга Зогар» представляет собой комментарий к Пятикнижию и в специфической форме развивает талмуди-ческие идеи о свойствах Божества, способах их проявления в мире, человеческой душе, сущности добра и зла, Мессии, идее искупления

и т. д. Характерными для каббалы являются учение о Боге как Эйн-Со-фе (Бесконечном) и его проявлении в десяти потоках света — сефирот.

Особое значение имеют сефирот Хохма (мудрость), Бина (понимание), Даат (знание) и особенно Шехина (повсеместное присутствие

Бога в каждом элементе мироздания, в том числе и в жизни человека).

С XII в. получила распространение практическая каббала. Ее приверженцы сосредоточивали свое внимание не столько на философских

вопросах, сколько на соблюдении праведности жизни, молитвах, экс-татической медитации, мистицизме цифрового значения букв еврейского алфавита, почитании различных талисманов и т. д.

Направления в иудаизме. В начале XVIII в. среди евреев Западной

Украины возник хасидизм. Будучи рассеянными среди местного населения и находясь вне контроля центров раввинской учености Польши

и Литвы, они оказались восприимчивы к мистическим идеям, в частности к древнему учению каббалы. В самое короткое время новое движение охватило большую часть еврейского населения Украины, Белоруссии, Бессарабии, Румынии и Венгрии. У хасидов отсутствует свод

четко сформулированной догматики. Сущность религиозно-философского учения хасидизма заключается, прежде всего, в принципе своеобразного «пантеизма», признающего, что весь мир — это проявление

Божества. Считается, что Божественную сущность вещей человек может постичь внутренним духовным оком. В хасидизме утверждается

идея возможности слияния человека с Божеством не посредством изу-

Глава 2. Национальные религии 139

чения Закона, а путем восторженной молитвы. Особое место в хасидизме занимает понятие духовного вождя — « цадика» (праведника).

Считается, что такой человек, обладающий даром пророчества, является посредником между Богом и людьми. Из философии хасидизма

вытекает и его этика. Хасиды полагают, что любовь к Богу и к людям

тождественны. Люди все равноценны, а грешник — только заблудший

брат. Основными добродетелями хасиды признают скромность, радость и воспламененность (душевное горение). Скромность проистекает из того, что все в мире — творение Божества. Радость — отражение того, что все в мире создано Господом для блага человека. Любое

дело можно и нужно делать с радостью. Поэтому в хасидизме культи-вируются веселые мелодии, песни, музыка и танцы. Сложился даже

определенный исполнительский стиль хасидских музыкантов. Наконец, душевное горение — это постоянное стремление достичь чувства

личного восторга при выполнении любого дела, рассматривая его как

дело Божье. Поскольку наряду с нетрадиционными идеями хасиды

ввели некоторые изменения в общепринятые обряды, они встретили

ожесточенное сопротивление со стороны сторонников традиционного

иудаизма, которых называли митнагдимы.

После Второй мировой войны центрами хасидизма стали Израиль

и США. Во многом благодаря работам немецко-еврейского философа

М. Бубера и его последователей философия хасидизма стала доступной образованной общественности. Идеи хасидизма нашли свое отражение в творчестве писателей И. Л. Переца, лауреатов Нобелевской

премии по литературе Ш.-Й. Агнона, И. Башевича-Зингера, Э. Визе-ля.

Реформизм в иудаизме возник в Германии в начале XIX в. На его

становление оказали влияние, с одной стороны, идеи европейского

Просвещения, главным проводником которого в еврейской среде был

немецко-еврейский философ Моисей Мендельсон, а с другой, радикальные социально-исторические перемены в жизни Европы, вызванные Великой французской революцией. Сущность доктрины реформированного иудаизма заключается в том, что огромная совокупность

обрядов и ритуалов, налагаемых на верующего еврея талмудическим

иудаизмом, является только исторически преходящим фактором, не

отражающим подлинного духа религии. Отсюда делался вывод о необходимости радикального реформирования иудейского культа. Эти

идеи стали претворяться в жизнь после оккупации Германии наполе-оновскими войсками и введения там французских либеральных порядков, включавших в себя в том числе и гражданское равноправие

140 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

евреев. Наибольшего успеха реформизм добился в США, куда эмигрировали многие его идеологи. Главным принципом было признано

библейское положение «люби ближнего как самого себя». Ритуалы, соблюдение Субботы, пищевые запреты только мешают этому. Несмотря на массовую эмиграцию в США из Восточной Европы приверженцев ортодоксального иудаизма, реформизм и сегодня пользуется

там массовой поддержкой. Достаточно указать, что в настоящее время

в Америке насчитывается около миллиона сторонников реформизма и примерно 800 реформистских синагог. Реформисты допускают

участие своих раввинов в смешанных бракосочетаниях даже вместе

с христианскими священниками, для них необязателен религиозный

развод, у них имеются женщины-раввины, принадлежность к еврейс-тву определяется не только по матери, но и по отцу, крайне облегчено

обращение в иудаизм и т. д. В других странах позиции реформизма

значительно слабее.

Направление консервативного иудаизма сформировала группа уме-ренных реформистов в США. Сторонники консервативного иудаизма

признают принципы ортодоксального раввинизма, однако сохранили

многие нововведения реформистов. В их синагогах мужчины и женщины молятся совместно, богослужения совершаются на английском

языке, используется орган. Подобно реформистам, они отрицают воскресение мертвых, но верят в бессмертие души. В рамках консервативного иудаизма в США возникло направление конструктивистов.

Они провозглашают принцип: «Иудаизм для еврейского народа, а не

еврейский народ для иудаизма». Религия рассматривается как часть

культуры, а еврейские обычаи и ритуалы — только как явления национальной традиции.

Ортодоксальный иудаизм решительно возражал против нововведений в религии, видя в них вредные плоды распространения среди

евреев идей европейского Просвещения (Гаскала), начало которому

положил Мендельсон. С целью противодействия этому было основано движение Мусар (Мораль), проповедовавшее совершенствование

нравственного облика верующего с помощью самовоспитания посредством постоянного чтения религиозно-нравственной литературы

и последующего созерцания и размышления; это направление оказало

и оказывает большое влияние на многих верующих.

Иудаизм в России. Первые достоверные сведения об иудейских

общинах в греческих городах-колониях на северных берегах Черного

моря датируются I в. н. э. В VIII в. иудаизм становится государственной религией Хазарского царства со значительным славянским насе-

Глава 2. Национальные религии 141

лением между Волгой и Днепром. Ко времени Крещения Древней Руси

в Киеве и других городах уже существовали славяноязычные иудейские общины смешанного этнического происхождения. В частности

летопись сообщает об участии «хазарских иудеев» в «испытании вер»

князем Владимиром. Однако иудейские общины продолжали существовать и после принятия христианства на Руси. Возможно, что с такой

древней традицией связано возникновение в конце XV в. в Новгороде, а затем в Москве ереси «жидовствующих», обвинявшихся в отрицании

христианского культа. После подавления ереси иудеям был запрещен

въезд в Московское царство. На землях бывшей Киевской Руси, вошедших в состав Польско-Литовского государства, иудейские общины

в конце XV — начале XVI в. были ассимилированы переселившимися

из Германии евреями-ашкеназами и усвоили принесенный ими язык

идиш (еврейско-немецкий). В XVI в. Польско-Литовское государство становится средоточием иудейской религиозной учености, и там

формируются органы общинного самоуправления — кагалы, во главе которых стояли раввины и даяны (религиозные судьи). В XVIII в.

среди иудейских общин возникает хасидизм, против которого выступили представители традиционной талмудической учености. После

разделов Польши в конце XVIII в. восточные владения королевства

с многочисленным еврейским населением были включены в состав

Российской империи. До этого правительство, сохраняя традиции

Московского царства, старалось не допускать распространения иудаизма на территории государства.

После перехода под власть России при Екатерине II иудеи стали

гражданами государства, хотя и с большими ограничениями в правах.

С 1795 г. законодательно оформилась «черта оседлости лиц иудейского

вероисповедания» (Белоруссия, Литва, Украина, Новороссия), за пределы которой они не имели права свободно выезжать и селиться. При

Александре I дозволялось (правда, по особым разрешениям) посещать

внутренние губернии иудеям-промышленникам, купцам, художникам

и ремесленникам; запрещались преследования хасидов со стороны их

противников ортодоксов (митнагдимов). В царствование Николая I отслужившие 25-летнюю службу «николаевские» солдаты иудейского вероисповедания (кантонисты) получали право повсеместного

проживания, а иудейские общины появляются за пределами «черты

оседлости», однако в целом положение иудеев ухудшилось. В царствование Александра II был отменен институт кантонистов, и иудеи были

уравнены с другими гражданами в отношении воинской повинности.

Постепенно право жительства вне «черты оседлости» было предостав-

142 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

лено богатым купцам и промышленникам, лицам с высшим образованием, ремесленникам, провизорам и фельдшерам, что способствовало

появлению новых иудейских общин как в Центральной России, так

и в Сибири. После убийства Александра II по городам и местечкам

Юго-Запада России прокатились волны погромов, которые периодически повторялись во времена обострения внутриполитической

ситуации в стране. Правительство ввело новые ограничения для иудеев, строгие процентные нормы в учебных заведениях, фактически

сократило территорию «черты оседлости». Такое положение привело

к уходу радикальной еврейской молодежи в революционное движение.

К началу ХХ в. ведущими центрами религиозной жизни иудейских общин становятся Санкт-Петербург и Москва, однако вначале

большинство иудейского населения (5,2 млн чел.) продолжало вести традиционный образ жизни в пределах черты оседлости. В число лиц иудейского вероисповедания включались малые этнические

группы грузинских, горских, бухарских иудеев и крымчаков. Около

15 000 приверженцев неталмудического иудаизма — караимов — ника-ким правовым ограничениям не подвергались, однако переход в кара-имизм другим евреям запрещался.

В последние годы существования Российской империи резко уси-лились антиудейская и антиеврейская кампании, нашедшие свое

концентрированное выражение в «деле Бейлиса», когда правительс-твенная юстиция безуспешно пыталась обвинить киевского мещанина

Бейлиса в ритуальном убийстве мальчика-христианина. После свержения царизма в 1917 г. Временное правительство отменило все правовые ограничения для иудеев.

Хотя после гражданской войны в СССР официально было реализо-вано гражданское равноправие евреев, атеистическая идеология была

направлена в том числе и против иудаизма. Закрывались синагоги, преследовались раввины. Во время Великой Отечественной войны

советскими властями было допущено некоторое послабление в отношении религии, что коснулось также и иудаизма. Политические кампании 40-х — начала 50-х гг. отрицательно повлияли и на религиозную

жизнь иудеев. В период 60-х гг. были закрыты синагоги во многих городах, а также религиозное училище (ешибот) в Москве, большинство

раввинов было вынуждено эмигрировать.

В настоящее время в России центром религиозной жизни иудеев

является Москва, где находятся различные религиозные объединения, центры, учебные заведения. Синагоги и еврейские школы работают

Глава 2. Национальные религии 143

в десятках других городов России. Иудаизм официально признан одной из четырех традиционных религий России.

Обряды. Центром иудейской общины является синагога (греч. дом

собрания) — помещение, где установлен ковчег (специальный ящик

для хранения рукописного свитка Торы). Никаких особых украшений

или обрядов при этом не требуется. Синагога одновременно выполняет функции дома для совместных молитв, для религиозного обучения

и народного дома для собрания верующих. Помещения для женщин

отделены от помещений для мужчин. Синагогу как центр общины могут образовать десять мужчин старше 13 лет (евр. миньян). Учитель

и знаток иудейской религиозной традиции — раввин. Одновременно

он выполняет функции администратора общины. От других членов

общины он отличается своей ученостью, а также высокими моральными качествами. В общепринятом смысле он не является священником, поскольку в иудаизме между Богом и человеком нет никаких посредников. Он избирается прихожанами, и в иудаизме не существует никакой духовной иерархии.

Молитва считается в иудаизме мостом между человеком и Богом. Предполагается, что в идеале каждый свой шаг с момента пробуждения иудей должен сопровождать восхвалениями Божьей милости. Это дополняется формальными богослужениями, которые

предпочтительно совершать в синагоге. Во время молитвы надевают

специальное облачение и молитвенное покрывало — талес, а также

тфиллин — две маленькие коробочки, внутри которых — тексты из

Библии. С помощью ремешков их прикрепляют особым образом ко

лбу и к левой руке. Молитвы читаются на еврейском, но разрешается

использовать и другие языки, понятные молящемуся. Тексты молитв

канонические и содержатся в соответствующих сборниках, самая рас-пространенная — «Шма, Исраэль» («Слушай, Израиль»).

Вопреки распространенному мнению, шестиугольная звезда (щит

царя Давида, евр. маген давид) не упоминается в Талмуде. В Средние

века этот знак использовался алхимиками и астрологами, а также при

изготовлении оберегов и амулетов как в нееврейской, так и в еврейской среде. В качестве орнамента он появляется на знамени, дарованном

императором Карлом IV еврейской общине Праги в 1354 г., а качестве эмблемы иудаизма и еврейских организаций этот знак закрепился

только в XIX в. В качестве символа иудаизма используется упоминае-мый в Священном Писании семисвечник (евр. менора).

144 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

В иудаизме существует обширный и тщательно разработанный свод

правил о разрешенной к употреблению кошерной (подходящей) пище.

Например, категорически запрещается употреблять в пищу свинину, кровь животных, раков, моллюсков, рыбу без чешуи или плавников.

Мясо разрешенных животных (коров, овец, коз и т. д.), а также птиц

должен заготавливать специалист — резник.

Сострадание к униженным, бедствующим и угнетенным является

важнейшей отличительной чертой иудаизма в отношении как евреев, так и неевреев. Цедака (праведность) — благотворительность и милосердие — рассматривается как высшая религиозная добродетель.

В Талмуде это распространено даже на животных и на окружающую

среду. Цедака формулируется словами Всевышнего: «Милосердия

хочу я, а не жертвы» (Ос. 6:6). В Талмуде неоднократно указывается, что при оказании помощи нельзя унижать нуждающегося, лучше всего

делать благие дела анонимно. Сам акт милосердия считается полезным и даже необходимым дающему.

Обряды жизненного цикла начинаются с обрезания младенцев

мужского пола. Оно производится на восьмой день жизни и символизирует знак особого союза с Богом. Одновременно происходит наречение имени. Девочкам имя дается в синагоге при чтении Торы, предпочтительно в субботу. Выкуп первенца — символический выкуп первого

мальчика: согласно Торе, первенец посвящался Богу, однако на 31-й

день он мог быть выкуплен. Бар-мицва (Сын заповеди) — совершен-нолетие мальчика, которое, согласно еврейской традиции, наступает

в 13 лет. После этого на него возлагаются молитвенные ремни (тфиллин) и в субботу, следующую после дня его рождения по еврейскому

календарю, в синагоге его призывают к чтению Торы. Для верующих

Бар-мицва — очень важное событие в жизни. После этого тринадцати-летнего мальчика засчитывают как взрослого при сборе в молитвенный кворум (миньян), состоящий из десяти мужчин. Сравнительно

недавно был введен подобный обряд и для девочек ( Бат-мицва — Дочь

заповеди), достигших возраста 12 лет.

Свадьба совершается под большим балдахином, называемым хупа.

Раввин произносит благословения. Жених надевает кольцо на указа-тельный палец правой руки невесты и произносит фразу на еврейском

языке: «Ты этим кольцом посвящаешься мне по закону Моисея и Израиля». В заключение раввин зачитывает текст брачного контракта —

кетубу. В кетубе муж обязуется обеспечивать жену «пищей, одеждой

и всем необходимым и жить с тобой как муж в соответствии с общим

Глава 2. Национальные религии 145

обычаем». Оговариваются и финансовые обязательства мужа в случае смерти или развода. В завершение ритуала разбивают бокал из-под вина, выпитого за счастье молодых; считается, что это напоминает

о разрушении Храма, о чем нельзя забывать даже в радости.

Имеются подробные наставления и законы семейной чистоты, а также ритуальных омовений женщин. Развод считается в иудаизме

большим несчастьем; причины его могут быть разнообразны, но кетуба

защищает права женщин. В случае его неизбежности мужем или его

представителем составляется разводное письмо, называемое гет; после

его вручения женщине по соответствующему ритуалу раввин сообщает ей, что она снова может выйти замуж через 90 дней. По религиозному закону, женщина, вышедшая замуж без получения разводного

письма, считается прелюбодейкой, а ее дети от этого брака — незакон-норожденными. Однако считается крайне аморальным отказывать

жене в разрешении развода, если она на этом настаивает на законных

основаниях.

Похороны, согласно традиции, осуществляет особое похоронное

общество Хевра кадиша (арам. Святое товарищество). Его члены осуществляют ритуальное омовение тела умершего, покрывают его простым белым саваном. Простой, неукрашенный гроб (в древности его

не было) символизирует равенство всех перед лицом смерти. Ритуал

погребения завершается чтением поминальной молитвы на арамейском языке — Кадиш, прославляющей Бога. После похорон родные покойного семь дней не выходят из дома, сидят на полу, отказавшись от

привычных занятий. В синагоге три раза в день читается Кадиш, чтение поминальной молитвы продолжается в течение года. Годовщина

смерти по еврейскому календарю отмечается особым ритуалом. Накануне вечером зажигается свеча, которая должна гореть 24 часа. Три

раза в день читается поминальная молитва. Четыре раза в год в дни

праздников совершается специальная служба поминовения умерших.

Схема иудейских праздников связана с еврейским календарем. Согласно этому календарю, обычный (не високосный) еврейский год насчитывает 354 дня, объединенных в 12 месяцев по 29 и 30 дней. Этот

календарь имеет 19-летний цикл: к 7 годам из 19 добавляется еще один

месяц. Все иудейские праздники начинаются с захода солнца предыдущего дня. Тесно связаны с календарем и правила кошерной пищи.

Шаббат (Суббота), по преданию, установлен самим Богом в память

о шести днях творения, после которых он почил от всех дел и освятил

день седьмой (Быт. 2:1–3). Считается, что в этот день все труды долж-

146 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

ны быть оставлены. Это радостный семейный праздник, сопровождае-мый особыми молитвами и обрядами.

Большинство еврейских праздников связано с событиями еврейской истории. Рош-Гашана, еврейский Новый год — это этическое и религиозное переосмысление жизни и подготовка к следующему году.

Праздник Йом-Киппур — День искупления и всепрощения. Во время праздника Суккот (праздник Кущей) верующие строят шалаши

(кущи — сукка) в память о временных жилищах, в которых жили евреи

во время Исхода из Египта. Симхат-Тора (Радость Торы) — праздник, посвященный приверженности евреев Торе. Свиток Торы выносится

из хранилища и торжественно проносится по кругу. Праздник Хану-ка установлен в честь освобождения Иерусалимского храма в 164 г.

до н. э. По преданию, в храме оказалось священного масла только на

один день. Однако случилось чудо, и его хватило на восемь дней. Поэтому праздник продолжается восемь дней, в каждый из которых зажигается дополнительно одна свеча в специальном восьмисвечнике

(ханукии). Праздник Пурим посвящен спасению евреев Персидской

империи от коварных замыслов Гамана, фаворита персидского царя.

На Пурим полагается дарить подарки друзьям и оказывать благотворительность. Праздник Песах (Пасха) посвящен событиям Исхода евреев из Египта под водительством Моисея. Первые два вечера на пас-хальной праздничной трапезе — седере — читается Пасхальная Агада, где рассказывается об истории Исхода из Египта. Шевуот — праздник

дарования Торы. Тиша бэ-Ав — печальный день траура. Считается, что

в этот день был разрушен вавилонянами Первый Иерусалимский храм

(586 г. до н. э.), а римлянами — Второй, а также произошло изгнание

евреев из Испании. Это день поминовения умерших родственников

и посещения кладбищ. Верующим полагается сидеть на полу и не при-ветствовать друг друга; в этот день читается «Плач Иеремии». Согласно преданию, в этот день родится Мессия. Имеются и менее значимые

праздники, которые также сопровождаются особыми, веками вырабо-танными ритуалами и молитвами.

Вопросы для повторения

1. Каковы основные принципы вероучения иудаизма?

2. Какова структура ТаНаХа?

3. Что такое каббала?

Глава 2. Национальные религии 147

Рекомендуемая литература

Аверинцев С. С. Иудаистическая мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. 2-е изд. М., 1991. Т. 1.

Алов А. А., Владимиров Н. Г. Иудаизм в России. М., 1997.

Бубер М. Хасидские предания. М., 1997.

Рижский М. И. Библейские пророки и пророчества. М., 1987.

Сират К. История средневековой еврейской философии. М., 2003.

Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2001.

Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987.

Глава 3

Мировые религии

§ 1. Буддизм

Буддизм — древнейшая мировая религия. Ее истоки лежат в духовном кризисе индийского общества середины I тысячелетия до н. э.

Господствовавшая тогда ведическо-брахманистская религиозная система, с ее элитарностью, претензиями жречества (брахманов) на не-досягаемый авторитет и сложными жертвенными практиками стала

порождать сомнение в своей эффективности, а также прямое несогла-сие с ней. В некоторых государствах Северной Индии, где влияние

брахманов было сравнительно слабым, а авторитет кшатриев — сильным, складываются условия для развития учений, не признающих

духовного первенства ведической традиции. К крупнейшим из них

относятся джайнизм и буддизм. Число современных последователей

буддизма подсчитать сложно; по одной из версий, их насчитывается

свыше 400 миллионов.

Буддизм традиционно представляют, как систему так называемых трех драгоценностей, или трех важнейших элементов. Это Будда, дхарма и сангха. Будда — основатель нового вероучения, или дхармы, а сангха — это созданная им община.

1.1. Будда

Неизвестно, когда именно жил и действовал человек, получивший

эпитет «будда» (buddha), то есть пробужденный. Считать личность

родоначальника буддизма мифологической (как полагали некоторые

ученые XIX в.) нет достаточных оснований. До недавнего времени

было распространено несколько датировок жизни Будды, в частнос-

150 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

ти 624–544 и 566–486 гг. до н. э., однако современные исследователи склоняются к более поздним датировкам, ориентирующимся на

V–IV вв. до н. э. Буддисты используют дату ухода Будды в нирвану

в качестве начальной точки нового летоисчисления.

Жизнеописания Будды составлены через несколько столетий после

его смерти и относятся к разряду поздней неканонической литературы. В силу их специфики мифологические аспекты жизни Будды невозможно отделить от реальных сведений о нем.

Жизнь Будды описывается в таких произведениях, как «Маха-васту», «Буддхачарита», «Лалитавистара» и др. Согласно этим сочинениям, будущий Будда родился в семье Шуддходаны, правителя

рода шакьев: отсюда одно из имен основателя буддизма — Шакьямуни («отшельник из рода шакьев»). Появление на свет царевича, получившего чуть позже имя Сиддхартха (родовым именем царевича

было «Гаутама», поэтому в буддийских сочинениях эти имена часто

ставятся вместе: Сиддхартха Гаутама), произошло в роще неподалеку

от царской столицы — Капилавасту (территория нынешнего Непала).

Прибывшие на осмотр младенца мудрецы и астрологи предрекли, что

он станет либо «вселенским правителем», либо просветленным мудрецом. Царь, желая направить сына по государственной стезе, постарал-ся оградить его от любых неприятных зрелищ. Однако боги устроили

так, что у Сиддхартхи Гаутамы произошли четыре важные встречи. Он

столкнулся с проявлениями старости, болезни, смерти, а потом узрел

умиротворенного монаха. Потрясенный трагизмом бытия, принц тайком уходит из дома и становится аскетом. Сначала он подвизался у ве-дущих наставников того времени, затем во главе небольшой группы

аскетов предавался жесточайшим самоистязаниям, однако не сумел

приблизиться к истине. Наконец, сидя под деревом, царевич начал заниматься интенсивным внутренним созерцанием и через какое-то время достиг высшего просветления, став Буддой. В то время ему было

35 лет. В буддийских текстах часто упоминаются и другие эпитеты

Будды — Татхагата (Так приходящий), Сугата (Прекрасно идущий), Джина (Победитель) и др. В ходе этих созерцательных занятий Будде

пришлось выдержать серьезные духовные испытания, устроенные ему

богом любви и смерти Марой, однако все эти испытания были им успешно преодолены.

В ночь просветления Будде открылись четыре благородные истины, которые выражают сущность его «срединного пути», или пути

между крайностями аскетизма и гедонизма. Первыми его учениками

стали бывшие собратья-аскеты, которым он изложил новое учение.

Глава 3. Мировые религии 151

Эта первая проповедь Будды стала называться «Бенаресской», по на-званию города, где она была произнесена, а также «Сутрой запуска ко-леса учения». Пять аскетов образовали ядро новой общины — сангхи.

В дальнейшем сангха непрерывно росла и пользовалась все большим

успехом. Будде оказывали поддержку многие могущественные власти-тели, такие как Бимбисара и Аджаташатру. Некоторые богачи щедро

одаривали общину: так, торговец Анатхапиндада подарил буддистам

целую рощу около города Шравасти.

В течение 45 лет Будда проповедовал по всей Северной Индии, деля со своей сангхой все тяготы монашеского образа жизни. Он вступал в дискуссии с различными мыслителями и наставниками той эпохи и неизменно одерживал над ними верх. Множество людей было

обращено им в буддийскую веру. Когда Будде исполнилось 80 лет, наступил срок окончания его жизни. Это произошло в местечке Кушинагара. Учитель собрал общину и произнес последние наставления:

«Будьте сами себе светильниками!». После чего он погрузился в меди-тацию и ушел в нирвану.

Почившего Будду кремировали, а его прах был разделен между его

последователями в разных регионах Индии. Над этими частицами праха были воздвигнуты памятные сооружения — ступы. Они стали для

мирян местами поклонения; культовым почитанием были окружены

и те места, которые были связаны с важнейшими событиями в его жизни: Капилавасту (место его рождения), Бодхгая (место просветления), Бенарес (место первой проповеди) и Кушинагара (место кончины).

Буддийская традиция, впрочем, не считала Будду Шакьямуни первым «пробудившимся» существом, проповедовавшим в нашем мире.

По времени ему предшествовали другие будды. Если вначале будд, вместе с Шакьямуни, насчитывалось 7, то в последующем их количество возрастает до 24, а то и до 1000. Возникает (возможно, под влиянием зороастризма) и развивается представление о грядущем будде —

Майтрее, который воспринимается как спаситель мира.

1.2. Буддийское учение

Буддизм представляет собой большое многообразие различных школ

и направлений, и невозможно выделить единое для них всех учение.

Впрочем, ядро буддийского учения образуют так называемые четыре

благородные истины, иначе говоря, истинные суждения о страдании, о причинах страдания, о прекращении страдания и о пути, ведущем

к этому прекращению.

152 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

1. Истина страдания. Весь мир представляет собой круговерть «рождений и смертей» — сансару, ключевой характеристикой которой

является страдание. Все шесть уделов бытия (божества, асуры, люди, животные, голодные духи и обитатели адских сфер) подвер-жены, хотя и в разной степени, страданию, которое тем самым становится универсальным и всеохватным. Даже удовольствие, счастье

в конечном счете оказывается только частным случаем страдания.

2. Истина причины страдания. Причина страдания состоит в страст-ном влечении к жизни, которое подразумевает также и отторжение

всего того, что приносит неприятные ощущения. В свою очередь

страстное влечение-отторжение опирается на глубинное неведение

относительно природы «Я». Буддисты считают, что не существует

постоянного неизменного «Я», или вечной субстанциальной души, и что вместо нее есть только поток изменчивых психофизичес-ких качеств — дхарм. Представление о «не-Я» — одно из важнейших в буддизме, входящее в состав трех его характеристик, наряду

с идеями страдания и невечности. Страстное влечение, отторжение

и неведение образуют три главных «яда», то есть три основные

причины страдания. Механизм их действия называется кармой.

Согласно более развернутой схеме, выделяются двенадцать звень-ев так называемого «причинно-зависимого возникновения», обусловливающих существование всего живого: (1) неведение порождает (2) бессознательные импульсы (санскара), на основе которых

формируется (3) сознание; из сознания возникает (4) «имя-форма», или психофизические признаки существа, затем (5) шесть органов

чувств; последние вступают в (6) контакт с соответствующими

чувственными объектами; контакт порождает (7) приятное, непри-ятное или нейтральное чувство; из чувства возникает (8) страсть; благодаря страсти закрепляется (9) привязанность; так образуется (10) сансарическое бытие, которое приводит (11) к следующей

жизни, а та — (12) к старости и смерти.

3. Истина прекращения страдания. Несмотря на кажущуюся все-охватность сансары, есть нечто, что ей неподвластно, а именно

нирвана (букв. «не-веяние», угасание). Трудно дать определение

нирваны, потому что она очень отличается от сансары. Это и не

объективная сфера, обладающая специфическими признаками, и не субъективное состояние. Нельзя сказать, «есть» ли нирвана

или ее «нет», потому что она превосходит категории бытия и небытия: ведь те относятся к сансаре. Наверное, лучше понимать нирвану (с точки зрения раннего буддизма) как нечто, возникающее

Глава 3. Мировые религии 153

в результате исчезновения сансары. Впрочем, сам Будда старался

либо вообще не характеризовать нирвану, либо ограничивался при

ее определении какими-то общими словами.

4. Истина пути. К нирване приводит особый путь, состоящий из

восьми ступеней, поэтому буддисты называют его «благородным

восьмеричным путем». Эти восемь ступеней суть следующие: пра-вильные воззрения, правильная решимость, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усердие, правильное памятование и правильное сосредоточение. Последняя ступень — решающая, поскольку именно с нее буддист уходит

в нирвану.

Одно из важнейших философских понятий раннего буддизма —

дхарма. Помимо понимания дхармы как учения, знания, закона (таковы обычные значения этого слова в индийской культуре), буддизм

использует данный термин также и в сугубо техническом смысле.

Дхарма — это особое качество, за которым не стоит никакой постоянной сущности. Из совокупности дхарм слагается весь мир, но не

«внешний», а мир психофизического опыта; дхарма — своего рода

«квант» этого опыта. То, что можно назвать некой сущностью, скажем,

«человеком», в реальности есть просто условное имя для обозначения

комплекса элементарных качеств-дхарм, собранных в единый «поток»

(сантана) силой кармы. В этом смысле любые события, происходящие

с человеком, в том числе рождение и смерть, суть только не имеющие

начала трансфигурации дхарм внутри него как отдельного «потока».

С учением о дхармах тесно связана концепция мгновенности. Дело

в том, что длительность «жизни» дхарм ничтожно мала. За краткий

миг дхарма успевает возникнуть, вступить в комбинации с другими

дхармами, а потом исчезнуть, сменившись следующей дхармой по закону причин и следствий. Эта концепция показывает, что в мире все

эфемерно и изменчиво, в нем нет ничего постоянного, следовательно, нет того, к чему следует привязываться и связывать с ним свое будущее.

Хотя отдельных дхарм очень много, они группируются по определенным типовым классам. Цель буддийской практики в контексте

учения о дхармах состоит в успокоении дхарм. Когда безначальное

волнение дхарм прекращается, наступает нирвана. Существуют и классификации дхарм. Так, известна система пяти скандх (букв. груда), или

групп дхарм, составляющих эмпирическое существо — чувственно-телесное, ощущения, распознавание, мотивирующие факторы и сознание. В буддизме применяются также классификации по двенадцати

154 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

«базам», состоящим из шести органов чувств и их объектов; а также

по восемнадцати «классам элементов», куда к дхармам, входящим

в «базы», добавляются также шесть модусов сознания.

Буддийская космология тесным образом связана с буддийской психологией: мироздание оказывается своего рода психокосмом. Универсум состоит из трех иерархических частей, каждая из которых, в свою

очередь, делится на различные уровни. Нижняя часть вселенной — это

«мир желаний», населенный существами одиннадцати уровней, от обитателей адов до богов-творцов. Все эти существа испытывают различные желания. Средняя часть универсума — «мир форм», включающий

шестнадцать уровней божественных существ, у которых нет чувственных желаний. Наконец, высшая часть универсума — «мир не-форм», представляющая собой чистые состояния сознания, или высшие ступени созерцания; там пребывают высокоразвитые бесформенные существа. Чем выше уровни бытия, тем дольше живут находящиеся на

них существа. Несмотря на то что на самых высших уровнях жизнь

почти бесконечна, в целом и они, и, тем более, другие уровни охваты-ваются сансарой, а следовательно, лишены подлинной свободы.

Буддисты отрицают существование единого высшего бога-творца, но при этом признают общеиндийскую концепцию космических

циклов. Постулируется, что мир (имеется в виду камалока, в некоторых случаях также и шесть нижних уровней рупалоки) возникает

самостоятельно, на основе кармы, накопленной существами в течение

предыдущего цикла. Единицей времени, с которой оперируют буддисты, является кальпа. Кальпа — очень большой промежуток времени.

В оценке его измерения буддисты расходятся друг с другом; иногда

они просто прибегают к метафорам, говоря, например, что кальпа —

это период времени, за который человек, дотрагивающийся один раз

в сто лет тонкой тканью до огромной горы, полностью стирает ее своими прикосновениями. Различаются кальпы малые и великие. Одна

великая кальпа состоит из четырех кальп меньшего размера, таких как

кальпа пустоты, формирования, пребывания и разрушения. В свою

очередь, каждая из этих четырех кальп состоит из двадцати кальп возрастания и убывания, чередующихся друг с другом.

Появление мира описывается так. Подходит к завершению кальпа

пустоты. В некоем бескрайнем и пустом пространстве начинает дуть

легкий ветер кармы. Он дует все сильнее и сильнее, превращаясь в настоящий вихрь, который, наконец, затвердевает в виде своеобразного

«круга ветра», и на нем через некоторое время появляется «круг воды».

В свою очередь, на «круге воды» формируется «круг золота», или ве-

Глава 3. Мировые религии 155

щественная субстанция обитаемого мира. Центральную вертикальную

ось этого круга образует мировая гора Сумеру (Меру), вокруг которой

располагаются четыре «континента», в том числе Джамбудвипа, или

Индия.

В ходе космогенеза сам собой возникает бог Брахма, восседающий

на троне в небесном дворце, а потом появляются и другие божества.

Эти божества видят Брахму и начинают верить, что он создал и весь

мир, и их самих: так рождается вера в бога-творца. Постепенно мир

на всех своих уровнях заселяется разнообразными существами. Пона-чалу в нем долго царит счастье и блаженство, но впоследствии нравы

портятся, и деградация людей постепенно доходит до крайней степени. Это сигнал к завершению кальпы убывания, после чего начинается кальпа возрастания, в ходе которой нравственное состояние мира

улучшается, достигая со временем полного расцвета; после этого следует новая стадия убывания и т. д. Когда подходит срок окончания

этих фаз возрастания и убывания, то происходит полное разрушение

мира, и вновь наступает кальпа пустоты.

Следует также добавить, что в период деятельности живых существ

в мире воплощаются различные будды, проповедующие учение, кроме

того, появляются мировые владыки — чакравартины, буквально «вра-щатели чакры», различающиеся по степени своего могущества.

1.3. Сангха

Ядро буддийского движения всегда составляли монахи (санскр. бхикшу); монашеская община называется «сангха» (собрание). В узком

смысле слово «сангха» относится только к группе лиц какой-то конкретной школы или направления буддизма, соблюдающих определенный монашеский устав. В широком же смысле сангха — это монахи

и монахини всего мира. Сангха не имеет централизованного управления. В эпоху Будды, как и позднее, в различных регионах Индии

буддийская сангха существовала как совокупность многочисленных

автономных общин, не связанных друг с другом и не зависимых от государства.

Существование сангхи нельзя представить без поддержки со стороны мирских ее последователей. Миряне помогали сангхе материально: они подносили пищу, лекарства, одежду, давали приют, воздвигали монашеские обители и т. д. Человек, который хотел стать буддистом-ми-рянином, должен был соблюдать пять «великих обетов», а именно: не

убивать, не красть, не лгать, не прелюбодействовать и не употреблять

156 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

опьяняющих веществ. В раннем буддизме высшей целью для мирянина-буддиста считалось обретение небес, нирвана ему была недоступна.

Если мирянин хотел углубить свою духовность, он должен был принимать монашество.

На промежуточной ступени между мирянами и монахами находились послушники. Послушником можно было стать уже с 10 лет, в этом

случае кандидат обязывался, помимо исполнения пяти «великих обетов», соблюдать еще пять дополнительных обетов (не есть после полу-дня; не танцевать, не петь и не посещать зрелищ; не использовать пар-фюмерии, косметики, украшений; не использовать высоких и пышных

сидений; не брать золота). Достигнув 20-летнего возраста, послушник

мог претендовать на статус полноправного монаха. Посвящение состояло в серии формальных вопросов и ответов, а также торжественно-го троекратного произнесения кандидатом формулы «тройственного

прибежища»: «Я ищу прибежища в Будде, я ищу прибежища в дхарме, я ищу прибежища в сангхе». Отныне жизнь бхикшу регулировалась

227 правилами, зафиксированными в специальном пособии — «Прати-мокше» (для монахинь-бхикшуни таких правил было предусмотрено

гораздо больше, около 300). Эти предписания касались взаимоотношений между монахами и другими людьми; изготовления и ношения

одежды, добывания и приема пищи и т. п. Эти и многие другие правила

складывались постепенно, в зависимости от конкретных жизненных

ситуаций.

Духовное развитие раннебуддийских монахов состояло из четырех

ступеней, на каждой из которых достигался тот или иной «плод». Низший этап —«вошедший», «тот, кто неуклонно движется» по буддий-скому пути. Следующий уровень — «тот, кто вернется еще один раз»

в «мир желаний». Далее шел уровень «невозвращающегося», сознание

которого пребывает в «мирах форм и не-форм»; вершиной же пути

считалась ступень архата, или «совершенного». По существу, архаты, то есть люди, достигшие высшего пробуждения, ничем не отличались

от исторического Будды, и после физической смерти они отправлялись в нирвану. Предания засвидетельствовали имена некоторых архатов — это любимый ученик Будды Ананда, Шарипутра, Махакашьяпа, Субхути и др.

Образ жизни монахов был до суровости прост. За исключением

самых необходимых вещей (весьма скромной одежды, чаши для по-даяния и т. д.), члены сангхи не имели никакой личной собственности. В общине царило равноправие, никто не имел особых привилегий

перед своими собратьями. Пищу следовало добывать посредством по-

Глава 3. Мировые религии 157

даяния. Период сезона дождей (лето) монашеская община проводила

в каком-то одном месте, но большую часть года монахи странствовали

по дорогам Индостана, нигде не задерживаясь подолгу. Каких-то ритуальных служб у монахов не было, за исключением так называемого

праздника поста (упосатха), который проводился один раз в две недели. В этот день устраивалось общее собрание, на котором зачитывался

перечень проступков, и каждый монах, у которого они имелись, должен был в них сознаться. За особо тяжкие прегрешения — убийство, воровство, занятия сексом, хвастовство своими духовными достижениями — полагалось немедленное исключение из сангхи.

Основными занятиями монахов были учеба, чтение священных

текстов и созерцательные (медитативные) практики. Последние раз-бивались на три группы: развитие внимательности, развитие сосредоточенности (самадхи) и развитие мудрости (праджня). Развивая внимание, буддист сосредоточивался на тех или иных объектах, включая

собственное тело или дыхание, и учился полностью контролировать

все свои чувственные побуждения. На ступени самадхи буддисты практиковали так называемые «восемь созерцаний» и «четыре безмерных».

Система «восьми созерцаний» предполагала постепенное погружение

сознания во все более глубокие слои. Четыре первых «созерцания»

вели от сосредоточенности на каком-либо объекте к достижению «не-прерывной осознанности». Последней же, восьмой сферой созерцания

была сфера «ни восприятия, ни не-восприятия». Практика «четырех

безмерных» развивала у адепта дружелюбие, сострадание, сорадова-ние и уравновешенность. Наконец, практика праджни (мудрости) состояла в методическом созерцании дхарм и постижении основополо-жений буддизма — четырех благородных истин, причинно-зависимого

происхождения и др.

1.4. Палийский канон

Не существует единого канонического корпуса текстов для всех без

исключения буддийских школ. Из раннебуддийских сводов до наших

дней полностью дошел только так называемый Палийский канон, то

есть собрание буддийских текстов на языке пали, принадлежащее

школе тхеравада. Это огромное собрание текстов было зафиксировано

в письменном виде ок. 80 г. до н. э. Комплекс этих текстов, записанных

на пальмовых листьях, получил название «Типитака» (санскр. Трипи-така), или «Три корзины». Согласно тхеравадинской традиции, произведения, вошедшие в этот канон, существовали еще при жизни Будды

158 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

и с того периода они передавались в устной форме, пока не были записаны. На самом деле эти тексты составлялись в разное время, более

того, процесс вхождения текстов в Палийский корпус продолжался

и после «официальной» канонизации, окончательно завершившись

только в V в. н. э. в результате деятельности известного буддийского мыслителя и экзегета Буддхагхоши. Какие тексты были в ходу при

жизни Будды — доподлинно неизвестно, но в любом случае ставить

знак равенства между этими текстами и палийскими не следует.

«Типитака» состоит из трех разделов. Первый из них, «Виная-питака», содержит описание различных предписаний для монахов. Наиболее обширный и важный раздел во всем корпусе — «Сутта-питака» («Сутра-питака»), или собрание проповедей Будды. Этот раздел

состоит из пяти подразделов (никаи). Тексты, входящие в первые четыре подраздела (Дигха, Маджджхима, Самьютта и Ангуттара), носят

название «сутты» (сутры), каждая из них открывается особым зачи-ном «Так я слышал…»; под этим «я» подразумевается Ананда, со слов

которого, как считается буддистами, и составлены все сутты. В пятую

никаю (Кхуддака), отличающуюся по своему характеру от остальных, входит 15 разноплановых текстов, в том числе такие важные, как

«Дхаммапада» (сборник дидактических афоризмов) и «Джатаки» —

сказания о прошлых воплощениях Будды. Наконец, третий раздел,

«Абхидхамма-питака» («Абхидхарма-питака»), включает несколько

трактатов на метафизические темы. Этот раздел вошел в состав канона

позже остальных.

Помимо Палийского канона известны также два других крупных

собрания буддийских текстов более позднего времени. Одно из них, китайский «Сань-цзан» («Тройственный свод»), получило распространение в странах Дальнего Востока, другое же — тибетские «Ган-джур» и «Данджур» — в регионах, испытавших культурное влияние

Тибета.

В индийском буддизме известна традиция созыва соборов ( санги-ти, букв. — спевка) в связи с возникавшими спорными моментами.

Согласно преданию, сразу после паринирваны (то есть полной, совер-шенной нирваны) Будды появилась необходимость согласовать и упо-рядочить большой массив текстов, циркулировавших при его жизни.

Первый собор, посвященный этому вопросу, был созван в Рад-жагрихе в течение года после паринирваны. На нем тремя ближайшими учениками Будды были продекламированы («пропеты») три раздела буддийского корпуса канонических текстов. Упали «пропел» раздел

монашеских предписаний ( виная), Ананда — раздел проповедей ( сут-

Глава 3. Мировые религии 159

ра), Маудгальяяна — раздел абхидхармы. На самом деле сведе́ние буддийских текстов в единое целое происходило гораздо более сложным

образом. Ученые-буддологи сомневаются в историчности созыва этого

собора и ведут отсчет реальных буддийских соборов со следующего.

Второй собор был созван в Вайшали через сто лет после паринирваны, и поводом к его созыву, по одной из версий, послужили разногласия

монахов в связи с вопросом о сущности архата. В процессе подготов-ки к собору и его проведения буддийская община раскололась на два

направления — «старейших» (санскр. стхавиравада, пали тхеравада) и «большую общину» ( махасангхика), составившую большинство. Некоторые идеи «большеобщинников» (например, о сущности Будды) оказались плодотворными для воззрений возникших через несколько

столетий школ махаяны.

Третий собор состоялся в Паталипутре, в годы правления могущес-твенного царя Ашоки (268–231 гг. до н. э.), известного своей щедрой

поддержкой буддистов и сделавшего буддизм, по существу, государственной религией. Ко времени созыва собора процесс дивергенции

буддийских школ зашел еще дальше: источники сообщают о наличии

уже 18 школ. С подачи царя канонической была признана тхеравада.

Кроме того, по решению собора в различные страны Востока отправились миссионеры с целью пропаганды буддийского учения. Благодаря

политике прозелитизма буддизм выходит за пределы Индии и начинает трансформироваться в мировую религию. С III в. до н. э. буддийская религия распространяется в Шри-Ланке, а еще через некоторое

время — в Юго-Восточной и в Центральной Азии.

1.5. Буддийская философия

Хотя философские идеи появлялись в буддизме с самых ранних времен, в систематическом виде буддийская мысль оформляется в первые века нашей эры. Известны четыре философские школы буддизма, две из них относятся к хинаяне и две — к махаяне. Хинаянские

школы образуются в результате разногласий, случившихся на четвертом буддийском соборе в Кашмире из-за определения статуса

«Абхидхарма-питаки». Собор был созван в I–II

I–II

–II

II вв. н. э. при царе Ка-

Ка-

нишке — могущественном покровителе буддийского учения. Школа, которая настаивала на ее каноничности, именовалась вайбхашика, от

названия сводного комментария к Абхидхарма-питаке — «Махавибха-ша» («Большой комментарий»). Другое название этой школы — сар-вастивада (букв. «учение о том, что все есть»). Эта идея сочеталась

160 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

с представлением о том, что каждая дхарма существует в виде двух

рядов: как некая вечная сущность (в прошлом и будущем времени) и как проявление (настоящее). Угасание проявлений влечет за собой

наступление нирваны, которая понималась как некий материальный

элемент. Основной текст, излагающий точку зрения вайбхашиков —

«Абхидхармакоша» Васубандху (IV–V вв. н. э.). Оппоненты вайбхашиков — саутрантики — возражали против такой трактовки нирваны

и считали, что нирвана есть просто имя для описания угасших омра-ченных дхарм. Саутрантики отрицали также и два ряда дхарм, полагая, что имеет смысл говорить только о проявлениях, возникающих

и исчезающих мгновенно. Свое название саутрантики получили из-за

отрицания каноничности Абхидхармы и уверенности в том, что все

необходимое учение Будда изложил в «Сутра-питаке». Тексты саут-рантиков до наших дней не дошли, и их воззрения изложены в трудах

их идейных противников. Однако ряд идей этой школы оказался востребованным в философии махаяны.

Школы махаянской философии по многим положениям отличались от хинаянских. Хронологически первой из этих школ была мад-хьямака, или школа «срединного пути», основанная мыслителем Нагарджуной в первых веках н. э. В мадхьямаке «срединность» означает

неприятие как нигилизма, так и «этернализма» (представления о том, что «все есть»). Такое понимание «срединного пути» связано с весьма

важной для этой школы идеей шуньяты (пустотности, пустоты), из-за

чего мадхьямаку называют также шуньявадой, или учением о пусто-те. Мадхьямака утверждает, что «все пусто»; иначе говоря, у вещей

(то есть у дхарм) отсутствует собственная природа. Все причинно обусловлено, отдельных дхарм не существует, поэтому различать их не имеет никакого смысла. Принцип причинно-зависимого происхождения

положен Нагарджуной в основу своей системы. Впрочем, и причин-ность пуста, ведь она ни на что не опирается, как пуста и сама пустота.

В мадхьямаке разработано и учение о двух истинах. Уровень обыденной, или относительной, истины предполагает самостоятельно существующие вещи, которые поддаются описанию и обозначению. Мир

кажется реальным. Однако на самом деле мир иллюзорен, как сон, мираж, пузыри на воде: такое постижение принадлежит уже к уровню абсолютной истины. Применительно к этому уровню Нагарджу-на постулирует чрезвычайно важное положение о тождестве сансары

и нирваны: поскольку и та и другая предстают только как соотносимые

друг с другом понятия (ведь никакие слова не могут верно отразить

Глава 3. Мировые религии 161

реальность), сами по себе они пусты, они суть грани единой неопису-емой реальности, которая имеет разные названия — шуньята, татхата

(таковость) и др.

В рамках философии мадхьямаки образовалось два направления —

прасангика и сватантрика. В первом, который представляет собой

радикальный вариант мадхьямаки, считается, что вообще не следует

выдвигать никаких собственных позиций, и цель — искоренение ложных взглядов, сведение их к абсурду и логическим противоречиям.

Одним из важнейших представителей этого крыла мадхьямаки был

Чандракирти (VII в.). Сватантрика же полагала, что положительные

суждения все-таки могут иметь место, правда только на уровне относительной истины.

Основателем другой крупной философской школы махаяны —

виджнянавады (букв. учение о сознании), или йогачары (следование

йоге), был Асанга (IV–V вв.). Виджнянавада выделяет восемь видов

сознания. Шесть из них уже были известны в буддизме хинаяны: это

пять модификаций органов чувств и «умственное сознание», которое

имеет своим объектом дхармы. Седьмое сознание ответственно за появление идеи «я» и за субъектно-объектные разграничения. Это сознание коренится в еще более глубоком, восьмом виде сознания — «сознании-хранилище». «Сознание-хранилище» по своей природе чисто, однако в нем с безначальных времен скапливаются так называемые семена, или остаточные впечатления о пережитом. При благоприятных

обстоятельствах, обусловленных кармой, эти «семена» начинают «про-растать» и тем самым проецировать вовне свое содержание, что приводит к образованию сансары, которая понимается как совокупность

ментальных различений. «Сознаний-хранилищ» много — столько же, сколько живых существ. Успешная практика йоги приводит к уничто-жению ментальных различений, а сознание преображается в чистую

недвойственную мудрость. Тем самым обретается состояние нирваны.

Кроме того, виджнянавада выделяет три уровня понимания реальности. Низший уровень — измышление: это обыденное восприятие, вера

в реальность внешнего мира. Более высокий уровень — «зависимость

от другого» — связан с идей пустотности вещей согласно мадхьямаке.

Наконец, наивысший уровень — полное совершенство знания, на котором постигается, что все порождено сознанием. Это уровень будд.

Виджнянавада более позднего периода сосредоточивает своe внимание на эпистемологических и логических проблемах. Последователи этого направления, основателем которого являлся Дигнага (VI в.), были радикальными номиналистами, отрицавшими реальность любых

162 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

общностей. Выделяя два источника правильного познания — логический вывод и восприятие, они полагали, что только последнее способно

дать возможность проявиться истинной реальности, потому что объект

восприятия не замутнен концептуальными слоями, порожденными

различающим сознанием. Мыслители поздней виджнянавады предло-жили процедуру очищения сознания от различений, результатом чего

должно было стать постижение реальности.

1.6. Направления в буддизме

На рубеже старой и новой эр в рамках буддизма появляется новое

крупное направление, называющее себя «большой колесницей» ( махаяна). Ее последователи противопоставляют свои идеи и практические методы тому, что было в ранних школах буддизма, получивших

от них совокупное полупрезрительное название «малой колесницы»

( хинаяна). В силу того что хинаяна укрепилась в Южной и Юго-Восточной Азии, она стала называться «южным буддизмом», тогда как

махаяна, распространившись на Дальнем Востоке и в Центральной

Азии — «северным буддизмом».

Еще в махасангхике складывается идея о том, что Будда — это не

столько конкретный человек, как о том говорили последователи тхе-равады, сколько надмирная «дхарма пробуждения». Махаяна развивает эту мысль. Согласно последователям «большой колесницы», существует некая высшая, запредельная реальность — дхарма всех дхарм, или

«дхармовое тело» Будды — дхармакая. Однако с идеей исторического

Будды в махаяне не расстались: Будда-человек стал восприниматься

как «превращенное тело» ( нирманакая), то есть как некая иллюзорная

эманация дхармакаи, появившаяся в мире людей с сотериологически-ми целями. Кроме этих двух «тел», есть также и «самбхогакая», или

«тело блаженства», в котором Будда является перед особенно одарен-ными адептами в «мире форм». Таким образом, махаяна постулирует

«три тела» Будды.

Другое отличие махаяны от хинаяны заключалось в ином понимании идеальной личности. В хинаяне такой личностью был архат. По

мнению же приверженцев махаяны, архат, хотя он и способен подчинить аффекты эмоционального характера, все-таки не может справиться с гносеологическими препятствиями, преодоление которых

возможно только на пути махаяны. Поэтому нирвана, главная цель

хинаяны, считалась в махаяне менее высоким уровнем, чем обретение

высшего знания, то есть полное просветление.

Глава 3. Мировые религии 163

Кроме того, архат критиковался махаяной за то, что он ищет только

собственного освобождения. В махаяне утверждается идея всеобщего, универсального освобождения. Одна из первых посылок этой идеи

была следующей: есть выдающиеся в духовном отношении личности, которые способны не только сами достичь нирваны, но и спасти (освободить) остальных живых существ, как бы «поделившись» с ними

своими духовными заслугами. Такие выдающиеся личности получили

название бодхисатв ( букв. те, чья сущность — просветление); в раннем

буддизме бодхисатвой назывался Будда в своих предыдущих перерож-дениях. Имея возможность уйти в нирвану и наслаждаться ее велико-лепием, бодхисатвы все-таки остаются в мире, чтобы помогать менее

развитым в духовном отношении людям.

В буддизме махаяны развивается настоящий культ бодхисатв. Некоторые бодхисатвы становятся объектами массового поклонения, по существу мало чем отличаясь от божеств. Наиболее важные из

них — Авалокитешвара (воплощающий собой аспект сострадания), Манджушри (бодхисатва мудрости), Кшитигарбха (бодхисатва, спа-сающий из ада) и др. Немалую роль играет также грядущий будда

Майтрея, который в ранге бодхисатвы пока пребывает на небе Туши-та, готовясь впоследствии снизойти на землю. Все эти существа могущественны и сострадательны, они приходят на помощь, спасают от

врагов и других опасностей и т. д. Тексты махаяны описывают немало

случаев беззаветного самопожертвования бодхисатв. В более широком смысле бодхисатвами называют всех искренних последователей

махаяны, которые усердно взращивают в себе так называемую бод-хичитту, или устремленность к просветлению. Ступень бодхисатвы

считается в махаяне более высокой, чем уровень «слушателей», то

есть общинных монахов и так называемых «будд-одиночек», то есть

монахов, живущих особняком, представленных в хинаяне, поэтому ма-хаяну даже называют бодхисатваяной, или «колесницей бодхисатв».

В противовес раннебуддийской системе восьмеричного пути буддизм махаяны исповедует шесть так называемых парамит, или совершенств. Это необходимые качества, которые должен развивать

человек, идущий по пути бодхисатвы: даяние, соблюдение обетов, терпение, усердие, медитация и мудрость. Шесть «совершенств» сгруппи-рованы в два класса. В первый входят пять первых парамит, в своей совокупности называющихся «средствами»; второй образует мудрость.

Сочетание искусных средств, которые суть практическое выражение

сострадания, и праджни-мудрости, образует становой хребет махаяны.

В других списках число парамит увеличивается до десяти. Используя

164 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

парамиты, бодхисатва постепенно проходит десять ступеней совершенствования (что занимает невероятно большое количество жизней) и в конце концов достигает пробуждения.

Все вышесказанное делает понятным и переоценку роли мирян

в новом буддизме. Если хинаяна представляет собой сугубо монашес-кую традицию, и высшую цель (нирвану) могут обрести исключительно монахи, то в махаяне оказывается возможным достижение пробуждения (как высшей цели) и мирянами. Немалой популярностью

пользовалось произведение «Вималакирти-сутра», в котором описывается мудрый и просветленный домохозяин Вималакирти, на равных

беседующий с могучими бодхисатвами. Впрочем, монашество продолжало быть приоритетным и в махаяне.

Помимо культа бодхисатв, в махаяне большое значение имеет также и культ будд. Будд (в смысле нирманакаи) насчитывается великое

множество, и каждый из них вместе со своей многочисленной свитой

духовно руководит тем или иным миром в необъятной вселенной.

Некоторые будды становятся особенно популярными. Помимо упо-мянутого выше Майтреи, к таковым относится также будда Амитабха, создавший далеко на западе «чистую землю» Сукхавати, которая

представляет собой пространство возвышенной духовности. Чтобы

попасть в это место, приверженец культа Амитабхи должен искренне

верить в этого будду и созерцать в сериях медитаций дивные окрест-ности его райской сферы. После смерти такой верующий адепт пере-родится в Сукхавати. Культ этого милосердного будды впоследствии

получил массовое распространение в странах Дальнего Востока, особенно в Японии.

В махаяне по сравнению с хинаяной в большей степени развита

культовая сторона; буддам и бодхисатвам устраиваются различные

службы. Немалую роль играет произнесение сакральных формул-мантр и заклинаний, что открывало дорогу развитию буддийской магии.

Как и в случае с Палийским корпусом для хинаяны, единый канонический свод всех махаянских текстов отсутствует. Интересно, что

первые тексты махаяны возникают примерно тогда же, когда фикси-руется Палийский канон. В этих текстах развиваются новые воззрения — например, идея запредельной мудрости ( праджняпарамита), приобщиться к которой способны только существа, стремящиеся

к просветлению; идея единой реальности, не постижимой рациональ-ными средствами; идея пустотности всех вещей и т. д. Среди наиболее

известных произведений этого класса — «Хридая-сутра» и «Ваджрач-

Глава 3. Мировые религии 165

чхедика-сутра», которые в ряде позднейших буддийских школ даже

становятся литургическими текстами.

Первая половина I тысячелетия н. э. была чрезвычайно плодотвор-на для создания махаянских сутр. В отличие от палийских текстов, эти сутры пишутся на санскрите — языке общеиндийской учености, с которого они были переведены на другие языки (китайский, тибетский и др.). Подлинные авторы сутр неизвестны. Согласно махаянской

традиции, первоначально эти произведения, созданные самим Буддой, были сокрыты от непосвященных; они проявились только тогда, когда созрели подходящие для этого условия. По сравнению с палийскими суттами махаянские сутры вносят более фантастический колорит

в описание обстановки и действующих лиц, их объем часто довольно

велик.

Претендуя на происхождение от Будды, махаянские сутры подчеркивали различные положения и претендовали на исключительность, что порождало проблему их истинности. Стремление сгладить подобные противоречия привело махаянистов к идее разделения текстов на

два типа: нитартха (полное значение, не требующее истолкований) и неяртха (предварительное значение). Впрочем, эта идея не смогла

решить всех проблем, поскольку махаяна оказалась разбита на различные школы. Среди самых значительных текстов махаяны можно

назвать «Саддхарма-пундарику» (так называемая «Лотосовая сутра»), «Ланкаватару», «Сандхинирмочану», «Аватамсаку», «Махапа-ринирвану» и др.

Примерно в середине I тысячелетия н. э. в рамках махаяны складывается третье крупное направление буддизма — ваджраяна, или «ал-мазная колесница». Слово «ваджра», среди прочих, имеет значения

«алмаз» и «молния», и оба они обыгрываются в этом названии. В нем

подразумевается то, что состояние будды, «буддовость», обретается

молниеносно, а также то, что оно несокрушимо, как алмаз. Другое час-тое название этого позднего буддийского направления — тантризм, или тантраяна, происходящее от слова «тантра», означающего класс

особых эзотерических текстов. Мировоззрение буддийского тантризма представляет собой причудливый сплав учений мадхьямаки

и виджнянавады. Но в целом теоретизирование не имеет в тантризме

большого значения: куда более важна для него практическая сторона. Примечательно, что и самые абстрактные философские категории становятся в тантризме символами, применяемыми на практике.

Так, например, идея абсолютной недвойственности иконографически

представлена в виде двух соединенных начал — активного мужского

166 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

и пассивного женского, первое из которых олицетворяет силу тантрических методов, а второе — мудрость.

Важнейшее тантрическое положение — о том, что состояние будды можно обрести уже «в этом теле», в текущей жизни. Для достижения такой цели используются различные, подчас очень своеобразные

и сложные практики. Считается, что некоторые из них, пробуждающие

скрытые и могущественные силы, достаточно опасны и могут в случае

неудачи вызвать безумие или смерть практикующего. Поэтому огромную практическую роль играет наставник, без чьего руководства ученик не способен духовно развиваться.

Тантристы на практике реализуют махаянский тезис о том, что

«наши клеши (аффекты) суть наше бодхи (просветление)»: аффек-тивные качества следует не искоренять, а трансформировать в чистую

энергию просветления. В целом тантрические практики представляют

собой сложно организованные разновидности йоги — например такие, как «йога тепла» (способность усилием мысли разогревать свое тело

при низкой окружающей температуре), «йога сновидения» (осознан-ная деятельность во сне), «йога иллюзорного тела» (создание тонкого

энергетического тела вместо грубого физического) и др.

В тантрических практиках часто используются особые мистико-магические средства, например мантры (тайные сакральные формулы), мандалы (сложные схематические изображения буддийского псих-окосма), мудры (жесты), визуализации образа божеств и др. У каждого адепта есть свое охранное «желанное божество» (санскр. ишта-деват а, тиб. йидам), покровительствующее ему и развивающее его

способности. Эти божества часто представлены в яростных обличьях, что символизирует готовность «переплавить» негативные силы личности в более позитивные. По сравнению с «патриархальной» махаяной, в тантризме немалое значение приобретают женские божества.

Особую известность имеет Тара (букв. Защитница, Спасительница); ее

часто именуют Праджняпарамитой, тем самым персонифицируя важнейшее «совершенство» буддизма махаяны.

Большое внимание в тантризме уделяется телесности, особенно ее

«тонкому» уровню, на котором располагаются энергетические центры и каналы. Тем самым процесс достижения просветления перестает

быть достоянием одного лишь сознания и целиком задействует всю

психофизическую структуру индивида.

Уникальность и специфичность тантрических практик (некоторые

из них имеют сексуальный и «черно-магический» характер) были тесно связаны с адептами особого типа — махасиддхами (букв. Великими

Глава 3. Мировые религии 167

Совершенными), для которых характерны неприятие обычных услов-ностей «внешнего благочестия» и социальных стандартов, оригинально выраженная мудрость, просветленность, наделенность сверхъестественными силами. Махасиддхи пользовались большой популярностью

в народе, их считали могущественными чародеями и в то же время —

святыми покровителями.

Появление тантризма знаменовало вступление буддизма на поз-дний этап своего развития. С одной стороны, буддизм в этот период

достигает своего расцвета. Действуют крупные центры буддийской

учености («университеты»), в частности в Наланде, собиравшие со

всей буддийской ойкумены многочисленных учеников и паломников, располагавшие выдающимися книжными собраниями. Достигает

своих высот буддийская философия, создаются и переводятся многочисленные произведения. Но, с другой стороны, примерно тогда же

начинается постепенный закат буддизма в Индии — и это в то время, когда буддийская религия занимает господствующие позиции в культурах Китая, Японии, Тибета. К концу второй половины I тысячелетия н. э. буддизм сохраняется только в некоторых районах Северной

Индии, и дольше всего (до XIII в.) в Бенгалии и Бихаре, при династии

Палов — последней династии, поддерживавшей буддизм. Существует несколько причин исчезновения буддизма из Индии. Во-первых, он постепенно утрачивает государственную поддержку: индийские

правители все чаще ориентируются на иные религиозные традиции.

Во-вторых, буддизм теряет и опору в народных массах, которые вовле-каются в движение бхакти и другие индуистские направления. В-третьих, нашествия тюрков-мусульман приводят к варварскому истребле-нию богатой буддийской культуры; спасаясь от расправы, индийские

буддисты перебираются в более благоприятные регионы, прежде всего

в Тибет.

Только с середины XX в. начинается возрождение буддийской

религии в Индии, что было вызвано политическими причинами. Во-первых, ряды буддистов стали пополнять бывшие неприкасаемые, протестовавшие тем самым против своего бесправного положения

в индуистском обществе; во-вторых, после того как в 1951 г. Тибет был

аннексирован Китаем, в Индию хлынул поток тибетских беженцев, в массе своей буддистов. Духовный лидер тибетских буддистов —

Далай-лама XIV — основал свою резиденцию в Дхарамсале (штат

Химачал-Прадеш, Северная Индия). Таким образом, буддизм вновь

начинает развиваться в Индии, хотя его нынешнее влияние на индийскую жизнь не может идти ни в какое сравнение с влиянием, которое

168 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

он оказывал на нее в минувшие столетия. В настоящее время в Индии

насчитывается примерно 5–6 миллионов последователей буддизма.

Точное же число буддистов во всем мире подсчитать сложно; по одной

из версий, их насчитывается свыше 400 миллионов.

В России буддизм известен в течение последних столетий. Он распространился на территории России из Монголии в форме школы

гелугпа (основана буддийским реформатором Цзонкхапой в XIV–

XV вв. в Тибете). Буддистами стали буряты и тувинцы, а также пере-кочевавшие в Россию в XVII в. из областей современного Северо-Западного Китая калмыки. После указа 1741 г. императрицы Елизаветы

буддизм в его тибето-монгольской форме официально стал одной из

религий Российской империи.

В наши дни буддизм представляет собой сложный сплав разных

концепций, верований, культовых и йогических практик, распростра-ненных в различных регионах мира, в том числе в странах Запада.

1.7. Буддизм в Китае

Буддизм проник в Китай в пределах I в. н. э. из Центральной (по марш-руту Великого шелкового пути) и из Юго-Восточной Азии. Согласно

традиционной легенде, первым буддийским миссионером был монах

Кашьяпа Матанга, для которого в 68 г. в восточном пригороде тогдаш-ней столицы (современный г. Лоян) по августейшему повелению был

заложен монастырь, названный, в память о его прибытии на белом коне, Монастырь Белой лошади ( Баймасы). Однако подлинное знакомство

китайцев с буддизмом произошло лишь во второй половине II в. благодаря наставнической и переводческой деятельности буддийского

миссионера Ань Шигао. Основной этап в истории китайско-буддийской традиции приходится на эпоху Шести династий, на протяжении

которой он прошел фазу адаптации к культуре Китая и превратился

в одну из нормативных для нее идеологических систем (одно из Трех

учений). Этот процесс включает в себя несколько относительно самостоятельных эволюционных линий: возникновение буддийской общины (сангха), формирование китайско-буддийских школ и учений, рост

политического авторитета буддизма, сложение культового зодчества

и изобразительного искусства и, наконец, влияние буддизма на светскую духовную и художественную культуру. Кроме того, он оказал

серьезное воздействие на даосскую традицию, стимулируя процесс ее

институализации и приведя к возникновению даосского культового

изобразительного искусства. Наивысшего расцвета и наибольшего по-

Глава 3. Мировые религии 169

литического авторитета буддизм в Китае достиг в VII–VIII в. (в первой

половине танской эпохи), что было во многом обусловлено деятельностью Сюаньцзана (600?–664) — буддийского наставника высшего

ранга, теоретика, проповедника и переводчика. При монголах в Китай

проник тибетский вариант буддизма, который укрепился при Цин. Не

оставив заметного следа в историко-политической и духовной жизни

страны, он внес новую струю в китайско-буддийское искусство и зод-чество. К началу ХХ в. буддизм почти полностью растворился в популярных верованиях, а его важнейшими социальными функциями стали обеспечение погребальной обрядности, исполнение поминальных

церемоний и благотворительность.

Буддизм привнес в культуру Китая множество новаций, к важнейшим из которых относятся: монашеская община, учения о круге новых

рождений — сансара и воздаянии за прижизненные поступки — карма, мифологемы ада и рая, а также развитый божественный пантеон.

В условиях местного имперского общества буддизм отчетливо подраз-делился на три относительно самостоятельные социокультурные страты — «элитарную», «светскую» и «простонародную». Каждая из них

демонстрирует собственные отличительные особенности и прошла относительно самостоятельный путь эволюции.

Под «элитарным» буддизмом понимается его бытие и развитие

в пределах сангхи благодаря теоретической и практической деятельности представителей духовенства. Хотя жизнь сангхи и деятельность

духовенства внешне подчинялись образцам, диктуемым эталонным

(индийским) буддизмом, на самом деле они в скором времени оказались под воздействием местных этнологических и культурных реалий.

Во-первых, в распоряжении китайско-буддийского духовенства с самого начала был чрезвычайно разнообразный набор оригинальной литературы: тексты, принадлежащие различным школам и направлениям, монашеские уложения, записи легенд и схоластические выкладки

тоже разных по своей конфессиональной принадлежности теоретиков.

Разнородность источников вместе с лингвистическими трудностями

(использование при переводе неадекватных неологизмов или конфуцианской и даосской терминологии) предопределили изначальный

эклектизм теоретических построений китайско-буддийских мыслителей и привели к искаженному, а в ряде случаев и принципиально не-верному пониманию ими буддийских концепций. Во-вторых, высший

слой сангхи пополнялся за счет представителей китайской социальной и интеллектуальной элиты, которые вольно или невольно ориен-тировались на проблемы, типичные для национальной духовности,

170 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

и подходили к ним с позиций, свойственных местному мировоспри-ятию. И наконец, становление китайско-буддийской традиции наиболее интенсивно происходило после частичного завоевания страны, на

юге Китая (районы Янцзы), где только и сохранилась собственно китайская государственность. Это еще больше усилило воздействие на

нее местных идеологических систем и религиозных форм.

Идейный эклектизм и доктринальное своеобразие, по сравнению

с эталонными концепциями и идеями, прослеживаются в теоретических построениях первых школ китайского буддизма (IV в.). В них

в центре внимания оказалась, в первую очередь, мифологема рая

Сукхавати, в китайской терминологии « Чистая земля», Цзинту, в его

связи с культом будды Амитабхи. Это привело к зарождению такого специфического дальневосточного буддийского направления, как

амидаизм. На протяжении VI–VII вв. возникли ведущие для последующей китайской буддийской традиции школы — чань (созерцания), тяньтай и хуаянь, которые также впоследствии распространились на

весь Дальневосточный регион (Япония, Корея). Школа чань (больше

известная в Европе по ее японскому варианту — дзэн) была основана, по легенде, индийским миссионером Бодхихармой (втор. пол.

V — нач. VI в.), но оформление ее основных доктрин приписывается

по большей части китайскому мыслителю, Шестому патриарху этой

школы Хуэйнэну (638–713). Отличительной особенностью учения

чань является признание возможности внезапного постижения истины через интуитивное — спонтанное, внезапное и мгновенное — озарение (просветление), которое охватывает адепта как бы произволь-но и совершенно неожиданно для него самого. Хотя данное учение

уходит корнями в индо-буддийскую традицию, общепризнанно, что

его возникновению в равной степени способствовали и национальные китайские (прежде всего даосские) философские и религиозные

представления. Школы тяньтай и хуаянь вообще не имеют индийских аналогов. Первая из них, фактически основанная монахом Чжии

(VI в.), отмечена разработкой доктрин (учения о «трех сферах бытия»,

«десяти мирах Закона», «десяти факторах существования» и т. д.), из которых вытекают следствия (типологически близкие, заметим, к натурфилософскому восприятию мира) об отсутствии принципи-ального различия между живыми существами и неживой природой, о присутствии «природы будды» в любой вещи. Школе хуаянь, сформировавшейся на протяжении VI–VII вв., принадлежит оригинальное

холистическое учение, в котором были задействованы как собственно

буддийские доктрины, так и конфуцианские и даосские концепции.

Глава 3. Мировые религии 171

Показательно, что взгляды этой школы оказали впоследствии значительное влияние на формирование неоконфуцианства.

Под «светским» буддизмом понимается теоретическая, организа-торская и пропагандистская деятельность мирских апологетов Учения ( упасака). Именно упасака, бывшие вновь в подавляющем своем

большинстве представителями социальной и интеллектуальной элиты китайского общества, сыграли решающую роль в социально-политическом аспекте истории развития буддийской традиции в Китае, способствуя взаимодействию сангхи и светских властных структур

и росту интереса к Учению со стороны верховной власти. Они стремились использовать его для удовлетворения идейных нужд государственности. Эта задача максимально облегчалась тем, что буддизм

располагал развитыми социальными концепциями, включая геопо-литические идеи, этико-политическое уложение и теорию верховной

власти, в которых определяются способы государственного правления

для достижения максимального духовного процветания и материального благополучия страны. Идеалом светского иерарха в них считается особая личность — «вселенский правитель» (чакравартин, царь, вращающий чакру). Важно, что характеристики чакравартина (помещение его в центре социокосмического пространства, наделение магическими способностями и жреческими функциями и определенными

морально-этическими достоинствами) в целом совпадали с китайскими представлениями о правителе. Поэтому вполне ожидаемо, что буддизм не просто оказался востребованным китайской государственной

религией, но и в какой-то момент слился с ней. В начале VI в. он был

провозглашен официальным вероучением одного из кратковременных южнокитайских государств (династия Лян, 502–555). Взаимоотношения сангхи и светских властей строились по модели, типичной

для китайской имперской государственности. Император, приняв

новый титул — «Сын Неба — бодхисатва», фактически декларировал

себя главой буддийской церкви и монашеской общины. А чиновники-упасака, возложив на себя функции, являющиеся прерогативой духовенства, возглавили буддийскую теоретическую и организационную

деятельность. Все это, с одной стороны, способствовало материально-му благополучия сангхи и упрочению буддизма в китайской культуре, а с другой, вело к деградации буддийской духовности. Буддийские

социально-политические концепции и учение о Чакравартине были

использованы императрицей У Хоу (625–705) для оправдания совершенного ею государственного переворота.

172 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

«Простонародный» буддизм объединяет представления, верования

и культы, получившие распространение среди основной массы населения страны. В рамках этой страты произошла трансформация многих

буддийских концепций и мифологем и их контаминация с местными

низовыми верованиями и культами. Интересно, что наибольший отклик в народном религиозном сознании нашла мифологема не рая, которая так и осталась в русле буддийских религиозных представлений

(рай Сукхавати), а ада. Представления об аде и адских муках прочно

укореняются в популярных верованиях уже эпохи Шести династий, приобретя специфические китайские черты. Ад мыслился в них полным подобием национальной административной системы; определяющее значение придавалось, наряду с адскими мучениями, процедуре

суда над душами усопших. Еще более серьезные качественные изменения претерпели буддийские социально-утопические и мессианские

идеи, изначально входящие в комплекс учения о Чакравартине: пророчество прихода в мир людей будды будущего Майтреи (кит. Милохэ) и наступления под его правлением царства всеобщего благоденствия.

В танскую эпоху наряду с буддийскими ортодоксальными школа-ми и направлениями, в народной среде стали складываться «еретические» секты (общества), поддерживавшие и обосновывавшие повстанческие движения. Ведущее место среди них со временем заняло

Общество Белого лотоса, учение которого опирается на указанные

идеи. Согласно его учению, история человечества должна пройти через

три этапа — прошлое, когда миром правил будда Кашба, восседающий

на лотосе-троне синего цвета (этап синего солнца); настоящее (этап

красного солнца), когда миром правит Будда Шакьямуни; и грядущее, когда миром будет править будда Майтрея. Но до пришествия в мир

будды Майтреи человечество должно обязательно пережить заключи-тельные бедствия «этапа красного солнца», живыми и невредимыми

из которых выйдут лишь праведники, то есть последователи учения

Белого лотоса. Народные повстанческие движения объяснялись этим

учением как призванные подготовить наступление «этапа белого солнца».

Наиболее показательным примером изменений буддийской мифологии в Китае является развитие образа бодхисатвы милосердия

Авалокитешвары, считающегося в мифологии махаяны духовным сыном будды Амитабхи, властвующего вместе с ним над раем Сукхавати и олицетворяющего сострадания (каруна). В Китае он утвердился

не только под новым именем, но и в женской ипостаси. Китайский

Глава 3. Мировые религии 173

вариант его имени — Гуаньшиинь, «Слушающий звуки мира», впоследствии сокращенный до Гуаньинь, — возник в результате смешения

ранними переводчиками буддийских текстов двух санскритских слов

isvara, «господин», и svara, «звук». Но, с точки зрения китайцев, он

оказался как нельзя лучше отвечающим сущности, качествам и функциям бодхисатвы милосердия, который неустанно прислушивается

ко всему, что творится в мире живых существ, и готов прийти на помощь к любому, взывающему о нем. Вплоть до X в. Авалокитешвара-Гуаньинь мыслился в мужской ипостаси, которая затем сменилась на

женскую. Женские воплощения Авалокитешвары подразумеваются

в ваджраяне (их образы впервые упоминаются в текстах I–IV вв.).

Первый вариант его китайской женской ипостаси, Белохитонная Гуаньинь, восходит к одному из трех таких воплощений — Белая Тара

(Ситатара), культ которой получил широчайшее распространение

в Непале, Тибете и Монголии. Примечательно, что помимо образа

Белохитонной Гуаньинь (в белом одеянии, отдаленно напоминаю-щем индийское сари, и с накидкой на голове) бодхисатва милосердия

могла изображаться (в пещерных монастырях и скальных храмах) и в других женских обликах — от юной девы до величественной мат-роны. В XVII–XVIII вв. в Китае утвердился принципиально новый

вариант культа бодхисатвы милосердия — Чадоподательница Гуаньинь, определяющее влияние на который оказали образ Мадонны

и христианская иконопись.

1.8. Буддизм в Японии

Буддизм известен на Японских островах, по крайней мере, с V в., однако первоначально он не выходил за пределы общин иммигрантов из

Китая и Кореи. С укреплением японского государства в конце VI в.

буддийская религия получает более благоприятные возможности для

своего развития. Императорский род испытывал потребность в учении, которое помогало бы идеологически обосновать его властные

притязания. Большие усилия по распространению буддизма прило-жил принц Сётоку-тайси (начало VII в.). Уже к 623 г. в стране насчитывалось 46 буддийских храмов, множество монахов и монахинь.

При храмах действовали мастерские, в которых переписывались

священные тексты буддизма. Указ императора Тэмму предписывал

иметь в каждом доме буддийский алтарь и сутры. В правление императора Сёму (724–749) в столице сооружается общегосударственный культовый центр — храм Тодайдзи с гигантской статуей будды

174 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

Вайрочаны. В эпоху Нара (710–784) складывается система «шести

школ», которые представляли собой филиалы китайских буддийских

школ. Это школы:

1) санрон (кит. саньлунь, три трактата);

2) дзёдзицу («достижение истины», школа индийского философа Ха-ривармана, родственная санрон);

3) хоссо (знак дхарм, кит. фасян);

4) куся (коша, сокращенное название известного хинаянского трактата «Абхидхармакоша», дочерняя школа хоссо);

5) рицу (заповеди, кит. люй) и

6) кэгон (величие цветка, кит. хуаянь).

Буддизм воспринимался властями прежде всего как действенное

магическое средство, оберегавшее государство от врагов и способство-вавшее его процветанию. Поэтому в Японии, как и в других странах

Дальнего Востока, буддийская община попала под государственную

опеку. С безразличием относясь к вопросам вероучения, государство, тем не менее, постоянно вмешивалось в жизнь буддийской общины, стараясь контролировать посвящение в монашество, соблюдение монахами заповедей. Впрочем, и сами буддийские монахи часто принимали активное участие в политической жизни. Венцом этого участия

стала попытка государственного переворота, предпринятая монахом

Докё (769 г.), после чего государство несколько ограничило свобод-ную деятельность буддийских школ. Но в целом власти продолжали

видеть в буддизме надежного помощника своей политики.

Постепенно происходило сращивание буддизма и синтоизма, завершившееся примерно в XII в. Согласно синкретическому учению « хон-дзи суйдзяку» (букв. «нисхождение на данную землю»), синтоистские

божества оказывались воплощениями будд и бодхисатв, защитниками

буддийской дхармы. Так, богиня Аматэрасу была объявлена воплощением будды Вайрочаны. Буддийские монахи проводили в своих храмах синтоистские церемонии. С другой стороны, в сознании народных

масс и будды представали как ками. Впрочем, поскольку синтоизм

не мог конкурировать с буддизмом в развитости этико-философских

представлений, можно говорить не столько о синкретизме двух религий, сколько о подавлении буддизмом синтоизма. Именно буддизм

вызвал у японцев отсутствовавший ранее интерес к внутренней жизни

личности.

В эпоху Хэйан (794–1192) возвышается род Фудзивара, занимая

все ключевые посты в государстве. Как реакция на это, в XI в. появ-

Глава 3. Мировые религии 175

ляется институт «монастырского правления» (инсэй): императоры, стремясь освободиться от излишней опеки Фудзивара, принимали монашество, но в реальности продолжали удерживать власть. Первым таким монархом-монахом был Сиракава, принявший титул «хоо» («царь

закона»).

В эту эпоху происходит ослабление прежних школ буддизма, им

на смену приходят другие буддийские направления. Становление

одной из двух важнейших школ нового типа — тэндай — связано

с Сайтё (767–822). Тэндай — японское продолжение школы тяньтай, созданной в Китае. Сайтё попытался создать на основе тэндай синк-ретическую государственную религию, в которой находилось место

и синтоистским божествам. Центр тэндай (храмовый комплекс Энря-кудзи) располагался на горе Хиэй. В XI–XII вв. в тэндай усиливается

фракционная борьба, результатом которой стало создание необычного

для буддизма института «монахов-воинов» (сохэй), с оружием в руках

отстаивавших притязания той или иной группировки. В дальнейшем

«монахи-воины» стали важным инструментом политического и военного давления.

Другая школа, появившаяся в тот период — сингон (истинное слово, кит. чжэньянь), основателем которой был монах Кукай (774–835), организовавший крупный центр на горе Коя. Кукай стал преемником

седьмого китайского патриарха буддийского тантризма Хуэйго, творчески развив его учение. Кукай ставил акцент на достижении состояния будды (что было аналогично отождествлению с буддой Махавай-рочаной) уже в этой земной жизни. Крайне изощренная философия

школы сингон сочеталась с весьма сложными ритуалами, в ходе которых практикующие делали особые жесты (мудры), произносили

сакральные формулы (мантры), созерцали символические сакральные

изображения (мандалы).

Определенное развитие получает также мистическое отшельни-ческое течение сюгэндо, родоначальником которого был Эн-но гёдзя

(VII в.). Буддийская ортодоксия не признавала сюгэндо, однако последователи этого направления были популярны в народе как гадатели

и врачеватели, а в эпоху Хэйан пользовались успехом и у многих аристократов.

В 1192 г. в Японии устанавливается правление сёгунов (великих

полководцев), представлявших интересы военного сословия — саму-райства. В поисках подходящего мировоззрения самураи обращаются

к дзэн-буддизму (кит. чань). Самураев привлекали в дзэн его внешняя

простота, практицизм, неприятие книжной учености, абстрактных

176 ИСТОРИЯ

РЕЛИГИИ

умозаключений и изощренных ритуалов, способность адаптировать-ся едва ли не к любой сфере деятельности, поэтическое отношение

к повседневности. Ощущение бренности всего сущего, господствовав-шее в прежний период, сменяется более позитивными тенденциями.

В Японии распространяются различные течения и школы дзэн. Наибольшей популярностью в среде самураев пользовалась школа риндзай (кит. линьцзи). Ее основателем был монах Эйсай (1140–1215), по старой традиции получивший посвящение в Китае и проповедо-вавший эклектическое учение. Считается, что именно Эйсай привез

в Японию семена чая. Многие риндзайские монахи были наставниками у самураев, выполняли различные поручения властителей. На основе школы риндзай возникла система «пяти монастырей» (годзан), внесших большой вклад в японскую культуру. В эпоху политической

нестабильности и кровавых междоусобиц дзэнские монастыри считались островками спокойствия и очагами культуры. Дзэн школы Эйсая

повлиял на различные виды японской культуры (икебана, чайная церемония, живопись, садово-парковое искусство и др.). Вместе с тем

такая увлеченность нерелигиозными по своей сути сферами культуры

способствовала усилению секуляристских тенденций. Наивысшего

расцвета дзэн достиг при сёгунах Асикага (1336–1573).

В отличие от школы Эйсая, тяготевшей к официальному признанию, школа сото-дзэн, особенно на первых порах своего развития, из-бегала контактов со столичной властью. При этом она пользовалась

значительной поддержкой в провинции. Основоположник сото (кит.

цаодун) Догэн (1200–1253) отстаивал важность «чистого дзэн» и проповедовал идею постепенного приближения к истине, которое осуществляется в практике сидячей медитации (дзадзэн). Впрочем, уже

сама практика, по его мнению, и есть истина, поскольку каждое существо изначально наделено «природой будды». Храм-монастырь Догэ-на — Эйхэйдзи — славился своими строгими порядками и духом аске-тичности. Свои воззрения он изложил в фундаментальном сочинении

«Сёбо гэндзо» («Сокровищница глаза истинного закона»). Смягчение

радикального духа школы сото и ее большее внимание к реалиям и вы-зовам современной эпохи произошло при наставнике Кэйдзане (1268–

1325).

Широкое распространение в эту эпоху получает амидаизм, или культ

будды Амида (санскр. Амитабха). В рамках амидаизма развивались два

основных направления, связанных соответственно с учениями о пере-рождении в чистой земле с помощью будды Амида и с учением о проявлении в себе природы будды. Основателем второго направления был

Глава 3. Мировые религии 177

монах Рёнин (1072–1132). Но позже стало доминировать первое учение. Одним из популярных учителей был Хонэн (1133–1212), создатель школы дзёдо (чистая земля). Возможно, рост популярности его

школы был обусловлен развитием идеи «конца закона» Будды Шакьямуни, в результате чего мир нравственно деградирует и приближается

к гибели (ср. с христианской идеей «конца света»). Мир, в котором мы

живем, полон несовершенства и заблуждений, поэтому следует стремиться к более чистым сферам. В период «конца закона», по мнению

Хонэна, следует надеяться только на спасительное милосердие Амида.

Хонэн призывал последователей непрестанно повторять молитвенную

формулу (нэмбуцу) «Намо Амида буцу» («Слава будде Амида»), чтобы после смерти родиться в «чистой земле» Амида. Ученики Хонэна

сформировали несколько подшкол дзёдо; наиболее известная среди

них — дзёдо син («истинная чистая земля»), основанная Синраном

(1173–1268). Синран утверждал, что строгое соблюдение буддийских

заповедей утрачивает свою необходимость. Для достижения спасения

необязательно и постоянное повторение нэмбуцу, надо лишь просто

искренне верить в Амида. Еще один известный наставник, Иппэн, полагал, что для спасения достаточно произнести нэмбуцу один-единственный раз. В школе Иппэна ( дзисю) практиковались массовые груп-повые танцы, участники которых входили в экстатическое состояние.

Немало сторонников приобрел благодаря своим проповедям монах