Русские мыслители

Толстой же всю жизнь противоборствовал откровенным обскурантам и тем, кто намеренно подавлял жажду познаний; суровейшие слова Толстого адресованы в последней четверти девятнадцатого века русским государственным деятелям и пуб­лицистам — Победоносцеву, его друзьям и приспешникам, — претворявшим в жизнь именно эти максимы великого като­лического реакционера. Автор «Войны и мира» явно терпеть не мог иезуитов — особенно раздражало Толстого то, что при императоре Александре I они успешно обращали в католи­чество русских светских дам — припомним: последние собы­тия в жизни жены Пьера, никчемной Элен, могли бы чуть ли не прямо связываться с миссионерской работой де Местра среди петербургской аристократии; имеются все основания предположить: иезуитов изгнали, а самого де Местра, по сути, отозвали из России, когда сам Государь посчитал их вмеша­тельство и чересчур явным, и чересчур успешным.

Ничто поэтому не потрясло бы и не рассердило Толстого больше, чем осознание своей огромной близости к этому проповеднику тьмы, поборнику невежества и холопства. И все же, среди всех писавших о вопросах общественных, де Местр наиболее близок Толстому тоном своих сочинений. Оба держатся одинаково сардонического, почти цинического неверия в возможность улучшить общество рациональными средствами, в действенность добрых законов или распростра­няемых научных сведений. Оба говорят с одинаково злой иронией о любом новомодном толковании бытия, о любой панацее от общественных зол — особенно о заранее рассчи­танном общественном благоустройстве согласно какой- либо выведенной человеком формуле. У де Местра открыто, а у Толстого менее явно, сказывается глубоко скептическое отношение ко всяческим знатокам, ко всяческим хитроум­ным приемам действий, ко всяческим символам безбожной веры и к потугам добросердечных, однако, увы, идеалисти­чески мыслящих личностей улучшить общественную жизнь; та же неприязнь обнаруживается и ко всем, проповедующим идеи, верящим в отвлеченные принципы: оба — и де Местр, и Толстой — обретаются под воздействием Вольтера, хотя и брезгливо отвергают вольтеровские взгляды. Оба, в конеч­ном счете, полагаются на какое-то стихийное начало, скрытое в душах людских — причем, де Местр недвусмысленно обли­чает Руссо как лже-пророка, но Толстой рассматривает Руссо менее однозначно.

Оба, прежде всего, отметают понятие личной политичес­кой свободы — гражданских прав, обеспечиваемых некой безликой правовой системой: де Местр — оттого, что считает любое стремление к личной свободе — политической, эконо­мической, общественной, культурной либо религиозной — признаком упрямого своеволия и тупого непослушания; оттого, что поддерживает освященное традицией даже в самых неразумно темных и гнетущих формах его — ибо только из него родится энергия, дарующая жизнеспо­собность, непрерывность и устойчивость общественным учреждениям; Толстой же отметает политические реформы, поскольку верит: истинное обновление приходит лишь изнури, а не извне — и что поистине полноценной внут­ренней жизнью могут жить лишь нетронутые, первобытные глубины человеческой массы.

VI

Но существует и еще более глубоко протянувшаяся, более важная параллель меж толстовским толкованием исто­рии и взглядами де Местра; тут пора обратить внимание на основополагающие принципы, относящиеся к познанию минувшего. Наиболее поразительная составная часть мыш­ления, общая для обоих этих несхожих (по сути, антаго­нистических) penseurs^x — их озабоченность «неумолимым» свойством — «поступью» — событий. И Толстой, и де Местр думают о происходящем как о густой, малопрозрачной, непостижимо сложной паутине случаев, предметов, отли­чительных признаков, связанных и разделяемых буквально бесчисленными, безымянными узлами — или просветами, внезапными разрывами, зримыми и незримыми. Этот взгляд на действительность заставляет все ясные, логические, науч­ные построения — четко очерченные, симметричные схемы людской мысли — казаться приглаженными, жидкими, пус­тыми, «абстрактными», начисто непригодными как средства, дозволяющие описывать и анализировать все живущее или когда-либо жившее.

Де Местр относит сие на счет неисцелимого бессилия человеческих способностей к наблюдению и рассуждению — по крайности, когда они работают без помощи сверхчелове­ческих источников познания: веры, откровений, преданий, а прежде всего — без мистических видений, ниспосылаемых свыше великим святым и наставникам Церкви: не подлежа­щего анализу, особого ощущения действительности, для коего естествознание, произвольная критика и светское безбожие убийственны. Мудрейшие меж эллинами, многие из великих римлян — а впоследствии ведущие церковные и государствен­ные умы Средневековья, — говорит Жозеф де Местр, обла­дали таким даром постижения; отсюда проистекали и власт­ное их могущество, и достоинство, и успех. Естественные враги такого дара — хитроумие и специализация; посему в романском мире столь заслуженно и презирали «экспертов и техников» — Graeculus esuriensот этих далеких, однако несомненно прямых пращуров и произошли сварливые, иссохшие фигуры позднейшей «Александрийской эпохи» — ужасающего восемнадцатого столетия, — все тогдашние ecrivasserie et avocasserie[114] — все жалкое скопище борзописцев и крючкотворов, предводительствуемое хищным, душевно и нравственно грязным, осклабившимся Вольтером, — сборище ослепленных разрушителей и самоубийц, оглох­ших к истинному Божью слову. Только Церковь разумеет «внутренние» ритмы, «глубоководные» всемирные течения, безмолвную поступь бытия; поп in commotione Dominus^b\ не в шумных демократических манифестах, не в сорочьей трескотне конституционных формул, не в революционной лютости — но в извечном естественном порядке вещей, управляемом естественным законом. Лишь разумеющие это знают, чего достичь возможно, а чего нельзя; чего доби­ваться следует, а что запретно. Лишь они — лишь они вла­деют ключами к мирскому успеху и духовному спасению. Всеведение присуще только Богу и Ему Одному. И лишь погружаясь в слово Божие, в богословские и метафизичес­кие принципы, обретающие наипростейшее выражение свое через инстинкты или давние поверья: первобытные, однако испытанные временем способы угадать законы Божьи, дабы подчиниться им, — а не в рассудочное умствование, стремя­щееся подменить их самоуправным произволом личности, — мы смеем лелеять надежду сделаться мудрее. Прикладная муд­рость в немалой степени есть осознание неизбежности: при существующем миропорядке нечто случившееся не могло не случиться — и, наоборот: нельзя было в настоящем или в минувшем сделать чего-либо неосуществимого заведомо; некоторые замыслы должны, попросту обречены, окончиться крахом — хотя не дашь этому никакого — ни наглядного, ни теоретического научного — объяснения. Редкостную спо­собность понимать вышеперечисленное по праву зовут «ощу­щением действительности» — ощущением того, что с чем способно сопрягаться, а чему с чем не ужиться и не сосущест­вовать; способность эту именуют на разные лады: и проница­тельностью, и мудростью, и блистательным здравомыслием, и чувством прошлого, и знанием жизни, и сердцеведением.

Примерно таковы же и толстовские взгляды, но Толстой наши непомерные притязания на способность понимать события либо управлять ими зовет пустой блажью вовсе не оттого, что считает глупыми или кощунственными люд­ские потуги обойтись без особого, то есть сверхъестествен­ного, знания, но лишь оттого, что мы понятия не имеем про множество взаимных связей — крохотных причин, движу­щих событиями. Составь мы себе хоть зачаточное понятие о причинно-следственных переплетениях в их беспредель­ном разнообразии, мы прекратили бы превозносить и пори­цать, похваляться и сетовать, видеть в человеческих суще­ствах героев или злодеев — мы с надлежащим смирением покорились бы неминуемой необходимости. Но не сказать ничего сверх этого значит просто поглумиться над воззрени­ями Толстого. И впрямь: Толстой недвусмысленно заявляет на страницах «Войны и мира»: вся истина — в науке, в зна­нии материальных причин, а следовательно, мы смехотворны, если делаем выводы, основываясь на скудных сведениях; тут уж мы еще хуже мужиков или дикарей, которые, будучи весьма немногим невежественней нашего, по крайности, не кичатся и притязают на меньшее; однако на деле не изло­женное мировоззрение служит подоплекой «Войны и мира», либо «Анны Карениной», либо какой угодно иной книги, созданной Толстым в тот период. Кутузов мудр, а не про­сто сметлив, как, например, сметливы расчетливый служака Друбецкой или Билибин; он чужд низкопоклонства перед героями либо догмами, свойственного немецким военачаль­никам; Кутузов иной: он мудрее — отнюдь не потому, что помнит больше фактов, чем остальные, или может мгновенно перечислить больше «крохотных причин, движущих собы­тиями», нежели кутузовские советчики либо противники — нежели Пфуль, или Паулуччи, или Бертье, или Неаполи­танский король. Каратаев приносит Пьеру просветление, а масоны — нет; однако вовсе не потому, что крестьянин обладает большими научными познаниями, нежели члены московских лож; Левин становится мудрее во время полевых работ, а князь Андрей — лежа раненным на поле боя при Аус­терлице; но ни в одном из упомянутых случаев не обнаружи­ваются новые факты или новые законы в каком бы то ни было общепринятом смысле. Напротив: чем больше фактов накап­ливается в голове человеческой, тем более тщетна человечес­кая деятельность и тем безнадежнее крах человеческий: тому доказательством участь реформаторов, окружавших Алек­сандра Первого. И этих людей, и всех им подобных спасают от поистине фаустовского отчаяния только глупость (напри­мер, хитромудрых немецких военачальников — да и любых иных «гелертеров»), либо самомнение (например, Наполе­она), либо легкомыслие (например, Облонского), либо же бессердечие (например, Каренина).

Что же именно обнаруживают Пьер, князь Андрей, Левин? И чего же, собственно, ищут они? — ив чем же средоточие и вершина духовного кризиса, разрешаемого переживанием, преобразившим их жизнь? Не в отрезвляющем понимании того, сколь мало они — Пьер, Левин и прочие — сумели постичь изо всей совокупности фактов и законов, открытых всеведущему лапласовскому наблюдателю; и не в простом сократовском «знаю, что ничего не знаю». И еще меньше — в том, что обретается почти на противоположном полюсе: в новом, более точном постижении «железных законов», пра­вящих нашей жизнью, во взгляде на природу как на машину или фабрику, в космологии великих материалистов — Дидро, Ламетри, Кабаниса — или ученых писателей сере­дины девятнадцатого столетия, пред коими преклонялся нигилист Базаров из тургеневских «Отцов и детей»; и не в том трансцендентальном чувстве невыразимого единства всей жизни, что во все века и времена испытывали и выказы­вали поэты, мистики и метафизики. И все-таки, ощущается нечто; нисходит некое видение — по крайности, мимолетное озарение, мгновенное откровение, в известном смысле про­ясняющее и примиряющее, теодицея, оправдание — а равно и высветление — всего существующего и творящегося вокруг. Но в чем же суть наития? Толстой не говорит об этом прямо: а когда (в позднейших, открыто назидательных работах) при­нимается говорить, его учение предстает уже иным. Но среди читающих «Войну и мир» не сыщется человека, начисто не слышащего, что ему сообщают. И речь идет не только об эпизодах с участием Кутузова и Каратаева, или об иных квази-богословских или квази-метафизических страницах; гораздо больше относится это, например, к повествователь­ной, не-философской части эпилога, где Пьер, Наташа, Нико­лай Ростов, княжна Марья предстают погрузившимися в свою новую, степенную, рассудительную жизнь с привычными повседневными заботами. Тут нам явно предлагается посмот­реть: что получили эти «герои» романа — «славные люди» — теперь, после десяти с лишним бурных и мучительных лет? — они достигли некоего покоя, основанного на известной степени разумения, — однако что же они уразумели? Необ­ходимость покоряться — но чему же? Не просто Господней воле (во всяком случае, так еще не могло быть в 1860-е или 1870-е годы, когда создавались великие толстовские романы) и не «железным законам» науки, — но вечным взаимным отношениям дел земных[115], и тому вселенскому устройству жизни человеческой, в коем лишь и возможно сыскать истину и справедливость посредством «естественного» — несколько аристотелевского — знания.

А для этого нужно в первую очередь понять: на что чело­веческая воля и человеческий рассудок способны и на что не способны. Как же это узнать? Не целенаправленным поис­ком и открытием, но ощущением — и не обязательно явным или сознательным — известных общих свойств, присущих человеческой жизни и опыту. Наиважнейшее и наиболее распространенное свойство — резкая черта, разграничива­ющая «поверхность» и «глубины»: с одной стороны — мир ощутимого, описуемого, поддающегося анализу; физичес­кого и душевного, «внешнего» и «внутреннего», общест­венного и частного — того, с чем способны иметь дело науки (хотя, во всех областях, исключая физику, науки достигли весьма скромных успехов); а с другой стороны — целый миропорядок, вмещающий и определяющий все строе­ние людских переживаний и опыта: пределы, в коих (надобно полагать) находимся и мы сами, и все переживания наши, и весь наш накопленный опыт; и этот миропорядок всецело влияет на образ наших мыслей, действий, ощущений, пере­живаний, упований, устремлений; нашу манеру говорить, верить, реагировать на происходящее, существовать. Мы — разумные твари — отчасти обитаем в мире, составные части которого способны распознавать, различать, использовать как руководства к действию посредством рациональных, научных, тщательно планируемых методов; а отчасти (Лев Толстой, и де Местр, и многие другие мыслители сказали бы: по большей части) мы окунуты, с головой погружены в среду, которую, точно в той степени, в какой неизбежно прини­маем ее как данность, как часть нас самих, мы не способны наблюдать извне, определять, измерять — и не способны управлять ею; мы не можем даже вполне сознавать ее нали­чие, поскольку она слишком глубоко пропитывает все наши переживания и ощущения, слишком плотно переплетается с тем, что мы есть — и что мы делаем, стараясь вознестись над потоком (ибо это поток) и стать доступными бесстрастному научному наблюдению, как предметы. Поток — среда, в коей мы обретаемся, — определяет наши наиболее стойкие поня­тия, наши мерила истинного либо ложного, действитель­ного и мнимого, доброго и злого, основного и побочного, субъективного и объективного, прекрасного и безобразного, движущегося и покоящегося, минувшего, нынешнего и гря­дущего, единственного и множественного; посему ни эти, ни любые иные недвусмысленно понимаемые категории либо сущности не применимы к нему, ибо сам он — лишь расплыв­чатое название, приложенное к целому, объемлющему все категории, все сущности: к конечным рамкам, основопола­гающим предпосылкам, благодаря которым мы и существуем.

Тем не менее, хотя мы не в силах исследовать упомянутую среду, не обладая (это невозможно) неким наблюдательным пунктом за ее пределами (запредельного нет), но встречаются человеческие существа, острее ощущающие—хоть и не способ­ные описать испытываемых ощущений — свойства и направ­ление своей собственной и любой чужой жизни в той части ее, что «погружена вглубь», и осознающие это лучше прочих людей — либо не замечающих существования всепроницаю- щей среды («потока жизни») и оттого заслуженно именуемых поверхностными личностями, либо старающихся исследо­вать ее, используя орудия — научные или метафизические, — приспособленные только к изучению предметов, выступающих над поверхностью: сравнительно сознаваемой, податливой частью наших переживаний и опыта; этим способом создают несуразные теоретические построения или терпят унизитель­ный практический крах. Мудростью зовется способность счи­таться с неизменяемой (по крайней мере, нашими усилиями) средой, в коей мы действуем, — ведь считаемся же мы с повсе­местностью, допустим, пространства и времени, определяю­щих все наши ощущения и переживания, — и отметать, менее или более сознательно, всякие «неизбежные тенденции», «непостижимое», «движение бытия». Здесь не научное зна­ние, а особая чувствительность к очертаниям обстоятельств, среди коих нам довелось очутиться; здесь умение жить, не враждуя с неким извечным условием или фактором — коих нельзя ни изменить, ни даже полностью описать или рассчитать; а также умение руководствоваться испытанными золотыми правилами — «незапамятной мудростью», обитаю­щей, якобы, в мужицких и прочих простонародных головах — там, где правила научные попросту неприменимы. Это невы­разимое ощущение космической ориентации и зовут «ощу­щением действительности», «умением жить».

Временами Толстой говорит так, словно наука могла бы в принципе, если не на практике, проникнуть во все и все преодолеть; будь оно так и впрямь, мы постигли бы причины всего сущего и осознали: мы не свободны, бытие наше предоп­ределено всецело — и лишь это способны постичь даже наи­мудрейшие. Со своей стороны, де Местр пишет так, словно ученые мужи ведают больше нашего, благодаря своим лучшим изыскательским навыкам; но известное им остается, в некото­ром смысле, «голыми фактами» — предметом общенаучного изучения. Св. Фома ведал несравненно больше Ньютона, с большей достоверностью и большей уверенностью, но при­рода его знаний была точно той же. Но пустозвонные хвалы исследовательским возможностям естествознания или бого­словия остаются у обоих чистейшей формальностью: весьма отличная точка зрения выражается в положительных доктри­нах де Местра и Толстого. Де Местр восхваляет Св. Фому Аквинского не потому, что был он лучшим математиком, нежели д'Аламбер или Монж; а Кутузов, согласно Толстому, превосходит Пфуля и Паулуччи отнюдь не более научным, лучшим теоретическим пониманием войны. Эти великие люди мудрее, а не образованнее; их возвышает не дедуктив­ное либо индуктивное мышление — они просто видят миро­порядок «глубже», различают в нем неразличимое для прочих; они видят, как движется бытие; что сопрягается с чем, а что с чем несовместимо напрочь; видят, что можно и чего нельзя; видят, как живет человек и чего ради; как действует он и стра­дает; как и почему совершает поступки — и отчего надлежит ему поступать именно так, а не иначе.

Это «умение видеть», в сущности, не приносит новых сведений о вселенной: это лишь ощущение взаимодействия постижимого с непостижимым — «очертания» сущностей вообще, или какого-либо отдельно взятого положения, или отдельно взятого людского нрава: именно того, чего никак не выведешь из природных законов, даже не выразишь, упот­ребляя понятия, отвечающие принятым для законов природы требованиям научного детерминизма. Со всем на свете, что, согласно этим законам, поддается распределению по катего­риям, ученые могут работать и работают: здесь не требуется «мудрости»; отнимать у науки ее права оттого, что сущест­вует упомянутая высшая мудрость, означает вторгаться без веского повода в края, обитаемые научным знанием, и сме­шивать категории. Толстой хотя бы соглашается: физика действенна в отведенных ей областях — однако сам считает эти области малозначащими по сравнению с навечно оста­ющимися за пределами научной досягаемости: с мирами общественным, нравственным, политическим, духовным — коих не разложить по полочкам, не описать, не предсказать ни единой науке, ибо чересчур велика в них доля «глубинной» жизни, не поддающейся исследованию. Проницательность, раскрывающая природу и строение этих миров, — не просто найденная на скорую руку замена, не эмпирическое pis aller^x, требуемое лишь до тех пор, покуда соответствующие научно- исследовательские приемы остаются недостаточно совершен­ными; она служит совсем иным целям, она достигает вообще недостижимого для наук: отделяет истинное от поддель­ного, ценное от никчемного, исполнимое или выносимое от неисполнимого и невыносимого; и всего этого достигает она, и все приговоры свои выносит, не опускаясь до рассу­дочных пояснений, — ибо сами понятия «рационального» и «иррационального» приобретают смысл и применяются только в связи с нею — «произрастают из нее», — а отнюдь не наоборот. Что же суть получаемые таким путем сведения, коль скоро не окончательная почва, последний предел, атмо­сфера, контекст, окружающая среда (выбирайте самую выразительную метафору по собственному вкусу), где все помыслы наши и деяния ощущаются, оцениваются, судятся именно тем неминуемым образом, которым ощущаются, оце­ниваются и судятся?

Неотступное ощущение упомянутых пределов и рамок — этого движения событий, переменчивой мозаики свойств и качеств — как чего-то «неумолимого», вселенского, всепроницающего, не подлежащего изменению нашими силами, обретающегося вне власти нашей («власти» в том смысле, в коем развитие научных познаний вручило нам власть над природой) и лежит в основе толстовского детер­минизма, толстовского реализма, толстовского пессимизма, толстовского (и де-Местровского!) презрения к вере в разум — как многоученой вере, так и чисто обывательской. Вот «они»: рамки всего, пределы всего, подоплека всего на свете — и лишь мудрецу даровано их ощутить; Пьер ищет их ощупью; Кутузов чувствует нутром; Каратаев же сливается с ними воедино.

Все герои Толстого время от времени испытывают хотя бы мимолетные озарения, заставляющие все общепринятые доводы — приводимые наукой, историей, нерассуждающим «здравым смыслом» — выглядеть столь пустыми; а доводы особо громогласные — столь постыдно лживыми. И вместе со своими героями Толстой разумеет: истина — там, а не «здесь», не в слоях бытия, доступных наблюдению, опозна­нию, созидательному воображению; и не в способности к микроскопически точному восприятию и анализу действи­тельности, наивеличайшим мастером коих был в наше время Лев Толстой; но сам Толстой не встречал этой истины лицом к лицу; ибо нет у него, невзирая на отчаянные усилия, цель­ного, всеобъемлющего взгляда; он далеко не еж, и то, что видит он — отнюдь не едино, а всегда, во все более мелких подробностях, во всей несметной неповторимости, является с навязчивой, неизбежной, неумолимой, всепроницающей ясностью — и всегда множественно.

VII

Мы — составная часть миропорядка, превосходящего наше понимание. Мы не в силах описать его, подобно тому, как можем описать окружающие предметы или нравы других людей, несколько отстраняя их от исторического «потока», в коем все они пребывают, и от их собственной «глубин­ной», неизмеримой сущности, которой, согласно Толстому, профессиональные историки уделяли и уделяют столь мало внимания; поскольку мы сами живем и внутри этого целого, и посредством его, а мудры только в той степени, в какой способны поладить с ним. Ибо если — и доколе — мы не смиримся (Книга Иова и Эсхил уверяют: лишь после многих и лютых страданий), мы продолжим бунтовать и мучиться вотще и втуне — а вдобавок еще (подобно императору Напо­леону) предстанем набитыми дураками. В ощущении, что нас объемлет поток—сама природа коего не терпит вызова, броса­емого ей по глупости либо спесивому самомнению: тут уж мы сами обрекаем свои дела и замыслы на провал, — в ощущении этом и являются нам единство переживаемого всеми, чувство истории, подлинное знание действительности, вера невы­разимой мудрости здравомыслов (или святых), что, mutatis mutandis\ роднило Толстого и де Местра. Их реализм — схожего свойства: это естественный враг романтизма, сен­тиментализма и «историзма» — равно как и воинствующего «науколюбия». Их задача — не отделить малую каплю изу­ченного или проделанного от безбрежного океана того, что (в принципе) может быть однажды изучено или проде­лано то ли благодаря успехам естествознания, метафизики либо исторических наук, то ли путем возврата к минувшему, то ли другими способами; оба они стремятся лишь опреде­лить извечные рубежи нашего знания и нашей силы — и про­вести пограничную черту, за которой уже ничто, в принципе, вовеки не может быть ни познано человеком, ни как-либо изменено им. Согласно де Местру, наша участь предопреде­ляется первородным грехом, тем обстоятельством, что мы — люди: смертные, грешные, злобные, суетные, — и еще тем, что все наши эмпирические познания (в отличие от учения Церкви) заражены заблуждением и мономанией. Согласно Толстому, все наши познания суть неизбежно эмпирического свойства — иного не дано, — однако вовек не приведут нас к истинному разумению: только к накоплению произвольно вычлененных, отрывочных сведений; и все же это кажется ему (не меньше, чем любому из метафизиков идеалисти­ческой школы, которую Толстой презирал) и никчемным, и невразумительным, если только не проистекает из этого невыразимого, но весьма ощутимого, свыше даруемого постижения, — единственно драгоценного! — или не ведет к нему.

Временами Толстой едва ли не открыто говорит: чем больше нам ведомо о некоем людском поступке, тем неизбежнее, пред- определеннее кажется он. Отчего? Оттого, что чем больше нам известно обо всех условиях, сопутствовавших данному событию, и всех предшествовавших ему обстоятельствах, тем труднее мысленно отрешиться от них, позабыть их — и вообразить себе, что могло бы случиться, если бы не они; да вот беда: по мере того, как мы усердно, факт за фактом вытесняем из памяти цепочку заведомых исторических истин, воображению становится не просто нелегко, а невоз­можно работать. И ведь не загадками Толстой говорит. Мы — это мы, и обитаем в данной, исторически создавав­шейся обстановке, обладающей своими особыми приметами: физическими, нравственными, общественными; и обста­новка предопределяет наши мысли, чувства, действия — а заодно и способность представлять себе иной возможный ход событий: нынешних, грядущих, минувших. Наше вооб­ражение — способность рассчитывать и расчислять, скажем, что случилось бы, двинься минувшее в ту либо иную минуту какой-либо иной тропой, — быстро достигает естественных пределов, пределов, порождаемых как нашей слабой способ­ностью рассчитывать альтернативы — своего рода «шахмат­ные варианты», — так и (добавим это, логически развивая толстовский довод) еще больше тем обстоятельством, что мысли наши, и понятия, коими они пользуются, и сами образы-символы суть то, что суть: их самих определяет сло­жившееся и существующее строение окружающего нас мира. Наши мысленные образы и власть вызывать их ограничены простым фактом: окружающий мир обладает именно дан­ными свойствами, а не какими-либо иными: чересчур отли­чающегося от него мира нельзя (эмпирически) представить себе вообще; некоторые люди наделены более живым вообра­жением, однако ничье воображение не беспредельно.

Мир — это система хитросплетений: представлять себе людей «свободными» значит полагать их способными при неких миновавших обстоятельствах действовать каким- либо образом, отличным от того, коим они действовали; это значит размышлять о последствиях подобных неосу­ществленных возможностей, о том, как именно изменился бы в итоге мир и чем он отличался бы от нынешнего. Такое мышление достаточно сложно и в случае с искусственными, чисто дедуктивными системами — шахматами, например, где число ходов невероятно велико, но конечно, а природа их совершенно понятна, поскольку заранее, искусственно, определена самим человеком — оттого и можно рассчиты­вать любые комбинации. Но если вы приложите этот же метод к зыбкому и многообразному строю окружающего мира, попытаетесь вычислить вероятные последствия того либо иного неосуществленного плана или несостоявшегося действия — их влияние на совокупность всех последующих событий, — основываясь лишь на том знании причинно- следственных законов и вероятностей, которым обладаете, вы убедитесь: чем большее количество крохотных причин определяется исследователем, тем более устрашающей ста­новится его задача, тем невозможнее дедуктивно проследить результаты поочередного «вычитания» каждой из упомя­нутых причин — поскольку всякий полученный результат влияет на все остальное неисчислимое множество событий и предметов — не упорядоченное, подобно шахматам, чет­ким, обдуманным сводом условий и правил. И ежели — будь то в действительной жизни, или в шахматах — вы при­метесь по собственному усмотрению трактовать основные правила и понятия — непрерывность пространства, дели­мость времени и тому подобные, — то быстро достигнете положения, при котором символы становятся бесполезны, а мысли ваши — сумбурны и парализованы. Следовательно, чем полней наше знание фактов и взаимной их связи, тем сложнее представить себе альтернативы, иное течение собы­тий; чем яснее и точнее понятия — или категории, — опреде­ляющие и описывающие миропорядок, тем незыблемей дела­ется его строение, тем менее «свободными» кажутся действия. Постичь эти пределы — поставленные воображению и, в конечном счете, мышлению вообще, значит очутиться лицом к лицу с «неумолимым», целокупным мирозданием; а осознать наше с ним единство, покориться ему — значит отыскать истину и обрести покой. Это не простой восточный фатализм, и не механический детерминизм пресловутых германских материалистов тогдашней эпохи, Бюхнера и Фогта, и не

Молешотта, столь восхищавшего русских революционеров- нигилистов», бывших ровесниками Толстого; это и не жажда мистического просветления или слияния. Все это — дотошно эмпирическое, рассудочное, суровое, реалистическое миро­воззрение. А эмоциональная движущая сила его — страстное стремление к монистическому взгляду на жизнь; ибо лису отчаянно хочется глядеть на мир глазами ежа.

Это поразительно близко к догматическим утверждениям де Местра: нам надлежит развивать в себе покорность истори­ческим требованиям, ибо в них — Господень глас, глаголю­щий через Божьих слуг; ибо в них — Божественные установ­ления: нерукотворные и руками людскими неразрушимые. Нам надлежит изощрять слух и внимать истинному слову Господню, внутреннему движителю мироздания; однако что это значит в отдельных случаях, как следует нам вести себя в частной жизни либо вопросах государственных или политических — об этом оба критика, порицающих опти­мистический либерализм, говорят очень мало. Ответа ждать не доводится.

Ибо положительный взгляд им обоим не свойствен. Толстовский — и не в меньшей степени де-Местровский — язык приспособлен к занятиям прямо обратного свойства. Толстовский гений поднимается во весь рост, анализируя, подыскивая четкие определения, выявляя различия, вычле­няя отдельные примеры, добираясь до сердцевины всякой отдельной сущности per se\ и де Местр добивается блиста­тельных успехов, ловя на горячем и прилюдно ставя к позор­ному столбу — подвергая montage sur Vepingle[116] — своих про­тивников, мелющих или творящих несуразные глупости. Оба — тонкие, прилежные наблюдатели многоразличных событий и происшествий, немедля подмечающие и нещадно высмеивающие любую попытку отображать действитель­ность недостоверно, пояснять уклончиво или обманчиво.

Но оба знают: полная истина, коренная подоплека взаим­ного сопряжения и соотношения всех частей миропорядка, тот контекст, в котором лишь и может все, сказанное ими либо другими, считаться истинным либо ложным, заурядным или важным — все это обретается посредством синоптичес­кого мироощущения, выразить которое они сами не в силах, поскольку не обладают им.

Чему же научился Пьер, с чем же княжну Марью прими­рило замужество, чего же князь Андрей всю свою жизнь искал столь мучительно? Ответить Лев Толстой, подобно Блажен­ному Августину, способен только от противного — уж больно разрушителен, сокрушителен его гений. Дорогу к наме­ченной цели он может указывать, лишь перечисляя версто­вые столбы, уводящие от нее в сторону; а истину очищает и вычленяет, лишь истребляя все неистинное — то есть все, поддающееся выражению прозрачным, аналитическим язы­ком, соотносящимся со слишком ясным, однако неизбежно ограниченным мировоззрением лиса. Подобно Моисею, он должен остановиться у рубежей Земли Обетованной — без нее странствие Толстого бессмысленно, а вступить в обе­тованные пределы ему не дозволено; и все же он знает: есть Земля Обетованная! — и может поведать нам — лучше, нежели когда бы то ни было поведал кто бы то ни было иной, чем она быть не может: прежде всего, ничем, достижимым с помощью искусства, науки, цивилизации, рассудочной критики.

Так же считает и Жозеф де Местр — этот реакционный противовес Вольтеру. С яростной сноровкой и злобной радо­стью он разрывает на клочки любую доктрину, возникшую в новейшие безбожные века. Всех шарлатанов он разоблачает и повергает одного за другим; в арсенале де Местра собрано самое действенное оружие, когда-либо разившее либералов и гуманистов.

Но престол по-прежнему пустует; положительное уче­ние остается слишком неубедительным. Де Местр вздыхает по Средневековью, но стоит собратьям-эмигрантам задумать разгром Французской революции — возвращение к status quo ante\ — и савойский граф объявляет их намерения дет­ской чепухой: попыткой вести себя так, словно того, что грянуло и непоправимо переменило нас, не случалось вовсе. Пытаться повернуть революцию вспять, писал он, примерно то же самое, что вычерпывать Женевское озеро пустыми вин­ными бутылками.

Родства меж де Местром и теми, кто по-настоящему верил в возможность хотя бы отчасти возродить минувшее, меж ним и поклонниками Средневековья: от Ваккенродера, Герреса, Коббетта — вплоть до Г.-К. Честертона; меж ним и романти­ками, тосковавшими по прошлому: славянофилами, «дистри­бутивами», прерафаэлитами — родства меж ними нет; ибо де Местр, подобно Толстому, верил в начисто противополож­ное: в «неумолимую» власть и силу текущей минуты; в нашу неспособность преодолеть сумму условий, что, накапливаясь, определяют основные категории наши; в миропорядок, коего нам никогда ни описать вполне, ни — если только мы не ощу­тим его неким непосредственным образом — познать.

Распря меж этими двумя видами знания: происходящим от методических изысканий—и другим, менее определенным, заключающемся в «ощущении действительности», в «муд­рости», — чрезвычайно стара. Общепризнано, что у обоих имеются известные неоспоримые достоинства; самые ожес­точенные стычки случались только по поводу пограничной черты, коей надлежит раз и навсегда размежевать принадле­жащие им области. Ясновидцы, недвусмысленно утверждав­шие, что обладают сверхнаучным знанием, подвергались нападкам противников и выслушивали обвинения в ирра­ционализме, обскурантизме, в намеренном пренебрежении принятыми общественными стандартами достоверности ради собственных капризов или слепых предрассудков — и, со своей стороны, винили противников, честолюбивых поборников науки, в том, что они выступают с несуразными утверждениями, обещают невыполнимое, сулят недостижи­мое, принимаются толковать историю, или науку, или душев­ные движения (да при этом еще и порываются изменять и то, и другое, и третье) совершенно явно пребывая в кромешном неведении касаемо собственной сущности; усердствуют ради того, чтобы итоги их трудов либо оказывались ничтожны, либо вообще толкали человечество на непредвиденные, сплошь и рядом погибельные пути, — и все это лишь от сует­ного упрямства, нежелания признать, что слишком великое множество факторов, сопряженных со слишком великим мно­жеством событий и положений, всегда остается неизвестным и начисто недоступным естествознанию. Конечно, лучше не притворяться, будто можешь рассчитать не подлежащее расчету, не делать вида, будто за пределами этого мира имеется некая Архимедова точка опоры, с коей возможно все изме­рить либо изменить; лучше в каждом контексте использовать наиболее, по видимости, подходящие к нему научные методы, приносящие (говоря прагматически) наилучшие итоги; лучше не поддаваться Прокрустову соблазну — а прежде всего, отличать то, что поддается вычленению, классифика­ции, объективному исследованию, а иногда точному изме­рению и управлению, от наиболее незыблемых, неизменных, повсеместных, неминуемых черт и свойств, неотъемлемо при­сущих мирозданию нашему: от всего слишком, чересчур при­вычного — настолько привычного, что его «неумолимый» — и непереносимый! — нажим еле ощущается, почти не заме­чается нами — от всего, чего и представить себе нельзя как наблюдаемые издали предметы изучения.

Этой способностью видеть отличие пронизана мысль Паскаля и Блэйка, Руссо и Шеллинга, Гете и Кольриджа, Шатобриана и Карлейля — всех, повествующих о велениях сердца, о людской природе — нравственной и духовной, о высях и безднах, о сверхчеловеческой проницательности поэтов и пророков, об особых видах разумения, о внутрен­нем постижении мира, о слиянии с ним. К именно такого склада мыслителям относятся оба — и Толстой, и де Местр. Толстой объясняет все нашим неведением эмпирических причин, а де Местр — отказом от логики Фомы Аквинского и от католического богословия. Но, учитывая тон и содер­жание сказанного двумя великими критиками, эти открытые проповеднические заявления предстают в несколько ином свете. Оба подчеркивают, опять и опять, противополож­ность «внутреннего» и «внешнего»; «поверхности», лишь на которую и льются лучи наук и рассудка, противопостав­ляются «глубины» — «это истинное бытие человеческое». Для де Местра, как позднее для Барреса, истинное знание — мудрость — заключается в умении понимать la terre et les morts[117] (кое общение им с логикой Фомы Аквината?) и быть причастным великому неизменному движению, порожда­емому связью умерших с живыми, с еще не рожденными, и с землей, на которой они пребывают; полагаю, именно это, или нечто подобное, пытались выразить — каждый на свой особый лад — и Берк, и Тэн, и множество их подражателей.

Что до Толстого, ему подобный мистический консерва­тизм был особо отвратителен, ибо, по видимости, уклонялся от главного вопроса — просто видоизменяя его, пряча в обла­ках напыщенного красноречия, — это считалось ответом. Но и Толстой под конец являет нам видение, смутно, рас­плывчато различавшееся Кутузовым и Пьером Безуховым, — необъятную Россию, и все то, что она может совершить или перенести, и все то, чего не может; и когда, и как — все то, чего Наполеон и советники его (чьи знания были обширны, однако здесь неприменимы) не чувствовали, а посему (хотя, возможно, разбирались в истории, науках и крохотных при­чинах событий получше Кутузова или Пьера) неизбежно пришли к погибели. Хвалебные гимны де Местра, пропетые сверхчеловеческой учености великих христиан, ратовавших в минувшие века, и сетования Толстого касаемо нашего науч­ного невежества никого не должны сбивать с толку насчет истинной природы защищаемого обоими авторами: оба гово­рят о «глубинных течениях», о raisons de cceur[118] — коих сами они прямо не ощущали, но по сравнению с коими (в этом были убеждены оба) научное хитроумие выглядело западней и заблуждением.

Вопреки глубоким различиям — даже, можно сказать, яростному противостоянию — скептический реализм Тол­стого и догматический авторитаризм де Местра суть еди­нокровные братья, поскольку оба вытекают из отчаянной веры в целостное, безмятежное мировоззрение, где все воп­росы решены, все сомнения улеглись, где наконец-то достиг­нуты покой и понимание. Лишенные этого мировоззрения, оба посвятили все свои исполинские творческие силы — разумеется, с весьма несхожих, а зачастую и начисто несов­местимых позиций — расправе над всеми вероятными его противниками или критиками. Вера, за простую отвлечен­ную возможность коей они сражались, была у них разной. Но равно безнадежное положение понудило обоих отдать свой писательский дар пожизненно длившейся разрушитель­ной работе; но враги у них оказались общими; но темпера­менты их были крепко схожи — и все это сделало их стран­ными, однако несомненными союзниками в борьбе, которую оба сознательно и упорно вели до последнего своего земного дня.

VIII

При всей несхожести Толстого и де Местра — один был поборником Евангельской истины: все люди суть братья, а другой — хладнокровным приверженцем насилия, сле­пого самопожертвования, вечного страдания, — их единила неспособность ускользнуть от общего обоим трагического парадокса: они по природе своей были зоркими лисами, обреченными чуять громадные, de facto[119] различия, разделя­ющие мир, населенный людьми, и силы, его раздирающие; оба выступали наблюдателями, напрочь лишенными способ­ности клевать на приманку множества хитроумных дово­дов, сплоченных философских систем и научных верований, посредством которых люди поверхностные или отчаявши­еся пытались отгородиться от обставшего хаоса и оградить от него других. Оба искали гармонической вселенной — а везде обретали только войну и разброд, сокрыть коих ни на йоту не могли никакие обманы, сколь бы тонко ни притво­рялись они истинами; посему, дожив до крайнего отчаяния, и де Местр, и Толстой решились отбросить устрашающее критическое оружие — оба они, а Толстой в особенности, отменно умело им владели — ради единого великого миро­воззрения, неделимо простого и далекого от привычных умственных процессов до такой степени, что орудия рас­судочных доводов становятся против него бессильны; быть может, поэтому от него и тянулась вдаль тропа, уводившая к покою и спасению.

Де Местр начинал, будучи умеренным либералом, а закончил тем, что укрепился в уединенной твердыне своего собственного воинствующе папского католицизма и оттуда в пух и прах разнес целый новый мир девятнадцатого столетия. Толстой начинал воззрениями на людскую жизнь и историю, противоречившими всему им изученному, всему его твор­ческому дару, всем его склонностям — и, следовательно, едва ли скажешь, будто он исповедовал эти воззрения по-насто­ящему и жил сообразно им — как писатель и как человек. А в дальнейшем, уже на закате лет, он перешел к образу жизни, посредством коего старался разрешить вопиющее противоречие меж тем, во что на деле верил применительно к людям и событиям, и тем, во что он полагал себя верующим или стремился уверовать, — под конец Толстой вел себя так, словно фактические вопросы подобного рода вообще не слу­жили основополагающими, были всего лишь пустыми заня­тиями, дозволяющими скоротать праздное существование, — а истинно важные вопросы выглядели совсем иначе. Вотще и втуне, ибо Музу не обманешь. Толстой был наименее поверхностным из людей; он просто не умел плавать по воле волн: его неудержимо тянуло нырнуть в глубины, увидать сокрытое в сумраке бездны; и отворачиваться от увиден­ного Толстой не умел — однако даже в увиденном воочию сомневался; он мог сомкнуть веки — однако не забывал, что смыкает их; устрашающее, разрушительное толстовское ощущение всего ложного свело на нет его завершающую попытку самообмана — равно как и все предшествовавшие; Толстой умер в отчаянии, пригнетаемый двойным бременем: своей умственной непогрешимостью и чувством извечной нравственной ошибки — под величайшим гнетом, сужден- ным тому, кто не может ни усмирить, ни оставить без усмире­ния конфликт меж тем, что происходит и существует на деле, и тем, чему должно было бы существовать и происходить.

Толстовское чувство действительности до конца остава­лось чересчур душераздирающим, чтобы сопрягаться с любым из нравственных идеалов, кое-как собранных Толстым вое­дино из осколков, на которые ум его дробил мироздание; всю исполинскую силу своего разума и воли своей Толстой до последних минут посвящал отрицанию этого факта. Неимоверно гордый — и в то же время исполненный нена­висти к себе самому, всезнающий — и сомневающийся во всем, хладнокровный — и обуреваемый страстями, высо­комерно-презрительный — и склонный к самоуничижению, истерзанный переживаниями — и невозмутимый, окружен­ный обожающей его семьей, боготворящими последовате­лями, согретый восхищением целого белого света — и почти всецело одинокий, Толстой — самый трагический средь великих писателей, отчаявшийся старец, коему никто уже не в силах помочь; ослепивший себя и скитающийся в окрест­ностях Колона.

Герцен и Бакунин о свободе личности

«Жизнь человека — великий социальный долг [изрек Луи Блан];

человек должен постоянно приносить себя на жертву обществу.»

Зачем же? — спросил я вдруг.

Как зачем? Помилуйте: вся цель, все назначение лица — благосостояние общества.

Оно никогда не достигнется, если все будут жертвовать и никто не будет наслаждаться.

Это игра слов.

Варварская сбивчивость понятий, — говорил я, смеясь.

Александр Герцен. Былое и думы[120]

С 13 лет <... > я служил одной идее, был под одним знаменем — война против всякой власти, против всякой неволи во имя безуслов­ной независимости лица. И я буду продолжать эту маленькую парти­занскую войну, как настоящий казак, auf eigene Faust[121] — как говорят немцы.

Александр Герцен, письмо к Мадзини[122]

I

_И

зо всех русских революционных писателей девят­надцатого столетия Герцен и Бакунин остаются наи­более привлекательными. Различий меж ними было немало, и в учениях, и в темпераменте, а объединял обоих идеал личной свободы — средоточие их помыслов и действий.

Оба посвятили свою жизнь мятежу против любого угнетения, общественного и политического, государственного и част­ного, явного и скрытого; но само разнообразие их дарований доныне затмевает относительную ценность герценовских и бакунинских идей, касающихся этого важнейшего вопроса.

Бакунин был одаренным журналистом, а Герцен гениаль­ным писателем, чья автобиография остается одним из вели­ких шедевров русской прозы. Герцен-публицист не имел равных себе в девятнадцатом столетии. Его пылкое воображе­ние, способности внимательнейшего наблюдателя, страстная нравственность и умственный задор неповторимо сочетались с умением писать в одно и то же время возвышенно и язви­тельно, иронически и пламенно; с блестящей заниматель­ностью — и с великим благородством чувства и выражения. Что Мадзини сделал для итальянцев, Герцен сделал для соотечественников: породил — по сути дела, в одиночку — обычай и «идеологию» систематической революцион­ной агитации, основав тем самым русское революционное движение. Бакунинские литературные способности были не столь обширны, однако его личное обаяние не знало рав­ных даже в ту геройскую эпоху народных трибунов; Бакунин оставил по себе целую школу политической конспирации, сыгравшую огромную роль в великих общественных возму­щениях нашего собственного века. Впрочем, самими этими достоинствами, что принесли двоим друзьям и собратьям по оружию право на бессмертие, затмеваются выдающиеся таланты политических и общественных мыслителей, коими обладали оба.

Но если Бакунин — хоть и наделенный изумительным красноречием и ясной, умной, здравой, а временами сокру­шительной критической мощью — редко говорит нечто меткое, глубокое или самобытное (в любом случае, «пере­житое лично»), то Герцен, вопреки своему блеску, безза­ботной непосредственности высказываний, своим знаме­нитым «словесным фейерверкам», выражает мысли дерзкие и оригинальные, а посему выступает политическим мыс­лителем (следовательно, и моралистом) первостепенного значения. Приравнивать его взгляды к бакунинским, числя их разновидностью полу-анархического «популизма», или сопоставлять с воззрениями Прудона, Родбертуса или Чер­нышевского, считая дополнительными проявлениями ран­него социализма с аграрным уклоном, значит оставлять без внимания самый примечательный вклад Герцена в политичес­кую теорию. Эта несправедливость заслуживает исправления. Основополагающие политические идеи, изложенные Герце­ном, неповторимы не только по русским, а и по европейским понятиям. Не так уж богата Россия первостатейными мыс­лителями, чтобы дозволить себе роскошь пренебречь одним из трех гениальных проповедников нравственности, родив­шихся на русской земле.

II

■т

Александр Герцен вырос в мире, где преобладали фран­цузский и германский исторический романтизм. Крах вели­кой Французской революции подорвал доверие к жизнера­достному натурализму восемнадцатого века столь же глубоко, сколь русская Октябрьская революция ослабила в наши дни престиж викторианского либерального мышления. Главней­шим убеждением просветителей восемнадцатого века была вера в то, что первопричины общественного злополучия, несправедливости и гнета — человеческое невежество и без­думное своеволие. Считалось: точное постижение законов, правящих физическим миропорядком, раз и навсегда обна­руженных и сформулированных богоравным Ньютоном, дозволит людям в должный срок покорить себе природу; уразумев неизменяемые причинно-следственные законы природы и приспособившись к ним, люди смогут жить в оби­таемом мире настолько счастливо, насколько это мыслимо вообще; как бы там ни было, человечество избежит страда­ний и разлада, порождаемых тщетными и невежественными попытками противостать упомянутым законам или обойти их стороной. Некоторые полагали: мир, объясненный Иса­аком Ньютоном, таков и есть de facto, безо всяких замет­ных причин — завершенная и не подлежащая толкованию действительность. Другие думали: возможно сыскать в миро­порядке разумный замысел — «природное» или Божественное Провидение, руководимое верховной целью, к коей устрем­ляется все творение; стало быть, подчиняясь Промыслу, чело­век не склоняется перед слепой необходимостью, но созна­тельно соглашается играть роль, ему отведенную в связном, постижимом и оттого оправданном процессе.

Но, принимай ньютоновскую схему как простое описа­ние или как теодицею, она служила идеальной парадигмой любых объяснений; потребовался гений Локка, дабы ука­зать путь, идя по которому человечество, наконец, привело бы нравственный и духовный миры в должный порядок и растолковало их себе, применяя одни и те же принципы. Если естествознание дозволило человеку лепить материаль­ный мир сообразно желанию, то науки о нравственности дозволили бы определять свое поведение так, чтобы навеки устранить разногласия меж верой и фактами — и тем покон­чить с любым и всяким злом, глупостью и разочарованием. Если бы философы (то есть ученые) принялись управлять миром вместо королей, дворян, священников, вместо служа­щих им простофиль и мальчиков на побегушках, всесветное счастье было бы, в сущности, достижимо.

Последствиями Французской революции очарование этих идей развеялось. Среди учений, пытавшихся установить, что же именно двинулось вкривь и вкось, ведущее место занял германский романтизм — ив своих субъективно-мистичес­ких, и в националистических разновидностях, — особенно, преобладавшее гегельянство. Здесь нельзя исследовать геге­левскую доктрину в подробностях; ограничимся замечанием, что оно придерживалось догмы, гласившей: миропорядок подчиняется постижимым законам; прогресс возможен — согласно некоему неизбежному плану, причем в полном соответствии с развитием духовных сил; что ученые мужи способны открывать вышеназванные законы и разъяснять их окружающим. Приверженцы гегельянства числили наи­худшей оплошностью французских материалистов предпо­ложение, что законы эти обладают механической природой, а вселенная состоит из отделяемых частиц и крох — молекул, атомов, клеток; что все можно пояснять и предрекать, изу­чая передвижения тел в пространстве. Люди, говорили они, отнюдь не скопища слитых воедино материальных частиц; люди — это души, либо духи, повинующиеся собственным законам, неповторимым и чрезвычайно сложным. И людские общества — отнюдь не скопища личностей: они тоже имеют внутреннее строение, напоминающее психическую организа­цию отдельных душ, а преследуют цели, о коих составляющие общество личности могут — с разной степенью неведения — и не знать.

А посему, знание и впрямь освобождает человека. Лишь те, кто знали бы, почему все на свете устроено так, а не иначе, и ведет себя так, а не иначе, и почему неразумно быть чем-либо иным или вести себя как-либо иначе, имели бы право сами считаться вполне разумными: то есть по доброй воле подчиня­лись бы законам вселенной, а не тщетно колотились головами о неуступчивую «логику фактов». Единственно достижимее цели вкраплены в структуру исторического развития, и лишь они разумны, ибо разумна структура; крах человеческий — признак неразумия, непонимания того, чего требует эпоха; какова должна быть следующая стадия разумного прогресса; каковы существующие понятия — добра и зла, справедли­вости и несправедливости, прекрасного и уродливого, — к коим разумное существо обязано тянуться на определен­ном этапе своего развития, будучи составной частью разум­ной структуры. Оплакивать неминуемое, поелику оно жес­токо или несправедливо, жаловаться на неизбежное значит отвергать разумные ответы на вопросы «что делать?» или «как жить?» Стремиться против течения — то же самое, что совер­шать самоубийство, а это — чистейшее безумие.

Согласно такому взгляду, доброе, благородное, справедли­вое, сильное, неминуемое, разумное составляют, в конечном счете, единое целое; противоречие меж ними исключается — рассуждая логически — априорно. Что же до самой струк­туры, тут возможны различные мнения; Гердер рассматривалее в культурном развитии различных племен и рас, а Гегель — в развитии национальных государств. Сен-Симон различал более обширную структуру в общеевропейской цивилиза­ции; вычленял из нее преобладающую роль технического движения вперед и ввысь; также противоборство классов, порождаемых промышленностью и хозяйством; а внутри этой структуры — важнейшее влияние исключительных лич­ностей: людей, нравственно, умственно или художественно гениальных.

Мадзини и Мишле рассматривали ее в понятиях внутрен­него, отдельно взятого, «народного духа», порывающегося утвердить принципы своей общечеловечности — причем каждый народ ведет себя здесь по-своему, — противодействуя подавлению человеческой личности слепой природой. Маркс использовал исторические понятия классовой борьбы, порождаемой и определяемой развитием производительных общественных сил.

Политические мыслители и богословы в Германии и Франции видели в ней historia sacra\ многотрудный путь, ведущий падшего человека к единению с Божеством — вершинам теократии — подчинению мирских сил Царствию Божию на земле.

От перечисленных основных учений ответвлялось мно­жество вариантов — и гегельянские, и мистические; неко­торые восходили к натурализму восемнадцатого века; разго­рались яростные битвы, на еретиков нападали, непокорных крушили. Но общей для всех была вера, во-первых, в то, что Вселенная подчиняется законам и обладает структурой — то ли доступной разумению, то ли эмпирически обнаружива­емой, то ли мистически открываемой человеку; во-вторых — в то, что люди лишь составные части целого, большего и сильнейшего, нежели они сами, а стало быть, поведение личности может объясняться терминами, приложимыми к целому, но отнюдь не наоборот; в-третьих, ответы на воп-

— Примечание перевод-

— священная история. 161

рос «что делать?» можно извлечь из познаний о целях объек­тивного исторического процесса, в коем люди волей-неволей участвуют, — цели эти неизбежно одинаковы, с точки зрения всех, накопивших истинное знание, — всех разумных существ; в-четвертых, ничто, служащее средством к достижению объек­тивно данной космической цели, не способно быть ни злым, ни жестоким, ни глупым, ни уродливым — по крайности, «в конечном счете» либо «при окончательном анализе» (чем бы оно там ни мерещилось человеку с первого взгляда) — и, соответственно, все, противостоящее великой цели, явля­ется злым, жестоким и т. д. Мнения могли различаться: считать ли неизбежными упомянутые цели — а значит, и прогресс неминуемым, — или, напротив, люди свободны выполнять отведенные им задачи либо пренебрегать ими (на свою же неминуемую погибель) ? Но все сходились в одном: объективные цели вселенского значения обнаружить можно, и только в них заключаются единственные истинные цели всякой общественной, политической и личной деятельности; будь иначе — мир оказалось бы нельзя рассматривать как некий «космос», коему присущи настоящие законы и «объ­ективные» требования; всякая вера, все ценности оказались бы лишь относительными, лишь субъективными игрушками прихотей и случайностей, неоправданными и не подлежа­щими оправданию, — а подобное немыслимо.

Против этого великого деспотического учения, этого умственного блеска, излучаемого эпохой, этого кумира, коего обнаружил, вознес на пьедестал, изукрасил несметными обра­зами и цветами германский метафизический гений, а глубо­чайшие и почтеннейшие мыслители Франции, Италии и Рос­сии восхвалили, Герцен восстал яростно. Он отвергал основы подобных воззрений и бранил умозаключения, из них выво­димые, не просто потому, что находил их (подобно своему другу Белинскому) нравственно отталкивающими, но еще и потому, что считал их умственным лицемерием и эсте­тической безвкусицей, равно как и попыткой зашнуровать природу в смирительной рубашке убогого и нищего вообра­жения, что свойственно германским филистерам и педантам.

В «Письмах из Италии и Франции», «С того берега», «К ста­рому товарищу», в «Открытых письмах» к Мишле, Линтону, Мадзини и, разумеется, на всем протяжении «Былого и дум» Герцен четко и недвусмысленно излагал свои этические и философские убеждения.

Важнейшими из них были следующие: природа не под­чиняется никакому замыслу, а история творится не согласно либретто; никакого единого ключа, никакой единой фор­мулы и в принципе нельзя подобрать к вопросам, занимаю­щим личность или целое общество; общие решения отнюдь не служат решениями, вселенские цели никогда не бывают настоящими, у всякой эпохи свое строение и свои вопросы; кратчайшие пути и обобщения отнюдь не заменяют опыта; свобода — живых людей в определенном месте и в опреде­ленное время — есть абсолютная ценность; минимальное пространство для свободных поступков есть нравственная необходимость для всех людей, и нельзя подавлять ее ради отвлеченных понятий или общих принципов, коими столь непринужденно потрясают великие мыслители данной или какой угодно другой эпохи — ради вечного спасения, исто­рии, человечества, прогресса; еще менее ради государства, или Церкви, или пролетариата — великих слов, призываемых, дабы оправдать ужасающую жестокость либо деспотизм: чудо­действенных заклинаний, долженствующих задушить голос людского чувства или совести. Эта либеральная точка зре­ния родственна истрепавшейся, но пока не исчезнувшей тра­диции западных учений о свободе воли; остатки их упорно цеплялись за жизнь даже в Германии — у Канта, Вильгельма фон Гумбольдта, в ранних трудах Шиллера и Фихте, — уцелели во Франции и Французской Швейцарии — среди философов-«идеологов», у Бенжамена Констана, Токвилля и Сисмонди — и оказались упорной порослью в Англии, среди радикалов-утилитаристов.

Герцен, подобно ранним либералам Западной Европы, наслаждался независимостью, разнообразием и свобод­ной игрой личного темперамента. Он желал наибогатей­шего возможного развития людских свойств, ценил непос­редственность, прямоту, достоинство, гордость, страстность, искренность, манеры и повадки свободных людей; а ненави­дел трусость, угодливость, покорность грубой тиранической силе или общественному мнению, произволу и насилию, не выносил заискивающей робости, преклонения перед вла­стью, нерассуждающего почтения к минувшему, к учреж­денному, к мифам и загадкам; не терпел унижения слабых сильными; сектантства, филистерства; неприязни и зависти большинства к меньшинству — и грубой надменности мень­шинства по отношению к большинству.

Он желал общественной справедливости, экономичес­кой ладности, политической устойчивости — но все это было второстепенно по отношению к необходимости обе­регать людское достоинство, к соблюдению высокой циви­лизованности, к защите личности от нападения и насилия, к ограждению тонко чувствующих или талантливых людей от хамства отдельно взятых лиц или целых учреждений. Любое общество, что по какой бы то ни было причине отка­зывалось предупреждать и отражать подобные покушения на свободу, приветствуя оскорбления с одной стороны, а пре­смыкательство — с другой, Александр Герцен обличал беспо­щадно и отвергал во всех своих книгах — какие бы социаль­ные и экономические выгоды ни сулило (причем и честно, и вполне ощутимо!) подобное общество своим членам. Он отвергал такое общество с той же нравственной яро­стью, с которой Иван Карамазов отвергал обещание вечного блаженства, купленного ценой мучений, выпавших на долю невинному ребенку; но доводы, коими Герцен защищал свои мысли, тот слог, которым он описывал своего врага, ведо­мого автором к позорному столбу для немилосердного пос­ледующего уничтожения, имели в тоне и содержании весьма немного общего с тогдашним богословским или же либе­ральным красноречием.

Как остроглазого, пророчески проницательного свиде­теля своей эпохи, его, пожалуй, можно сравнивать с Марксом и Токвиллем; а как проповедник нравственности, он куда интересней и оригинальней их обоих.

ш

Общеизвестно: человек стремится к свободе. Более того: говорят, будто человеческие существа наделены правами, в известной степени дозволяющими не просить, но требо­вать себе свободы поступков и действий. Взятые в чистом виде, утверждения эти кажутся Герцену пустыми. Их следует наполнить неким определенным смыслом, но даже тогда — если брать их как гипотезы об истинном состоянии челове­ческих взглядов на жизнь — они окажутся неверны; история их не подтверждает; народные массы редко желали свободы:

«Массы хотят остановить руку, нагло вырывающую у них кусок хлеба, заработанный ими <... > К личной сво­боде, к независимости слова они равнодушны: массы любят авторитет, их еще ослепляет оскорбительный блеск вла­сти, их еще оскорбляет человек, стоящий независимо; они под равенством понимают равномерный гнет <... > массы желают социального правительства, которое бы управляло ими для них, а не против них, как теперешнее. Управляться самим — им и в голову не приходит»

По этому поводу было и есть чересчур уж много «роман­тизма для сердца» и «идеализма для ума»[123] — чересчур уж много стремления к словесной магии, чересчур уж много желания подменять вещи словами. В итоге, шли и поныне идут кровавые столкновения, множество безвинных челове­ческих существ погибало и погибают, будто скот на бойне, и самые чудовищные преступления оправдывались и оправ­дываются во имя отвлеченных понятий:

«Нет в мире народа <...> который пролил бы столько крови за свободу, как французы, и нет народа, который бы менее понимал ее, менее искал бы осуществить ее на самом деле <... > на площади, в суде, в своем доме <...> Французы — самый абстрактнейший и самый религиозный народ в мире; фанатизм к идее идет у них об руку с неуважением к лицу, с пренебрежением ближнего; у французов• все превращается в идол — и горе той личности, которая не поклонится сегод­няшнему кумиру. Француз дерется геройски за свободу и не задумываясь тащит вас в тюрьму, если вы не согласны с ним во мнении <... > Тираническое salus populi[124] и инквизиторское, кровавое pereat mundus et fiat justitia[125] равно написано в соз­нании роялистов и демократов <... > Читайте Ж. Санд и Пьера Леру, Луи Блана и Мишле, — везде вы встретите христианство и романтизм, переложенные на наши нравы; везде дуализм, абстракция, отвлеченный долг, обязательные добродетели_у официальная риторическая нравственность без соотношения к практической жизни»^ъ.

А в итоге, продолжает Герцен, все оборачивается бессер­дечным легкомыслием; человеческие существа приносятся в жертву пустым словам, разжигающим страсти, — но, если начать доискиваться их смысла, не значат ничего: оборачива­ются некой «политической gaminerie[126]», что «долго нравилась Европе и увлекала ее»[127], — а заодно и ввергала в бесчеловеч­ные и никому не нужные побоища. «Дуализм» для Герцена есть смешение фактов и слов, построение теорий, пользу­ющихся отвлеченными понятиями, которые основываются отнюдь не на истинных нуждах и потребностях, появление политических программ, созданных согласно отвлеченным принципам, касательства не имеющим к истинному поло­жению дел. Эти словесные формулы становятся ужасающим оружием в руках фанатических доктринеров, силком стара­ющихся навязывать свои идеи человечеству — при случае, посредством жесточайшей вивисекции, во имя некоего абсо­лютного идеала, освящаемого каким-либо некритическим и не подлежащим критике мировоззрением — то ли метафи­зическим, то ли религиозным, то ли эстетическим; в любом случае, не заботящимся о настоящих нуждах живых людей — во имя своих идей революционные вожди убивают и пытают со спокойной совестью, поскольку убеждены: это, лишь это и единственно это послужит — не может не послужить — к исцелению всех общественных, политических и частных недугов.

Свой тезис Герцен развивает, идя по пути, проложенному Токвиллем и прочими критиками демократии, указывая: народные массы ненавидят талант и хотят, чтобы все мыс­лили, подобно им самим; народные массы глядят на незави­симую мысль и поведение с лютой подозрительностью:

«Подчинение личности обществу, народу, человечеству — идее — продолжение человеческих жертвоприношений <...> распятие невинного за виновных <...> Лицо, истинная, действительная монада общества, было всегда пожертво­вано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени, какому-нибудь знамени. <...> Кому жертвовали <...> об этом никто не спрашивал»

Поскольку эти абстракции — история, прогресс, безопас­ность народа и общественное равенство — были и остаются языческими алтарями, на коих без малейшего зазрения сове­сти приносят в жертву невинных, этим алтарям стоит уделить внимание. Герцен исследует их поочередно.

Если история неотвратимо движется в известном направ­лении, обладает разумной структурой и целью (вероятно, бла­готворной), людям следует либо приспособиться к ходу исто­рии, либо погибнуть. Но что же это за разумная цель? Герцен ее распознать не в силах; и смысла он в истории не замечает — лишь повесть о «родовом хроническом безумии»[128]:

«Истинно, не считаю нужным приводить примеры; их миллионы. Разверните какую хотите историю, везде вас поразит, что вместо действительных интересов всем заправляют мнимые, фантастические интересы; вгляди­тесь, из-за чего льется кровь, из-за чего несут крайность, что восхваляют, что порицают, — и лс«о убедитесь в печаль­ной на первый взгляд истине — и истине, полной утеше­ния на второй взгляд, шо все это следствие расстройства умственных способностей. Куда ни взглянешь в давнем мире, везде безумие почти так же очевидно, /сл/с и в новом. Тут Кур- ций бросается в яму для спасения города, там отец приносит дочь в жертву, чтобы был попутный ветер, и нашел старого дурака, который прирезал бедную девушку, — и этого беше­ного не посадили на цепь, «е свезли в желтый дом, я признали за первосвященника. Здесь персидский царь гоняет море сквозь строй, тля же л/лло понимая нелепость поступка, агла: его вряги афиняне, которые цикутой хотели лечить от разума и сознания. А что это за белая горячка была, вследствие кото­рой императоры гнали христианство! <...>

Как только христиан домучили, дотравили зверьми, принялись мучить и гнать друг друга с еще большим озлоб­лением, нежели их гнали. Сколько невинных немцев и францу­зов погибло так, из-за вздору, и помешанные судьи их думали, что они исполняют свой долг, и спокойно спали в нескольких шагах от того места, где дожаривались еретики»[129].

«История — атобиограуфия сумасшедшего»[130]. С немень­шей горечью это могло быть сказано Вольтером или Толстым. А цель истории? Мы не творим истории, мы не в ответе за нее. Коль скоро история — повесть, излагаемая идиотом, наверняка преступно оправдывать гнет и жестокость, про­извол, творимый по отношению к тысячам человеческих существ ради пустых абстракций — «исторических требова­ний», «исторических судеб», «национальной безопасности», «логики фактов». От изречений «salus populi suprema lex;pereat mundus et fiat justitia»[131] крепко разит смрадом горящей плоти, льющейся крови, тянет духом инквизиции, пыток — вообще, «торжеством порядка»[132]. Отвлеченными понятиями не только порождаются гибельные последствия — отвлеченные поня­тия суть жалкая попытка уклониться от фактов, не укладыва­ющихся в заранее измышленную схему.

«Человек только тогда смотрит свободно на предмет, когда он не гнет его в силу своей теории и сам не гнется перед ним. Уважение к предмету не произвольное, а обязательное ограничивает человека, лишает его свободного размаха. Пред­мету говоря о котором человек не может улыбнуться_у не впа­дая в кощунство <...> — фетиш, и человек подавлен им_у он боится его,смешать с простою жизнию»^ъ.

Фетиш становится идолом, предметом слепого, несмыс- ленного поклонения, а следовательно, таинственным куми­ром, оправдывающим любые злодейства. И далее в том же ключе:

«Не будет миру свободы, пока все религиозное, полити­ческое не превратится в человеческое, простое, подлежащее критике и отрицанию. Возмужалая логика ненавидит кано­низированные истины <... > она ничего не считает непри­косновенныму и> если республика присваивает себе такие же правау как монархия, — презирает ее, как монархию, — нет, гораздо больше <... > Мало ненавидеть корону, надобно пере­стать уважать и фригийскую шапку; мало не признавать преступлением оскорбление величества, надобно признавать преступным salus populi»

И Герцен прибавляет: патриотизм — самопожертвование ради отечества — несомненно, благороден; однако еще лучше человеку выжить и уцелеть заодно с отечеством. Вот и вся «история». Человеческие существа «вылечатся от идеализма так, как вылечились от других исторических болезней — рыцарства, католицизма, протестантизма»[133].

Иные толкуют о «прогрессе» и готовы пожертвовать настоящим во имя будущего; заставить современников стра­дать ныне, дабы отдаленные их потомки были (возможно) счастливы; эти смотрят сквозь пальцы и на лютые злодейства, и на поголовную деградацию, поскольку и то, и другое — необходимо нужные средства, позволяющие достичь гаран­тированного грядущего благополучия.

Для рассуждающих на подобный лад — и реакционеров- гегельянцев, и революционеров-коммунистов, и спекулятив­ных утилитаристов, и фанатических приверженцев папства — Герцен приберегает свое самое жгучее презрение и самую ядовитую насмешку. Им отведены лучшие страницы книги «С того берега» — политического profession de foP, создан­ного Герценом как надгробный плач по сгинувшим иллю­зиям 1848 года:

«Если прогресс — цель, то для кого мы работаем? Кто этот Молох, который, по мере приближения к нему тру­жеников, вместо награды пятится и в утешение изнурен­ным и обреченным на гибель толпам, которые ему кричат: "Morituri te salutant"\ только и умеет ответить <...> горькой насмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле.

Неужели и вы обрекаете современных людей на жал­кую участь кариатид, поддерживающих террасу, на кото­рой другие когда-нибудь будут танцевать <...> или на то, чтоб быть несчастными работниками, которые, по колено в грязиу тащат барку <...> со смиренной надписью "Прогресс в будущем"?.. цель бесконечно далека — не цель, а уловка; цель должна быть ближе, по крайней мере — заработная плата или наслаждение в труде. Каждая эпоха, каждое поколение, каждая жизнь имели, имеют свою полноту, по дороге разви­ваются новые требования, испытания, новые средства <...> Цель для каждого поколения — оно само. Природа не только никогда не делает поколений средствами для достижения будущего, но она вовсе о будущем не заботится; она готова, как Клеопатра, растворить в вине жемчужину, лишь бы поте­шиться в настоящем <...>

<... > £сли # человечество шло прямо к какому-нибудь результату, тогда истории не было бы, а была бы логика... разум вырабатывается трудно, медленно, — его нет ни в при­роде, ни вне природы... с ним надобно улаживать жизнь как придется, потому что libretto нет. А будь libretto, история потеряет всякий интерес, сделается ненужна, скучна, смешна <... > великие люди сойдут на одну доску с театральными героями <...> В истории все импровизация, все воля, все extempore[134], впереди ни пределов, ни маршрутов нет, есть усло­вия, святое беспокойство, огонь жизни и вечный вызов бойцам пробовать силы, идти вдаль, куда хотят, куда есть только дорога, — а где ее нет, там ее сперва проложит гений»^ъ.

И Герцен продолжает: исторические и природные про­цессы могут повторяться миллионы лет; могут внезапно прерываться; хвост кометы способен коснуться нашей пла­неты и уничтожить все на ней живущее; тут и настанет конец истории. Но из этого ничего не следует; никакой морали в этом не содержится. Нет ни малейшей уверен­ности, что дело повернется так, а не иначе. Смерть одного- единственного человеческого существа не менее абсурдна, столь же непостижима, сколь и смерть целой человеческой расы; тут загадка, и должно принять ее — и незачем стращать ею детей.

Природа — отнюдь не гладкое, телеологическое явление, и уж, безусловно, не явление, предназначенное для счастья людского или расцвета социальной справедливости. Природа для Герцена — скопище вероятностей, сбывающихся вне какого-либо постижимого предварительного замысла. Что-то из вероятностей сбывается, что-то гибнет; в условиях бла­готворных они осуществляются — но могут и отклониться от пути, зачахнуть, исчезнуть. Некоторых людей это приво­дит к цинизму и отчаянию.

Неужто жизнь человеческая — лишь нескончаемые циклы роста и упадка, преуспеяния и краха? Неужто не имеется в ней никакой цели? Неужто усилия человеческие обречены кончаться крушениями, за коими грядет новое начало, загодя обреченное на крах, подобно всем предшествовавшим? Но думать так значит не понимать окружающей действитель­ности. С чего бы усматривать в природе некое полезное ору­дие, сотворенное ради людского преуспеяния или счастья? С чего бы требовать пользы — достижения поставленных целей — от беспредельно богатого, беспредельно щедрого космического процесса? Не величайшая ли пошлость — вопрошать: а что пользы в этом изумительном цвете? — что пользы в тончайшем аромате растения? — каковы их назна­чение и цель, ежели все обречено сгинуть, и столь скоро? Природа плодоносит бесконечно и безоглядно: «...она идет донельзя <... > до того, что разом касается пределов разви­тия и до смерти, которая осаживает, умеряет слишком поэ­тическую фантазию и необузданное творчество ее»[135]. С какой стати ожидать, что природа подчинится нашим унылым понятиям? Какое право имеем настаивать на том, что исто­рия бессмысленна, если не укладывается в предписываемые нами рамки, не преследует угодных нам целей, не исповедует наших мимолетных или ползучих идеалов? История есть имп­ровизация, она «стучится разом в тысячу ворот <... > кото­рые отопрутся <... > кто знает?» — «Может, балтийские — и тогда Россия хлынет на Европу?» — «Может быть». Все в природе, в истории — самоценно, и служит своей же собственной целью.

Настоящее время самодостаточно, и течет вовсе не во имя некоего неведомого будущего. Существуй все на свете ради чего-либо иного, всякий факт, событие, существо представали бы только средством для чего-то, обретающе­гося, в согласии с неведомым космическим замыслом, вне их самих. Неужто все мы — лишь марионетки, управляемые незримыми нитями, — жертвы загадочных сил, играющих нами в согласии с неким космическим либретто? Неужто же мы и разумеем под этим нравственную свободу? Неужто наивысшая точка любого процесса — его цель ео ipso[136]} Разве цель юности — старость? Лишь оттого, что человек родится, растет и старится? А разве цель жизни — смерть? «А какая цель песни, которую поет певица?³» Затем ли она поет, чтобы, когда пение прервется, мелодия и слова кому-то запомни­лись, — или затем, чтобы наслаждение, дарованное песней, пробудило в слушателе тоску по чему-то безвозвратно ушед­шему? Нет и нет. Это ложный, предельно близорукий и узкий взгляд на жизнь. Цель певицы — петь. А цель жизни — жить.

Все проходит; но проходящее способно вознаградить паломника за перенесенные страдания. Гете сказал нам: нет надежности, нет безопасности — радуйся же настоящему, человече! — но человек не радуется; он отвергает и красоту, и радость, ибо вдобавок жаждет обладать еще и будущим. Так отвечает Герцен всем тем, кто, подобно Мадзини и Ко шуту, социалистам и коммунистам, призывал к неимо­верным жертвам и страданиям во имя цивилизации, либо равенства, либо справедливости, либо человеколюбия — коль скоро не в настоящем, то в грядущем. Но это идеа­лизм, или «метафизический» дуализм — светская, безбожная эсхатология.

Цель жизни — сама жизнь, цель борьбы за свободу — свобода теперь и здесь, для ныне здравствующих людей, при­чем каждый имеет собственные цели, ради коих движется, и сражается, и страдает; и эти собственные цели священны для каждого; сокрушать собственную свободу, отрекаться от своих упований, отказываться от своих целей во имя некоего расплывчато обозначенного и смутно различи­мого светлого будущего — глупость, ибо упомянутое буду­щее всегда ненадежно, всегда жестоко, всегда оскверняет единственные нам известные моральные ценности, попирает и топчет настоящие людские нужды и жизни, — а во имя чего? Ради свободы, счастья, справедливости — фанатичес­ких обобщений, загадочных звуков, отвлеченных понятий. А чего ради стоит добиваться личной свободы? Лишь ради нее самой, а не потому, что народное большинство желает себе свободы. Большинство людей вообще свободы не ищет — вопреки знаменитому восклицанию Руссо: дес­кать, все люди рождаются свободными; это, замечает Гер­цен (эхом отзываясь Жозефу де Местру), все едино, что заявить: «Рыбы рождаются для полета — но повсюду только плавают».

Прекраснодушные рыбьи заступники могут из кожи вон лезть, доказывая: рыбам самой природой «предначертано» летать — и все же, это неправда. А люди, как правило, не любят своих освободителей; им куда милее двигаться по старой, предками проложенной колее, сгибаясь под издавна привыч­ным ярмом, нежели подвергаться огромному риску, создавая новую жизнь. Они даже согласны (это Герцен твердит и там и сям) платить самую чудовищную дань существующему ныне обществу, бормоча: «что ни говори, а все-таки совре­менная жизнь получше феодализма и варварства». «Народам» никакой свободы не требуется; она желанна лишь отдель­ным цивилизованным личностям, ибо стремление к свободе неразрывно связано с цивилизацией.

Ценность свободы, равно как и ценность цивилизации либо просвещения — и ведь ни то, ни другое, ни третье не «естественно», а вдобавок, ни того, ни другого, ни треть­его не добьешься без великих усилий, — заключается в одном факте: без свободы личность не может существовать согласно своим склонностям, применяя и развивая свои дарования, — не может жить, совершать поступки, наслаждаться, творить на бесконечно разнообразные лады, предлагаемые исто­рией в каждый миг ее течения — миг, непостижимо отли­чающийся от любого иного исторического мгновения, и начисто с ними несопоставимый. Человек «не хочет быть ни пассивным могильщиком прошлого, ни бессознательным акушером будущего»[137]. Человеку хочется жить текущим днем. А нравственность его — не производное от исторических законов (коих не существует) или от объективных целей общечеловеческого прогресса (коих тоже не существует — они меняются по мере того, как меняются обстоятельства и личности). Нравственные цели требуются человеку ради них самих. «Действительно, свободный человек создает свою нравственность»[138].

Подобное осуждение общепринятых предписаний нравственности — безо всякого намека на байроничес­кие либо ницшеанские преувеличения — звучало в девят­надцатом столетии не часто; а в полный голос прогремело только в первой трети века двадцатого. Герцен крушит направо и налево: и романтических историков и гегельян­цев; и, в некоторой степени, Канта; крушит и утилитариста и сверхчеловека; и Толстого и людей, обожествляющих искусство; и «научную» этику и все церкви до единой; это осуждение — и эмпирическое и натуралистическое однов­ременно — признает абсолютные ценности наравне и пере­меняющимися; не смущают Герцена ни эволюционная тео­рия, ни социализм. И самобытно это осуждение до степени ошеломительной.

Уж если осуждать существующие политические партии, объявляет Герцен, то никак не за их неспособность удов­летворить устремлениям большинства, поскольку боль­шинство, в любом случае, предпочитает воле — рабство, а освобождение людей, внутренне остающихся рабами, неизменно чревато варварством и анархией: «недостаточно разобрать по камешку Бастилью, чтоб сделать колодников свободными людьми»[139]. «Роковая ошибка их [французских радикалов 1848 года] состоит в том, что <... > они броси­лись освобождать людей прежде, нежели сами освободились <... > Они хотят, не меняя [тюремных] стен, дать им иное назначение, как будто план острога может годиться для сво­бодной жизни»².

Экономической справедливости ни в коем случае не довольно — именно этого и не учитывают, себе же на поги­бель, социалистические «секты». Что касается демократии, она легко может обратиться «бритвой», которой «непри­готовленный народ» — подобный французам, в 1848 году начавшим «всеобщую подачу голосов», «чуть не зарезался»[140], и диктатурой («петрограндизмом») этого не исправить, как ни пытайся — она приведет к еще более страшному гнету. Гракх Бабеф, разочарованный плодами Французской революции, учредил «религию» равенства — «каторжного равенства»[141]. А нынешние, современные коммунисты — что же предлагают нам они? «Коммунистическую бар­щину Кабэ»[142]? «Египетское устройство работ коммунис­тов в духе Луи Блана?»[143]? Опрятные маленькие фаланстеры Фурье, где свободному человеку нечем дышать — и где одна сторона жизни всечасно подавляется ради блага окружающих[144]? Коммунизм — всего лишь движение уравни­телей, деспотизм осатаневших толп и «комитетов обществен­ного спасения», вопиющих о «народной безопасности»: неиз­менно чудовищный лозунг — столь же гнусный, сколь и враг, об истреблении коего эти комитеты пекутся. Варварство омерзительно, с какой бы ни приходило оно стороны: «Кто покончит, довершит? Дряхлое ли варварство скипетра или буйное варварство коммунизма, кровавая сабля или красное знамя?..»[145]

Верно: либералы хилы, далеки от действительности, робки; либералы не разумеют нужд, присущих бедным и сла­бым, новому, восходящему классу — пролетариату; верно: консерваторы жестоки и тупы, жадны и деспотичны — да только не следует забывать: и священнослужители, и поме­щики обычно ближе к народу, и сознают его нужды лучше, чем либеральные интеллигенты, хотя их собственные наме­рения могут быть менее честными или благими.

Верно: славянофилы — беглецы от действительности, защитники опустевшего престола, оправдывающие скверное настоящее во имя воображаемого прошлого. Эти люди сле­дуют зову жестоких, себялюбивых инстинктов или пустых утверждений. И все же разнузданная сегодняшняя демокра­тия ничуть не лучше, и способна пригнетать как человека, так и свободу его даже свирепее, чем ненавистное и гнусное правительство Наполеона III.

Что за дело массам до «нас»? Массы могут выкрикнуть прямо в лицо европейскому правящему классу: «Мы были голодны — вы нам дали парламентскую болтовню; мы были наги — вы -нас послали на границу убивать других голодных и нагих»[146].

Английское парламентское правление — отнюдь не выход из тупика, поскольку, наравне с другими так называемыми демократическими учреждениями («западнями, что именуют оазисами свободы»)[147], попросту обороняет права собственни­ков, ссылает людей за океан в интересах общественной безо­пасности, содержит под ружьем других людей — готовых получать приказ и, не задавая вопросов, немедля спускать курок. Немного знают простодушные демократы о том, во что верят — и о последствиях веры своей. «Объясните мне, пожа­луйста, отчего верить в Бога смешно, а верить в человечество не смешно; верить в Царство Небесное — глупо, а верить в земные утопии — умно?»³ А что касается последствий — настанет в один прекрасный день истинная всемирная демократия — владычество народных масс. И тогда-то нач­нется нечто впечатляющее:

«Вся Европа выйдет из фуг своих, будет втянута в общий разгром; пределы стран изменятся, народы соеди­нятся другими группами, национальности будут сломлены и оскорблены.

Города, взятые приступом, ограбленные, обеднеют, обра­зование падет, фабрики остановятся, в деревнях будет пусто, земля останется без рук, как после Тридцатилетней войны; усталые, заморенные народы покорятся всему, воен­ный деспотизм заменит всякую законность и всякое управ- ленне. Тогда победители начнут драку за добычу. Испуганная цивилизация, индустрия побегут в Англию, в Америку, унося с собой от гибели кто деньги, кто науку, шо начатый труд. Из Европы сделается нечто вроде Богемии после гуситов.

И тут — на краю гибели и бедствий — начнется другая война — домашняя, своя расправа неимущих с имущими!

Напрасно жать плечами, негодовать и клясть. Разве вам этого не предсказал Ромье? «Или безвыходный цезаризм, или красный призрак» <...>.

<...> Коммунизм пронесется бурно, страшно, кроваво, несправедливо, быстро. Середь грома и молний, зареве горящих дворцов, «л развалинах фабрик и присутственных мест — явятся новые заповеди, крупно набросанные черты нового символа веры.

Они сочетаются на тысячу ладов с историческим бытом; но как бы ни сочетались они, основной тон будет принадле­жать социализму; современный государственный быт с своей цивилизацией погибнут — будут, /слдс учтиво выражается Прудон_у ликвидированы.

Вам жаль цивилизации?

Жаль ее и мне.

Но ее не жаль массам, которым она ничего не дала, кроме слез, нужды, невежества иунижения»^х.

Именно пророчества подобного рода, изрекавшиеся не кем-нибудь, но самими же отцами-созидателями «нового порядка», изрядно смущают нынешних советских критиков и официальных биографов. Как правило, подобные места или вообще не публикуют, или печатают с купюрами.

Гейне и Буркгардта тоже преследовали кошмарные виде­ния, оба говорили о демонах, вызванных несправедливостями и «противоречиями» нового мира, сулившего не Утопию, а всеобщую погибель. Подобно им, Герцен отнюдь не питает иллюзий:

Или вы не видите <...> новых варваров, идущих разру­шать? — Они готовы, они, лава, тяжело шевелятся под землею, внутри гор. Когда настанет их час — Геркуланум и Помпея исчезнут, хорошее и дурное, правый и виноватый погибнут рядом. Это будет не суд, «е расправа, л катаклизм, переворот... Эта лава, эш варвары <... > идущие покончить дряхлое и бессильное, « <... > [они] ближе, нежели вы думаете. Ведь это они умирают от голода, от холодя, о«« ропщут над нашей головой и под нашими ногами, «л чердаках и в подва­лах, в wo время как мы с вами aupremier^x, Шампанским вафли запивая, толкуем о социализме. Я знаю, что это «е новость, что о«о « прежде было так, «о прежде они не догадывались, что это очень глупо»¹.

Герцен более последовательный «диалектик», нежели «научные социалисты», отметавшие утопии, творимые соперниками, только ради того, чтобы лелеять собствен­ный многовековой бред. Для сравнения с бесклассовой идиллией, представленной Энгельсом в «Манифесте ком­мунистической партии», выберем следующие строки Алек­сандра Герцена:

«Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из тита­нической груди революционного меньшинства крик отрица­ния, « снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией»[148].

У исторического процесса не бывает «кульминации», высочайшей точки. Человеческие существа изобрели это понятие лишь оттого, что невыносимой казалась мысль о нескончаемом конфликте.

Подобные предсказания сыщутся и в свирепых проро­чествах Гегеля и Маркса, также предрекавших погибель бур­жуазии, и смерть, и лаву, и грядущую новую цивилизацию. Но если писания обоих — и Гегеля, и Маркса — звучат несом­ненно злобной насмешкой, вурдалачьей радостью при мысли о том, какие необъятные разрушительные силы сорвутся с цепи, какое начнется поголовное уничтожение всех просто­душных, всех глупцов и всех презренных филистеров, ни сном ни духом не ведающих о своей грядущей жуткой участи, то Герцен свободен от низменного преклонения перед зрели­щем торжествующей и лютующей силы, от презрения к сла­бости как таковой, и от романтического уныния, в коем кро­ются корни всякого нигилизма и фашизма, пришедших уже позднее; Герцен отнюдь не полагает близящийся катаклизм неминуемым или славным. Он презирает либералов, затеваю­щих революции, а затем пытающихся утихомирить их послед­ствия; одновременно подрывающих старый порядок — и льнущих к нему; поджигающих фитиль — и старающихся предотвратить взрыв; пугающихся, когда является легендар­ная тварь — их «несчастный, обделенный брат»[149] — рабочий, пролетарий, требующий себе прав и не разумеющий, что если ему самому терять нечего, то интеллигентный человек легко потеряет при этом все.

Именно либералы предали парижскую, римскую и вен­скую революции 1848 года — не только ставши отступниками и помогая разбитым реакционерам возвратиться к власти и раздавить свободу, но сперва ударившись в бегство, а после голося: «исторические силы чересчур могучи, чтобы проти­виться им». Если не знаешь решения задачи, гораздо чест­нее признаться в этом и сформулировать ее условия более понятным образом, нежели сперва затемнять их, расписы­ваться в немощи, идти на предательство, — а потом сетовать: история, дескать, слишком уж могущественна, куда нам против нее...Верно: идеалы 1848 года были и сами по себе достаточно пустыми — во всяком случае, Герцен считал их пустыми в 1869-м: «Ни одной построяющей, органичес­кой мысли мы не находим в их завете, а экономические про­махи, не косвенно, как политические, а прямо и глубже ведут к разорению, к застою, к голодной смерти»[150]. Грубые эконо­мические промахи плюс «арифметический <...> пантеизм всеобщей подачи голосов», «суеверие <...> в республику» и «суеверие в парламентские реформы»[151] — вот и все, по сути дела, идеалы 1848 года.

Но либералы не боролись даже за собственные дурац­кие программы. Да и в любом случае, свободы не добьешься подобными способами. Нынешние наши требования дос­таточно ясны, это скорее социальные требования, чем экономические; ибо в отсутствие преобразований более глубоких, простые экономические перемены, предла­гаемые и проповедуемые социалистами, недостаточны, чтобы покончить с цивилизованным людоедством, самодержавием, религией, судопроизводством, правитель­ствами, нравственностью и повседневными привычками. Устоявшаяся частная жизнь граждан тоже должна пере­мениться. ..

«И не странно ли, что человек, освобожденный новой нау­кой от нищеты и от несправедливого стяжания, — все же не делался свободным человеком, а как-то затерялся в общине? Хоть это лучше, нежели человек-машина, человек-снаряд, но все же оно тесно, неудовлетворительно. Понять всю ширину и действительность, понять всю святость прав лич­ности и не разрушить, не раздробить на атомы общество — самая трудная социальная задача. Ее разрешит, вероятно, сама история для будущего, в прошедшем она никогда не была разрешена»^ъ.

Науке с этим не сладить (расе, Сен-Симон), и ополчаться на безудержную промышленную конкуренцию бесполезно, и бессмысленно проповедовать искоренение бедности — если все это кончится лишь слиянием личностей в единую, монолитную, гнетущую общину — в ««каторжное равен­ство», бывшее столь милым сердцу Гракха Бабефа.

История не предопределена. Жизнь, по счастью, течет не в согласии с неким либретто, всегда возможны импровизации, ничто не понуждает грядущее наступать согласно программе, подготовленной метафизиками[152]. Соци­ализм отнюдь не невозможен, однако вовсе не неотвратим, а задача верующих в свободу — не дозволить ему выродиться ни в буржуазное филистерство, ни в коммунистическое рабство. Жизнь сама по себе ни хороша, ни плоха, — люди становятся тем, во что себя превращают.

Без чувства ответственности перед обществом они делаются орангутангами, а без естественного себялюбия — ручными мартышками: «Уничтожьте в человеке общественность, и вы получите свирепого орангутанга; уничтожьте в нем эго­изм, и из него выйдет смирное жоко»[153]. Однако не сущест­вует неумолимых сил, понуждающих человека становиться любой из этих обезьян. Нам не определяют целей, мы сами определяем их; посему, вдребезги топтать свободу сегодня, суля свободу завтра — ибо ее «объективно гарантируют», — значит пользоваться жестокими и подлыми заблуждениями как поводами для чудовищных беззаконий. «Когда бы люди захотели вместо того, чтоб спасать мир, спасать себя, вместо того, чтоб освобождать человечество, себя освобождать, — как много бы они сделали для спасения мира и для освобож­дения человека»[154].

И Герцен продолжает: человек, разумеется, зависит и от окружающей общественной среды, и от эпохи — физиоло­гически, биологически; от них же зависит и образование, человеком получаемое; зависим человек от них и на уров­нях более сознательных; Герцен признает: эпоха отражается в нас, и человек «не может не отражать в себе, собою своего времени, своей среды» ⁵. Но все же наличествует возмож­ность противостоять социальной среде и протестовать — независимо от того, действенными ли будут противостояние и протест, выльются они в формы частные или общественные. Философия детерминизма — лишь оправдание собствен­ной слабости. Всегда сыщутся фаталисты, повторяющие: «Избрание путей истории не в личной власти; не собы­тия зависят от лиц — а лица от событий. Мы только мнимо заправляем движением, но, в сущности, плывем куда волна несет, не зная до чего доплывем»[155]. Только это неправда.

«Пути вовсе не неизменимы. Напротив, они-то и изменя­ются с обстоятельствами, с пониманьем, с личной энергией. Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие. Быть страдательным орудием каких-то не зависимых от нас сил — как Дева, Бог весть с чего зачавшая у нам не по росту. Чтоб стать слепым ору­дием судебу бичоМу палачом Божиим — надобно наивную веру, простоту неведения у дикий фанатизм и своего рода непоча­тое младенчество мысли»¹.

Делать вид, будто мы остаемся такими же и доныне, было бы нечестно. Восстают вожди, вроде Бисмарка (или Маркса), объявляющие: мы ведем свой народ или класс к неминуемому торжеству, предопределенному самой судьбой — чьими избранными орудиями такие люди себя ощутили; а во имя своей «священной исторической мис­сии» они рушат, мучат, порабощают. Но имя им — свирепые самозванцы.

«То, что мыслящие люди прощали Аттиле, Комитету общественного спасения и даже Петру I, не простят нам. Мы не слыхали голоса, призывавшего нас свыше к исполнению судеб, и не слышим подземного голоса снизу, который указы­вал бы путь. Для нас существует один голос и одна власть — власть разума и пониманья.

Отвергая их, мы становимся расстригами науки и ренега­тами цивилизации»^.

IV

Ежели это приговор Бисмарку и Марксу, то еще более отк­рыто и недвусмысленно звучит он проклятием Бакунину и рус­ским якобинцам, пистолету Каракозова и топору Чернышев­ского, перед коими преклонялись молодые революционеры; проклятием террористической пропаганде Заинчевского или Серно-Соловьевича, — заодно и непревзойденно страшным действиям Нечаева, и окончательному извращению рево­люционной доктрины, распространявшейся от своих запад­ных истоков истинным потопом, — доктрины, согласно коей честь, сострадание, цивилизованная щепетильность числились понятиями, для революционера глубоко оскор­бительными. Отсюда уже недалеко и до знаменитой фразы, брошенной Плехановым в 1903 году: «благо революции — высший закон»[156], что значило: смело подавляйте гражданские права и свободы! — и до «Апрельских тезисов», и до взгляда на «неприкосновенность личности» как на роскошь, с кото­рой в трудную минуту можно и должно проститься.

Пропасть меж Герценом и Бакуниным непреодолима. И вялые потуги советских историков если не замазать разли­чия, то хотя бы представить их некими необходимыми после­довательными стадиями в развитии единого процесса — необходимого и логически, и исторически (поелику история и идейная эволюция повинуются «логическим законам») — потуги эти обернулись прискорбными провалами. Взгляды тех, кто, подобно Герцену (либо Миллю), ставят личную свободу во главе своего общественного или политического учения, для кого она — святая святых, отречься от коей зна­чит сделать всякую иную деятельность — наступательную или оборонительную — бессмысленной[157], и взгляды тех, кто, напротив, рассматривает личную свободу лишь как желатель­ный побочный продукт общественных преобразований — кои суть единственная цель всей их деятельности, — или как простую переходную стадию общественного развития, необ­ходимую согласно историческим законам, — взгляды этих двух людских разновидностей полярно противоположны, и ни мира, ни перемирия меж ними быть не может: меж ними алеет фригийский колпак.

Для Герцена вопрос о личной свободе затмевает даже важнейшие иные вопросы: централизм или свободная федерация? — революция сверху или революция снизу? — политическая или экономическая работа? — крестьяне или рабочие? — сотрудничество с другими партиями или отказ от него, призыв к «политической незапятнанности»? — вера в неминуемость капиталистического развития или надежда на то, что его можно избежать? — и все иные великие камни преткновения, межевыми столбами разделявшие до самого 1917 года русских либералов и революционеров. Для бла­гоговеющих перед фригийским колпаком salus populi — наивысшее мерило, перед которым надлежит развеяться любым иным соображениям. А для Герцена salus populi оста­ется преступным принципом, наихудшей тиранией на свете;

примириться с нею значит пожертвовать свободой личности ради некой исполинской абстракции, порожденной метафи­зикой или религией, отвернуться от осязаемых, земных воп­росов, грешить «дуализмом» — то есть отрешать принципы действия от эмпирических фактов, выводя их из некоего иного перечня фактов, открытого обладателям особого про­видческого дара, шествовать по тропе, неукоснительно при­водящей к людоедству — массовому сегодняшнему истреб­лению мужчин и женщин во имя «прогресса в будущем»[158]? «[Письма] к старому товарищу» бьют, первым делом, именно по этому пагубному заблуждению. Герцен заслуженно винил в нем Бакунина — и за пылкими фразами, отважным льви­ным сердцем, широкой русской натурой, весельем, обаянием и живым воображением своего друга — которому оставался по-человечески предан до конца — различал циническое рав­нодушие к участи отдельных человеческих существ, детское наслаждение игрой с живыми людьми во имя социальных экспериментов, страстную жажду революции ради самой революции — что, кстати, плохо вязалось с напускным баку­нинским ужасом при виде своевольного насилия над безвин­ными либо их унижения.

Герцен угадал в Бакунине известную непритворную бес­человечность (ее подмечали также Белинский и Тургенев) — ненависть к абстрактному: к рабству, гнету, лицемерию, нищете вообще, сочетавшуюся с плохо скрываемым равноду­шием к их виду в живой жизни — вот уж где истинное гегель­янство! — с чувством, что незачем порицать ходячие ору­дия истории, коль скоро можно воспарить к олимпийским высотам и созерцать структуру самой истории. Бакунин ненавидел царскую власть, но особого омерзения к импера­тору Николаю не выказывал; он бы никогда не стал раздавать шестипенсовики уличным сорванцам из Твикенхэма, дабы в день императорской кончины те надрывали глотки, голося: «Царниколл подох!» — и освобождение крестьян отнюдь не воспринял как великую собственную радость. Участь отдельных людей не слишком-то его занимала; бакунинские мерила были чересчур уж расплывчаты и огромны: «сначала разрушим, а там посмотрим». Темперамента, прозорливости, щедрости, отваги, революционного пыла, стихийности — всего этого Бакунину доставало в избытке. А права и свободы отдельных людей не играли особой роли в его апокалипти­ческом мировоззрении.

Герценовская точка зрения по этому поводу ясна, и не менялась на протяжении всей жизни Александра Ивановича. Никакими отдаленными целями, никакими ссылками на непреложные принципы не оправдать подавления свободы, не обелить шарлатанства, насилия, тирании. Едва лишь образ жизни, согласный с нашими ныне существующими нрав­ственными устоями, в обстановке известной и привычной, — а не той, какой она могла бы стать, или должна бы стать, или непременно станет, — едва лишь этот образ жизни рушится, немедля открывается дорога к истреблению лич­ной свободы и всех завоеваний человеколюбивой культуры. С неподдельным ужасом и отвращением видит и обличает Герцен воинствующую, хамскую бесчеловечность молодого поколения русских революционеров — бесстрашных, но бес­сердечных; «народных заступников», полных яростного него­дования, но враждебных и цивилизации и свободе, поколе­ние Калибанов — «этого сифилиса нашей революционной блудни»[159]. Молодежь отплатила Герцену систематической клеветой, звала его «мягкотелым» аристократическим диле­тантом, хилым либеральным миротворцем, предателем рево­люции, никчемным пережитком прошлого. Герцен ответил язвительным и точным словесным портретом, набросанным с этих «новых людей».

Молодое поколение, пишет он, говорит старому: «Вы лицемеры — мы будем циниками; вы были нравственны на словах — мы будем на словах злодеями; вы были учтивы с высшими и грубы с низшими — мы будем грубы со всеми; вы кланяетесь, не уважая, — мы будем толкаться, не изви­няясь; у вас чувство достоинства было в одном приличии и внешней чести — мы за честь себе поставим попрание всех приличий <... >»[160].

Своеобразная историческая ирония: Герцен, ценивший личную свободу больше счастья, больше промышленной производительности, больше справедливости, Герцен, гневно отвергавший организованное планирование, экономическую централизацию, государственную власть — ибо все они могли подрезать крылья человеческой фантазии, лишить ее свобод­ного полета, отнять неограниченную широту и разнообразие личной жизни в просторной, богатой, «открытой» общест­венной среде — этот Герцен, видеть не могший немцев (осо­бенно «русских немцев и немецких русских»[161], обитавших в Петербурге), поскольку их рабство было не «арифметичес­ким» (как в Италии и России) — то есть не охотным подчи­нением, уступкой численно превосходящим силам реакции, но «алгебраическим» — то есть составной частью «внутренней формулы» немецкой, самой сущностью немецкой природы[162], — вот этот самый Герцен, благодаря случайной фразе, которую снисходительно обронил однажды Ленин, обретается ныне в святая святых советского пантеона — помещенный туда пра­вительством, чью родословную разумел глубже и чьего при­хода к власти страшился больше, чем даже Достоевский, — правительством, чьи слова и дела суть непрерывные оскорбле­ния всему, во что Герцен верил, и чем он был.

Вне сомнения, вопреки многочисленным своим призывам к определенности, вопреки отрицанию отвлеченных прин­ципов, Герцен временами бывал и сам изрядным утопистом. Он страшился толпы, не любил бюрократии — вообще орга­низаций, — однако верил в возможность учредить правление на основе справедливости и счастья не только для избран­ных, но для всех подряд — если не в западном обществе, то, по крайней мере; в России; этому немало способствовал герценовский патриотизм: Александр Иванович верил в русскую народную душу, столь доблестно пережившую и византийский застой, и татарское иго; выстоявшую и под германским шпицрутеном, и под чиновничьим кнутом — и, невзирая на все невзгоды, оставшуюся нетронутой рус­ской душой. Герцен идеализировал русских крестьян, дере­венскую общину, свободные артели; правда, сходным же образом верил он и в природную доброту и нравственное благородство парижских мастеровых; верил он и в римское простонародье — и хотя все чаще звучали в строках Герцена «Грусть, скептицизм, ирония — <... > три главные струны русской лиры»[163], не сделался он ни циником, ни скептиком. Русский популизм обязан беспочвенному герценовскому благодушию больше, нежели всякому иному источнику, из коего черпал.

Но, по сравнению с бакунинскими доктринами, воззрения Герцена — образец реалистической трезвости. У Бакунина и Герцена было немало общего: оба с одинаково острой неприязнью глядели на марксизм и его основоположников, оба не видели проку в замене одной разновидности дес­потизма другой, оба не верили в «достоинства» пролетариата как такового. Но Герцен, по крайности, занимается настоя­щими политическими проблемами: несовместимостью неог­раниченной личной свободы с общественным равенством, или с минимальной общественной организованностью, или с любой властью; необходимостью рискованного плава­ния между Сциллой индивидуалистической «атомизации» и Харибдой коллективного гнета; прискорбным неравенством и противоречием между многими, равно благородными, гуманными идеалами; отсутствием «объективных», извеч­ных, вселенских, нравственных и политических мерил, оправ­дывающих либо принуждение, либо сопротивление оному; миражами целей, обретающихся в далеком будущем, и невоз­можностью обойтись без них начисто. Бакунин же — ив раз­личные гегельянские фазы своего развития, и в анархичес­кий свой период, жизнерадостно отметает подобные вопросы и уплывает к радужным далям революционной фразеологии: с тем самым смаком и беспечными словесными играми, что были характерны для его мировоззрения — мальчишеского и, по сути, легкомысленного донельзя.

v

Бакунин, как единодушно свидетельствуют и враги его, и друзья, без остатка посвятил свою жизнь борьбе за свободу. За свободу он боролся и делом и словом. Крепче всякого иного европейца стоял он за непрерывный мятеж против любого государственного управления в любом виде, за непре­рывный протест от имени всех униженных и оскорбленных представителей любого народа или класса. Сила его неопро­вержимых, ясных, убийственных доводов изумительна — даже в наши дни еще не получила должной оценки.

Его доводы против богословских и метафизических представлений, его нападки на все западное христианство — с общественной, политической и нравственной точек зрения, — его проклятия тирании — будь она государствен­ной или классовой; или осуществляйся особыми обществен­ными слоями, приобретшими власть — будь они священно­служителями, военными, бюрократами, демократическими представителями, учеными, банкирами, «революцион­ной элитой» — написаны блестяще: этот слог и поныне являет собой образец красноречивой полемической прозы. С огромным талантом и великим воодушевлением он про­должил задиристую традицию воинствовавших радикалов из числа philosophes¹ восемнадцатого столетия. Бакунина разделял с этими философами и жизнерадостность — и все их слабости: подобно учению просветителей, положитель­ные бакунинские доктрины сплошь и рядом являют собою череду звонких банальностей, на живую нитку связанных меж собой эмоциями либо риторическим наитием, а не прочно скрепленных свежестью мыслей. Положительное учение Бакунина еще слабее просветительского. Например, поло­жительным бакунинским вкладом, внесенным в определение свободы как понятия, стали слова: «Tous pour chacun et chacun pour tous»[164].

Эта гимназическая прибаутка, звучащая эхом «Трех муш­кетеров», сияющая радужными красками исторического романа, больше говорит о настоящем Бакунине с его неуго­монным легкомыслием и безудержной мечтательностью — о человеке, мало чем смущавшемся в действиях и словах, — больше, нежели словесный портрет пламенного освободи­теля народов, написанный последователями и язычески почи­тавшийся издалека многими молодыми революционерами, которых необузданное бакунинское красноречие довело до Сибири либо эшафота.

В самой изощренной и простодушной манере восем­надцатого столетия, вообще не размышляя (вопреки своему гегельянскому воспитанию и пресловутому диалектическому искусству) о том, совместимы ли эти понятия (и что они зна­чат вообще), Бакунин сливает воедино все добродетели, делает из них единую невероятную смесь: тут и справедливость, и человеколюбие, и доброта, и свобода, и равенство («сво­бода каждого — во всеобщем равенстве и посредством всеоб­щего равенства»[165] — еще один пустой бакунинский лозунг), и науку, и рассудок, и здравый смысл, и ненависть к привиле­гиям и монополиям, к угнетению и эксплуатации, к тупости и нищете, к слабости, неравенству, несправедливости, сно­бизму — все это представляется неким цельным, прозрач­ным, определенным идеалом, средства к достижению коего обретаются прямо под рукой, — да люди, на беду, слишком слепы или порочны, чтобы воспользоваться ими. Свобода воцарится «на новых небесах и новой земле — новый чарую­щий мир, в котором все разногласия сольются в единое гар­моническое целое»¹ — в эдакую демократическую вселенскую церковь людской свободы.

Подхваченный волнами подобной радикальной болтовни, звучавшей в середине девятнадцатого столетия, человек черес­чур хорошо ведает, чего нужно ждать. Пересказываю другой бакунинский пассаж: я не свободен, ежели ты не свободен в свой черед; моя свобода обязана «отражаться» в свободе окружающих — и неправ индивидуалист, мыслящий: предел моей свободе кладется твоей свободой —- ибо одна свобода лишь дополняет другую — и обе необходимо нужны друг другу — и друг другу не помеха[166]. «Юридическая и полити­ческая концепция»[167] свободы — неотъемлемая часть преступ­ного словоблудия, что ставит знак равенства меж обществом и ненавистным Государством — и тем лишает людей свободы, ибо натравливает личность на общество; здесь-то и кроется фундамент всецело порочной теории общественного дого­вора, согласно коей люди обязаны жертвовать частью своей изначальной, «природной» свободы, дабы сосуществовать гармонически.