Сосотояния отрицания: сосуществование с злом и страданиями

11
НА ПУТИ К КУЛЬТУРЕ ОТРИЦАНИЯ?

Проект «преодоления отрицания» оказывается более сложным и странным, чем я себе представлял. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Евангелие от Иоанна, 8:32). Но что это за истина, которую следует признавать, а не отрицать? И каким образом это сделает нас свободными? А как насчет разницы между абсолютной ценностью высказывания правды как самоцели и ее инструментальной ценностью как средства достижения социальной справедливости?

Мы уже знаем некоторые из поджидающих нас сложностей. Например, таковой является идея о том, что личное отрицание может быть функциональным и здоровым. Однако тезис здорового отрицания вряд ли применим к целым обществам, сталкивающимся с риском и опасностью. Нет ничего позитивного в том, что общество отрицает наличие у него проблемы СПИДа, или в неспособности международного сообщества распознать ранние признаки геноцида и других массовых бедствий.

Но все это очевидно. Гораздо более интересной является сама идея единой самости, которая лежит в основе как терапевтической, так и политической критики отрицания. Стойкое отрицание принимается за указание на личностную патологию (диссоциацию, распад, раздвоение) и политическую атрофию (жизнь во лжи, культурную амнезию). Но рассматривать отрицание как проблему имеет смысл только в том случае, если мы сохраняем модернистское предположение о единстве. Постмодернистское «я», напротив, фрагментировано и принимает фрагментацию.

Политические последствия этого имеют далеко идущие последствия. Мы можем осуждать пассивность, безразличие и недобросовестность только изнутри метапсихологии целевого и желательного «я» организаций типа Amnesty/Oxfam. Без этого мы не можем говорить об отрицании аудитории; мы также не можем сказать: «Если ты знаешь это и веришь в это, то ты должен сделать это». По мере угасания этой метапсихологии исчезают и зависимые от нее идеалы истины, интеграции и приверженности. В постмодернистском ландшафте цели и средства, ориентиры и пункты назначения находятся в не слишком серьезных отношениях друг с другом. Нет особого смысла «разоблачать» нормализованное отрицание, раздвоение или диссоциацию, не говоря уже о намеках на их аморальность. Существует слишком много сбивающих с толку сигналов и метасигналов, чтобы «реагировать» на сообщения об убийствах двенадцатилетних детей в Анголе. Мы всегда знали о разрыве между знанием и признанием, о разрыве между тем, что ты знаешь, и тем, что ты делаешь. Те, кто напоминает нам об этом послании сейчас, просто раздражают.

Именно это случилось с Тиресием, «пророком, в котором, единственном из всех людей, живет воплощенная истина». Поначалу, когда Эдип чувствует, что в воздухе витают плохие новости, он просто говорит ему: «Похоже, ты приносишь нам мало ободрения». По мере того, как послание становится более ясным, Эдип начинает дико бунтовать против Тиресия – он проклинает и угрожает ему, обвиняет его в причастности к заговору и, наконец, изгоняет его. Бедный слепой Тиресий предвидел это – истина не только не освободила его, но и стала его бременем:

Но он последним смеется над Эдипом: «Когда ты сможешь доказать, что я неправ, тогда назови меня слепым»[500].

Истина и мудрость больше не являются тем бременем, которым они были когда-то. Мы с трудом верим, что только полное знание прошлого или настоящего может гарантировать «никогда больше». Представляя свою историю нацистской программы «эвтаназии», Берли отмечает: «Само собой разумеется, что я не ожидаю, что эта книга будет способствовать повышению демократического сознания или даже более чуткому обращению с психическими расстройствами и инвалидами»[501]. Говоря о людях в Европе, пытающихся подорвать демократию, или о тех, кто умышленно жесток по отношению к инвалидам, он пишет: «Попытки убедить таких людей в том, что «на самом деле произошло», слегка смешны, поскольку отрицание реальности связано с их политической повесткой дня»[502].

Несмотря на широко распространенное признание лжи как инструмента достижения политических целей, мы с трудом понимаем «природу нашей способности отрицать в мыслях и словах все, что является реальным фактом. Эта наша активная агрессивная способность явно отличается от нашей пассивной склонности становиться жертвой ошибок, иллюзий и искажений памяти»[503]. Документы Пентагона показали, что ответственные за принятие решений (и их прирученные интеллектуалы) играли в причудливую игру «обманывайте сами себя», действуя так, как будто едва осознавая огромный разрыв между известными фактами и гипотезами, согласно которым были приняты решения. Их разум стал настолько затуманен, что они больше не знали и не помнили правду, скрывающуюся за их сокрытием и ложью: «Проблема лжи и обмана в том, что их эффективность полностью зависит от ясного представления об истине, которую лжец и обманщик хочет скрыть»[504].

«Четкое представление об истине» – это вовсе не послание сегодняшних интеллектуалов. В прошлом их измена заключалась в том, что они помогли создать и придать респектабельность словарю отрицания, необходимому «истинно верующим» и попутчикам. В противном случае хорошо функционирующие умы становятся закрытыми, и взгляд отводится от уродливых частей их идеологических проектов и экспериментов. Или они позволяют – ради ощутимого вознаграждения или стремления угодить сильным мира сего – обмануть себя до псевдоглупости. Эти постыдные свидетельства о сговоре берут свое начало очень давно.

Однако в течение последних двух десятилетий меньшая, но очень красноречивая и элегантная часть западной интеллигенции занималась маркетингом в основном с добрыми намерениями, обычно во имя «радикализма» – совершенно другой формы отрицания. Их ведущим продуктом является деконструктивистская и постмодернистская теория, в которой «истина» и «реальность» всегда заключаются в иронические (а не грамматические) кавычки. Они заявляют, что верят в то, что старомодные разоблачения буквального или интерпретационного отрицания лишены какого-либо «привилегированного» авторитета. Все встречные утверждения об отрицаемой реальности сами по себе являются лишь маневрами в бесконечных играх за истину. А правда, как известно, неотделима от власти. Из конкретной информации также невозможно сделать какие-либо разумные моральные выводы: мораль и ценности являются относительными, культурно специфическими и лишеными какой-либо универсальной силы.

Многие из всех этих идей просто смехотворны. И пока они остаются в аудиториях для семинаров, конференциях и резюме ученых-социологов, они представляют собой безобидное развлечение. Но когда они шумно циркулируют в обыденной и даже массовой культуре, они начинают пополнять арсенал отрицаний, доступных сильным мира сего. Так не было задумано. И, конечно же, тиранам не обязательно читать постмодернистскую философию, чтобы получить моральное позволение делать то, что они всегда делали. Но тираны сегодня тоже живут по метаправилам глобализации и рефлексивности. Им нужны по-новому и лучше сформулированные истории – дизайнерские отчеты, которые можно было бы предложить Генеральной Ассамблее, приезжим полномочным представителям МВФ, Всемирного банка и ВОЗ и даже миссии по установлению фактов Human Rights Watch.

Самым вредоносным элементом критики того, что по-разному называют «позитивизмом», «рациональностью», «наукой» или «Просвещением», является идея о том, что не может быть доступа к текущей или исторической реальности за пределами точки зрения власти. В конечном счете, не существует способа определить, что одна версия реальности более достоверна, чем любая другая. Все мы, кто носил антипозитивистские знамена шестидесятых, ответственны за эти философские шутки. Размышляя о версиях эпистемического релятивизма, которым отдают предпочтение культурные левые, мы должны, по крайней мере, иметь совесть сказать: «Мы имели в виду не это».

В марте 1991 года, вскоре после окончания войны в Персидском заливе – тысячи погибших и искалеченных в Ираке, инфраструктура страны разрушена «умными бомбами», а курды брошены на произвол судьбы – Бодрийяр опубликовал свою статью «Война в Персидском заливе не состоялась»[505]. «Настоящие воюющие стороны», утверждал он, – это те, кто преуспел в идеологии истины этой войны. Его более раннее предсказание о том, что войны никогда не произойдет, оказалось верным[506]. «Война» была свободно плавающим термином, лишенным референциального значения. То, что произошло, было всего лишь плодом симуляции СМИ, серией воображаемых сценариев, выходящих за все пределы реальности реального мира. Эта «вещь» существовала в сознании аудитории, являясь продолжением видеоигр, которые так долго заполняли экраны телевизоров. Все – не только зрители прайм-тайма, но и пятизвездочные генералы – стали зависимы от этих компьютерных изображений. С таким же успехом мы могли бы отбросить все самообманчивые различия между экранными событиями и «реальностью».

Бодрийяр и другие в блестящем стиле раскритиковали представление таких зрелищ, как война в Персидском заливе политтехнологами и средствами массовой информации. Я понимаю эту критику как разоблачение отрицания: ошеломляющее использование бессмысленных статистических данных для создания иллюзии фактического сообщения; эвфемизмы о «точном нацеливании», «умных бомбах» и «побочном ущербе», чтобы убедить нас в том, что массовое уничтожение мирных жителей либо не происходило (буквальное отрицание), либо было случайным (отрицание ответственности); репортажи о войне, в которых не фигурируют никакие тела, кроме находящегося под угрозой исчезновения репортера CNN. (Генерал Шварцкопф пообещал, что не будет ни подсчета трупов, ни мешков для трупов, а только «мешки с человеческими останками»). Высокотехнологичные изображения воздушной разведки, электронного картографирования и мультипликационных симуляций были оружием в репрезентационной войне. Корпоративные СМИ вступили в сговор с Государственным департаментом, чтобы отрицать реальность, травмы и инакомыслие.

Однако эта война презентаций была преднамеренной, а не просто отражением постмодернистского духа. США не хотели еще одного Вьетнама – то есть войны, телевизионные изображения которой были настолько реалистичными, что многие обвиняли их в деморализации, которая подпитывала оппозицию войне. Но даже если война между изображениями в киберпространстве монополизировала наше сознание, на земле все же произошла война между телами. Ни один из этих теоретиков, как меня снисходительно заверили, «действительно» не думает, что этой «настоящей» войны не было; оказывается, я упустил метаиронию.

Кристофер Норрис объясняет, как возникло уклончивое предположение, что, поскольку каждый текст включает в себя некий повествовательный интерес, невозможно отличить фактический, исторический или документальный материал, с одной стороны, от вымышленного, воображаемого или смоделированного материала, с другой[507]. Если не может быть доступа к истине или историческим данным, показывает Норрис, остается царство незакрепленных убедительных высказываний, где риторика сводится к нулю и где ничто не может считаться демонстрацией ложности того, во что средства массовой информации или правительства хотели бы заставить нас верить.

Это как раз правильная теория для поддержки даже самых несостоятельных форм отрицания, таких как теория отрицателей Холокоста, «для которых очевидно, что хорошей новостью является то, что события прошлого можно интерпретировать только в соответствии с нынешними консенсусными ценностями или идеями того, что в настоящее время и условно считается «хорошим с точки зрения веры»»[508]. Даже самые грубые отрицатели могут использовать нынешнее интеллектуальное недомогание, чтобы заявить, что они просто предлагают альтернативную версию истории[509]. Липштадт справедливо потрясен готовностью ученых, студентов университетов, а также средств массовой информации рассматривать отрицание Холокоста просто как «другую сторону» или «другую» версию истины[510]. Вы не можете апеллировать к релятивизму знаний, чтобы превратить «утверждение Холокоста» и «отрицание Холокоста» в академические дебаты. Мы ведь не так относимся к мнению о том, что Земля плоская или что рабства никогда не существовало. Это не две «точки зрения» – одна из позиций представляет собой просто фанатичное неприятие доказательств и отказ подчиняться правилам рациональности и логики.

Я много раз цитировал случай Армении: восьмидесятилетнюю эволюцию неоспоримого геноцида, в котором погибло более миллиона человек, в «проблему», в которой «другой стороне», туркам, должно быть уделено должное внимание. Де Пре спрашивает: «Что случилось с аргументом о том, что есть две стороны всего, что когда-то способствовало установлению истины, а теперь работает против нее?»[511]. То, что произошло, было старомодной победой власти над правдой: государство-сателлит предлагает политическую лояльность, чтобы убедить сверхдержаву отрицать ее бесспорные прежние знания. В лучшем случае скептицизм Просвещения мог подорвать официальный дискурс и псевдонауку. В худшем случае пустые разговоры о «множественных нарративах» оставляют лишь пустоту: «забота об истине, которая настаивала на проверке доказательств, уступила место растерянному скептицизму, который в конечном итоге приводит к принятию официальной позиции»[512].

Благодаря выжившим, информаторам, историкам, журналистам и правозащитным организациям ранее отрицаемые истории раскрываются, а нынешние опровержения становятся прозрачными. Но по мере увеличения объема документации растет и скептицизм в отношении существования объективной истины. Согласно этому эпистемическому релятивизму, установленные научные факты являются всего лишь социальными конструкциями. Нарративы одинаково и открыто соревнуются в неопределенных играх правды. Возможно, однажды все эти утомительные дебаты о том, какой урок можно извлечь из прошлого, станут менее острыми. В конце концов, если одна история ничуть не хуже другой, зачем бороться за свою версию? Вместо поучительной язвительности мы будем иметь неразрешимое безумие психиатрической больницы, в которой сразу несколько пациентов утверждают, что они – Иисус Христос[513].

Признаком того, что это безумие уже распространилось в нашем обществе, является то, что именно юристам доверено выносить решения по историческим повествованиям. При обеспечении соблюдения законов против отрицания геноцида судам все чаще придется выносить решения по этим эпистемологическим битвам. Когда юридический дискурс совпадает со здравым смыслом, это может быть не так уж и плохо. Обратите внимание, например, на простые слова судьи Верховного суда Лос-Анджелеса, вынесшего в 1981 году решение по делу «Мермельштейн против Института исторического обзора [фальшивого академического института в индустрии отрицания Холокоста]»: «Суд обращает внимание на тот факт, что евреев убили газом в концентрационном лагере Освенцим в Польше». Существование Холокоста не подлежит обоснованному оспариванию: «Его можно немедленно и точно определить, обратившись к источникам разумной и неоспоримой точности. Это просто факт»[514].

Это просто факт. Такие факты, конечно, могут быть неуловимыми, а их детали - непроницаемыми. Даже полностью транслируемое по телевидению злодеяние, каждый записанный кадр которого повторяется каждый час в выпусках новостей (в отличие от многих не попавших в кадр убийств), редко бывает полностью однозначным. Все стороны в войнах в бывшей Югославии будут отрицать реальность, интерпретацию и значение каждого такого образа. Каждый убедил себя в своей невиновности. Но это только их убеждение. Где-то есть неуловимая точка обзора, которая находится не на стороне какой-либо стороны, а лишь несколько за пределами территории обеих сторон. Отсюда можно наблюдать рутинное преувеличение и подтасовку фактов; сокрытия могут быть сфотографированы (тайные могилы, уничтожение улик, очистка ранее сфотографированного места захоронения), а голоса эквивалентов Караджича записаны на пленку («Так называемая резня»; «нет приказа их убивать»); истории о зверствах являются частью международного заговора против сербов, возглавляемого странами Ближнего Востока, которые контролируют Запад, нефтяные рынки и CNN»; «тела были солдатами-мусульманами, убитыми в законных боевых действиях»). С этой точки зрения наблюдатели могли бы согласиться, по крайней мере, с одним утверждением истины: за пять дней солдаты боснийских сербов убили по меньшей мере 7000 в основном безоружных боснийских мужчин-мусульман. Когда будет создан Международный уголовный суд, тогда – несмотря на все недостатки судебного дискурса как хранилища истины – можно будет прийти к выводу, подобному выводу судьи из Лос-Анджелеса: «Это просто факт».

Такие концепции, как «сокрытие», предполагают, что скрывается не очередной риторический прием, а повествовательная истина с моральным подтекстом. Некоторые люди отдавали приказы, другие подчинялись им, еще кто-то был равнодушным наблюдателем. Это не означает, что тексты и изображения подобных событий имеют для всех одно и то же значение. Вся моя книга пытается продемонстрировать обратное. Отчаяние Брехта, Бенджамена, Леви, Оруэлла и Штайнера проистекает из испытываемого чувства неспособности отобразить уникальность каждого конкретного злодеяния, а также передать их универсальный смысл. Такое же отчаяние было у журналистов в Руанде в 1994 году: как описать убийство людей с помощью мачете, дубинок и кухонных принадлежностей; 800000 убито за сто дней, по пять человек убито каждую минуту – в три раза больше, чем число евреев, погибавших за такой же отрезок времени в период Холокоста, – число, которое привело бы к гибели десяти миллионов человек за четыре года. Корреспондент Associated Press в Западной Африке пишет: «Я сомневаюсь, что есть какое-либо другое место в мире, где так много людей, зарабатывающих на жизнь писательством, использовали фразу: «Слова не могут описать…»[515].

Писатели, размышляющие о Холокосте, и журналисты, пишущие о Руанде, выражают одно и то же обескураживающее ощущение: паралич языка, непреодолимую пропасть между языком и событием, которое он должен описывать. Это не имеет ничего, вообще ничего общего с «доказательством» существования события. Вы не можете говорить о «неадекватности» или апеллировать к поэтическому молчанию, не зная, где находится неадекватность и о чем вы молчите.

Это не тот предмет, который можно «сделать проблемным» или «поместить» в какой-нибудь лозунг на футболках о «вымышленности фактов». Фридлендер терпеливо объясняет проблему, читая стандартную историческую книгу, описывающую массовые убийства и депортации в Хелмо[516]. Этот текст, отмечает он, является научным и основанным на фактах и служит именно тем источником, который можно использовать в борьбе с отрицанием. Но сама фактичность блокирует эмоциональную привлекательность. Текст имеет как бы две половины. В части А записано, что «евреи некоторых эшелонов … не были приписаны к местным гетто или лагерям». В части Б отмечается, что «эти евреи были расстреляны сразу по прибытии». Здесь есть несоответствие, нереальность: часть А описывает административные вопросы обычной речью; часть Б внезапно описывает массовые убийства. Но стиль не меняется и не может измениться: «Естественно, что вторая половина текста может лишь продолжать бюрократический и отстраненный тон первой. Это нейтрализует всю дискуссию и внезапно ставит каждого из нас, прежде чем мы успеем взять себя в руки, в ситуацию, не чуждую отстраненной позиции координатора истребления»[517].

Этот ужасный вывод не является усталым эстетическим жестом. Это происходит из-за отчаяния репрезентации: ощущения, что обычные способы сообщения правды не могут передать действительно жестоких вещей, не говоря уже о том, чтобы вызвать «адекватную» реакцию. Этот тезис совершенно отличается от утверждения, что не может быть доступа к истине – идеи, которая сейчас циркулирует на культурном рынке. Тираны, которые никогда не слышали слова «нарратив», действительно признают хорошую историю. Они могут рассчитывать на то, что предприниматели в сфере культуры доведут это послание до уровня MTV. Литературные деятели как раз для этого подходят. Как любезно объясняет романист Э.Л.Доктороу: «Больше не существует таких вещей, как художественная или документальная литература – есть только нарратив».

Респектабельные идеи о моральном и культурном релятивизме также стали культурным товаром. Нам говорят, что игра нацелена на универсальность. В отсутствие основополагающей основы морали невозможно отстаивать универсальные ценности, подобные тем, которые закреплены в декларациях по правам человека. Идеал универсальности не только нежелателен и недостижим, но и отражает западные, этноцентрические и индивидуалистические ценности. Всеобщая декларация прав человека была продуктом определенного момента в западной (европейской, белой) истории. Эти чуждые ценности были навязаны глобально и с типичным колонизаторским рвением. Сейчас они используются выборочно – особенно для того, чтобы очернить общества, где общинные обязанности более естественны, чем индивидуальные права, и где социальные и экономические права должны иметь приоритет над гражданскими и политическими правами. Даже внутри либеральных демократий Запада не может быть никаких основных ценностей. Это мультикультурные общества, в которых каждая идентичность – этническая принадлежность, пол, сексуальность – несет в себе свое собственное мировоззрение, каждое из которых столь же значимо, как и другое.

Историческая часть этой истории может быть неполной, но она определенно не ошибочна, а некоторые другие утверждения достаточно правдоподобны. Однако его политические последствия, если оторвать его от метатеории, крайне пагубны. Как мы видели, автоматическим отказом в официальном дискурсе отрицания является «принципиальное» неприятие правительством применимости международных норм в области прав человека: мы разные; мы сталкиваемся с особыми проблемами; у нас есть собственная культура; это азиатский путь, африканский путь, ислам или еврейская традиция; мир нас не понимает. Эти неискренние отрицания теперь выглядят респектабельно и даже интеллектуально достойно: изощренный словарь для «осуждения осуждающих».

В более безумных североамериканских версиях мультикультурализма и политики идентичности даже те, которые раньше назывались «субкультурными» группами, не разделяют каких-либо основных (то есть «доминирующих» или «гегемонистских») ценностей. Если в одном кампусе калифорнийского колледжа каждая такая группа заявляет о своих отличиях, как тогда индонезийцы, ливийцы и украинцы могут быть связаны одними и теми же ценностями? В отличие от эпистемического релятивизма, который признается лишь молчаливо, авангардные теории культурной специфики явно заимствуются. Влиятельные люди продолжают делать то, что они делали всегда, в то время как интеллектуалы снабжают их тем, что Уоле Сойинка красиво называет «культурным алиби».

Дебаты об универсальности/культурной специфике, конечно, гораздо сложнее, чем нарисованная мной карикатура. Правозащитники не могут быть (или хотеть быть) нечувствительными к местным ценностям. Они действительно находятся в авангарде попыток примирить универсальные нормы с такими традициями, как ислам. Местные рабочие сами представляют собой частное и общее; они каждый день борются с обвинениями в том, что они навязывают чуждые ценности. Но чего они ждут от прогрессивных интеллектуалов, так это признания их дилеммы и некоторой помощи в подрыве культурного алиби своего правительства. Вместо этого они слышат, что местная борьба за социальную справедливость теряет свой смысл, потому что она опирается на универсальные основы и основные нарративы, которые сейчас дискредитированы. Прощай, Просвещение.

Эти смутные времена заставляют задуматься о «роли интеллектуала». В моих кавычках я узнаю старомодное – даже слегка нелепое – звучание этого термина. Нам действительно придется вернуться к анахроничным фигурам, таким как Оруэлл. Ближайший современный голос – голос Хомского. Для него интеллектуальная ответственность писателя как морального агента очевидна: попытаться выяснить и рассказать правду о вопросах, имеющих общечеловеческое значение, насколько это возможно, нужной аудитории, то есть аудитории, которая может что-то с ними сделать[518]. Выяснение и высказывание правды избыточны только в том смысле, что «факты известны и не отрицаются, но считаются не вызывающими беспокойства, учитывая поставленные цели»[519]. Никаких психологических тонкостей: люди знают, но им все равно. Хомский не согласен со старым квакерским лозунгом «Говори правду власти». «Говорить правду» киссинджерам всего мира, тем, кто уже очень хорошо знают правду, – бессмысленная трата времени. Люди, которые имеют влияние, принадлежат к «сообществу общих интересов». Они хотят услышать правду не для самопросветления, а для того, чтобы «осуществлять лучшую политику, которая поможет облегчить страдания»[520]. Интеллектуалы, которые хранят молчание о том, что они знают, игнорируют преступления, имеющие значение с моральной точки зрения, морально виновны еще больше, когда их общество свободно и открыто. Они могут говорить свободно, но предпочитают не делать этого.

По мнению Хомского, постмодернистские культурные левые даже не настолько интересны, чтобы их критиковать. Но их теории интересны. Просто будучи гражданином ЮАР, Эфиопии, Камбоджи или Заира, я бы предпочел, чтобы деконструктивист не был назначен председателем нашей Комиссии по установлению истины и справедливости. Созданный ими текст был бы интересен, но не для моих целей.

За полвека, прошедшие после окончания Второй мировой войны, около 25 миллионов человек, в основном гражданских лиц, были убиты правительствами своих же стран в результате внутренних конфликтов и этнического, националистического или религиозного насилия. Число погибших среди гражданского населения возросло с 5 процентов всех смертей, связанных с войной, на рубеже веков до более чем 90 процентов в 1990-х годах. Около 50 миллионов человек были вынуждены покинуть свои дома. В 1998 году более 2000 человек ежемесячно погибали или получали увечья в результате взрывов противопехотных мин. Невозможно даже оценить количество раненых и инвалидов, подвергшихся пыткам и изнасилованиям во время этих конфликтов. Статистика бедности, голода и детской смертности от болезней, которые можно было предотвратить, продолжает поражать воображение: 17 миллионов человек в год умирают от инфекционных и паразитарных заболеваний, таких как корь, диарея и малярия; 600 миллионов человек хронически недоедают; 3 миллиона умирают от туберкулеза; если бы каждый имел доступ к безопасной воде и базовым санитарным услугам, каждый год можно было бы спасать 2 миллиона молодых жизней. Значительные части мира опустошены и обезлюдели из-за вируса СПИДа: каждый день им заражается 16000 человек[521].

Как мы будем реагировать на зверства и страдания, которые нас ждут впереди? Политические преобразования последнего десятилетия радикально изменили постановку этих проблем. Холодная война закончилась, обычная «война» уже не означает того, что она означала раньше; равно как и термины «национализм», «социализм», «государство всеобщего благоденствия», «общественный порядок», «безопасность», «жертва», «поддержание мира» и «вмешательство». Демонтаж коммунизма и апартеида, распад (в основном в Африке) некоторых национальных государств и фрагментация нового мирового порядка привели к интенсификации смертоносных этнических, сепаратистских, религиозных и националистических конфликтов. Неравенство в странах с развитой стабильной демократией возросло: разрыв между наиболее богатыми странами Севера и самыми бедными странами Юга увеличился еще больше. Досовременные практики – пиратство, «военачальники», мачете, пытки, похищения людей и наемные армии – продолжают существовать, используя современные гаджеты и представляя собой постмодернистские информационные технологии. В начале 1999 года произошли зверства, о которых ранее не сообщалось: в Сьерра-Леоне двенадцатилетние дети-солдаты, которым боевики в качестве предупреждения ампутировали руки, появились в лагерях, организованных комиссариатом ООН по делам беженцев.

Если предположить, что впереди нас ждет еще больше открытий такого рода, будут ли соответствующие знания получены с большим отрицанием или с большим признанием? Оба случая можно оспорить.

Какими бы неуловимыми ни были такие понятия, как перегрузка или усталость, простое нарастание и повторение ужасных образов должно иметь некоторый кумулятивный эффект. Представьте себе, что сегодня сможет увидеть шестидесятилетний человек, который сорок лет регулярно смотрел телевизионные новости. Сейчас достаточно сложно воспринимать и удерживать взгляды зрителей. Новые коммуникационные технологии делают каждую проблему более заметной, но менее понятной. Контекстные вопросы начнут приобретать еще меньшее значение: что здесь натворили колониальные державы? С исторической точки зрения, кто является жертвами, а кто – угнетателями? Действительно ли произошла эта резня? Где беженцы? Станет труднее даже представить себе эффективное вмешательство. Еще труднее для понимания будет список причин «почему ничего не делается?»: ситуация в ООН, сложность конфликта, опасность гуманитарных интервенций, полулегальная и незаконная торговля оружием, торговые соглашения и геополитические интересы. Также усилится конкуренция за скудные ресурсы внимания и сострадания. Требования уже высоки: каждую неделю появляется все больше обращений, новостей и документальных фильмов о далеких страданиях, а также о домашних проблемах. Почему цель этих призывов должна выходить за пределы небольшой либеральной аудитории? В Великобритании все гуманитарные организации вместе получают около 4-х процентов от общего объема благотворительных пожертвований (остальная часть идет на здравоохранение, животных, религию, окружающую среду, образование и искусство).

Успех экологического движения был поразительным. Его первоначальный подъем, вплоть до конца восьмидесятых годов, был частично достигнут за счет гуманитарных причин. Экологическое послание более безопасно, практически аполитично и напрямую апеллирует к личным интересам (если не к вашему здоровью, то к здоровью ваших детей). Даже если повестка дня долгосрочная и сложная, можно продемонстрировать ощутимые успехи – снижение загрязнения воздуха, сохранение природной зоны, спасение дельфинов. Средства массовой информации, особенно телевидение, могут установить связь между глобальными проблемами, такими как загрязнение окружающей среды, кислотные дожди, парниковое потепление, удаление токсичных отходов, сохранение дикой природы и тропических лесов, и тем, как мы живем на промышленном Севере. «Думай глобально, действуй локально» – вот яркое послание средств массовой информации. Такую непосредственность и подразумеваемую причинно-следственную связь гораздо труднее установить в сфере прав человека. В этой сфере не существует изображений, эквивалентных визуальной связи между переработкой мусора и защитой мировых ресурсов.

Понятие усталости от сострадания может быть шатким. Но каждое новое моральное требование усложняет задачу: необходимо установить еще один фильтр или приоритет. Я проверил это, проанализировав свою собственную реакцию на проблемы окружающей среды и прав животных. Оказывается, я не могу найти сильных рациональных аргументов против любого набора утверждений. Но эмоционально они меня совершенно не трогают. Я почти не обращаю внимания (полностью отрицая) на проблемы животных. Я знаю, что обращение с животными в жестоких экспериментах и на промышленных фермах трудно оправдать. Я даже вижу повод стать вегетарианцем. Но в конце концов, как люди, выбрасывающие листовку Amnesty, мои фильтры переходят в автоматический режим: это не моя ответственность; есть проблемы посерьезней; есть много других людей, которые заботятся об этом. Что вы имеете в виду, утверждая, что я отрицаю это каждый раз, когда покупаю гамбургер?

Что касается страданий наших собратьев, то границы этого «сообщества» всегда будут под вопросом. Насколько наше сострадание выходит за рамки наших семей, друзей и близкого круга? Где грань между внутренними проблемами и проблемами далекого мира? Если существует метаправило заботиться в первую очередь о «своих людях», достигается ли порог реагирования на тяжелое положение далеких чужаков? Мы не можем быть уверены, что дополнительная информация (или более ужасная информация?) изменит порог. Люди возмущаются, когда им говорят то, что они уже знают; им не нравится проповеднический и повышенный тон призывов. Но они чувствуют ужас, расстройство, вину и сострадание. Их беспокоят человеческие страдания, они не считают их нормальными и терпимыми. Вот вам и разрыв между заботой и действием.

Изменения в мировом порядке за последнее десятилетие выглядят бесперспективными. Международное вмешательство, такое как бомбардировки из-за событий в Косово, может вызвать политическую реакцию в пользу усиления изоляционизма. Уже существует очевидная тенденция списывать со счетов целые части мира, такие, например, как Западная и Центральная Африка. Изоляционизм может показаться странным в мире глобализации, транснациональных корпораций и надгосударственных структур, таких как ЕС. Однако в этих гигантских институтах сложнее найти структуры ответственности и подотчетности, что позволяет больше отрицать.

Изменение политической культуры в западных демократиях также порождает пессимизм. В Британии новые слои населения являются возрожденными индивидуалистами, типичными для эпохи свободного рынка, они хронически заражены эгоизмом времен Тэтчер. На левом фланге «новые социальные движения» начала семидесятых годов отходили от интернационалистских обязательств. Эти движения были построены вокруг общей идентичности, сепаратистских интересов и озабоченности повседневными проблемами «самореализации», «личного, то есть политического» и «качества жизни». Ничто из этого не побуждает задуматься о голоде в Судане или резне в Алжире. Более того, современные версии политики идентичности основаны на коллективной идентичности жертв. Некоторые представления о «культуре жалоб» и «нации жертв» могут быть преувеличены, но существует тенденция, которая поощряет конкуренцию в отношении того, какая группа пострадала больше всего.

Идеал шестидесятых годов активиста вообще, который может быть мобилизован для любых видов прогрессивных целей, далек от активизма, построенного на исключительном субъективном опыте особых групп. Доктрина мультикультурализма усиливает эту политику отдельных и особых идентичностей. Это не благодатная почва для того, чтобы просить людей мобилизоваться от имени далеких других. Призывы к правам человека порождаются устаревшими идеалами общественной жизни, братства, солидарности, универсальности и общего гражданства. Идеал мирового гражданства, который когда-то был респектабельной идеей, звучит просто ненадежно, когда даже национальное гражданство устарело.

Можно рассказать гораздо более обнадеживающую историю: совсем недавнюю и долгосрочную эволюцию более универсального, сострадательного и инклюзивного сознания. Импульс телезрителей «сделать что-нибудь» при виде страданий (или сказать друг другу, что «нужно что-то сделать») говорит о растущем чувстве морального долга за пределами нации и семьи[522]. Каким бы хрупким и двусмысленным ни выглядело это повествование о сострадании, несмотря на то, что оно должно быть подчинено первобытным узам человеческой привязанности, его присутствие приходится признать. Новое моральное воображение заметно развилось за последние пятьдесят лет благодаря ощутимым усилиям международных гуманитарных агентств и неизбежному присутствию глобальных телевизионных новостей. Все приближается к нам и ускоряется: лица людей в агонии, пространство и время, необходимое, чтобы добраться до них, работа врачей или спасателей, помогающих людям избежать смерти. Границы «морального посягательства» расширились, как и ощущение, что что-то, в конце концов, можно сделать[523].

В этой долговременной истории утверждения о том, что потоки новой информации приведут к чрезмерной стимуляции, усталости от сострадания или выгоранию доноров, являются эфемерными клише. Журналисты и гуманитарные организации могут беспокоиться, что одни и те же старые изображения утомят их аудиторию, но нет никаких доказательств того, что это происходит. Не существует и какого-то ограниченного запаса сострадания, которое сейчас исчерпано. Быстрая и массовая мобилизация в случае чрезвычайных гуманитарных ситуаций показывает, насколько легко и быстро можно принять альтруистические меры реагирования. Трехмесячная история геноцида в Руанде почти не тронула общественность, но когда история переключилась на Гому, беженцев, умирающих детей, холеру и дизентерию, реакция доноров была массовой. Вопреки модели рационального личного интереса, люди постоянно реагируют – не только на массовые бедствия, но и поддерживая традиционные благотворительные организации, агентства по развитию/помощи и другие дела (например, права животных), где на карту не поставлены никакие личные интересы.

Нет и никаких доказательств существования клише приложений к Sunday о «Me Generation» (Baby Boomers, вошедшие в возраст к 1970-м), «заботе о первом» или нарциссизме яппи. Возможно, это и не будет воплощено в жизнь, но основные принципы прав человека пользуются широкой поддержкой. Более того, хотя внутренние проблемы сохраняют приоритетные международные проблемы, такие как защита окружающей среды, права человека и помощь/развитие имеют каждый свой собственный электорат. В своем общем преодолении национальных границ они вряд ли конкурируют друг с другом. Одни и те же люди подписываются на группу организаций (моральные инвестиции в сбалансированный портфель?), таких как Amnesty International, Greenpeace и Oxfam.

Технологии глобальных коммуникаций позволяют получить мгновенный доступ к новостям в реальном времени и к сценам «реалити-шоу», в которых люди непосредственно переживают ужасы. Стандартная критика образов страдания как нормальных, стереотипных и ограниченных устаревает. Разоблачения в СМИ таких тем, как незаконные сделки с оружием, выходят далеко за рамки ожиданий и знаний радикалов шестидесятых. Группы давления, гуманитарные организации и жертвы становятся все более изощренными в повышении осведомленности общественности о человеческих страданиях.

Глобализация информационных сетей и создание универсальных культур, таких как рок-музыка, позволяют быстро передавать гуманитарные призывы. Поразительные успехи организованных Бобом Гелдофом Live Aid и мирового турне Human Rights Now показывают, что универсальные альтруистические послания могут мотивировать широкую аудиторию. Не следует принижать видение Гелдофа: музыка как символическое средство обхода традиционных структур и достижения потенциальных сторонников с располагаемым доходом, а также резервуар ненаправленной страсти, обычно не являющейся целью благотворительных организаций[524]. Немедленно вспыхнувший энтузиазм вскоре угас, но эти события возродили осознание проблем третьего мира, которые исчезли из общественного сознания вместе с остальными в шестидесятые годы.

Да, новые социальные движения заражены политикой особой идентичности. Но они также демонстрируют обнадеживающую способность извлекать выгоду из разочарования в партийной политике. Нынешнее поколение активистов не ищет сверхъестественного места за пределами левых и правых. Их привлекают дела, посвященные одной проблеме, поскольку у них нет общей программы.

По мере того, как старые структуры лояльности и идентичности – нация, класс, религия, профсоюзы, армия – теряют свою обязательную силу, могут возникнуть движения, основанные на более универсальных идентичностях. Экологическая модель «думай глобально, действуй локально» применима и к другим проблемам. Здоровое недоверие к власти поощряет эти более эгалитарные обязательства. То же самое относится и к моральному сочувствию жертвам насильственной власти, независимо от его идеологической окраски – а именно, концепции жертв, основанной на правах человека. Акцент на прозрачность и подотчетность, более пристальное внимание к общественным деятелям и регулярное разоблачение их частной жизни, без сомнения, могут перерасти в разъедающий цинизм в отношении любых перспектив перемен. Это могло бы также стимулировать участие в решении ограниченных гуманитарных вопросов. По крайней мере, это должно вызвать рефлекторное подозрение в отношении официальных опровержений.

И так далее. Эти оптимистические и пессимистические прогнозы нестабильны, и каждый из них можно развивать и дальше. Оптимистическое повествование Игнатьева о расширяющемся моральном воображении стимулировалось универсальной непосредственностью телевизионных изображений и интервенционистскими драмами начала 1990-х годов, но не прошло и десятилетия как оно мутировала в изоляционизм и пессимизм. Моральный рефлекс «что-то должно быть сделано» основывался на иллюзии, что «что-то можно сделать». Провал большинства мер – продолжающееся насилие на низком уровне все в тех же местах (и насилие на высоком уровне в новых местах, таких как Чечня) – приводит к чему-то более уродливому, чем беспомощность или усталость от сострадания. Существует ощутимое нетерпение – даже моральное отвращение – к обществам, которые, кажется, не только неспособны извлечь выгоду из внешней помощи, но и дальше сваливаются в необъяснимый хаос и жестокость[525]. Это сигнал для жалоб пассивного наблюдателя: «Вы ничего не можете сделать в таких местах».

Словно для того, чтобы конкурировать с ужасами окружающего мира, вокруг индивидуальных страданий простых людей создается необычайная медиакультура. На Опре, Филе, Салли и Джерри совершенствуется искусство исповеди и свидетельствования. Каждый может стать жертвой; нет ничего личного или неупомянутого. Жертва вовсе не «отрицает», а «выставляется напоказ». В одном из эпизодов Салли Джесси Рафаэль благодарит серийного насильника за признание того, что он тоже стал жертвой плохого воспитания и жестокого обращения со стороны родителей. Но слово «серийный насильник» уже слишком распространено. Категории демонстрируемых отклонений должны стать еще более утонченными; пустое указание «дать выход своим чувствам» сосредоточено только на непосредственной ситуации. Отдаленные трагедии голода и политических убийств не могут соперничать на одной и той же почве.

Свободный рынок позднего капитализма – по определению, система, отрицающая свою аморальность – порождает свою собственную культуру отрицания. Все больше людей становятся лишними и маргинальными: неквалифицированные, малоквалифицированные и безнадежные бедняки; старики, которые уже не работают; молодежь, которая не может найти работу; массовое перемещение мигрантов, просителей убежища и беженцев. «Решение» этих проблем теперь физически воспроизводит условия отрицания. Стратегия – изоляция и сегрегация: анклавы проигравших и избыточного населения, живущие в современной версии гетто, достаточно удаленные, чтобы стать «с глаз долой, из памяти», отделенные от мест проживания победителей, в своих охраняемых торговых центрах, закрытых поселениях и специальных поселках для пенсионеров.

Профессионализация гуманитарной помощи – это обоюдоострая победа. У старых специалистов по семейным страданиям (социальные работники, священники, врачи и терапевты) теперь есть коллеги на международном уровне. Эти эксперты действительно заботятся и помогают; им нужны специальные навыки и глубокие знания местной культуры. Технический термин «сложные чрезвычайные ситуации» не передает в должной мере сложность этой работы. Но существует слишком сильное давление на затраты – учет выгод, слишком много мониторинга и оценки и слишком много тэтчеристской тарабарщины о «показателях эффективности». Это создает профессиональные монополии, исключающие волонтеров и любителей, и может задушить чувство коллективной ответственности среди простых людей.

Можем ли мы ожидать большего морального признания от обычных людей? Бауман предполагает, что все «естественные» моральные рефлексы, которые мы имеем, унаследованы от домодернистской эпохи. Это «мораль близости, и поэтому она крайне неадекватна обществу, в котором все важные действия совершаются на расстоянии»; нам придется расширить наше воображение за пределы его возможностей, чтобы понять причинно-следственные связи и возможное вмешательство, применимое к чему-то вроде Руанды. «Мы не «естественно» чувствуем ответственность за такие далекие события, как бы тесно они ни переплетались с тем, что мы делаем или воздерживаемся от действий»[526]. Для досовременной «морали близости», чтобы признать тяжелое положение далеких неизвестных, требуется некоторый скачок идентификации. Это, в свою очередь, как напоминает нам Игнатьев, предполагает наличие естественной или универсальной человеческой идентичности, по крайней мере, «в базовом братстве голода, жажды, холода, истощения, одиночества или сексуальной страсти»[527]. Даже основные телесные потребности отмечены социальными различиями: «Тождество между таким голодом, который я когда-либо знал, и голодом бездомных людей в Калькутте является чисто лингвистическим»[528].

Есть только один способ подключить далекого незнакомца: установить совершенно одинаковый порог невыносимого для всех без исключения. Отправной точкой является не псевдоуниверсализм или обидчивая эмпатия, а признание радикальных и непреодолимых различий, которые действительно имеют значение. Эти различия проистекают не из моей этнической принадлежности, культуры, дохода, мировоззрения, возраста, сексуальной ориентации или пола, а из основополагающих фактов, что мои дети не умерли и не умрут от голода и что меня не выгнали или не выгонят из дома после свидетельства того, что мою жену зарубили мачете. Именно потому, что эти различия настолько глубоки, приходится ссылаться на самый игнорируемый из революционных принципов: не свободу, не равенство, а братство.

«Закрывать глаза» не означает буквально не смотреть – это означает потворствовать, не заботиться, быть безразличным. Физическое видение – это метафора морального видения. Некоторые моральные поля напоминают физическое видение, поскольку они охватывают страдания только ограниченных и избранных групп людей.

Однако другие поля вместо того, чтобы где-то заканчиваться, только начинаются в определенной точке: за этой точкой вы не можете «идти вместе» с «вещами», они «заходят слишком далеко», вы не можете их терпеть. Некоторые поля определяются более эмоционально («После этого у меня свело желудок, я не смог этого вынести»). Чисто когнитивное закрытие глаз наименее важно («Происходит слишком много всего. В этот момент я перестаю воспринимать любую новую информацию»). Этими зрительными полями также манипулируют сильные мира сего: нет «естественных» точек, нет нейрофизиологических барьеров, где ужасы могли бы быть нормализованы, или моральная близость достигла бы своих внешних границ. Конечно, имеет значение масштаб и серьезность страданий: да, имеет значение, будут убиты 50 или 5000 человек. Но даже идеальная эмпирическая матрица всех этих полей зрения не могла предсказать, как простой объем страданий повлияет на социальную реакцию.

Причина в том, что нас волнует совершенно необоснованное, непредсказуемое, даже причудливое: источник информации, метод массового убийства, даже настроение, в котором мы находимся. Мир страданий делает всех нас моральными идиотами. Маккарти дает прекрасный пример. Почему, спрашивает она, резня в Май Лай – преднамеренное убийство одного за другим несопротивляющихся женщин и детей – рассматривалась как более отвратительная, чем достижение тех же результатов с помощью стандартных боевых средств, «умных» бомб, невидимо сбрасываемых на расстоянии? Возможно, потому, что знание об обезличенных массовых убийствах во многом похоже на базовое знание о том, что дети голодают, пока вы едите.

Если один и тот же человек может осуждать Келли и при этом «сосуществовать» с бомбардировками B-52 в Лаосе и Камбодже, которые, как он знает, должны ежедневно убивать неизвестное количество крестьян, это означает лишь то, что он не совсем бессердечен. Он не знает, перестанет ли думать об этом, но, к счастью, он не обязан думать двадцать четыре часа в сутки. Есть знания и неизбежные знания. Где-то посередине находится порог толерантности, очевидно, различающийся у разных людей[529].

Жизнь любого индивидуума, как и жизнь общества в целом, построена на отрицании. Только основополагающий принцип, такой как социальная справедливость, может определить, какие формы отрицания имеют значение, а какие можно оставить в стороне. Затем мы пытаемся снизить порог толерантности, превращая знания в неизбежные знания. Бывают непредсказуемые моменты, когда нас настигает конкретный образ страдания: сердце сжимается, набегает тихая слеза – мы «ощущаем» отчаяние на лице ребенка. Но эти моменты невозможно запрограммировать заранее. Никого уже не убедят безвкусные проповеди о добром самаритянине. В качестве религиозной притчи о добродетели и сострадании это так же неуместно, как эпизод с Китти Дженовезе в качестве светской притчи, призывающей к «вмешательству». В постмодернистском мире не так уж много отдельных встреч с ограбленными незнакомцами, лежащими на дороге, неожиданных «моментов истины», в которых проверяются ваши моральные инстинкты. Наши знания не зависят от случая. Они постоянны и непрерывны; те отдельные моменты, когда на экране появляется плачущий руандийский сирота, напоминают о том, что мы уже знаем. Тестом на признание является не наша рефлекторная реакция на телевизионную новость, нищего на улице или рекламу Amnesty, а то, как мы живем между такими моментами. Как нам продолжать жить нормальной жизнью, зная то, что мы знаем?

Это риторический вопрос, тенденциозная морализаторская придирка. Но я рассматриваю это также и в эмпирическом смысле. Каково пространство между нами и коллективными страданиями других? В стихотворении Одена зафиксирована архитектура отстраненности: «человеческая позиция» страдания такова, что оно всегда происходит, когда мы заняты чем-то еще: едим, открываем окно, просто идем. Сюжеты старых мастеров не закрывали намеренно на это глаза. Их и наша отстраненность – результат структурной позиции, встроенного отчуждения от мира страданий других людей[530]. Это пространство даже шире, чем идеологический разрыв между такими людьми, как мы, и теми, кто принадлежит к другим моральным сообществам.

Личное отрицание можно терпеть, поскольку достоинство и конфиденциальность также важны. Компромиссы возможны; никто другой не может пострадать; знание (и высказывание) правды не освобождает вас. Это ваше человеческое право не смотреть правде в глаза о себе; вы можете создавать свои любимые фантазии и жить в блаженном самообмане и выгодной для себя вере. Однако на политическом уровне мы просто не можем терпеть состояния отрицания. Компромиссу нет места. Даже если говорить правду само по себе не является ценностью, отрицание всегда должно влиять на других.

Несмотря на сложные препятствия, возникающие между информацией и действием (а это есть тема моей книги), ни одна гуманитарная, образовательная или политическая организация не должна даже рассматривать возможность ограничения потока поступающих знаний. Но сам объем и рефлексивный характер знаний требуют некоторой непредвзятой моральной фильтрации. Если бы только существовала Международная комиссия добрых людей, которая рассматривала бы злодеяния и страдания, принципиально ранжировала бы соответствующие принципы и подходы, а затем устанавливала фильтры и каналы. Доверять фильтрацию новостей некоторым благонамеренным и информированным людям должно быть лучше, чем позволять рынку выбирать, какую информацию продавать, а государству выбирать, какую информацию отрицать.

Но только наши собственные внутренние психические антенны могут уловить различные виды страданий. Вопрос о том, «освободит ли вас истина», не рядом и не вдали. Выбор предлагается между «тревожными признаниями», которых можно избежать (мы можем с ними жить), и теми, которых избежать невозможно. Это не «позитивная свобода» избавления, а негативная свобода выбора. Это означает, что более тревожная информация станет доступной большему количеству людей. Осознанный выбор требует большего количества исходного материала: статистики, отчетов, атласов, словарей, документальных фильмов, хроник, переписей, исследований, списков. Кто-то должен точно сообщить нам, сколько детей в мире (а также где и почему) все еще умирают от кори, в двенадцатилетнем возрасте призываются в отряды убийц, продаются своими семьями для детской проституции, забиваются до смерти своими родителями. Эта информация должна быть регулярной и доступной: крутиться перед нашими глазами, как заголовки новостей на экранах Таймс-сквер.

Я возвращаюсь в последний раз к этим глазам.

Незаинтересованного взгляда не существует. Фотографии голодающего сомалийского ребенка и изображения резни в Алжире схвачены с разных точек зрения. Это очевидно, даже если критика невиновности стала преувеличенной: ребенок существовал, резня произошла.

Любопытно, что о визуальном представлении мы знаем больше, чем о вербальном восприятии, значении, приписываемом тому, что воспринимается. Прославившиеся военные фотографии и изображения, такие как фотография голодающего африканского ребенка, часто используются, чтобы «говорить сами за себя». Это предполагает некоторую степень соответствия – если не полную симметрию – между намерениями отправителя и восприятием зрителя. Гораздо более сильное предположение заключается в том, что, несмотря на идиосинкразическую чувствительность каждого зрителя, существует общая уязвимость относительно сурового вида крайних человеческих страданий: истины, которые никто не может отрицать, универсальное чувство жалости.

Но, без сомнения, ничто из этого не является самоочевидным. Я рассказываю знакомой, что меня «глубоко тронула» выставка военных фотографий. Она идет на выставку, но ее там совершенно ничто не трогает. «Это оставило меня равнодушной», - говорит она. Наши взгляды и вкусы настолько схожи, что такое полное расхождение вызывает недоумение. В качестве иллюстрации я приведу аллегорию загадки: рецензию, написанную двадцать пять лет назад молодой жительницей Нью-Йорка, на коллекцию фотографий, сделанных другой молодой жительницей Нью-Йорка.

Фотограф – Диана Эрбус, первый «художественный» фотограф, который произвел на меня впечатление. Когда я сам впервые увидел ее работы в начале семидесятых, я был ошеломлен, совершенно загипнотизирован. Ее фотографии всегда оставались со мной, изображенные ею люди будто не замечали камеру, пока я разглядывал их. Тогда я ничего не знал об Эрбус, но глубоко отождествлял себя с ее творчеством. Я чувствовал, что она настроена на проблему отрицания. Ее субъекты (уничижительно и ошибочно называемые «уродцами») выдвигают два убедительных, но противоречивых требования: признать свое крайне тревожное отличие от нас, а также свою общую с нами природу. Они не были привлекательными людьми; вам было бы неловко оказаться на публике вместе с большинством из них; вы не могли бы легко «идентифицировать» себя с ними. Но они могут изменить вас; нужно восхищаться их стойкостью.

Позже я был удивлен, увидев недоброжелательную рецензию Сьюзен Зонтаг на ретроспективную выставку в 1973 году, через два года после самоубийства Эрбус[531]. Ее реакция во всем была противоположной моей. Я забыл о рецензии и перечитал ее только двадцать пять лет спустя. Теперь я не согласен еще в большей степени. Она описывает 112 фотографий Эрбус как изображения «разнообразных монстров и пограничных случаев – большинство из них уродливы; ношение гротескной или нелепой одежды; в унылой или бесплодной обстановке»[532]. Я бы не стал использовать термин «монстр» даже в ироническом смысле; во всяком случае, около четверти фотографий представляют вполне «нормальных» людей, ни в коем случае не уродов. Посмотрите «Женщину с вуалью», «Женщину на скамейке в парке», «Женщину с медальоном», «Четырех человек на открытии галереи», на нудистов и танцовщицу топлесс. Ни одна из них не является даже отдаленно чудовищной. А что такое «пограничные случаи»?

Буквальные описания Зонтаг узнаваемы; мы оба видели одни и те же фотографии. Но с этой точки зрения расхождение полное. Я приведу четыре примера.

«Работы Эрбус не побуждают зрителей идентифицировать себя с изгоями и несчастными людьми, которых она фотографировала. Человечество не «единообразно». Ее послание антигуманистично».

Это невероятно. На мой взгляд, фотографии Эрбус не только явно «приглашают» к идентификации, но и мгновенно достигают ее. И делает она это самым необычным образом с полным осознанием того, «что невозможно переместиться из своей кожи в чужую, … что невозможно воспринимать чужую трагедию как собственную»[533]. Правда, некоторые люди выглядят несчастными, но многие вовсе не таковы. Один из близнецов на обложке выглядит вполне довольным; две группы умственно отсталых молодых женщин на фото «Без названия» смеются; большинство нудистов выглядят глупо, но счастливо; двое трансвеститов улыбаются; прекрасные «Танцующие еврейские пары» светятся счастьем. Эрбус увидела и показала нечто совершенно ошеломляющее: «Большинство людей проживают жизнь, опасаясь, что их ждет травмирующий опыт. Необычные рождаются со своей травмой. Они уже прошли испытание жизнью»[534]. Они достигли странного спокойствия; ужасное уже произошло. Я вижу это на фотографиях каждый раз, но Зонтаг не видит никогда. Да, я согласен, что Эрбус аполитична. Но «антигуманистична»? Нет сомнения, ее послание в целом «гуманистическое».

«Двусмысленность работ Эрбус заключается в том, что она, кажется, участвовала в одном из самых заметных проектов художественной фотографии – концентрируясь на жертвах, несчастных, обездоленных – но без той сострадательной цели, которой, как ожидается, будет служить такой проект. Творчество Эрбус показывает людей жалких, несчастных, а также ужасных, отталкивающих, но никаких чувств сострадания оно не вызывает».

Фотографии, возможно, не вызовут чувства сострадания у Зонтаг. Но такое чувство поразило меня мгновенно и остается таким же сильным и двадцать пять лет спустя. Я не вижу ни малейшего следа «двусмысленности».

«Фотограф не только не подсматривала за уродами и изгоями и не застигала их врасплох, а знакомилась с ними, чтобы они позировали ей… Наибольшая загадка фотографий Эрбус заключается в том, что они рассказывают о том, что чувствовали ее субъекты после того, как согласились сфотографироваться. Видят ли они себя, задается вопросом зритель, именно такими? Знают ли они, насколько они гротескны? Создается впечатление, что нет».

Утверждает ли Зонтаг, что она предпочла бы, чтобы фотограф за этими объектами шпионила и тайно фотографировала? Ее риторическая «загадка» о том, как эти люди видят себя, нелепа и унизительна. Это не люди-волки из лесов: это существа социальные; они видят и знают других людей; у них есть зеркала; у них есть братья и сестры, родители и дети, соседи; они смотрят кино и телевидение. Предположение Зонтаг о том, что они не осознают своего предполагаемого уродства, гротескно. То же самое можно сказать и о ее бессмысленном обвинении в том, что работа Эрбус «исключает больных, которые, по-видимому, знают, что они страдают, например, вследствие несчастных случаев, войн, голода и политических преследований».

«Поскольку просмотр большинства этих фотографий, несомненно, является испытанием, работы Эрбус типичны для того вида искусства, который сейчас популярен среди искушенных горожан: искусства, которое является добровольным испытанием на твердость. Фотографии дают повод продемонстрировать, что с ужасами жизни можно столкнуться без брезгливости… Работы Эрбус – хороший пример ведущей тенденции высокого искусства капиталистических стран: подавить или хотя бы уменьшить моральную и чувственную тошноту. Большая часть современного искусства посвящена снижению порога ужасного».

Лично я никогда не считал просмотр этих фотографий «испытанием». Я предполагаю, что под «понижением порога» Зонтаг подразумевает включение в определение человека уродливых, покалеченных, сексуально странных людей или людей, которые очень плохо справляются с тестами IQ. Если так, то мы должны быть вечно благодарны Диане Эрбус и другим искушённым городским капиталистам.

Я перечислил свои разногласия с Зонтаг не для того, чтобы принизить ее критические способности по сравнению с моими. Напротив, нет никакого сомнения, что она гораздо лучше меня осведомлена об эстетике, фотографии вообще и творчестве Эрбус, в частности. Я привожу это как болезненный пример того, как люди, живущие в одном моральном мире, видят одни и те же образы совершенно по-разному. Я принадлежу к той же крошечной субкультуре, что и Зонтаг: средний класс, интеллектуал, англоговорящий, в культурном отношении англо-американский, того же поколения, леволиберальные политические взгляды, космополитичный, испорченный. Однако каждую фотографию Эрбус, которая впечатляла меня своей честностью, человечностью и состраданием, Зонтаг объявляла лишенной всех этих качеств.

Я мог бы обратить направление, позаимствовав критические замечания Зонтаг, чтобы описать свою реакцию на работы другого фотографа, фиксирующего страдания. В мире помощи и прав человека есть много людей, чье мнение я уважаю и которые восхищаются работами Себастьяна Сальгадо. Его мгновенно узнаваемые фотографии – беженцев, рабочих, крестьян – широко хвалят за социальную документальность и «художественный» реализм. Но какими бы безупречными ни были намерения Сальгадо, я считаю его работы полностью эстетствующим ответом на страдания. Фотографии представляют собой приукрашенные трагедии с неуместными намеками на религиозную символику: женщина-беженка, похожая на Мадонну, держит на руках похожего на Христа ребенка. Эти изображения совершенно не трогают меня: некоторые я нахожу оскорбительными, другие просто смущают. Для меня это фотографии, которые нужно собрать в книжке на журнальном столике или прикрепить к стене в комнате школьника.

Эстетический релятивизм, однако, не означает, что не может быть универсального ответа на страдание. Этот ответ может быть (и должен быть) не чем иным, как раздраженным ответом Генерального секретаря ООН Кофи Анана в 1998 году на вопрос журналиста о том, разделяют ли «африканцы» те же ценности прав человека, что и европейцы: «Почему бы вам не спросить мать в Руанде, что она чувствует по поводу того, что ее ребенка убил эскадрон смерти?»

Однажды я подумал, что нашел свой образ, отрицать который невозможно. Это была незабываемая фотография истощенного мальчика-альбиноса во время войны в Биафре, сделанная Доном Маккалином в 1969 году. Этот образ оставался со мной тридцать лет. Это было подкреплено воспоминаниями Маккалина о том, что он чувствовал в то время. Он попал в миссионерскую школу, превращенную в больницу для 800 детей, осиротевших на войне.

Когда я вошел, я увидел маленького мальчика-альбиноса. Быть голодающим биафранским сиротой означало оказаться в самом плачевном положении, но быть голодающим альбиносом в Биафре означало оказаться в положении, не поддающемся описанию. Умирая от голода, он по-прежнему оставался среди сверстников объектом остракизма, насмешек и оскорблений. Я увидел, как этот мальчик смотрит на меня. Он был похож на живой скелет. В нем была какая-то скелетная белизна. Он приближался ко мне все ближе и ближе. На нем были остатки плохо сидящего свитера, и он сжимал в руке банку из-под тушенки, пустую банку из-под тушенки.

Мальчик посмотрел на меня пристально, что вызвало неприятное ощущение, и оно терзало меня чувством вины и беспокойства. Он приближался. Я старался не смотреть на него. Я попытался сфокусировать взгляд на чем-то другом. Некоторые французские врачи из «Врачей без границ» пытались спасти умирающую девочку... Они пытались оживить девочку, воткнув ей иглу в горло и делая ей закрытый массаж сердца. Зрелище было почти невыносимым. Она умерла на моих глазах. Самый маленький и самый печальный человек, которого я когда-либо за весь свой мрачный опыт видел умирающим.

Краем глаза я все еще мог видеть мальчика-альбиноса. Я поймал вспышку белизны. Он преследовал меня, приближаясь. Кто-то предоставил мне статистику страданий, ужасную кратность этой трагедии. Когда я смотрел на этих мрачных жертв лишений и голода, мои мысли вернулись к моему собственному дому в Англии, где мои дети почти того же возраста были небрежны и бесцеремонны с едой, как это часто бывает с западными детьми. Попытка найти баланс между этими двумя видениями вызывала во мне своего рода душевную муку.

Я почувствовал, как что-то коснулось моей руки. Мальчик-альбинос подкрался ближе и вложил свою руку в мою. Я почувствовал, как слезы выступили у меня на глазах, когда я стоял там, держа его за руку. Я думал, думал о чем-нибудь еще, о чем-нибудь еще. Не плачь перед этими детьми. Я сунул руку в карман и нашел одну из своих ячменных сахарных конфет. Я тайком передал его в руку мальчику-альбиносу, и он ушел. Он стоял недалеко и медленно неуклюжими пальцами разворачивал конфету. Он лизнул конфетку и уставился на меня огромными глазами. Я заметил, что он все еще сжимал в руках пустую банку из-под тушенки, стоя и деликатно облизывая сладость, как будто она могла исчезнуть слишком быстро. Он не выглядел человеком, как будто крошечный скелет каким-то образом ожил…

Это было за пределами войны, это было за пределами журналистики. Это было за пределами фотографии, но не за пределами политики. Эти невыразимые страдания не были результатом одного из стихийных бедствий в Африке. Здесь действовал не меч природы, это был результат злых желаний человека. Если бы я мог, я бы вычеркнул этот день из своей жизни, стер память о нем[535].

Камера Маккалина (он сравнил ее с зубной щеткой, просто выполняющей свою работу) открыла нам глаза, которые нелегко ослепить или даже повернуть. Хотя бы на мгновение, мы должны посмотреть. Джон Бергер, рецензируя работы Маккалина, описывает, что происходит: эти фотографии «заставляют нас остановиться»; они буквально «затягивают»; мы «захвачены ими»; «момент страдания другого поглощает нас»[536]. Результатом может быть отчаяние (которое беспомощно принимает на себя часть страданий другого) или негодование (которое требует действий). Мы ощущаем радикальный разрыв, когда покидаем застывший «момент» фотоизображения и возвращаемся в нашу собственную жизнь: «Контраст таков, что возобновление нашей жизни кажется безнадежно неадекватной реакцией на то, что мы только что видели»[537]. Момент агонии был изолированным, оторванным от нормального времени и пространства.

Однако этот разрыв не является нашей личной реакцией или ответственностью: любая реакция на такие зафиксированные моменты обязательно будет ощущаться неадекватной. Эти моменты агонии существуют сами по себе; они должны быть не связаны с другими моментами нашей собственной жизни. Однако мы знаем, что образы страданий предназначены для того, чтобы вызвать шок, признание, беспокойство и действие. Вот что мы должны чувствовать. Но, утверждает Бергер, как только мы ощущаем разрыв как нашу собственную моральную неадекватность – и либо игнорируем его как часть человеческого существования, либо совершаем своего рода покаяние, давая деньги ЮНИСЕФ – мы отодвигаем проблему вглубь. Мы беспокоимся о нашей собственной моральной несостоятельности или нашей психической склонности отрицать – вместо того, чтобы обратиться к политической критике злодеяний[538].

Я часто вспоминаю об этом мальчике-альбиносе. Бергер описывает, как такие образы захватывают людей. Но он вскользь и в скобках замечает: «Я знаю, что есть люди, которые их обходят стороной, но о таких нечего сказать». Мне не хотелось бы в это верить.