Створено в Америці. Соціальна історія культури й характеру американців

4. Групи

1905 року місіс Альма Роджерз із міста Портленд, штат Ореґон, з гордістю підсумувала історію жіночих клубів у Америці: «Жінка врешті-решт зробила вирішальне відкриття: вона індивідуум, а не помічниця. Тому її захоплює ідея організації. І погляньте! Виникає жіночий клуб». Радісно проголошуючи одночасне виникнення індивідуалізму й сестринства, місіс Роджерз виражає суто американське прагнення до особистих здобутків за допомогою добровільної асоціації з іншими людьми – це і є добровільність. Як я стисло пояснював у першому розділі, американський спосіб розв’язання напруги між індивідом і групою полягає в тому, що людина найефективніше досягає якоїсь своєї особистої мети, об’єднуючись з іншими в добровільні товариства¹.

За кілька століть до місіс Роджерз колоністи в Новій Англії боролися з цією напругою. 1630 року Джон Вінтроп виступив із промовою перед своїми пуританськими прибічниками (згодом вона стала класичним американським документом), коли вони пливли до Нової Англії, і закликав кожного з них підкоритися групі: «Ми повинні бути неподільними в цій справі, як одна людина… ми маємо тішитись одне одним, вважати обставини інших своїми, радіти разом, тужити разом, працювати й страждати разом, постійно маючи перед очима… нашу спільноту, члени якої утворюють одне тіло». Вінтроп мусив умовляти своїх товаришів на кораблі об’єднатися, позаяк вони насправді не були згуртованими, не були органами одного тіла. Вони були членами відокремлених сімей, які ризикнули вирушити в подорож на кораблі задля справи, яка для більшості з них мала як комерційний, так і релігійний характер. Вінтроп і його пуритани боролися проти крайнього індивідуалізму й егоїзму. Через два століття Ральф Волдо Емерсон, нащадок протестантських пасторів Нової Англії, підтримав індивідуалізм, проти якого застерігав Вінтроп. В есеї «Опертя на себе» (Self-Reliance) Емерсон писав: «Я не згоден із вашими звичаями. Я мушу бути собою. Я вже не можу ламати себе задля вас, і ви теж. <…> я рішуче робитиму… тільки те, що тішитиме мене і що моє серце схвалить». Емерсон відкинув будь-які твердження про те, що індивід мусить «вважати обставини інших своїми» або підкорятись якійсь групі².

Напруга між об’єднанням і відокремленням триває й дотепер. Наприклад, у 1970-х роках Верховний суд США заявив у стилі Емерсона, що подружня пара – «це не самостійна одиниця зі своїм власним розумом і серцем, а асоціація двох індивідів, кожен із яких має свої інтелектуальні й емоційні особливості». А втім, американці з цим не погодились. У те саме десятиліття понад 70 відсотків одружених респондентів відповіли під час опитування, що вони вважають свій шлюб «парою, про одну людину в якій украй складно щось розповісти, не згадавши про другу», а не «двома окремими людьми, які живуть разом». Американці впоралися з напругою між їхнім прагненням до якоїсь особистої мети і їхньою відданістю спільноті, створивши ідею і практики добровільності як ковенанту, чи контракту, між людиною і групою³.

У цьому розділі йдеться про еволюцію стосунків між американцями в таких групах, як сім’я, сусіди й віряни. Перші поселення в Новому світі, попри заклик губернатора Вінтропа, створювалися в умовах, що заохочували надмірний індивідуалізм. Однак згодом, упродовж колоніальної доби, сформувалися соціальні групи й дещо приборкали цей індивідуалізм, досягнувши більшого контролю над своїми членами. Починаючи приблизно від середини XVIII століття й відтоді впродовж багатьох наступних поколінь, завдяки безпеці, достатку й новим ідеям незалежність індивідів від груп зросла, однак через це зріс і вплив індивідів у групах. Більша кількість американців, особливо утриманців (жінок, дітей, слуг, бідняків), долучилася до добровільних асоціацій, у яких поєднувались індивідуальне опертя на себе й належність до групи.

Деякі коментатори підсумовують соціальну історію Америки як «занепад спільноти», доводячи, що американці колись жили в згуртованих спільнотах, але потім відокремились одне від одного й перетворилися на «самотній натовп». Влучніше формулювання – це «розгортання спільноти». За колоніальної доби американці були схильні жити в кількох групах, розташованих одна всередині іншої: якесь домогосподарство серед вірян певної церкви в межах певного села. Згодом американці брали участь у таких різних відокремлених групах, як сім’я, робочий колектив, віряни, сусіди й клуб. Це дало індивідам більше свободи всередині кожної групи. Вони могли, як проголосила місіс Роджерз, одночасно виявити свою індивідуальність і «захопитись ідеєю організації».

У цьому розділі я спершу детально розтлумачу ідею американської добровільності, про яку вже починав розмову в першому розділі. У наступних трьох підрозділах ітиметься про колоніальну добу, ХІХ і ХХ століття. Щодо кожного періоду я розгляну те, що ми знаємо про стосунки окремих американців із їхніми групами – з сім’єю, вірянами, сусідами й іншими групами, що виникали з плином часу. В останньому підрозділі стисло проаналізую наслідки того, що більша кількість американців долучилася до більшої добровільності.

Чимало американців, що присвячують свій час і сили благодійництву як помічники в госпісах або вихователі в школах, приміром, дивно пояснюють, чому вони це роб­лять. Меншість розповідає дослідникам, що вони працюють, щоб виконати релігійні чи моральні обов’язки. Жменька просто вважає себе щедрими. А оті добрі самаритяни, що вдаються до благодійництва, схильні стверджувати, що така робота дарує їм особисту насолоду. Навіть жертвуючи собою задля інших, вони вважають, що просто тішать себе. Звісно, вони не індивідуалісти, хоча й говорять мовою індивідуалізму: вони прибічники американської добровільності⁴.

Упродовж століть іноземні й місцеві очевидці характеризували американців як надзвичайних індивідуалістів, маючи на увазі, що американці більшою мірою, ніж інші люди, є одинаками, егоїстами, спритними торгівцями, людьми, схильними до самовираження, захисниками свободи, бунтарями або всім цим водночас, а також (і якраз про це йтиметься в цьому розділі), що вони відокремлені від сім’ї, сусідів та інших соціальних груп. Зазвичай у таких випадках цитують Алексіса де Токвіля, однак спостереження англійця Саймона Ферролла, який подорожував Америкою приблизно в той же час, що й французький аристократ, теж стануть у пригоді.

Мабуть, найпомітнішою в характері американців є та байдужість, з якою вони відмовляються від своїх давніх місць проживання, приятелів і стосунків. Кожного індивіда навчають покладатися здебільшого на свої зусилля, тому він рідко очікує чи вимагає надмірної допомоги від будь-якої іншої людини. Прихильність тут рідко переступає межі звичайних знайомств: їх можна легко віднайти всюди, куди вирушиш⁵.

У більшості людських суспільств до індивідів ставились як до компонентів групи, «члени якої утворюють одне тіло», кажучи словами Джона Вінтропа. Таке тлумачення людей як «організму» виглядає дивним для сучасних американців. Воно спонукає до поведінки, яка також виглядає дивною для сучасних американців, як-от одруження дітей, дотримання кровної помсти й виконання самогубних місій. Історичне порівняння свідчить, що американська культура – вкрай індивідуалістична: вона зображає суспільство таким, що складається у своїй основі з індивідів, кожен з яких унікальний, відокремлений від інших і автономний. А втім, тлумачити американців як соціально роз’єднаних індивідів, як це робив Ферролл, – помилка. Американці щонайменше так само соціально активні, як і решта західних народів: вони так само належать до багатьох груп, ба навіть ще більшої їхньої кількості, і так само беруть у них активну участь, ба навіть ще активнішу. Також американці заявляють про більшу відданість сім’ї, церкві й країні, ніж інші західні люди. У різних аспектах американці, згідно із західними стандартами, відносно орієнтовані на групу⁶.

Ще влучніше за індивідуалізм американську культуру характеризує добровільність. Згідно з давнішою чи незахідною моделлю групи як організму, групи конституюють людей. Індивіди народжуються в племенах, родах, кастах, вікових групах, релігіях, селах і домогосподарствах. Ці групи визначають людей, і люди назавжди віддані їм. Кровна спорідненість, традиція, вразливість, а часом закон і фізична сила тримали людей у своїх успадкованих групах, породжуючи вельми згуртовані спільноти. Бути аристократом, селянином або членом якогось племені – це значною мірою визначає, ким є людина. Репресивність таких міцних спільнот може викликати амбівалентність[34], і їхні члени – всупереч тому, що вони так залежать одне від одного, або, може, саме завдяки цьому – часто відчувають підозрілість одне до одного, байдужість і владність⁷.

На противагу цьому американці загалом вважають «спільноту» явною і простою чеснотою: політики, ліві й праві, вихваляють спільноту. Американці єдині у своїй прихильності до спільноти тому, принаймні почасти, що вони зазвичай обирають свої спільноти, а не успадковують їх. Американський різновид індивідуалізму, пропонує соціологиня Енн Свідлер, можна тлумачити як свободу обирати свою спільноту. У американців є надзвичайна свобода вибору груп, церков, житлових районів, клубів і навіть сімей. (Помітним винятком є належність до расової групи. Америка зарахувала рабів, індіанців та їхніх нащадків до нижчої касти. Лише жменька американців поки що можуть обрати, бути їм чорними чи білими.) Загалом американець приєднується до груп і бере в них участь, проте у принципі його туди не можуть залучити примусово і він не зобов’язаний залишатися в них. Що найприкметніше в Америці, то це не радикальний індивідуалізм, цебто принцип самостійної дії, а добровільність – принцип, за яким індивіди обирають, із ким їм діяти разом⁸.

Певна річ, в Америці існує традиція лібертаріанського індивідуалізму, що його висловив, наприклад, Емерсон: «Для мене жоден закон не може бути священним, окрім закону моєї природи». І ще: «Чому нам варто брати на себе [відповідальність за] проступки нашого приятеля, чи дружини, чи батька, чи дитини тому, що вони сидять біля нашого хатнього вогнища або, як то кажуть, мають таку саму кров?» До цієї традиції належить і Торо, що так писав, глузуючи з чоловіка, який міг потурбуватися про допомогу вдовам і сиротам: «Це не обов’язок чоловіка… присвячувати себе викоріненню будь-якої несправедливості, навіть найбільшої», бо його обов’язок – просто «умити руки». Однак такі думки – це радше винятки⁹.

Мейнстримова американська культура прославляє групи і спільноту: вони є засобом для досягнення індивідуального щастя. Протестанти-євангелісти[35] – зразковий приклад. Їхня теологія вважає індивіда унікальним і самостійним, наполягаючи, що жоден священник, святий чи предок не може бути посередником між людиною і Богом. («Ти мусиш брести тією безлюдною долиною, / Ти мусиш іти нею сам, / Ніхто тут не піде нею за тебе, / Ти мусиш іти нею сам».) А втім, украй важливо, що вірянин знаходить спасіння не в житлі самітника, пустелі чи безлюдній долині, а в храмі разом з іншими вірянами, засвідчуючи своє нове народження. Така теологія і такий тип віросповідання, як вправно доводить політолог Джеймз Блок, сформували американську культуру: «новий стиль релігії», що поєднує індивідуалізм зі спільнотою, яку обирають, перетворюється на американський характер. Сучасний приземлений відповідник цього – закритий житловий комплекс. Фактично будь-хто з грошима може приєднатися до такого житлового комплексу чи покинути його, однак мешканці повинні приймати суворі обмеження щодо того, у який колір фарбувати свої оселі, де паркувати свої автівки й таке інше, щоб насолоджуватися перевагами асоціації. Третій приклад складніший – це сучасний шлюб. Нині укласти його й розірвати легше, ніж за попередніх поколінь, але шлюб для майже всіх американців досі є головним способом самореалізації. Хоч американці іноді й здаються послідовниками Емерсона, але вони долучаються до вірян, сусідів і шлюбу, проте тільки за умови, що обирають ці групи самостійно й не прикуті до них. Індивідуалізм зберігається тут у вимозі вільного входу й вільного виходу¹⁰.

«Контрактуалізм», чи «ковенанталізм», є осердям американської добровільності. Приєднуючись до групи, індивіди укладають імпліцитний контракт: я вільний залишитись або піти, однак, належачи до групи, я дотримуюся відданості їй. Це також можна назвати правилом «люби або облиш». Сучасний американський шлюб має саме такий характер: американці вірять, що людина вільна обирати, брати їй шлюб чи ні, і так само вільна обирати – розірвати нещасливий шлюб чи ні, проте чоловік і дружина повинні бути вірними, доки шлюб триває. (Американці не надто схильні до обережного адюльтеру на кшталт французького.) Також чимало американців змінюють релігію або конфесію, і ті, хто вдається до цього, зазвичай так само віддані своєму щойно обраному віросповіданню, як і ті, хто продовжує дотримуватися віросповідання своїх батьків. Також саме у такий спосіб місцеві активісти в районі міста Сан-Дієґо тлумачать свою відданість місту, як пояснив соціолог Річард Медсен:

Бути членом спільноти – означає реалізовувати соціальні виміри своєї людяності за допомогою взаємодії з іншими людьми. Належність до спільноти, втім, не вимагає жертвувати собою для добра групи. <…> індивід повинен опиратися подвійній спокусі розчинитися в групі та відмовитися від своїх обов’язків перед групою.

Ці активісти, наприклад, не почувалися зобов’язаними назавжди залишатися в Сан-Дієґо, що означало б пожертвувати собою, та коли вони переселялися, то вважали за потрібне стати активістами у своїх нових містах. Цей імпліцитний контракт допомагає пояснити той конформізм, що його чимало очевидців у минулому приписували американцям: конформізм тут є одним з елементів. Це також допомагає пояснити, чому американці не є ні анархістами, ні вільними коханцями (переконання, яких можна очікувати від справжніх лібертаріанців) і чому вони частіше за інших західних людей підкоряються групам і лідерам груп¹¹.

Добровільність пов’язана з рівністю. У минулому спільноти як організм були жорстко ієрархічними: патріархи керували домогосподарствами, сюзерени – васалами, майстри – учнями, священники – мирянами. Як умови в Америці колоніальної доби, так і нові ідеї, що поширювалися там, дали багатьом підпорядкованим колоністам (жінкам, дітям, слугам, учням у майстрів, дрібним фермерам, мирянам) бажання, дозвіл і силу, щоб вимагати більшої рівності. Покоління за доби Американської революції зробило егалітаризм частиною заклику до незалежності. Люди цього покоління поставили під сумнів твердження про божественну чи природну ієрархію. За словами Токвіля, американська демократія «розбиває ретязь», що тягнеться від короля, який править на підставі божественного права, до найнижчого селянина, «і кладе окремо кожну його ланку». Вкрай сильні заяви про рівність схвилювали багатьох представників еліти, що засновували США. Вони відкинули «несправедливу» нерівність, яка ґрунтувалася на народженні або заступництві короля, проте підтримали «справедливу» нерівність, яка ґрунтувалася на таланті. Підпорядкування однієї людини іншій визнали неправильним, «окрім такого підпорядкування, яке зумовлене розбіжністю у здібностях, людському характері й чеснотах» (і, звісно, в расі). Вони засудили радикальне «урівнювання». В американському контексті рівність – це не рівність результату, а рівність можливостей, ставлення і свободи. А втім, це тлумачення рівності все ж дало пересічним білим чоловікам підставу заявити, що вони насправді рівні у «здібностях, людському характері й чеснотах», а також у правах. Від колоніальної доби й пізніше мандрівників із Європи шокували нахабні претензії простолюду на рівне становище з представниками вищих прошарків. Наприклад, прості візники сідали за обідній стіл поруч із джентльменами й леді. Неотесані чоловіки навіть наважувалися називати один одного джентльменами і звертатися до джентльменів на ім’я. Прибулі спостерігачі вважали рівність найбільшою «єрессю» Америки¹².

Ця єресь розквітла на американському ґрунті. Широчінь земельного фонду й нестача робітників для її культивування спонукали пересічних американців вимагати рівності. Фермер, що бачив нові землі на горизонті, міг пирхнути у відповідь на претензії місцевих джентрі. Підмайстер, у якого було кілька пропозицій щодо роботи, міг сперечатися зі своїм майстром. Свобода приєднання й відокремлення дає індивідам ефективніший спосіб отримати ліпший «контракт», унаслідок чого, врешті-решт, групи працюють на користь членів, а не члени – на користь груп. У протилежному разі люди залишають групи. Хай це спільнота сусідів, община вірян, клуб або ще більшою мірою – шлюб, та якщо група «не працює на вас», тоді ви шукаєте таку групу, яка працюватиме.

Дотримуючись міркувань однієї когорти істориків, я доводжу, що культурні й матеріальні умови в Америці колоніальної доби сприяли добровільності, ось цьому поєднанню індивідуалізму, орієнтації на групу, контракту й егалітаризму. Також я стверджую, що ця добровільність поширювалася й посилювалася з плином століть. Більше американців здобули більший доступ до більшої кількості соціальних груп завдяки більшій добровільності, і чимало їх, особливо жінки й молодь, вправно скористалися з цього, щоб здобути більшу незалежність. Звісно, ніхто по-справжньому не живе окремо від групи: навіть самітник є витвором суспільства і навіть прагнення свободи переймають у групи. Однак характер зв’язку індивіда й групи змінився. Та зміна полягала в тому, що влада перейшла від групи, якою керував її лідер, до пересічних членів групи, і ця зміна утворює центральну сюжетну лінію цього розділу¹³.

Добровільність має свої проблеми, переваги й недоліки. Соціолог Роберт Вутноу, спираючись на своє виконане в 1990-х роках дослідження невеликих груп підтримки, як-от занять із вивчення Біблії, підкреслив одну проблему: «Соціальний контракт, що з’єднує членів разом, проголошує лише найслабші зобов’язання. Приходь, якщо маєш час. Розмовляй, якщо тобі це до вподоби. Поважай думку кожного. Ніколи не критикуй. Іди звідти мовчки, якщо в тебе виникло невдоволення. Сім’ї ніколи не змогли б функціонувати, дотримуючись цих норм функціонування». А втім, у суспільстві, де панує добровільність, сім’ї справді певною мірою функціонують на підставі цих норм. І чоловік, і дружина можуть розірвати шлюб, що «не працює», а діти у 18 років можуть виїхати. У такої незалежності, як міг би зазначити Вутноу, є свої переваги і недоліки. Кожного, хто може покинути, можуть покинути інші люди: друзі, колеги чи шлюбний партнер. Це може бути вразливий соціальний світ. Крім того, що більше з’являється варіантів вибору, то важчим стає тягар індивіда, який щодня намагається обрати вдало й по-новому (див. про це в шостому розділі). Тож не дивно, що деякі люди прагнуть «утекти від свободи» й перебувати в таких групах, як, приміром, секти фундаменталістів, що споруджують стіну для захисту від зовнішнього світу, цебто групах, які докладають усіх зусиль, щоб усунути добровільність зі своїх добровільних асоціацій¹⁴.

Слово «ліберальний» позначає переконання (нове для модерного світу), згідно з яким індивіди повинні бути політично, економічно й соціально незалежними від правителів, традицій і спільнот. Знак запитання в назві цього підрозділу вказує дискусію, що точиться серед істориків щодо того, чи американське суспільство колоніальної доби вже дотримувалося ліберальних принципів особистої незалежності, чи Америка стала ліберальною лише за пізніших поколінь. Для багатьох учасників цієї дискусії відповідь на це запитання буцімто має наслідки для політики ХХІ століття. Якщо Америка завжди була ліберальною, тоді індивідуалізм є незмінним елементом її культури й інститутів. Та якщо Америка стала ліберальною лише згодом, тоді ймовірність появи колективніших інститутів (більше схожих на інститути в Північно-Західній Європі) видається вищою.

Історики, які вважають, що Америка завжди була ліберальною, стверджують: колоністи принесли із собою ідеї індивідуальної свободи, які тоді зароджувалися в Британії. Поєднайте ту культуру з низкою характеристик колоніальної Америки (розкольницький протестантизм, фактична відсутність феодалізму, соціальна різнорідність колоністів, потреба в робітниках і висока зарплатня для них, йоменрі, що могли існувати, мабуть, завдяки невичерпній землі, розташування домогосподарств на великій відстані одне від одного на тій землі) – і миттю сформується суспільство, де панує добровільність. (Це слушніше радше щодо півночі країни, а не півдня.) Історики, що дотримуються протилежної думки в цій дискусії, натомість стверджують: колоністи принесли із собою общинні цінності з європейських сіл, часто оселялися згуртованими групами фермерів, які мали натуральні господарства, і разом докладали зусиль, щоб вижити у фронтирі. Вони не були індивідуалістами, а лібералізм з’явився лише пізніше, коли розширилися комерційні ринки. Факти частіше свідчать на користь істориків, які вважають, що Америка завжди була ліберальною¹⁵.

Класичні спільноти, схожі на організм, як-от давні європейські села, рідко зустрічалися навіть серед найперших поселень у Північній Америці. (Пуритани можуть вважатися винятком, і я невдовзі до них звернуся.) Минуле слабко впливало на індивідів. Фрідріх Енґельс писав 1887 року, що Америка була там, «де жодні середньовічні руїни не загороджують шлях, де історія починається з елементів буржуазного суспільства». І все тогочасне перешкоджало міцним спільнотам. Більшість іммігрантів прибували як окремі індивіди: за перших поколінь три чверті всіх білих колоністів від 15 до 60 років прибували до Америки поодинці. Більшість прийшлих були сервентами, що мусили відпрацювати контракт, або депортованими злочинцями. Вони прибували без майна й роду, без села й церкви, до яких належали від народження, а за кілька років пізніше сервенти здобували свободу від своїх господарів у Новому світі. Більшість інших іммігрантів відреагувала на розголос у Європі, який стверджував, буцімто Америка надає білим чоловікам можливість стати по-справжньому незалежними: позбутися лендлордів із їхніми мисливськими угіддями й високою платою за оренду землі, позбутись аристократів, кредиторів, єпископів і сільських старост. Розрахувавшись за свій борг за подорож до Америки, колоністи зазвичай переселялися з одного місця до іншого, здебільшого до віддалених сільських поселень, настільки далеко розташованих одне від одного, що навіть побачити там інших людей було складно. Якщо вони переселялися до міст, то зазвичай осідали серед людей різних національностей, релігій і професій. Чимало людей жило в селах або містах, де панували такі інтенсивні плинність мешканців, безлад і війна, що спільноти навряд чи могли здійснювати той тип соціального контролю, який існував у класичному селі. Важливо, що вони мешкали в набагато однаковіших умовах порівняно з європейцями. 1774 року понад 70 відсотків білих чоловіків у Америці володіли землею. Історик Джек Р. Поул писав: «Більша частина досвіду життя і праці на американському континенті була спрямована на те, щоб утвердити примат індивіда»¹⁶.

А втім, значна частина того досвіду також нав’язувала співпрацю. Життя у фронтирі, зазначає історик Дерретт Ратмен, неодмінно породжувало «мережу взаємних зобов’язань і обов’язків». Коли подорожі й комунікація обмежені, то «як ще мав бути організований світ, як не на підставі невеликого, безпосереднього, особистого? <…> У співпраці криються засоби існування індивіда». Наприклад, у сільській місцевості Нової Англії дружини фермерів купували одна в одної, продавали одна одній, обмінювались одна з одною, допомагали одна одній, доглядали за дітьми одна одної і радилися разом. «Жінки в Гелловеллі [нині це штат Мейн] обмінювалися доньками так само, як обмінювалися казанами й саньми», а дівчата ходили «від дому до дому, від власного – і до дому родичів, сусідів, виконуючи те, що було потрібно (пряли, прали тощо) і коли потрібно». Коли відомий фермер у провінції Нью-Гемпшир Меттью Петтен реєстрував свій час, то виявив, що він більше часу витрачав на громадські справи, ніж на працю на своїй землі. Колоністам були потрібні їхні сусіди, щоб здійснити бартер, обмінятися робочою силою, керувати общинною землею, зібрати міліцію (ополчення), надати невідкладну медичну допомогу й задовольнити інші матеріальні потреби. Однак така співпраця не перетворила сусідів колоніальної доби на класичні спільноти, схожі на цілісний організм; взаємодопомога спричинила значно прагматичніші контрактні стосунки. Приміром, матері в Гелловеллі ретельно обліковували обмін своїми доньками. Документи фермерів у долині річки Гадсон, датовані приблизно початком ХІХ століття, свідчать про обмін працею:

Джордж Голком молотив у Вільяма Даґласа в березні 1814 року й занотував собі: «Зі мною був Вм. Діксон, і за це Даґлас заборгував мені чотири дні праці, а я винен один день праці Діксону за те, що він допоміг мені сьогодні». Менш ніж за два тижні Голком «рубав дрова у Вм. Діксона за те, що той молотив зі мною у Вм. Даґласа кілька днів тому».

Співпраця ґрунтувалася на ретельному підрахунку послуг. Це не була (чи то була не лише) справа соціального обов’язку, морального обов’язку або добросусідських почуттів¹⁷.

Усередині сім’ї люди також нерідко провадили бухгалтерський облік. Гостра потреба виживання згуртовувала дружин, дітей, сервентів, учнів майстра та інших під керівництвом голови домогосподарства, тому сентименти відходили на другий план. В Ендовері, провінція Массачусеттської затоки, батько й син зазвичай підписували контракт, який передбачав, що батько подарує синові землю в обмін на визначену щорічну плату після свого відходу від справ. Джон Лавджой заповів будинок своєму наймолодшому синові на ім’я Ебенізер за умови, що той забезпечуватиме свою овдовілу матір «дванадцятьма бушелями “доброго й придатного для торгівлі зерна”, яке складатиметься з “шести бушелів кукурудзи, трьох пшениці та трьох жита”, 120 фунтами свинини, двома барелями сидру» й такого іншого¹⁸.

Як ідеології, так і умови Нового світу також перешкоджали утворенню спільнот, схожих на цілісні організми. Акцентування опертя на себе (self-reliance) було звичним явищем задовго до того, як Токвіль у 1830-х писав, що американці «ні від кого не залежать. Ці люди нікому нічого не винні і, сказати б, нічого ні від кого не чекають». Релігійна думка, головно кальвінізм на початку та євангельський протестантизм згодом, наголошувала на прямому зв’язку Бога з індивідом. Під час релігійної мобілізації впродовж XVIII століття проповідники закликали своїх слухачів шукати Бога не в англіканській церкві й не в теології, а у своїх серцях (і в нових конфесіях протестантських пасторів). Публіцисти колоніальної доби торочили про опертя на себе, вважаючи його неодмінною умовою підтримання свободи й демократії. Рабство надавало чіткі приклади, що чекає на тих, кому бракує достатку, цебто незалежності. Більшість колоністів, навіть якщо вони співпрацювали, щоб захистити свої поселення або подолати хворобу, не були членами «одного тіла» й не вважали себе такими. І в обставинах, і у свідомості людей нове американське суспільство було значно «ліберальнішим», чи добровільнішим, порівняно зі спільнотою Старого світу. І це не завадило американському суспільству стати таким ще більшою мірою¹⁹.

Пуританська аномалія

То що ж із тими пуританськими общинами? За словами одного історика, пуритани Нової Англії XVII століття здобули «монополію на висвітлення» Америки колоніальної доби, тому навіть історики, за словами одного з них, «знають про пуритан більше, ніж будь-яка людина при своєму розумі захотіла б знати». Хоча пуритани досі репрезентують колоніальну добу в уяві багатьох людей (День подяки й таке інше), а їхні нащадки сформували американську літературу (Емерсон, Готорн, Лонґфелло, Адамз, Дікінсон, Фрост та інші), проте спільноти пуритан були нетиповими навіть у межах Нової Англії²⁰.

Лідери пуритан, поза сумнівом, намагались «об’єднати» всіх індивідів у одне тіло, кажучи словами Вінтропа. У середині XVII століття, коли їхня культура досягла вершини розквіту, селяни-пуритани спільно володіли землею, належали до окремої й міцної конфесії, опиралися появі сторонніх осіб і уважно наглядали за поведінкою одне одного. Головний пуританський пастор Коттон Мезер проголошував: «Якщо сусід обраного праведника [члена конфесії] грішить, тоді й сам праведник теж грішить», а тому «робити зауваження одне одному» – це обов’язок. Тож пуритани так і чинили, енергійно пліткуючи, вивішуючи дискредитаційні й часто грубі оголошення, подаючи позови до суду. Місцеві магістрати[36] жорстко нав’язували моральні коди. Наприклад, один магістрат 1642 року в Плімуті наказав стратити Томаса Ґронджера за скотолозтво. У містечку Віндзор, колонія Коннектикут, 20 відсотків дорослих упродовж кожного десятиліття звинувачувались у тих чи тих проступках, зазвичай у порушенні моральних норм. Магістрати також підтримували церкву тим, що примушували вірян відвідувати храм у неділю, платили пасторам грошовий податок, а також придушували інші релігійні течії такою мірою, що наказували страчувати й калічити квакерів-інакодумців. Місіс Мері Даєр дратувала чиновників у Бостоні, бо вперто поверталася з вигнання з острова Род-Айленд, щоб проповіду­вати своє релігійне інакодумство. Врешті-решт її повісили 1660 року в центральному парку Бостона «Коммон»²¹.

Чиновники посилили владу патріархів домогосподарств: приміром, вони примушували жити в шлюбі чоловіка й дружину, які ворогували, за що дружинам іноді доводилося дорого розплачуватися. Навіть у відносно ліберальному Спрінґфілді, колонія Массачусеттської затоки, місцевий суд наказав відшмагати жінку за те, що вона називала свого чоловіка дурнем. У 1640-х роках легіслатури в Новій Англії ухвалили закони, які приписували смертний вирок (ніколи, щоправда, не втілений) дорослим дітям, які повстали супроти своїх батьків. Історик Джек Ґрін так пояснив соціальні завдання пуритан після прибуття до Америки:

Пуритани сподівалися замінити той світ, у якому вони жили, на світ, який використовував підозру і взаємний нагляд, щоб встановити суворий соціальний режим і притлумити девіацію та гріх окремих індивідів; щоб здійснювати жорсткий контроль за нестримними силами ринку; щоб послабити жагу до накопичення, а також пожадливість або легковажне потурання своїм бажанням, що їх породжувала жага до накопичення; щоб знайти для кожної людини доречне покликання; щоб спонукати індивідів до старанності й обачного використання часу; щоб розчинити нестримне самоствердження в турботі про потойбічний, а не про цей світ, і щоб досягти такого рівня єдності общини, якого фактично не знали люди в мінливому світі ранньомодерної Англії.

Пуританізм у Новій Англії, писав історик Майкл Зукермен, був «тоталітаризмом істинно побожних». А втім, численні спроби притлумити гріх, що ним залякували пастори, а також часті судові позови, свідчили про значний розрив між тотальним суспільством, до якого прагнули магістрати, і повсякденною реальністю пуританських сіл²².

Ті пуританські села насправді не могли бути такими ж спільнотами, якими були європейські села, і ще менше нагадували початкові спільноти дітей Ізраїлевих – ієрархічних груп, схожих на цілісний організм, у яких народжувалися чимало поколінь людей, пов’язаних між собою. На противагу цьому пуританські села були «ідейними спільнотами» (intentional communities), сформованими завдяки контрактам між представниками самопроголошеної еліти. Крім цього, як пояснює історик Перрі Міллер, значна частина пуританської теології ґрунтувалася на ідеї ковенантів – угод між Богом і людиною, а також між людиною і суспільством. Осердям тих ковенантів була свобода вибору: «Індивід добровільно обіцяв підкорятися як цивільному, так і біблійному праву, оскільки пуритани XVII століття вірили, що справжня покора може виникнути лише з добровільної згоди й ніколи – з примусу». Намагання Вінтропа та інших пуританських лідерів з’єднати їхніх послідовників у одне тіло певною мірою суперечило притаманній пуританізму добровільності. Навіть народження в пуританському селі не гарантувало повноправного членства, бо його гарантував вибір. У перші десятиліття церкви вимагали від людей здійснити конверсію й розповісти про цей досвід, перш ніж вони зможуть приєднатися. Місцеві мешканці, які відмовилися від церкви або від яких сама церква відмовилася, були не частиною спільноти, а радше підвладними їй. Насправді пуританські магістрати хоча й стежили за більшою частиною соціального життя, проте не контролювали інші царини діяльності людей (приміром, зернові культури, що їх люди вирощували, і їхні ремесла), як це робили домодерні спільноти. Поза сумнівом, пуританські священники схвалювали прагнення до індивідуального багатства, хоча це й посилювало нерівність. Врешті-решт, пуританська модель відрізнялася від сільських спільнот тим, що вона проіснувала лише кілька поколінь²³.

Класична праця «Містечко Нової Англії» історика Кеннета Локріджа, присвячена містечку Дедем, Массачусеттс, розповідає про оптимальний випадок пуританського поселення. Особи, що підписали дедемський ковенант 1636 року, створили, за словами Локріджа, «Християнську, Утопічну, Закриту, Корпоративну Спільноту». Упродовж перших 50 років більшість із кількох сотень мешканців Дедема належала до церкви, а тому користувалася правами громадян у містечку. Їх «майже герметично ізолювали від решти світу», і лише горстка людей приїздила, щоб оселитися, або виїжджала. Мешканці оброб­ляли відносно рівні частини сільськогосподарських угідь і спільно володіли поки що необ­робленими земельними ділянками. Вони слухалися церковних лідерів і, на відміну від деяких сусідських містечок, жили «взагалі без… тривалих сварок». Однак у наступні 50 років Дедем стикнувся з нестачею землі та її поділом, посиленням нерівності, напливом чужинців, зростанням кількості віддалених хуторів і постійними конфліктами. Спільнота стала демократичнішою, але також і подрібненішою географічно, економічно, теологічно й політично²⁴.

Менш ізольовані пуританські містечка так само дедалі більше розділялися. Судові процеси й наклепи були звичним явищем, досягши апогею в звинуваченнях у чаклунстві та стратах, що стались у містечку Сейлем у 1690-х. Прикладом із XVIII століття є містечко Конкорд, провінція Массачусеттської затоки, домівка знаменитих мінітменів. Тут різні фракції постійно боролись одна з одною до Американської революції і під час неї. 1776 року 60 чоловіків із конкордської церкви зійшлися, щоб спонукати до єдності в день «посту, приниження й молитви», і пообіцяли відмовитися від усього наклепництва, «пихи, хвастощів і марнославства». Однак через рік після цього боротьба фракцій поновилася. Упродовж століття після початку існування їхніх спільнот мешканці багатьох пуританських поселень почали торгувати й узялися за комерційне фермерство, зверталися з клопотанням про розлучення, послабили стандарти для членства в церкві, визнали більше релігійне розмаїття, сперечалися щодо багатьох різних питань, дедалі частіше ухилялися від покарання з боку спільноти за свої гріхи й залишали свої містечка. Наприкінці XVIII століття в Новій Англії «общини вірян наближалися до перетворення на… центри богослужіння, які могли підтримувати певну миролюбність тільки тому, що невдоволені мали змогу вийти з них і приєднатися до іншої групи [церкви] чи сформувати її, коли б забажали». Релігійна добровільність виникала дедалі чіткіше, а разом із нею й доктрини індивідуальної віри та індивідуального спасіння душі. Справді, нащадки пуритан, як найліпше свідчить приклад Емерсона, наголошували на релігійній добровільності, особистій експресивності й опертю на себе. Витоки такого мислення сягають початкової теології пуритан і їхнього контрактуалізму, а не тих авторитарних методів, за допомогою яких вони насправді керували своїми спільнотами²⁵.

Врешті-решт, пуритани з характерною для них поведінкою були дивиною. Нова Англія була найменш комерціалізованим регіоном, із найменшою територіальною мобільністю, найбільше опиралась іммігрантам і була найгустонаселенішою серед усіх колоній: вона вельми нагадувала сільську Англію. Колоніальні органи влади в Новій Англії XVII століття, що діяли в інтересах церкви, контролювали приватне життя більше й довше, ніж деінде, і, може, навіть більше, ніж органи влади в самій Англії. Американці за межами Нової Англії мешкали у віддалених одна від одної садибах, а не в компактних селах, а це означало, що вони менше взаємодіяли зі своїми сусідами порівняно з пуританами. Також американці за межами Нової Англії частіше вирощували сільськогосподарські культури на експорт, тому були більш пов’язані із зовнішнім світом. Їхні містечка були не такими ізольованими, різноманітнішими й толерантнішими порівняно з пуританськими містечками, а ще в американських спільнотах за межами Нової Англії було більше рабів, сервентів і орендарів, через те вони вже початково були менш егалітарними, ніж спільноти в Новій Англії. Із цих причин більшість учених, мабуть, погодиться з істориком Джоном Л. Бруком, який стверджував: «Історики вже давно облишили будь-яку інтерпретацію, що вважає пуританізм основою американської нації». Спроби пуритан утворити спільноти, схожі на цілісний організм, не можуть репрезентувати Америку колоніальної доби й не можуть спростувати тезу про «лібералів від народження». А втім, хоча це й парадоксально, саме ідеологія контрактуалізму в пуритан, а не їхні практики вплинула на американську культуру й допомогла розвитку американської добровільності²⁶.

Зміни за колоніальної доби

Якщо оповідь про пуританські спільноти можна спрощено пояснити як «відступ» від суворого соціального контролю та звернення до більшої добровільності, то більшу оповідь про Америку колоніальної доби можна спрощено пояснити як майже протилежну – формування соціального контролю з невпорядкованого індивідуалізму, а згодом послаблення соціального контролю й посилення добровільності. Лише невелика кількість населених пунктів, приміром, поселення квакерів і менонітів у провінції Пеннсільванія, були так само міцно згуртовані, як перші пуританські села. Одним із таких населених пунктів було містечко Сейлем у провінції Північна Кароліна: воно належало моравським братам, і священники цієї протестантської церкви керували справами місцевих мешканців. Проте в багатьох інших місцях значна віддаленість садиб одна від одної послабила вплив спільноти на домогосподарства, завдяки нестачі жінок створити сім’ю було важко, і більшість мешканців не користувалися послугами жодної церкви. Наприклад, у Чесапікському регіоні через нестачу жінок і високий рівень смертності чимало чоловіків зосталися старими парубками, а чимало дітей – сиротами. На півдні замінником шлюбу часто слугували неформальні любовні стосунки. На узбережжі в провінціях Джорджія, Південна Кароліна й Північна Кароліна спільнота зазвичай означала плантацію з рабами й невеликою кількістю білих наглядачів. Навіть 1724 року лише приблизно третина білого дорослого населення на узбережжі в колонії Вірджинія належала до якоїсь церкви. І коли вірджинці таки створили общини вірян, то в притаманній їм добровільності сумнівів не було: «Сама релігія, як ніколи раніше, стала справою вибору. <…> жодне окреме віросповідання вже просто не “приходить разом із територією”, як це було раніше в Європі». Отже, життю групи потрібен був певний час, щоб сформуватися²⁷.

А втім, колоністи в сільській місцевості – у той час там мешкало 95 відсотків американців – потребували один одного. Внаслідок нестачі доріг чимало невеликих населених пунктів було покинуто напризволяще. (Лондон перебував за океаном, а столиці колоній здавалися такими неважливими, що деякі села навіть не спромагалися послати представників у легіслатуру.) Коли сусіди мешкали неподалік, то вони обмінювалися працею під час будівництва, жнив і у разі нагальної потреби, продавали один одному сільськогосподарську продукцію, обмінювалися кустарними виробами, винаймали один в одного тварин і синів, гуртувалися під час воєн та індіанських набігів, надавали один одному медичну допомогу й відпочивали разом. Із плином часу в багатьох регіонах сформувалися локальні спільноти. Вони будували дороги, що сполучали фермерські господарства, і там, де дороги перетиналися, виникали села й містечка. Прибувала більша кількість жінок, що створювали з чоловіками сім’ї. Виросло друге й третє покоління, пастори заснували общини вірян, а чиновники (деяких присилали з Лондона) запровадили закони й суди. Сформувалися групи, і вплив груп на індивідів посилився. Ізоляція у фронтирі й сильний індивідуалізм послабилися²⁸.

У багатьох нещодавно створених селах чи містечках колоніальної доби сусіди й містечкові керівники приходили, щоб стежити за трибом життя мешканців, їхніми діями та словами: у такий спосіб вони «нав’язували мораль і примушували до комуналізму». В ізольованих спільнотах місцева репутація людини таки мала значення. Чиновники докладали значних зусиль, щоб покарати тих мешканців, які оббрехали своїх сусідів, а надто тих, які оббрехали самих чиновників. Матеріали судових засідань з усіх колоній переповнені скаргами, поданими ображеними людьми проти тих, хто назвав їх шахраями, рогоносцями, шльондрами або відьмами. Покарання могли бути суворими. 1624 року одному вірджинцю, що гостро розкритикував губернатора, присудили зламати руки й проколоти язика. У багатьох населених пунктах місцеві чиновники вирішували, які ціни могли призначати торгівці та яку зар­платню могли отримувати робітники. Сумптуарні закони були спробою регламентувати одяг мешканців, щоб звичайні люди не виглядали як джентльмени й леді. Чиновники намагалися контролювати вживання алкогольних напоїв, секс і сімейне життя, порушували судові справи проти марнотратників і волоцюг та іноді виганяли їх, наглядали за здійсненням повноважень чоловіків у сім’ях, стежили за самотніми матерями та прилаштовували сиріт працювати учнями в місцевих домогосподарствах. На півдні легіслатури посилили контроль за рабами, поклавши край неконтрольованому змішуванню вільних і невільних людей. Виникла соціальна організація, чиновники дістали більшу владу, а свобода індивідів зменшилася²⁹.

Храмів було мало, і вони розташовувалися на значній відстані один від одного. Більшість колоністів не належала до жодної конфесії. Навіть у великих поселеннях унаслідок розмаїття релігій і байдужості до релігії чимало людей не мали зв’язків одне з одним. Наприклад, наприкінці XVII століття лише приблизно кожна сьома дитина, народжена в Чарльз-Періш, колонія Вірджинія, була хрещеною. Після 1680 року офіційні церкви, особливо англіканська у Вірджинії та конгрегаціоналістська в Новій Англії, розширилися й почали претендувати на більший вплив. З’явилися нові євангельські секти, передусім у фронтирі. Общини вірян усюди, де вони продовжували існувати, стали важливими, позаяк було обмаль інших осередків соціального життя. Кількість вірян почала зростати, і згодом, у середині XVIII століття, це переросло в окремих місцях у релігійне шаленство³⁰.

Вплив домогосподарства також посилювався. Завдяки законам і звичаям чиновники вимагали від кожної людини жити в домогосподарстві, яким керував вільний дорослий чоловік. Звісно, контроль чоловіків над своїми домогосподарствами був різним. Іноді вольова жінка могла домінувати над слабким чи питущим чоловіком або сусіди могли втрутитися, щоб зупинити насильство чоловіка над дружиною. У Новій Англії чиновники періодично наказували патріарху домогосподарства більше контролювати неслухняну дитину, слугу чи служницю. Водночас сім’ї квакерів у долині річки Делавер були нетипово егалітарними. Здебільшого чоловіки впевнено керували домогосподарствами. Вони контролювали особистість і власність своїх дружин лише з незначними поступками, а також суворо керували своїми дітьми, пасинками й пасербицями, примушуючи їх працювати вже в ранньому віці або віддаючи їх працювати у фермерських господарствах сусідів. Контроль над землею і посагом дав змогу чоловікам, що мали дітей, обмежити, якщо не визначити, вибір шлюбного партнера у їхніх синів і доньок. (Це одна з причин, чому американці колоніальної доби були схильні брати шлюб досить пізно, як на історичні мірки, – у двадцять із лишком років.) Чоловіки навіть могли керувати своїми дружинами й дітьми з могили за допомогою детального заповіту. Різні слуги – іммігранти, що працювали сервентами за контрактом, сільськогосподарські працівники, покоївки та учні чоловічої й жіночої статі, білі й чорні, дорослі й діти – мешкали під одним дахом зі своїми господарями та їли разом із ними. Слуги були частиною домогосподарства, і ними керував патріарх³¹.

Історія служниці Росіни Схаффер, хоча вона й жила наприкінці XVIII століття, демонструє тогочасну владу патріархів. Якоб Гільтцгаймер, німецький іммігрант, щоденник якого я цитував у другому розділі, став помітною особою у Філадельфії. Він зробив ці нотатки 1786 року:

22 травня. Наша покоївка Росіна була зухвалою зі своєю господинею.

8 липня. Мою покоївку Росіну Схаффер забрали до Льюїса Вайсса, есквайра [судді із суду загальногромадянських позовів], через її зухвалу поведінку стосовно моєї дружини й мене. Містер Вайсс наказав помістити її до робітного дому.

9 серпня. До Льюїса Вайсса, есквайра, привезли мою покоївку з робітного дому, і він запитав її, чи вона поводитиметься як годиться, повернувшись до свого господаря. Вона відповіла «ні», після чого він наказав повернути її до робітного дому ще на 30 днів.

24 серпня. Відвідав робітний дім разом із містером Франком, який там розмовляв із моєю покоївкою Росіною (він її земляк [мабуть, голландець]). Вона пообіцяла поводитися краще, після чого я забрав її додому, заплативши 1 фунт, 19 шилінгів і 6 пенні за її проживання й харчування впродовж 48 днів.

25 вересня. Продав мою покоївку Росіну Схаффер Оґесту Віллу за 20 фунтів, і передав йому власність на неї у присутності судді Фармера.

Сварлива Росіна після цього, мабуть, зникає зі сцени³².

Американці колоніальної доби, більшість з яких мешкала в садибах, розташованих на значній відстані одна від одної, на периферії містечок чи на плантаціях, загалом спілкувалися з відносно невеликою кількістю залежних один від одного й пов’язаних між собою сусідів. За винятком пуритан, найперші покоління американців відчували, мабуть, хаотичні прояви індивідуалізму. Врешті, сформувались і зміцніли групи – домогосподарства, общини вірян, села. Більшості людей бракувало достатку та справжнього опертя на себе: вони жили в злиднях і покладалися на тих, хто був заможнішим від них. «Чоловікам і жінкам у домодерному світі було важко уявити рівність, – писала історикиня Лорел Тетчер Улрік. – В ієрархічній структурі, яка підтримувала соціальний порядок, одна людина майже завжди була змушена підпорядковуватись іншій». Керівники в кожній групі (населеному пункті, общині вірян, домогосподарстві) зміцнювали владу один одного. Навіть за таких умов контроль за індивідом був не таким цілковитим чи інтенсивним, як контроль у класичній європейській спільноті, бо Америка тоді все ще була відносно «ліберальною». А згодом, наприкінці XVIII століття, лібералізм, що посилювався, і добровільність, що розвивалася, позбулись обмежень³³.

Більша революція

Коли частина еліти в колоніях учиняла бунт проти Британської імперії, пересічні американці дедалі частіше виходили з послуху керівників у своїх невеликих спільнотах. Джон Адамз якось непокоївся: «Нам казали, що наша боротьба всюди послабила зв’язки уряду; що діти й учні майстрів не слухаються; що школи й коледжі стали неспокійними; що індіанці зневажають їхніх захисників, а негри почали зухвало ставитися до своїх господарів». Може, це занадто грандіозна заява про Американську революцію, бо повідомлення про чванливу поведінку десятиліттями нагромаджувалися ще до битви біля Конкорда. Приміром, ось як скаржився один очевидець: «Найбідніший поденний робітник на берегах річки Делавер вважає, що має право висловити свою думку як і щодо релігійних, і щодо політичних питань, до того ж так само вільно, як і джентльмен». Деякі неджентльмени навіть просили, щоб до них зверталися «містер». Наскільки сильно американський націоналізм спонукав до суспільного невдоволення, і наскільки сильно соціальне невдоволення спонукало до націоналізму – не зрозуміло, тому історики досі про це сперечаються, однак паралелі між ними очевидні. У другій половині XVIII століття американці дедалі частіше вимагали переглянути імпліцитні контракти між людиною і групою³⁴.

Наприклад, більша кількість дружин опиралася пануванню своїх чоловіків. Кількість позовів про розлучення (хоча й була незначною, як на нинішні мірки) швидко зростала. Позаяк пуритани ставилися до шлюбу не як до таїнства, а радше як до цивільної угоди (знову контрактуалізм!), то магістрати в Новій Англії від самого початку були поблажливішими за британських суддів і давали дозвіл на тимчасове розлучення. Однак дружини подавали більше позовів про розлучення і в цих позовах часто послуговувалися політичною риторикою. Вони звинувачували чоловіків у домашній тиранії і стверджували, що жінки теж мають право шукати щастя, сподіватися на кохання. Томас Пейн, памфлетист періоду Американської революції, підтримав їхні вимоги й доводив, що люди мають право знайти свого одного чоловіка чи свою одну дружину від Бога, вступивши до шлюбу понад один раз, якщо потрібно³⁵.

Правові реформи після Американської революції надали жінкам додаткові права (приміром, більший контроль за власністю, якою вони володіли, вступаючи до шлюбу) і ліпші способи для обстоювання тих прав. Реформи також розширили перелік підстав для розлучення, серед яких з’явилися словесна образа, пияцтво та інші типи поганого поводження з боку чоловіків. А втім, переважна більшість жінок прагнула не розірвати шлюб, а збільшити свою владу в ньому. Вони зароб­ляли свої гроші тим, що колотили масло або ткали, започатковували жіночі товариства взаємодопомоги й тягли своїх чоловіків до церкви. Ідеологія революції сприяла більшій жіночій упевненості в собі, бо вихваляла республіканську дружину й матір як виховательку громадян і охоронницю моралі. Ця ідеологія поціновувала внесок жінки в державу майже так само, як і внесок її чоловіка. З’явилися перші струмки, що пізніше утворять потік феміністських думок ХІХ століття: ідея романтичного кохання, ідея шлюбу як обопільної дружби та ідея духовнішої сексуальності. Нові норми, доходить висновку історик Карл Деґлер, стверджували, що «в жінок, як і в чоловіків, є зацікавлення й життя, що окремі від зацікавлень і життя інших членів сім’ї та відрізняються від них». Закони та громадська думка почали відмовлятися від розуміння шлюбу як поглинання однієї людини другою (чи навіть як стосунків між господарем і служницею) і тлумачити його як стосунки з любові між двома різними й рівними індивідами. Поза сумнівом, до 1800 року спостерігався лише проблиск таких змін, та й то тільки у середовищі нечисленного середнього класу на східному узбережжі, проте пора цих змін настане в найближчому майбутньому³⁶.

Діти міських багатіїв пожинали більшу повагу, увагу й любов (чи домагалися їх). Звичні жести покори, як-от уклін батькам або стійка «струнко», поки батьки їдять, вийшли з моди. Молодь вимагала більшої сексуальної свободи й більшої кількості варіантів вибору шлюбного партнера. (У Філадельфії одного пастора в 1790-х ошелешило те, що парі, яка брала шлюб, здалося «дуже дивним», що він вимагає дозволу їхніх батьків.) Вважати кохання підставою для одруження, як дедалі частіше чинили молоді американці, зауважує Деґлер, «було найчистішою формою індивідуалізму, бо це підпорядковувало всі сімейні, соціальні чи групові чинники особистому вподобанню». Деякі молоді люди вимагали навіть більшого. Келвін Гітон із Норт-Гейвена, штат Коннектикут, 1788 року намагався арештувати батькове фермерське господарство через тисячу фунтів, наполягаючи, що цю суму йому заборгували як винагороду за фермерську працю, яку він виконував відтоді, як досяг свого повноліття. (Через 18 років після цього Келвін став найбагатшою людиною в Норт-Гейвені.) Студенти коледжів, яким коледж був за «батька», дедалі більше перетворювалися на хуліганів, і цей безлад досяг апогею, коли було вбито професора Вірджинського університету. Деякі підмайстри й учні покидали домогосподарства своїх господарів, щоб стати «вільними робітниками», які живуть самостійно й вимагають, щоб їм платили готівкою на підставі погодинної або відрядної оплати праці. (І нам не варто забувати про непокірну Росіну.) Раби на тютюнових і рисових плантаціях дедалі частіше працювали окремо від своїх господарів у групах, за якими спостерігали наглядачі й чорні погоничі, і, попри важке життя, раби посилювали свою солідарність і збільшували дистанцію між ними і власниками. Безліччю ось таких способів домогосподарства повільно послаблювали владу над своїми членами³⁷.

Релігійні американці, левову частку яких становили жінки, створювали нові общини вірян і розділяли старі. Кількість конфесій зросла, і вони демократизувались, особливо під час Першого великого пробудження в середині XVIII століття (і згодом знову через приблизно 50 років після цього). Хоча більшість американців досі не належала до церкви, проте чимало з них приєдналися до однієї з конфесій серед широкого розмаїття нових євангельських рухів, як-от до баптистів і методистів. Лідери вірян і мандрівні проповідники, що належали до євангелістів, заперечували такі мейнстримові деномінації, як англіканська церква, конгрегаціоналістська церква й голландська реформатська церква. Нові секти зверталися до віри простих людей у душу й до дедалі сильніших демократичних почуттів у такі способи, якими не послуговувалися пастори офіційних церков. Один такий пастор розповів із неабиякою відразою про те, що він побачив під час баптистської служби в каролінській глибинці в 1760-х: «Дивацтва – один стоїть на колінах у молитовній позі – інші співають – дехто виє – ці голосно промовляють – ті волають – інші танцюють, стрибають, сміються й радіють. Ось двоє чи троє жінок упали горілиць, дриґають ногами, демонструють свою наготу всім очевидцям». Пастори нових конфесій повчали, що індивіди мають покладатися на «“самоаналіз” і свої особисті судження незалежно від того, що “ваші сусіди бурчать на вас і дорікають вам”». Ці пастори відкинули право офіційних церков тлумачити Бога й лестили своїм парафіянам, кажучи, що в простих людей більший зв’язок із Богом, ніж в еліти. Євангелісти проповідували спасіння для всіх, а не для жменьки обраних, але передусім вони твердили про «первинність індивідуальної совісті». Струмки політичного інакодумства й релігійного злилися. До початку Американської революції словники «республіканської та євангельської традиції… стали майже взаємозамінними»³⁸.

Ганна Гітон, дружина фермера з Норт-Гейвена, колонія Коннектикут, і мати Келвіна, про якого я згадував вище, потрапила під вплив євангелістів. Вона ніколи не була аж надто релігійною, однак 1741 року, у двадцятирічному віці, почула проповідь відомого ревайваліста Джорджа Вайтфілда. Ганна прагнула глибшої релігійної віри, однак її фрустрація лише зростала, аж доки однієї миті вона почула голос і узріла видіння, після чого віднайшла «нову душу й нове тіло». Упродовж багатьох років вона занотовувала в щоденник свідчення про свою боротьбу з нападами диявола на її релігійну віру, але також про свої враження від Божого напучування. Попри свої обов’язки дружини й матері, Ганна занурилася в домашнє богослужіння, тлумачення сновидінь і читання релігійних книжок. Вона відмовилася відвідувати обов’язкові служби в офіційній конгрегаціоналістській церкві в Норт-Гейвені, оскільки вважала, що пастор там має помилкову думку, а 1758 року її оштрафували за те, що вона не дотримувалася неділі. Ганна продовжувала опиратися конформізму й 1778 року приєдналася до євангельської церкви. Її завзяття відштовхувало не надто релігійного чоловіка, і багато знайомих із нею людей відсторонилися від неї, проте вона все ж присвятила своє життя пошуку особистої релігійної віри та її вираженню. Схожим чином місіс Люсі Мек Сміт зі штату Нью-Гемпшир вирішила так само, як інші, що дотримуватиметься свого тлумачення Біблії, а не церковного. Вона переконала пастора охрестити її як, по суті, християнку, що належить до своєї особистої деномінації. Її син Джозеф пізніше заснував секту мормонів. Вплив офіційних церков – навіть у Новій Англії – вочевидь слабнув³⁹.

Провідні пастори зреагували на це тим, що пом’якшили свій кальвінізм. Вони притлумили ідею про те, що лише нечисленні обрані можуть здобути вічне спасіння, і натомість визнали, що й найниціші індивіди (навіть злочинці, засуджені до страти) можуть переконати Бога врятувати їхні безсмертні душі. Американці створювали більше різноманітних конфесій, сект і релігійних груп як «добровільних товариств для власної ідентифікації і спасіння душі». Нові общини вірян формували індивідів з однаковими поглядами, задовольняли їхні особисті потреби й захоплення, слугували спасінню душі. Пізніше ми побачимо, як усе це прискорилося впродовж кількох наступних поколінь⁴⁰.

Контроль локальних спільнот також послабився: мабуть, найсильніше на території біля Массачусеттської затоки, де цю тенденцію тлумачили як утрату Божої благодаті. Однією з ознак цього послаблення було зростання злочинності й сексуальної розбещеності впродовж XVIII століття. Напередодні Американської революції третина наречених у деяких містечках Нової Англії вже були вагітними. Чимало мешканців Нової Англії вдавалися до практики «зв’язування» (bundling), яка давала змогу двом закоханим спати в одному ліжку, хоча між ними й містилася перегородка. На півдні й у західному фронтирі, де локальні спільноти були плинними і слабко організованими від самого початку, зміни відбувалися не так інтенсивно. І хоча наприкінці XVII – на початку XVIII століття соціальні групи зміцніли й закрилися, проте наприкінці XVIII століття вони ослабли й відкрилися. До участі в місцевій політиці долучалося дедалі більше пересічних людей, відбувалося більше галасливих виборів і натовп частіше нападав на чиновників⁴¹.

Демографічні й економічні зміни допомогли послабити владу домогосподарства, церкви й спільноти над індивідами. Унаслідок того що кількість населення збільшувалася, землі ставало менше, молодші сини виїжджали, одні – на захід у пошуках нової землі, інші – в міста, що розросталися. Частка тих, у кого не було власності, також збільшувалася. Водночас пишномовна риторика рівності й свободи надала білим чоловікам усюди мову, за допомогою якої вони могли проголосити свою незалежність від патріархів, пасторів, джентрі й магістратів. А тоді Американська революція зруйнувала греблю. «Тисячами різних способів, – писав історик Ґордон Вуд, – зв’язки, що з’єднували людей упродовж століть, деформувались і розірвались, і безпрецедентна кількість людей звільнилася. Революція зруйнувала традиційні структури панування, і пересічні люди дедалі більше розуміли, що їм уже не треба визнавати давніх відмінностей». Навіть сам генерал Вашинґтон стикнувся з таким запереченням давніх відмінностей. Як член вірджинських джентрі, він вважав, що «дух вирівнювання», притаманний уродженцям півночі й фермерам із віддалених районів у його армії, загрожує безладом, однак усі спроби нав’язати солдатам ієрархію лише породили розмови про бунт. Хоча Америка колоніальної доби вже була, як на мірки Старого світу, суспільством, де панувала добровільність, та до кінця XVIII століття вона ще більше стала такою. І то була ще не межа⁴².

Завдяки зростанню кількості населення, урбанізації, швидшим подорожам, невпинним переїздам, новим типам роботи й накопиченню багатства більше американців у ХІХ столітті могли приєднатися до більшої кількості соціальних груп і здобути більшу незалежність усере­дині кожної з цих груп. Ці зміни поширили й посилили добровільність. Виникли два відносно нових типи груп: колеги й асоціації⁴³.

Поява рівноваги в сім’ї

«Небагато тем так сильно захоплювали істориків колоніальної Америки, – писав один учений 2006 року, – як постреволюційна кончина патріархального панування. <…> чимало досліджень продемонстрували, як пом’якшилися жорстко структуровані соціальні зв’язки в Америці колоніальної доби. <…> Наслідком цього занепаду офіційного патерналізму стало повсюдне буржуазне прийняття любові й доброзичливості». Фахівці, торгівці, мануфактурники й навіть деякі заможні фермери мовчки змінили свою думку про сімейне життя. Для прогресивних американців сім’я вже була не справою стосунків чоловіка, що керує, і жінки, що підкоряється, а любовним партнерством. У цьому партнерстві він зароб­ляв гроші, вона піклувалася про затишок домівки, а діти зосереджувалися на вивченні того, як стати дорослими, що зможуть відтворити цей світ. Один автор порад для сім’ї так писав 1833 року: «У той час як… батько занурений у неспокійні справи активного життя, мати за допомогою майже непохитного впливу формує майбутні особистості». Нове нуклеарне домогосподарство чоловіків із достатком складалося з меншої кількості людей: часто це були лише батьки й діти, іноді – овдовіла бабуся, тітка, яка зосталася старою дівкою, або служниця, проте в цьому домогосподарстві вже не було сільськогосподарських працівників, сервентів, учнів, квартирантів, сусідських дітей, яких найняли працювати, чи осиротілих родичів. Також нова сім’я мала меншу кількість дітей, проте їхня «якість» була вищою. Упродовж ХІХ століття чимало сімей із середнього класу поступово засвоїли цю модель, що її вчені по-різному іменують буржуазною, домашньою, моделлю окремих сфер, моделлю годувальника чи вікторіанською моделлю. Більшість фермерів, робітників, іммігрантів і нащадків рабів (цебто більшість американців) почали емулювати цю модель лише через декілька поколінь. (Зазвичай більшість із них чи то були утриманцями у великих домогосподарствах, чи то були занадто бідними, тому могли очолити лише невелике домогосподарство.) Та все ж розуміння появи середнього класу й нуклеарної сім’ї в ХІХ столітті вкрай важливе, адже допомагає збагнути, де формувалися культура й характер американців⁴⁴.

1870 року один автор у газеті New York Times так пояснив нову модель сім’ї в колонці, що мала заголовок «Домашня сфера»:

У певних аспектах жінка перевершує чоловіка. <…> вона прекрасніша, ніжніша, спостережливіша у сприйнятті, тонше відчуває, скрупульозніша майже в усьому. <…> Нині чоловік здебільшого отримує від світу – й отримує як годиться – левову частку негативних наслідків, ляпасів і синців. <…> Справедливі стосунки двох статей такі, що коли головне завдання чоловіка на день виконано, тоді настає час найважливішого обов’язку жінки. Це справа жінки – створити щасливий і радісний дім. Хоча сучасні реформатори докладають неабияких зусиль, щоб навчити її ухилятися від цього, та це її головний обов’язок.

Навіть жінки, що начебто ставили під сумнів отой «її головний обов’язок», схвалювали цей ідеал. Рода Е. Вайт, донька ірландських іммігрантів, стала дружиною судді Верховного суду міста Нью-Йорк, впливовою активісткою і, врешті, близькою приятелькою Мері Тодд Лінкольн. 1860 року Рода написала листа щойно обраному президентові Лінкольну, в якому згадала про свій політичний досвід, проте стверджувала: «Я мушу заборонити вам уявляти мене великою чоловікоподібною жінкою-політиком, яка належить до класу (ненавиджу його) “права жінки”». Далі в листі Рода характеризує себе як тендітну матір восьми дітей, яка «не викликає благоговіння», і детально розповідає, як вона особисто навчала своїх дітей, «водночас виконуючи щоденні домашні обов’язки». Вона вочевидь активно протестує⁴⁵.

Реакція іммігрантів на нову модель сім’ї свідчить про її новизну. Побожних фермерів із Північної Європи, що переїхали на верхній середній захід США, шокувало, як стверджує історик Джон Джерд, сімейне життя янкі. Патріархи в сім’ях цих іммігрантів вимагали від усіх жертвувати собою задля побудови сімейного маєтку й передачі його у спадок. Вони вважали, що їхні сусіди, народжені у США, дозволяють своїм дружинам «сидіти вдома» весь день замість того, щоб працювати, розпещують своїх дітей, посилаючи їх до школи, а потім дозволяючи їм поїхати геть, і, врешті-решт, відмовляються від сімейного фермерського господарства, щоб на схилі віку оселитися в місті⁴⁶.

Складно знайти одне пояснення появи буржуазної сім’ї, зважаючи на тісний взаємозв’язок економічних, соціальних та ідеологічних змін тієї доби, та й у цьому немає потреби. Звісно, занепад фермерства змінив роль багатьох чоловіків: вони з голови невеликого сімейного бізнесу перетворилися на пасажира, що їздить на роботу й привозить додому чек для отримання зарплатні. (1820 року 72 відсотки американських робітників працювали в сільському господарстві, а 1900 року – лише 37.) Зростання доходу до кінця XIX століття звільнило багатьох дружин від ткання, продажу сколоченого вдома масла, приготування їжі для квартирантів та інших схожих хатніх робіт. Як я вже зазначав вище, подружжя дедалі частіше мали меншу кількість дітей, родичів і неродичів, що сприяло появі не таких великих, але, мабуть, дружніших домогосподарств. Книжки з порадами, романи і проповіді пасторів погоджувалися з думкою, що американцям – точніше, чоловікам – треба більше часу перебувати вдома, долучаючись до любові, виховання дітей і релігійної практики. Архітектори створювали проєкти будинків, що мали бути місцем поклоніння християнським цінностям і слугувати для сім’ї цитаделлю. Приміром, вони радили, щоб діти мали свої кімнати, і це відволікло б їх від вулиць. Буржуазна сім’я не належала до «світу», зосередженого на матеріальному: вона існувала, якщо підсумувати думки двох дослідників історії сім’ї, «задля емоційного благополуччя й розвитку кожного [члена]»⁴⁷.

Цей новий неписаний закон сімейного життя вимагав нових типів чоловіків. Досі більшістю американських домогосподарств керували суворі, часом навіть жорстокі чоловіки. Джордж К. Даффілд пригадує: «“мир, що перевершує розуміння”[37] жив у нашій матері. Батько, що був менш сповнений благодаті, з незмінною точністю нав’язував правила доброчесності в сім’ї та людям за межами дому. <…> І в хатині мого батька керували так само, як і в хатині будь-якого іншого колоніста». Проте в новій, щойно виниклій сім’ї батько мусив бути не лише розсудливим і відповідальним годувальником, вершителем суворого правосуддя, а й чоловіком, що любить свою дружину, і татом, що обожнює своїх дітей. Чарльз Камінґз був саме таким чоловіком. Цей бізнесмен перевіз свою сім’ю до передмістя Бостона 1877 року. Згодом він уніс чимало детальних нотаток до щоденника дружини про розвиток своїх дітей і керування домогосподарством. Хоча Камінґз і випередив більшість чоловіків, він став провісником моделі чоловіка із середнього класу, яка поширилася на початку ХХ століття, згідно з якою чоловік цікавиться домашніми обов’язками й виконує їх разом із дружиною, хоча й під її наглядом, бо вона й надалі володарює в домівці⁴⁸.

Вікторіанська сім’я, попри всю жорстку критику, що її вона зазнала згодом, надала жінкам певної влади. Не маючи роботи за межами сім’ї і часто звільнившись від хатньої рутинної праці завдяки служниці, мати із середнього класу завідувала домівкою, керувала соціальним життям сім’ї, перебрала на себе колись суто батьків обов’язок морального повчання й презентувала сім’ю світові. (Якщо сім’я потерпала від економічних труднощів, тоді вона зазвичай допомагала такими способами, які зберігали її «природну» роль: приміром, готувала їжу для квартирантів, а не йшла на роботу.) Припустити, що ці жінки почувалися пригнобленими, означає передати наші почуття назад у минуле. Порівняно зі статусом бабусь цих жінок чи їхніх прабабусь, які нагадували рабинь, статус королеви домівки був великим удосконаленням. Також дружини з буржуазних сімей дедалі частіше могли виходити з дому й обстоювати свої цінності на суспільній арені за допомогою жіночих клубів і рухів. Досвідчені гості з Європи – не лише норвезькі фермери, що нарікали на своїх сусідів янкі, – згадували високий статус американських дружин⁴⁹.

Ми бачимо дедалі більший вплив жінок у питаннях сексу й розлучення. Вікторіанська модель тлумачила жінок як занадто морально досконалих, щоб думати про секс, а мати сексуальні бажання вони не могли й поготів (ця модель цілком змінила притаманний XVIII століттю образ жінок як хтивих). Поза сумнівом, таке стримування обмежувало жінок. А втім, воно також дало їм змогу контролювати сексуальні потреби чоловіків. Завдяки цьому, а також завдяки грубим, але задовільним методам контрацепції дружини дедалі більше скорочували кількість вагітностей і у такий спосіб захищали своє здоров’я та заощаджували час⁵⁰.

Усе ще невелика, але дедалі більша кількість дружин скористалася з переваг ліберальнішого законодавства про розірвання шлюбу. На початку ХІХ століття отримати законне розірвання шлюбу було складно: воно зазвичай вимагало схвалення з боку легіслатури штату або судді суду високої інстанції. Жінки звертались із запитом про законне розірвання шлюбу тоді, коли просто піти від чоловіка було недостатньо: приміром, коли вони хотіли зберегти майно, яке мали на час вступу до шлюбу. У 1840-х роках юридична фірма Абрагама Лінкольна опрацьовувала лише приблизно пів дюжини розлучень на рік. Зазвичай то були розлучення для жінок, які звинувачували своїх чоловіків, що тривалий час не поверталися додому, у невиконанні обов’язків, жорстокості, подружній зраді або пияцтві. А потім органи влади в різних штатах зробили розірвання шлюбу легшим і дешевшим. Вони розширили перелік скарг, із якими жінки могли звертатися, додавши до нього, зрештою, психічні страждання і психічну жорстокість. Після цього відбувся стрімкий злет коефіцієнта розлучуваності у США, який став одним із найвищих у світі й набув статусу «соціальної проблеми». Консерватори засуджували розлучення як непокору Богові, загрозу суспільству і прояв крайнього індивідуалізму. (Посилюючи обурення, судді дедалі частіше давали жінкам право опіки над дітьми, яке початково належало винятково батькові.) Адвокати жінок здебільшого характеризували розлучення не як причину соціального безладу, а як рішення для шлюбів без любові. Наприкінці ХІХ століття чоловіки все ще законно керували своїми дружинами та їхнім майном, однак вони потерпали від значного руйнування їхньої влади. Легше розірвання шлюбу та інші зміни в законодавстві разом із дедалі активнішими феміністськими рухами спонукали Сьюзен Б. Ентоні та Айду Г. Гарпер проголосити 1900 року «цілковиту революцію в законах упродовж останнього пів століття» щодо прав заміжніх жінок⁵¹.

Одним із таких прав, що їх вимагали дружини – представниці середнього класу, було кохання. Жінки, які подавали на розлучення до суду, дедалі частіше звинувачували своїх чоловіків у тому, що вони холодні й неуважні (а не просто жорстокі), засвідчуючи цим самим нові очікування щодо шлюбу. Дружини плекали вищі очікування почасти тому, що їхні матеріальні потреби задовольнялися дедалі ліпше. Розпалити їхні сподівання могла притаманна ХІХ століттю хвиля романтизму й сентиментальності, перебільшених у емоційних романах про галантне кохання. (Про загальне обговорення притаманної вікторіанській добі сентиментальності див. шостий розділ.) Один священник іще 1809 року нарікав на літературні романи, які наголошують на «всемогутності кохання над іншими обов’язками». Весілля представників середнього класу зі скромних церемоній, що відбувалися вдома, розрослися до масштабних церковних ритуалів із нареченою в білій сукні, гостями й медовим місяцем – кульмінацією романтичного кохання. Певна річ, у нас немає статистичних даних, однак найімовірніше більша кількість шлюбних партнерів частіше виражала своє кохання одне одному. Ті фермери-янкі із середнього заходу, яких іммігранти з Європи зневажали за те, що вони потурають своїм дружинам, своєю чергою критикували тих іммігрантів за те, що в них шлюб без любові⁵².

Звісно, у ХІХ столітті більшість дружин іще не опинилися на п’єдесталі. Більшість сільських жінок, жінок із робітничого класу, іммігранток і чорних жінок (цебто справді більшість жінок) навіть не керували якоюсь окремою сферою. Вони й надалі працювали на полях і фабриках, служницями, надомницями у своїй оселі. 1874 року сільська жінка так писала про себе у вірші: «Моє важке життя, неблагословенне, / “З рання до смеркання, – мовила я роздратовано, – / Це лише невпинна й невдячна каторжна праця”». Об’єднанням бідних жінок часто бракувало стабільності, що її забезпечували законний дозвіл і таїнство. Навіть деякі жінки із середнього класу працювали за гроші поза домівкою, приміром, навчали в школі, і чимало жінок досі виконували рутинну хатню роботу разом із родичами, слугами й сусідами. А втім, нова вікторіанська модель невеликої домашньої сфери жінки породила ідеал, якого прагнула більшість жінок, навіть якщо вони все ще не мали змоги втілити його. Історикиня Сьюзен Ґленн описує почуття жінок, які іммігрували з єврейських сіл у Східній Європі до міста Нью-Йорк приблизно наприкінці ХІХ століття. Ці жінки походили з культурного середовища, у якому зразкова дружина утримувала сім’ю, тоді як зразковий чоловік присвячував себе вивченню релігії. Однак молоді новоприбульці натомість почали орієнтуватися на американський ідеал годувальника: чоловік має працювати в зовнішньому світі, а дружина – піклуватися про дім. Лише доньки чи онуки багатьох жінок досягли цього ідеалу⁵³.

Діти представників середнього класу цієї доби стикнулися з певним парадоксом: вони набували тісніших зв’язків із сім’єю і водночас ставали привілейованішими в сім’ї. У минулому батьки посилали працювати навіть малих дітей або зазвичай використовували їх удома як чорноробів. Батьки ставилися до дітей як до мініатюрних дорослих, за якими треба наглядати, а не як до ластів’ят, про яких треба піклуватися. Історикиня Джойс Епплбі розповідає, як молоді хлопці на початку ХІХ століття часто мусили бунтувати супроти своїх батьків, щоб піти до школи або ще якось просунутися в зовнішньому світі. Але для дітей із дедалі більшого середнього класу обставини змінилися: у кожній сім’ї було менше дітей; нові ідеології тлумачили дітей як аморфну глину, що її краще формувати любов’ю, а не як грішних створінь, що їх потрібно упокорювати дисципліною; сім’ї дедалі частіше мешкали в суто житлових мікрорайонах; а завдяки новим типам роботи освіта набула особливого значення. Унаслідок цих новацій кожна дитина почала відчувати більше уваги, їй частіше потурали, і вона мала більше вільного часу. На думку багатьох іноземців, дітей розпестили. Один гість із Франції прокоментував це так: «Якщо діти дратували мене, то батьки доводили до сказу. Їхнє ставлення можна описати лише як капітуляцію». Одна жінка з Нової Англії, пригадуючи своє дитинство за роки перед Громадянською війною, писала: «Нас пильнували й оберігали вдень і вночі, тішили всім, що [мати] могли якось дістати для нас: за нами плакали, за нас молилися, проте нами ніколи не командували». На противагу цьому діти з робітничого класу й далі продовжували працювати на свої сім’ї: рідше як сільськогосподарські працівники, а частіше як робітники на фабриках і заводах, вуличні продавці або тимчасові працівники. Їхнє дитинство, за словами історика Стівена Мінца, було «корисним дитинством», а не «захищеним дитинством» дітей із середнього класу⁵⁴.

Водночас батьки з буржуазних кіл силкувалися навчити своїх синів покладатися на себе, позаяк хлопці мусили врешті піти власним шляхом, дістаючи від світу «ляпаси й синці». Матері в цій справі віднаходили допомогу в книжках із порадами, кількість яких зростала. Один есеїст 1816 року підказував батькам, як упоратися з «вибриками й помилками» їхніх дітей: за допомогою морального повчання; за допомогою прикладу… за допомогою беззаперечного й переконливого звернення до розуму та люб­лячого звернення до серця; і трохи за допомогою тілесного покарання, хоча, звісно, не лише за допомогою його. <…> Найважливіша мета домашнього керування полягає ось у чому: виховати дітей так, щоб вони належним чином керували собою, коли стануть дорослими чоловіками й жінками.

Мішель Шевальє, гість із Франції, писав: «Щойно янкі виростають (а дух янкі нині панує у Сполучених Штатах), то залишають своїх батьків і ніколи до них не повертаються, учиняючи так само природно й майже без емоцій, як і молоді птахи, що назавжди покидають свої рідні гнізда». Дівчатам із середнього класу також судилося виїжджати назавжди, іноді завдяки нетривалій пристойній роботі, однак відносно швидко вони переселялися до власних домівок. Їх виховували, прищеплюючи їм домашні чесноти: сентиментальність, турботливість і дисципліну⁵⁵.

Цим дітям, щоб нарешті досягти достатку успішного дорослого, потрібно було, хоч це й парадоксально, залишатися вдома довше, вони потребували більшого нагляду з боку батьків і менше витівок – їм потрібне було «захищене дитинство». Упродовж першої половини ХІХ століття рівень дошлюбної вагітності, що слугує спрощеним показником самостійності молодих людей, істотно знизився. Одне тлумачення цього стверджує, що прямий контроль із боку батьків зростав, коли більше підлітків і молодих дорослих довше залишалися вдома, особливо, щоб відвідувати школу. Друге тлумачення цього наполягає, що батьки насправді менше наглядали за своїми дітьми, однак ті молоді люди навчалися «належним чином керувати собою». Водночас разом із посиленням імміграції до міст, що розросталися, недисципліновані діти з робітничого класу, мабуть, створювали дедалі більше явних проблем. Деякі американські філантропи відповіли на це ініціативами з «порятунку дітей», до яких належали, приміром, недільні школи, притулки для сиріт, Християнські асоціації молодих чоловіків (YMCAs), благодійні центри й обов’язкова освіта. У такий спосіб філантропи прагнули й цих дітей навчити керувати собою⁵⁶.

Попри зростання влади у дружин і дітей із середнього класу, потреби сім’ї, як їх визначав голова домогосподарства, досі були важливішими за зацікавлення дружин і дітей. Наприклад, обидві статі очікували від жінок, що вони поступляться своїми особистими прагненнями задля турботи про інших. Сара Ґіллеспі була розумною молодою жінкою зі штату Айова, яка в 1880-х неодноразово призупиняла свою кар’єру шкільної вчительки, щоб повернутися додому й доглядати за матір’ю, яка часто хворіла. Поза сумнівом, це була звична для тієї доби історія, і Сара Ґіллеспі пожертвувала значною частиною свого життя задля виконання сімейного обов’язку. До того ж жінки, хоча й опинялися на дедалі вищому п’єдесталі та здобували більший вплив, ніж раніше, однак виявили, що очікування щодо їхнього виконання роботи також зросли. Їхні чоловіки, сім’я та спільнота (та й вони самі) сподівалися, що жінки перетворять дім на «прихисток у безжальному світі» та з любов’ю виліплять із дітей пречудових дорослих. Отже, нова вікторіанська модель сім’ї вимагала від усіх її членів інтенсивної емоційної відданості⁵⁷.

Від чоловіків же все це вимагало надзвичайних поступок. Загальне послаблення контролю чоловіків за дружинами й дітьми, а також звільнення рабів і відмова від хатніх слуг також свідчили, як писала історикиня Керол Шаммас, про «руйнування влади голови домогосподарства». Нове законодавство послабило владу чоловіків над дружинами та їхнім майном. А коли фермерство заступила наймана праця, то менша кількість чоловіків могла використати обіцянку успадкування землі як повідець для своїх синів. Кампанії з проведення реформ ще більше підважували владу чоловіків. Активісти намагалися зачинити салуни, кубла азартних ігор і борделі, а також стримати сексуальні потреби чоловіків щодо їхніх дружин: по суті, активісти намагалися цивілізувати чоловіків. Чимало штатів ухвалили закони, що наказували власникам салунів зважати на вимогу будь-якої дружини припинити подавати її чоловікові алкогольні напої. І чоловіки теж стикнулися зі зростанням очікувань щодо себе. Тепер вони заборгували своїм дружинам і дітям увагу й любов так само, як і матеріальне забезпечення. Знадобилися роки, щоб поведінка чоловіків помітно змінилася, проте в 1870-х роках реформатори вже хвалили чоловіків, які поверталися додому після роботи, щоб побути разом зі своєю дружиною й дітьми. Цей примус до одомашнення роздратував багатьох чоловіків і спричинив у них негативну реакцію, зокрема спалах насильства стосовно дружин. А втім, наприкінці ХІХ століття американські чоловіки (головно вихідці із середнього класу, але й дедалі частіше з робітничого класу) мали значно меншу владу в домогосподарстві порівняно з їхніми дідусями. «Контракт» чоловіків із сім’єю, на відміну від «контракту» жінок і дітей, погіршився. У меншій кількості домівок грубий батько керував, кажучи словами Джорджа Даффілда, з «незмінною точністю»⁵⁸.

Відкриті спільноти

Пароплави, канали, вдосконалені дороги, ліпше сконструйовані криті вози і згодом залізниця були складовими революції транспорту, яка в першій половині ХІХ століття відкрила доступ до більшості спільнот в Америці. Завдяки швидшим і дешевшим подорожам спілкуватись і влаштовувати особисті зустрічі стало значно легше, а це, серед іншого, розширило можливості для шлюбу. Спираючись на місцеві офіційні записи про реєстрацію шлюбу, що здійснювалися століттями, історик Денієл Скотт Сміт на підставі документів довів, що мешканці Гінема, штат Массачусеттс, невеликого містечка за 24 кілометри на південь від Бостона, із плином часу частіше знаходили своїх шлюбних партнерів за межами цього містечка. У XVIII столітті у приблизно 35 відсотків пар, що одружувалися, наречена або наречений були не з Гінема, а 1950 року – у приблизно 75 відсотків пар, і більша частина цієї зміни відбулась у ХІХ столітті. Унаслідок революції в транспорті й у сфері комунікації більше американських спільнот налагодили тісніший зв’язок із зовнішнім світом. У другому розділі книжки ця оповідь викладалася з огляду на те, як розширення ринку вплинуло на економічну безпеку. Тут мене цікавить, які наслідки це розширення мало для згуртованості локальних спільнот⁵⁹.

Упродовж багатьох поколінь більшість американських фермерів, принаймні час від часу, виходили на колоніальний ринок і ринок по той бік Атлантичного океану, проте на початку ХІХ століття набагато більше фермерів виростили більше експортних сільськогосподарських культур для ще віддаленіших покупців. Крім цього, дружини фермерів долучалися до такої роботи, як ткацтво і плетіння капелюхів із пальмового листя, а їхні доньки до заміжжя обслуговували обладнання на заводах і фабриках, і всі купували більше товарів, доставлених із багатьох нових джерел. Ці новації знову привертають нашу увагу до питання «ліберали від народження», що його ми раніше обговорювали в цьому розділі: сповідували американці добровільність від самого початку чи почали це робити лише згодом? Чимало істориків особливо вказують на період до початку Громадянської війни як на ту добу, коли американці змінилися фундаментально, і змінились у двох аспектах. По-перше, твердять історики, змінилася психологія американців: вони стали раціональними, схильними до розрахунку, корисливими мисливцями за прибутком (звернусь до цього припущення в шостому розділі). По-друге, доводять історики, американці змінилися в соціальному аспекті, бо гонитва за прибутком прийшла на зміну локальній співдружності й підірвала «моральну економіку». (Моральна економіка пов’язана з культурою, де цінності спільноти важливіші за матеріальні прагнення окремих індивідів.) Чимало американців у епоху до Громадянської війни, особливо ті, кому здавалося, що нові тенденції їм нашкодили, характеризували зміни навколо буквально такими виразами, як колапс моралі⁶⁰.

У містечку Сейлем, штат Північна Кароліна, торгівці й ремісники в 1830-х і 1840-х роках стикнулися зі зростанням конкуренції з-поза межа­ми спільноти, однак також у них з’явилося більше можливостей. Як страх, так і амбіції спонукали їх заперечити обмеження, які накладала церква на те, що вони мали змогу створювати, продавати та кого вони могли наймати на роботу (зокрема й церковну заборону використовувати рабів). Урешті-решт церковні лідери поступилися, послабили обмеження й 1856 року нарешті припинили впливати на бізнес. Генрі Лайнбак, місцевий чоботар, церковний старійшина й один із тих, хто програв у цій боротьбі, так висловився під час дискусій у 1830-х: «Це лихі часи. Здається, що між нами вже майже немає любові. <…> Час скрутний, і чимало людей не чинять того, чого вони хотіли б, щоб інші чинили їм». Своєю чергою один із переможців у цьому перетворенні промовляв іншою мовою, емерсонівською: «Я покладався на самого себе, я розраховував на себе, я сам про себе дбав». Це була мова дедалі впливовішої ідеології невтручання в економіку й бізнес⁶¹.

Чимало ремісників виявили, що віддалені конкуренти перевершують їх у продуктивності та продають вироби за нижчими цінами. Мешканка Сейлема в 1830-х роках зазначила, що вона воліє замовляти черевики для себе з Філадельфії, бо вони «носяться й сидять на нозі ліпше за будь-які черевики, що колись були в мене». Може, вона була однією з тих, кого мав на увазі чоботар Генрі Лайнбак, коли казав про сусідів, у яких «майже немає любові». Торгівці мусили конкурувати з комівояжерами й нетутешніми закупниками зерна, тому вони укладали складні фінансові угоди з кредиторами з інших міст. Фермери також стикнулися з новими викликами й можливостями. Хлібороби зі сходу країни виявили, що зерно із середнього заходу продається дешевше й тепер прибуває кораб­лями, що пливуть каналами. Інші фермери знайшли для своїх сільськогосподарських культур нові ринки в Європі, передусім для бавовни, яку вирощували й збирали раби. Зростання економіки та її реструктуризація, зокрема усунення багатьох законодавчих обмежень для бізнесменів, породили нових переможців і нових переможених. Як я розповідав у другому розділі, чимало фермерів із північних штатів продавали свою землю успішнішим сусідам, і тому сини багатьох фермерів мусили або їхати на захід у пошуках нової землі, або ставати найманими працівниками. У містах сільські хлопці разом з іммігрантами формували дедалі більший робітничий клас, що каторжно працював на пристанях і товарних складах. На півдні країни фермери з невеликими земельними ділянками й фермери, що орендували землю, ще більше відстали від джентрі, які володіли плантаціями. На самих плантаціях унаслідок масового виробництва бавовни умови рабів погіршилися. Поширювалася нерівність, і це поширення може пояснити спад у фізичному стані американців тієї епохи⁶².

Економіка часто цього вимагала, і нові типи транспорту тепер заохочували більшу кількість американців частіше подорожувати на далекі відстані. Мільйони людей вирушили на захід, мільйони – на схід. Завдяки переселенцям із сільської місцевості й іммігрантам із Європи населення американських міст зросло всемеро між 1830-м і 1860 роком, сягнувши позначки у понад 3,5 мільйона людей – це 12 відсотків усього населення країни. ХІХ століття вирізнялося житловою мобільністю. 1861 року Абрагам Лінкольн попрощався з мешканцями міста Спрінґфілд, штат Ілліной, коли залишав його, щоб обійняти пост президента у Вашинґтоні. Він так звернувся до них: «Мої друзі… чиїй доброті… я завдячую всім». Однак більшість мешканців Спрінґфілда лише нещодавно прибули сюди, а тих, хто мешкав тут понад чверть століття, тож міг виявити бодай якісь добрі почуття до молодого Лінкольна, було обмаль. І в інших населених пунктах по всій країні спостерігався такий само високий рівень плинності мешканців, що прибували і вибували. Англійка, яка відвідувала місто Нью-Йорк, так писала 1842 року про 1 травня – день, коли традиційно завершувався термін усіх договорів про оренду: «Із рання до смеркання можна побачити вози, що їдуть із дивовижною швидкістю, навантажені різноманітними меб­лями, снують містом сюди-туди, наче його мешканці тікають від епідемії». Іноземні очевидці до цієї епохи й після неї характеризували американців як таких людей, що постійно переїжджають («майже кочові» – за словами англійця Джеймза Брайса), однак житлова мобільність, мабуть, досягла свого апогею в середині ХІХ століття⁶³.

Міграція принесла до американських містечок і сіл розмаїття та проблеми. Зазвичай еліта, до якої належали торгівці, адвокати, лікарі, фабриканти, фінансисти, а в сільській місцевості – фермери з великою ділянкою землі, формувала керівну верхівку в американських спільнотах. Такі чоловіки, як Лінкольн у Спрінґфілді, обіймали як формальні, так і неформальні керівні посади, а також репрезентували містечко зовнішньому світу. Їхнє відносно осіле життя, як і їхні величні маєтки, чимало з яких існують і дотепер, значною мірою визначають наші уявлення про ХІХ століття. Проте ті уявлення приховують від нас життя більшості американців у сільській місцевості й невеликих містах, які часто мігрували (їхні неміцні помешкання вже давно обвалилися)⁶⁴.

У великих містах новоявлені «білі комірці», як-от бухгалтери, секретарі, касири й клерки різного штибу (майже всі вони за тих часів були чоловіками), сформували нижчий середній клас. Ремісники утворили ядро стійкого класу робітників фізичної праці, проте окремі з них почали наймати інших і перетворилися на промисловців-початківців. Водночас істотно зросла кількість моряків, візників, поденних робітників, заводських і фабричних робітників та інших найманих працівників. Окремі міські квартали, що їх визначали професія мешканців, вік, етнічна належність і дохід, утворилися з того, що раніше було вулицями багатофункціонального призначення, де мешкала різна людність. Наприклад, у місті Кінґстон, штат Нью-Йорк, ірландці, які прибули сюди в 1820-х роках працювати на каналах, оселилися поруч із річкою й утворили «Новий Дублін» – квартал, що невдовзі набув недоброї слави. У Детройті в середині ХІХ століття «неодружені чоловіки, що мігрували та юрмилися в пансіонах й інших схожих місцях у центральній частині міста – молоді адвокати, мандрівні бізнесмени, дрібні клерки, офіціанти в готелях і всілякі робітники фізичної праці, – допомогли утворити “субкультуру старих парубків”», саме задля них працювали «салуни, більярдні зали й борделі». Таким само був і квартал «Баурі» в місті Нью-Йорк, тільки тут усе це виявлялося ще чіткіше. Чимало заможних чоловіків із середнього класу, відчувши огиду до цих подій у місті, забрали свої сім’ї із середмістя, часом оселивши їх аж там, куди ходив новий приміський транспорт, пором чи транспорт на далеку відстань, у такий спосіб також зміцнюючи буржуазну сім’ю. Коли ці житлові анклави розвинулися, то почали вимагати законного відокремлення від великого міста⁶⁵.

Поява окремих житлових районів разом зі зростанням розмаїття, плинності мешканців і нерівності руйнували консенсус у спільнотах. Ще в 1820-х роках, на думку одного історика, «традиційна спільнота, в якій кожен аспект суспільства – географічний, соціальний, політичний і економічний – частково збігався один з одним, поступово зникала». У спільнотах, які досі виглядали спокійними і згуртованими, не спостерігалося бодай якогось розвитку, як-от у глухих селах Нової Англії та містечках на середньому заході, де потяги ніколи не зупинялися. До таких населених пунктів прибувало обмаль нових мешканців, чимало молодих людей покидали їх, а ті, хто лишилися, поодружувались одне з одним, і в них панувала, як можна припустити, така ж добра обізнаність мешканців одне про одного, як у п’єсі «Наше містечко»[38]. Однак в інших населених пунктах розвиток був звичним явищем, і там тривала фрагментація. У містечку Андергілл, штат Вермонт, швидкий наплив новоприбульців і поява євангельських пасторів між 1800-м і 1840 роком спричинили численні дискусії про те, де варто розташувати конгрегаціоналістську й міську молитовню на території містечка, що розросталося. Ці дискусії спершу довели принаймні кількох пасторів до сказу, а тоді примусили їх покинути цей населений пункт. Культурне розмаїття часто породжувало міжгрупову напругу. У сільській місцевості штату Огайо іммігранти з різних регіонів Німеччини від дискусії перейшли до спалення церкви. 1844 року після масових сутичок між протестантами й ірландськими католиками у Філадельфії 30 чи більше людей вбито на вулицях, і це лишень одна з кількох катастрофічних вуличних битв серед сотень менш драматичних кривавих бійок в епоху до Громадянської війни. Звісно, конфлікти у спільнотах відбувалися здавна, як ми бачили на прикладі навіть перших пуританських містечок. Однак масштаб і складність конфліктів, як і відчуження від місцевої спільноти, зросли⁶⁶.

Поширення контактів із зовнішнім світом, міграція, розвиток і розмаїття змінили стосунки між сусідами. Як і раніше, сусіди залежали одне від одного у практичних повсякденних справах, допомагали одне одному за потреби й разом брали участь у певних подіях соціального життя. Вони також обмінювалися працею під час збирання врожаю, разом гасили пожежі, допомагали доглядати за хворими й відвідували збори вірян. Джордж К. Даффілд розповідав, як колоніст у штаті Айова, вбивши оленя, міг запросити до себе сусідів, щоб разом поласувати олениною. Такі зв’язки між людьми можуть спричиняти емоційну відданість, але можуть і не спричиняти її. Німець, що іммігрував до сільської місцевості штату Ілліной, 1851 року писав: «Американці, що живуть поруч із нами, – цілком добрі сусіди, які готові й хочуть допомогти». Проте також він зазначав, що «у справах бізнесу в них геть немає совісті». Американці цієї доби, як і в попередньому столітті, вбачали в стосунках із сусідами суміш практичного й соціального. За винятком рідкісних утопічних поселень, американці в ХІХ столітті засновували населені пункти як економічні підприємства. Чимало з них були фактично спекуляціями з нерухомістю, що здійснювалися залежно від примх погоди й залізничних компаній. Як і раніше, сусіди в ХІХ столітті стежили за боргами, що виникали внаслідок обміну між ними, перевіряли ці борги та примушували їх відпрацьовувати. Випадки невідпрацьованого вповні боргу спричиняли запеклі судові процеси. Проте одна важлива новація засвідчила, що американці почали розривати нитки, з яких складалися їхні зв’язки з сусідами. Наприклад, прості фермери взялися наймати для збирання врожаю сторонніх помічників, а не своїх сусідів, а сім’ї почали користуватися послугами професійних співробітників похоронного бюро, а не сусідів, щоб підготувати померлих родичів до поховання. Нам не варто перебільшувати масштаб цих новацій: приміром, фермери продовжували обмінюватися працею зі своїми сусідами, і це тривало й у ХХ столітті. Більшості американців знадобилася низка поколінь для того, щоб почати сприймати своїх сусідів як «просто сусідів», цебто як людей, що випадково мешкають поруч, але неважливі як у практичному, так і у соціальному сенсі. А втім, ця тенденція розпочалася⁶⁷.

Унаслідок цього послаблення зв’язків між сусідами і зростання зв’язків із зовнішнім світом локальні спільноти частково втратили владу над своїми членами. Як і в містечку Сейлем, штат Північна Кароліна, у багатьох населених пунктах міські й церковні керівники втратили право визначати ціни й зарплатню. У багатьох містечках лідери втратили конт­роль за голосуванням. Колись вибори в Америці зазвичай відбувалися на зборах мешканців містечка або шляхом усного голосування, а в окремих випадках в офіційних документах записували, хто за кого проголосував. Така система примушувала виборців підкорятися бажанням місцевої еліти. Згодом, коли виборці почали кидати кольорові «квитки» певної партії в скриньку, їхній вибір усе ще залишався публічним. Затвердження бюлетенів для таємного голосування наприкінці ХІХ століття поклало край здатності місцевої еліти стежити за голосами виборців (і позбавило виборців можливості продавати свої голоси). Різні зовнішні зв’язки й можливості забезпечили мешканцям більшу незалежність від своїх сусідів. Вони могли шукати в різних крамницях ліпші черевики, милішого чоловіка чи дружину для шлюбу, могли захищати свої права в суді штату та спакуватися й виїхати. Саме так здебільшого й чинили американці тієї епохи⁶⁸.

А втім, послаблення локальних зв’язків між людьми не свідчило про те, як дехто це тлумачить, що американці стали ізольованими або втратили інші форми спільноти. Історик Роберт Віб доводив, що налагодження зв’язку між «ізольованими спільнотами» (island communities) в Америці та зовнішнім світом спричинило втрату локального контролю, зростання відчуження й негативну реакцію на модерність, яка виявилася, приміром, у нейтивізмі. Може, це так, проте американці в ХІХ столітті з ентузіазмом об’єднувалися з іншими людьми в усі типи груп: етнічні ложі, соціальні клуби, лекторії, братства, сестринства й особливо – протестантські общини, які були прототипом добровільної асоціації⁶⁹.

Спасіння душі завдяки солідарності

1800 року більшість американців, хоч якими були їхні переконання, усе ще не належали до жодної церкви. Однак релігійна активність, що почалася наприкінці XVIII століття, до 1830-х років перетворилася на торнадо, увійшовши в життя багатьох найбідніших і найвіддаленіших американців. Молоді, енергійні й щирі проповідники таких нових протестантських деномінацій, як Методистська єпископальна церква, Учні Христа й інакодумні баптисти, збирали захоплену публіку. Раби відкрили Христа навіть попри те, що господарі силкувалися приховати його від них, а вільні чорні створювали свої общини вірян. Завдяки релігійним зібранням і релігійним таборам[39] тисячі американців злились у молитві. Містичні секти створювали свої експериментальні комуни. Американці заснували нові релігії, іммігранти принесли ще й інші. А релігійно забарвлені соціальні рухи, особливо аболіціонізм і рух за тверезість, мобілізували мільйони людей.

Релігійне розмаїття й релігійна конкуренція підживлювали одне одного. Коли на початку ХІХ століття штати скасували офіційні церкви, то цим самим вони вивільнили ще завзятіше суперництво між різними релігіями. Як писав історик релігії Мартін Марті, то був «хрестоматійний приклад вільного підприємництва на ринку релігії, змагання, в якому виживали найпристосованіші» й під час якого пастори з глибинки виявили, що їхній «головний ворог не диявол і не жінка, а баптист». Католицька церква – церква родом з Європи й для життя в Європі – в Америці мусила давати відсіч суперникам, що прагнули відбити в неї вірян. Один католицький священник, якого послали в штат Меріленд, скаржився 1821 року: «По всій країні юрби облудних учителів [методистів-проповідників], вони в кожній школі, в кожному приватному будинку: ви тільки й чуєте про нічні релігійні зібрання, зібрання класу методистів, вечері любові й таке інше, й таке інше». Серед протестантських церков давніші кальвіністські деномінації потерпали від відступництва, до якого особливо вдавалися незаможні люди, що відкидали елітарну доктрину про предестинацію. Церкви навертали до себе вірян за допомогою місіонерської діяльності, релігійних таборів, допомоги духовно спустошеним і здебільшого матеріально незабезпеченим. Євангельські пастори загалом зневажали, як їм здавалося, занадто освічених, розгодованих і надміру нудних священників традиційних протестантських деномінацій, а ті священники зневажали, як їм здавалося, неосвічених, неохайних і недисциплінованих проповідників із глибинки. Наприкінці ХІХ століття навіть атеїсти створили формальну асоціацію. Внаслідок цієї жорстокої конкуренції на належність до певної церкви впливало не місце народження людей, не історія сім’ї і навіть не власне минуле людей, а їхній вибір, який вони по-новому здійснювали щодня. Дедалі більше американців приєдналося до організованої релігії, проте все ще не більшість. Один очевидець підрахував, що 1867 року в усіх церквах Бостона могла б розташуватися тільки чверть мешканців міста. Лише приблизно 1900 року більшість американців почала фактично належати до якоїсь церкви⁷⁰.

Пастори, що репрезентували нові релігійні рухи, зазвичай проповідували оптимістичну теологію індивідуальної совісті й демократію. Давніші ідеї про предестинацію мали на увазі, що ієрархія цього світу поширюється й на потойбічний світ, а це своєю чергою примушувало пересічних вірян страшитися вічних мук. Євангелісти поширювали значно щасливішу доктрину. Два їхніх гімни передають нове повідомлення:

І другий гімн:

Один пастор традиційної деномінації у штаті Массачусеттс скаржився, що миряни почали «думати й діяти самостійно». Однак важливо, що євангельські протестанти культивували не відлюдницьку чи соліпсистську релігію, а добровільне об’єднання вірян у релігійні зібрання, релігійні табори й нові церкви: об’єднання не в особисту церкву Люсі Мек Сміт, а в міцну спільноту її сина – церкву мормонів⁷¹.

Нові общини вірян також забезпечували соціабельність для мільйонів американців, чиї попередники обходилися без неї. Люди відвідували церкву, особливо в сільській місцевості, щоб подивитися на інших і щоб інші подивилися на них, щоб розважитися, зустрітися з особами протилежної статі, почути новини, вирішити питання, які непокоїли й інших людей, а також реалізувати свою релігійну віру. Майже те саме відбувалося й у дедалі більших іммігрантських кварталах великих міст. Ірландці й італійці мали окремі етнічні общини вірян, євреї створювали синагоги з одновірцями, що походили з тих же регіонів Європи. Чорні церкви надали афроамериканцям украй важливий простір, вільний від нагляду білих, а церкви, розташовані в різних регіонах, часто надавали підтримку мігрантам: приміром, у конгрегаціоналістській і пресвітеріанській церквах допомагали «янкі», а в баптистській церкві й фундаменталістських сектах – мешканцям півдня. Деякі церкви навіть надавали своїм членам такі нецерковні послуги, як поховання і страхування життя⁷².

Збагнути соціальну роль церкви у фронтирі можна зі щоденника Кіттури Белнеп. Вона народилася 1820 року в штаті Огайо, однак у 19-річному віці разом зі своїм чоловіком переїхала до штату Айова, а потім через 10 років – до штату Ореґон. Кіттура зазнала важке життя жінки у фронтирі: поєднувала працю в приміщенні, як-от прядіння льону для виготовлення полотна на продаж, із періодичним збиранням урожаю під пекучим сонцем. Народила дев’ятьох дітей, п’ятеро з яких померло немовлятами чи в дитячому віці. У червні 1841 року в штаті Айова на той час 21-річна Кіттура так писала у своєму щоденнику про прийдешній релігійний табір і його соціальний аспект:

Тепер, коли зерно зібрано, Джордж і я маємо намір відпочити й подолати десятимильний шлях до релігійного табору. З нами вирушають четверо молодих чоловіків і дві дівчини, але я примусила їх пообіцяти, що в таборі не буде залицяння й що всі вони перебуватимуть на своїх місцях під час богослужіння (бо вони члени церкви). Якщо вони не покажуть доброго прикладу всьому світу й не продемонструють, на чиєму вони боці, тоді не зможуть супроводжувати мене, бо не поводилися так, як ми домовлялися.

Цинічна розповідь британського мандрівника Саймона Ферролла про релігійний табір у 1820-х роках може пояснити, чому хвилювалася Кіттура Белнеп:

Дівчата, вбрані в одяг усіх кольорів веселки, сходилися, щоб показати себе та своє вбрання; молоді чоловіки приходили, щоб побачитись із дівчатами, і вважали це певними «пустощами». <…> молоді заміжні й незаміжні жінки походжали навколо шатер, і їхні усміхнені личка разюче контрастували із серйозними мінами досвідченіших сестер, які відповідно до свого віку чи темпераменту обговорювали ці погані вчинки або засуджували гріховність такої поведінки.

Узимку сім’я Кіттури Белнеп приймала мандрівних проповідників, які проводили богослужіння в неї вдома. Так було й у січні 1844 року:

Релігійне зібрання завершено, дім прибрано. Ми добре бавили час, і дім щовечора наповнювали люди. Приємно їхати саньми, і всі, здається, виявляли цікавість. <…> Зібрання тривали десять днів. Відбулося понад двадцять конверсій, і я гадаю, що то був чи не найліпший час за все моє життя. Я готувала їжу біля вогнища, і наша єдина кімната слугувала як церква, кухня, їдальня, спальня й кабінет для проповідника. Іноді у нас було водночас три або чотири проповідники, коли вони прибували із сусідніх районів, щоб допомогти нам у роботі.

У багатьох населених пунктах такі неформальні зібрання перетворилися на фізичні, постійні церкви⁷³.

А втім, заснування протестантських общин також могло спричинити конфлікт. На початку ХІХ століття біля кордону штатів Вермонт і Нью-Гемпшир мандрівний і необдарований пастор Вільям Сміт Бебкок, що належав до баптистів вільної волі, неодноразово зазнавав невдачі в заснуванні общини вірян. Урешті він заснував таку общину після того, як жінка, з якою він нещодавно одружився, розповіла мешканцям містечка, що до неї навідався янгол із вказівками для них. Невдовзі після цього інші жінки в містечку повідомили, що до них також навідувалися янголи й дали їм протилежні вказівки. Хворобливе змагання між свідками спонукало преподобного Бебкока виїхати з містечка. У центральній частині штату Міннесота наприкінці ХІХ століття очевидець стверджував, що лютерани «в салунах доводять предестинацію своїми словами… а в провулку утверджують [її] своїми кулаками». Інший очевидець пригадував: «сусід не розмовляв із сусідом. <…> Брати й сестри були кожен сам по собі». У невеликих чи застійних містечках, де існувала лишень одна або кілька деномінацій, церква зміцнювала зв’язки між місцевими мешканцями, проте в інших населених пунктах належність до церкви могла відвернути мешканців від спільноти, пробудивши в них відданість секті. Протестантські церкви та їхні благодійні товариства також мобілізували своїх членів задля вирішення питань державного значення. Наприклад, деякі деномінації влаштовували мітинги проти рабства, за Союз північних штатів і за Лінкольна під час його переобрання 1864 року⁷⁴.

Общини вірян стежили за моральною поведінкою своїх членів так само, як і церкви в попередньому столітті, проте не так суворо. Церковні лідери переконували вірян у необхідності самодисципліни, наполягали на дотриманні норм і за нагоди збирали відомості про недисциплінованих членів, судили їх і відлучали від церкви. В окрузі Онайда, розташованому на півночі штату Нью-Йорк, на початку ХІХ століття пресвітеріанські, методистські й баптистські пастори збирали відомості про сімейне життя вірян, а також осуджували адюльтери, чоловіків, які били своїх дружин, і тих, чия побожність удома вважалася недостатньою. До Громадянської війни Перша пресвітеріанська церква у Філадельфії тимчасово виключала членів, яких застали за грою в карти, лайкою чи вживанням алкоголю. У 1870-х церква в південній частині штату Ілліной відлучила фабриканта, якого підозрювали в обмані покупців. Віряни, що виїжджали, нерідко везли із собою рекомендаційні листи від пасторів зі свого рідного міста для церков у своїх нових містах. Пастори й диякони продовжували панувати над членами своїх церков, однак їхня влада над усіма місцевими мешканцями була значно менша, ніж у XVIII столітті⁷⁵.

Пастори наразилися на опір, коли намагалися поширити свої накази за межі общини вірян. Одна з таких спроб у 1820-х роках полягала в запровадженні «пуританської неділі», на час якої заборонялася будь-яка комерційна діяльність і, що найпалкіше обговорювалося, припинялася недільна доставка пошти. За межами Нової Англії американці після (чи замість) відвідин служби в церкві ще довго провадили комерційну діяльність або розважалися. Крім цього, чимало іммігрантів привезли із собою «європейську неділю», присвячену насолоді, як-от свято пива в шинку. Під час періодів релігійного відродження головні протестантські пастори домоглися жорстких заборон у неділю. Наприклад, у 1840-х роках деякі священники в містечках щонеділі вішали ланцюги поперек вулиць, щоб перешкодити проїзду транспорту. Однак кампанія за припинення недільної доставки пошти, якою керували пресвітеріанці, зазнала невдачі внаслідок опору не лише бізнесменів, а й євангельських пасторів і вірян, які вважали, що у такий спосіб одна церква з вищим статусом узурпує владу. Згодом Конгрес справді призупинив недільну доставку пошти, а «сині закони» (blue laws) в різних штатах і місцевостях припинили чимало комерційної діяльності в неділю. Проте цей успіх був зумовлений тим, що церкви об’єднали зусилля з профспілками. У більшості населених пунктів Америки неділя перетворилася не на пуританську, а на європейську: в неділю, врешті, навіть грали в бейсбол, що викликало обурення. Церковні лідери схожим чином стикнулися з опором релігійним вказівкам у державних школах. Багатьом кортіло перетворити практику використання Біблії у вправах для читання на явне навчання. Цей рух досяг незначного успіху, однак урешті-решт зійшов нанівець унаслідок тиску громадськості, яка наполягала, що школи мають бути позаконфесійними. 1896 року в більшості шкільних округів Америки не вимагали читати Біблію в школі. Загалом, хоча кількість і розмір конфесій стрімко зростали, вони дедалі частіше стикалися з етосом релігійної демократії й добровільності. Церкви могли радо прийняти людей до себе, проте не могли наказати їм приходити; могли покладатися на ентузіазм своїх членів, проте не могли залякати людей, що не належали до церкви. Попри зростання кількості членів церков, більшість американців у ХІХ столітті все ще не належали до жодної церкви. Абрагам Лінкольн був одним із них. Молодим чоловіком він був скептично налаштований, але Громадянська війна підштовхнула його повірити в руку Провидіння й шукати знаки Божої волі. Однак навіть після цього Лінкольн, що проголошував «упевненість у правоті, оскільки Бог дає нам змогу збагнути правоту», офіційно й надалі не належав до церкви⁷⁶.

Священники й самі усвідомили ту суперечність, з якою вони стикнулися: з одного боку, вони були втіленням абсолютної Влади, а з другого – в суспільстві, де дедалі більше панувала добровільність, вони керували на підставі примх своїх вірян. Пасторам, що забували, хто платить їм зарплатню, невдовзі про це нагадували. Вони доглядали за отарами, які дедалі енергійніше керували своїми вівчарями⁷⁷.

Клуби

Місцеві протестантські общини вірян відрізнялися від офіційних, ієрархічних церков, що походили зі Старого світу: ці общини вельми нагадували клуби. А впродовж ХІХ століття кількість соціальних клубів усіх типів зросла: лекторії і дискусійні клуби, приватні бібліотеки, хори, рухи за здійснення реформ, гільдії фахівців окремих спеціальностей, спортивні команди, ліги з поліпшення життя громадян, масони та інші братства й сестринства з таємними рукостисканнями, клуби тверезості, пожежні бригади добровольців, кооперативи фермерів, політичні партії, мистецтвознавчі товариства, уроки самоосвіти, філіали аболіціоністів, ліги з поліпшення життя громадян, створені представницями середнього класу, клуби із самовдосконалення для дівчат, що працюють, товариства чорних жінок, ґрейнджери[40], конференції бізнесменів, озброєні загони добровольців (міліція), товариства іммігрантів, товариства нейтивістів. Усі ці й чимало інших формальних асоціацій вносили дані про себе до адресних книг свого міста, а про свої збори повідомляли в пресі. Чимало клубів належало до федерацій окремих штатів і національних федерацій, які об’єднували їхніх членів із співвітчизниками по всій країні. Значно більше американців натомість (чи також) належало до таких локальних, нерідко нетривалих, неформальних асоціацій, як жіночі швацькі гуртки, молодіжні банди й у великій кількості – до груп чоловіків, що зустрічались у пабах, салунах, більярдних і на бейсбольних полях. Клубне життя було помітним уже за колоніальної доби, тому левову частку Американської революції спланували в тавернах торгівців (див. про це у п’ятому розділі), однак у ХІХ столітті воно розквітло набагато пишніше. Навіть у сільській місцевості представники середнього класу «юрбами відвідували школи співу, уроки танців і силу-силенну всіляких літературних асоціацій». В останні десятиліття ХІХ століття існувало так багато братств і сестринств (приміром, Червоношкірі, Диваки[41], Піфійські сестри), що «кожен, здавалося, приєднувався до якогось храму, клану, прихистку, закритих зборів, рою людей або ложі»⁷⁸.

Молодий чоловік на ім’я Генрі Пірс був яскравим прикладом цього. У 1840-х роках він працював продавцем у торгівця капелюхами в Бостоні й також був його квартирантом. Більшість своїх вечорів Пірс перебував у тій чи тій асоціації: Товаристві Генделя і Гайдна, клубі акапельного співу й рідше – у Клубі старих парубків чи ложі Диваків. Часом він неформально розважався разом з іншими продавцями зі своєї крамниці. На відміну від багатьох енергійних «білих комірців», Пірс облишив більшу частину свого членства в асоціаціях, коли став партнером у крамниці й одружився. Чимало інших продовжували бути активними членами достатньо довго й перетворилися на лідерів великих клубів і лож. «Сині комірці» й робітники нерідко приєднувалися до пожежних команд добровольців – клубів, що зазвичай присвячували більше часу пиятиці, ніж гасінню пожеж. Вільям Меґіер Твід із міста Нью-Йорк не належав до лав робітничого класу: він працював у меблевому бізнесі своєї родини, а у вільний час приєднувався до Диваків і масонів. Однак Твід також спілкувався з молодими чоловіками з робітничого класу й злочинного світу. Він допоміг організувати клуб нейтивістів, а потім пожежну команду добровольців. До обох цих організацій залучили багатьох членів горезвісної нью-йоркської банди «Баурі бегойз» (Bowery B’hoys). Твід виявився вправним керівником і жорстоким забіякою. Його пожежна команда «Big 6», емблемою якої був тигр, сприяла його сходженню до влади й перетворенню на «Боса» Твіда в політичній машині Теммені-хол⁷⁹.

До асоціацій було як легко приєднатися, так і легко облишити їх. А втім, поки люди належали до них як члени, вони підкорялися груповому контролю. Саме завдяки клубам, а також церквам у містечку Джексонвілл, штат Ілліной, у середині ХІХ століття чимало новоприбульців укоренилися серед місцевого люду, вивчили місцеві норми, знайшли тут розваги, платили внески за страхування життя і страхування витрат на похорони, налагоджували професійні контакти, отримували рекомендаційні листи й часом стикалися з осудом, коли відхилялися від моральних норм. Наприклад, братство Лицарі Колумба відлучало чоловіків, які пиячили, і це було частиною його кампанії з виховання в іммігрантів-католиків «респектабельності середнього класу». Навіть нереспектабельні асоціації покладали неабиякі сподівання на своїх членів. Один мешканець штату Пеннсільванія пригадував, як в епоху до Громадянської війни пожежні команди добровольців билися з іншими такими ж командами, бо будь-який ризик тілесних травм «був значною частиною обов’язків пожежників». Ці клуби мали парадоксальні стосунки зі своїми членами, які нагадували стосунки церков з вірянами: не здатні примусити до участі й покладаючись на людську свободу вибору приєднання й подальшого членства, клуби, втім, висували значні вимоги до тих, хто до них належав. Відданість була частиною угоди між ними⁸⁰.

Як і інші очевидці, Токвіль схвалював американські асоціації. Він доводив, що структура добровільних груп так об’єднує громадян, що вони можуть виконувати роботу спільноти. Ця тема через багато поколінь знову виринула в дискусії про громадянське суспільство (див. про це в п’ятому розділі). Проте інших очевидців непокоїло, що добровільні асоціації запроваджують фракційність. Вашинґтон і Медісон, приміром, засуджували клуби, що могли втручатись у політику. Історики підхопили цю дискусію. Ставши на бік Токвіля, Дон Дойл детально розповів про цінність асоціацій у містечку Джексонвілл, штат Ілліной, у ХІХ столітті: вони об’єднували мешканців, що їх в інших аспектах розділяли релігія, регіон чи політика; інтегрували молодих людей і новоприбульців до спільноти мешканців; дисциплінували непокірних членів; забезпечували соціабельність; продавали страхові поліси; навчали людей демократії тим, що проводили вибори й улаштовували збори для дискусій. Також асоціації поліпшували містечко: надавали йому красивого вигляду, бралися за розв’язання таких важливих для громадськості проблем, як сироти й салуни, і залучали нових мешканців і новий бізнес. Асоціації багатьма способами створювали локальну спільноту. А втім, скептично налаштовані вчені вважають, що добровільні асоціації натомість посилювали поділ спільноти мешканців. Один клуб був для янкі, а другий – для мігрантів із півдня, ще інший – для жінок-пресвітеріанок, ще інший – для бізнесменів тощо. Історик Роберт Гайн так писав про невеликі містечка на середньому заході: «Хаотична маса добровільних асоціацій відштовхувала відданість індивіда й… лише поверхово підтримувала дух єдиної спільноти». Один спосіб, яким асоціації розділяли, полягав у тому, що більшість їх були схильні приймати до себе представників вищого й середнього класів та не приймати менш заможних членів локальної спільноти. До того ж асоціації часто конфліктували одна з одною. Наприклад, товариства моральних реформ просували тверезість, а німецькі клуби натомість захищали свої недільні посиденьки в пивних шинках. Участь у таких національних організаціях, як церкви, пробуджувала космополітичні зацікавлення, а не місцеві. Попри те що клуби об’єднали частину міських мешканців, особливо тих, які належали до середнього класу, і таким чином здійснювали інтеграцію, вони в загальному підсумку посилили зростання сегментації в більшості американських населених пунктів⁸¹.

Один окремий тип неформальної «групи» варто розглянути ретельніше: це дружба. Дружні стосунки, як ми їх розуміємо сьогодні, імовірно, поширилися лише в останні кілька століть (якщо не брати до уваги Давида і Йонатана, Дамона і Піфіаса[42]). Зокрема, в ХІХ столітті американські представники середнього класу дедалі частіше мали вельми емоційні дружні стосунки між особами однієї статі. У листах і щоденниках культурні чоловіки й жінки виявляють те, що, згідно з нинішніми нормами, виглядає як вельми романтичні почуття й фізичні бажання. Молодий чоловік на ім’я Денієл Вебстер зазвичай називав свого найближчого друга «наймиліший» і «мій єдиний сердечний друг, учасник моєї радості, скорботи й почуттів». Почасти завдяки значному зниженню поштових тарифів приблизно 1850 року й почасти через поширення сентиментальної й навіть плаксивої культури (я обговорюватиму це в шостому розділі) чимало менш розвинутих американців, ніж Вебстер, і особливо чимало жінок, послуговувалися такими виразами у своїх особистих листах і щоденниках. Ці документи свідчать про поширення самостійних дружніх стосунків: самостійних у тому сенсі, що ці стосунки існували незалежно від таких груп, як сім’я або сусіди. Дружні стосунки за своєю природою особливі (пригадайте дружбу між рупором руху за скасування рабства Чарльзом Самнером і романтичним поетом Генрі Водсвортом Лонґфелло, яка тривала десятиліттями), і, ставши незалежними, вони були явно добровільними⁸².

Місце роботи

Кількість соціальних можливостей у багатьох американців також зросла, позаяк вони почали працювати далеко від своїх домівок. Більшість американців колоніальної доби працювали у фермерських господарствах, у ремісничих майстернях або за кухонним столом, працювали самі чи зі своїми дітьми, іноді зі своїми учнями, квартирантами та зрідка – із сусідами. Гість, що в 1780-х відвідував містечко Лінн, Массачусеттс, розповідав про квартали ремісників: поруч із багатьма будинками в Лінні стояли невеликі дерев’яні будівлі, які називали «десятифутовими»[43] (ten-footers). У тісному просторі цих будівель кілька підмайстрів-чоботарів постійно працювали біля свого майстра, у чиєму сусідньому будинку вони й мешкали під його наглядом. Як я розповідав у другому розділі, майстри-ремісники створювали промислові «мануфактури», крамниці роздрібної торгівлі й офіси. Вони наймали більше робітників і продавців, однак у ХІХ столітті робітники вже не мешкали в домівках своїх роботодавців: вони мешкали окремо. Господарям було дешевше наймати і звільняти людей тоді, коли цього вимагала кон’юнктура ринку, а не дбати й далі про житло й харчування робітників. Та й самі робітники часто воліли отримувати вищу платню на новій роботі, а не бути прив’язаними до господаря та його домогосподарства. Виникли особливі місця роботи, відокремлені від домогосподарств чи житлових районів, і це зумовило появу відносно нового типу соціальної групи – колеги⁸³.

Зв’язки, що формувалися між людьми в місцях роботи, зазвичай тривали й за їхніми межами, коли чоловіки (і набагато рідше жінки) відпочивали разом із колегами в салунах і закладах для азартних ігор. Дехто створював галасливі банди, які вешталися містом увечері. Найгорезвіснішими з них були «грубі хлопці» (rude b’hoys) з нью-йоркського кварталу Баурі, виряджені в крикливий одяг, що голосно лаялися й завжди були готові до раунду бійки навкулачки. Молоді жінки на текстильних фабриках часто працювали поруч зі своїми родичками, проте знайомилися там із новими людьми й знаходили подруг. Зв’язки між колегами сприяли виникненню профспілок. Страйки й інші акції робітників хоча й то частішали, то рідшали залежно від зміни економічних умов, однак упродовж ХІХ століття темп і сила цих акцій загалом зросли. Те, що чимало робітників відмовлялися від зарплатні й навіть наважувалися на насильство, щоб продемонструвати свою солідарність, беззаперечно свідчило про важливість цих стосунків між колегами⁸⁴.

У ХІХ столітті робоче середовище лише починало формуватися. 1900 року в більшості американців іще не було окремого місця роботи. У майже третини чоловіків, що працювали як фермери, його не було, як і в більшості жінок, і лише частина міських робітників мала таке місце. Наприклад, 1880 року у Філадельфії майже всі палітурники працювали за пів милі чи більше від своєї домівки, тоді як більшість кондитерів і столярів-червонодеревників усе ще працювали в себе вдома. А втім, місце роботи поступово перетворювалося на самостійне джерело членства в соціальних групах⁸⁵.

Кількість і якість

Соціальні можливості американців примножувалися. Завдяки економічному розвитку, легшій мобільності й новим ідеям ставали відкритими домогосподарства й локальні спільноти мешканців, з’являлися церкви, виникали робочі місця й асоціації. Щоденники жінок у сільській місцевості Нової Англії, що в 1840-х і 1850-х роках здіймалися вгору щаб­лями соціальної ієрархії, пише історикиня Кетрін Келлі, свідчать про «постійне зростання темпу соціабельності». У цих щоденниках розповіді про танці, обіди й інші події, де люди спілкувалися, витіснили попередні повідомлення про недільні відвідини церкви й пасторські проповіді. Якість як змінених стосунків, так і нових (їхню тривалість, надійність, близькість) важче оцінити. Дедалі частіше ці стосунки були добровільними. Чоловіки-батьки вже не могли бути такими патріархальними, сусіди – такими схильними до осуду, пастори – такими вимогливими, а роботодавці – такими свавільними, як у попередні епохи. Проте індивіди також мусили ухвалювати більше рішень, поєднувати відданість багатьом різним групам і намагатися збагнути, хто їхні «справжні друзі». (Стосунки з поганими друзями зумовили появу багатьох повчальних романів ХІХ століття.) Членство в численних різних групах, згідно з однією теорією fin-de-siècle, могло спричинити виникнення справжньої «індивідуальності», оскільки люди дедалі частіше мали особливий набір соціальних зв’язків: вони могли, принаймні теоретично, бути різними людьми в різних ситуаціях. Більша соціальна складність також порушила питання про щирість знайомих і рівень довіри до незнайомців. Якщо нові соціальні можливості зумовили появу нових «сердечних друзів», вельми особистих стосунків, тоді вони спричинили й нові тривоги. Хто міг бути друзями? І хто міг ними лишитися? Із цими змінами, а також проблемами, що їх спричинили ці зміни, в ХІХ столітті стикнулися переважно представники середнього класу, що дедалі міцнішав, а у ХХ столітті ці зміни й проблеми поширилися й за межі середнього класу⁸⁶.

У середині ХХ століття американська молодь почула, що вони – покоління конформістів. Девід Рісмен, чия книжка «Самотній натовп» стала у ХХ столітті соціологічним бестселером і посприяла тому, що його портрет потрапив на обкладинку журналу Time, доводив, що в ХІХ столітті батьки оснащували своїх дітей моральним «гіроскопом», який підтримував їхню самостійність, зате у ХХ столітті батьки оснащували своїх дітей соціальним «радаром», щоб вони стежили за іншими людьми й ліпше пристосовувалися. Рісмен і його співавтори, як добре відомо, стверджували, що американці були «орієнтовані на себе» (inner-directed), а тоді стали «орієнтованими на інших» (other-directed). У знаменитих книжках «Втеча від свободи» Фромма й «Людина організації» Вайта наводяться схожі аргументи, як і у романах (тривога Голдена Колфілда в романі «Ловець у житі») та кінофільмах (відмова дядька Меррея дорослішати у стрічці «Тисяча клоунів»). Президент Єльського університету скаржився на репутацію випускників 1954 року, назвавши їх «мовчазним поколінням». Невдовзі після цих нарікань на конформізм соціальні радари в американської молоді, поза сумнівом, вийшли з ладу. Горстка молоді потратила кінець 1960-х на штурм барикад або на «налаштування й вихід із системи»[44], чимало інших молодих людей це схвалювало. Починалися глибші зміни. Бетті Фріден у книжці «Жіноча таємничість» 1963 року проголосила трансформацію гендерних ролей. «Я чую це знов і знов, – мовила місіс Фріден за рік після цього. – Жінкам так приємно знати, що немає нічого поганого в тому, що їм набридає нудна хатня праця й вони хочуть бути самостійною людиною, а не придатком своїх дітей і чоловіків». Коли Рісмен через 20 років писав нову передмову до ювілейного видання «Самотнього натовпу», то змінив свою думку про те, чи молоді американці насправді йдуть нога в ногу: він вказав на «більше зацікавлення автономією та відмову від пристосування як аморальний компроміс»⁸⁷.

У ХХ столітті більшість американців почали відчувати більшу кількість соціальних можливостей і слабший примус із боку груп, із чим уже стикнулись американці, які належали до середнього класу в ХІХ столітті. Зокрема, жінки енергійно й у значній кількості виходили з-під захисту домівки й чоловіка. Хвиля соціальних змін сягнула піку наприкінці 1960-х – на початку 1970-х років, однак зростання соціальних можливостей почалося до цих кількох років і тривало й після них. Можливості належності до різних соціальних груп зросли, і вплив груп на індивідів послабився. До кінця ХХ століття хвиля змін ущухла. Зокрема, нестача часу в представників середнього класу й фінансові обмеження в робітничого класу загальмували зростання соціальних можливостей, за винятком, мабуть, спілкування в інтернеті.

Після вікторіанської сім’ї

Іноді ми можемо помітити, як соціальні зміни відбуваються впродовж життя однієї людини. Еліс народилася 1928 року в місті Берклі, штат Каліфорнія, її мати була іммігранткою з Ірландії. Еліс стала однією з когорти тих, кого дослідники з університету вивчали все життя. У підлітковому віці Еліс зосередилася на друзях і побаченнях, а її єдина ясна мета полягала в тому, щоб вийти заміж. «З 15 до 19 років [1943–1947] я була просто несповна розуму. Я страшенно впадала за хлопцями, і не було такої миті, щоб я не залицялася до якогось хлопця й не намагалася сподобатися йому». У 19 років вона вийшла заміж за ветерана війни на ім’я Джордж Ніл. 1959 року, цебто понад 10 років після цього, Еліс перетворилася на соціабельну 30-річну домогосподарку, яка виховувала трьох дітей і не мала клопотів у шлюбі. 1961 року її життя змінилося. Попри Джорджову незгоду, Еліс влаштувалася в крамницю на неповний робочий день, щоб допомагати платити за їхній новий будинок. Вона працювала так добре, що власник призначив її директоркою крамниці. 1971 року, коли Еліс було 43, вона розповіла дослідникам з університету, що робота дарує їй насолоду, проте вона має проблеми зі старшою донькою, яка живе, поринувши в сум’яття епохи, зокрема, вживає наркотики й облишила навчання в коледжі. Еліс також повідомила, що Джордж не зароб­ляє багато грошей і поводиться незріло. 1982 року, коли їй сповнилося 54, Еліс надавала стабільності своєму часом хаотичному домогосподарству, в якому мешкали три покоління сім’ї, і боролася з перервами в роботі й алкоголізмом. Джордж, за її словами, пиячив ще більше, почав від неї залежати й був кепським коханцем. Розмірковуючи про своє минуле, Еліс, тепер уже жінка середнього віку, характеризувала своє рішення піти на роботу як вирішальну мить свого життя, а роботу вважала головною насолодою. Підлітком вона була вертихвісткою, що мріяла лише про чоловіка й дітей, а тепер перетворилася на бізнесвумен і наріжний камінь своєї сім’ї. У кожної історії життя свої особливості, проте історія життя Еліс Ніл демонструє певну загальну рису того, що сталося з жінками й сім’ями впродовж ХХ століття⁸⁸.

1892 року суфражистка Елізабет Кейді Стентон проголосила: «Обговорюючи права жінки, ми передусім повинні розглянути, що належить їй як індивіду… [як] вершительці власної долі». До цього жінки певним чином спиралися на твердження пуританина Джона Вінтропа, який 1645 року мовив: «Справжня дружина вважає власну покору своєю честю і свободою». Заява Стентон, утім, усе ще випереджала свою епоху й породила запеклі суперечки. 1899 року соціолог, преподобний доктор С. Дж. Сміт з Університету штату Міннесота стверджував: «Чи не найбільше лихо сучасної цивілізації… це жінка як наймана працівниця. Природа приписує чоловікові бути виробником, а жінці – споживачкою». Його висловлювання своєю чергою спричинились до влучних відповідей. Один розлючений читач назвав його «недбалим соціологом» і писав: «Якщо чоловік не може вистояти у змаганні з жінками, тоді він нікчема й не заслуговує на співчуття». Захисники Стентон наголошували на потребі жінок у доході та стимулюванні інтелекту. А втім, навіть перші феміністки частково виправдовувалися, визнаючи, що головна роль жінки справді полягає в тому, щоб бути помічницею. Знадобилася значна частина ХХ століття, щоб твердження Елізабет Кейді Стентон про те, що жінкам треба бути вершительками власної долі, справдилось у такий спосіб, який вона навряд чи могла передбачити⁸⁹.

За винятком періоду бейбібуму (від кінця 1940-х до початку 1960-х років – епоха «нудної хатньої праці», за словами Бетті Фріден), коефіцієнти народжуваності продовжували знижуватися, аж поки близько 1980 року стабілізувалися на рівні приблизно дві дитини на одну жінку. Хоча на початку ХХ століття пересічна американська жінка присвячувала більшу частину свого дорослого життя догляду за дітьми, однак зниження народжуваності та зростання тривалості життя призвело до того, що наприкінці ХХ століття пересічна жінка присвячувала більшу частину свого дорослого життя іншим, новим справам. Однією з таких справ було здобуття вищої освіти: врешті-решт, більше жінок, ніж чоловіків, вступали до коледжів. Ще однією такою справою була робота за межами дому, навіть коли жінка перебувала в шлюбі й навіть коли виховувала малих дітей. Приблизно 1900 року бідні дружини, особливо чорні й іммігрантки, працювали за межами своєї домівки, зазвичай як служниці. Інші дружини або працювали вдома, шиючи комірці, продаючи яйця, перучи іншим білизну тощо, або взагалі не працювали за плату. Упродовж ХХ століття частка дружин, які офіційно вважалися робочою силою, неухильно зростала, і це тривало навіть протягом 1950-х, влучно втілених у телесеріалі «Оззі й Геррієт»: у 1900 році вона становила 5 відсотків, а в 2000-му – 50. Якщо приблизно 1900 року майже всі заміжні матері з малими дітьми не працювали, то 1960 року приблизно одна жінка з п’яти працювала, а 2007 року – понад три з п’яти⁹⁰.

Економіка – матеріальні потреби та мрії про матеріальне – підштовхувала більшість дружин до роботи за межами дому, однак нові ідеї про природу жінок також дедалі більше спонукали їх працювати, підтримували це й обґрунтовували. За словами історикині економіки Клодії Ґолдін, на зміну дружинам, які працювали, «бо вони та їхні сім’ї “потребують грошей”, прийшли дружини, які працюють, принаймні частково, бо професія й робота визначають базову ідентичність людини та її соціальну цінність». Американці, що колись вважали роботу для жінок сумною необхідністю, як це чинили захисники Елізабет Кейді Стентон 1899 року, почали тлумачити її як самореалізацію. У 1930-х роках три чверті американців не схвалювали дружину, яка працює, якщо чоловік міг утримувати її, і більшість шкіл звільняли вчительок із роботи, щойно вони брали шлюб. У 1950-х дружини, що працюють, уже не були дивиною, однак усе ще вважалися нетиповими. (Їх висміювали засобом уїдливої сатири, і це було досить новим: знаменитий епізод телесеріалу «Я кохаю Люсі», у якому Люсі й Етель намагаються працювати за конвеєром на шоколадній фабриці, вперше показали на телебаченні 1952 року.) У 1980-х роках три чверті американців схвалювали дружину, яка працює, навіть якщо чоловік міг утримувати її, а федеральний уряд захистив її право на роботу. На противагу цьому хатня праця втратила престиж. 1977 року старшокласники з «Міддлтауна»[45], особливо дівчата, виснували таке: «бути вправною куховаркою й домогосподаркою» не надто важливі навички для матері, тоді як старшокласники згаданого містечка за 50 років до цього дотримувались зовсім іншої думки. Коли американські жінки дедалі більше засвоювали роль годувальниці сім’ї, то американські чоловіки засвоювали (повільно й поступово, звісна річ) певну частину ролі домогосподаря⁹¹.

Сім’я, в якій чоловік і дружина працюють, стала нормою для американських жінок, хоча й не була ідеалом для них усіх. Уже в середині першого десятиліття 2000-х приблизно третина жінок погодилася з твердженням, що «Набагато ліпше для всіх причетних, якщо чоловік успішний за межами дому, а жінка піклується про дім і сім’ю». (У попередньому поколінні з цим твердженням погодилося дві третини.) Половина жінок сказала інтерв’юерам, що якби в них була можливість, то вони залишилися б удома й виховували дітей. Тенденція дружин улаштовуватися на роботу фактично стабілізувалася приблизно наприкінці ХХ – на початку ХХІ століття. Жінки з вищою освітою, які досягли повноліття приблизно 2000 року, були дещо схильніші залишатися вдома й народжувати дітей раніше, ніж такі само жінки приблизно за 10 років до цього. Величезна хвиля жінок-кар’єристок, що здійнялася в 1960-х, мабуть, ущухла. А втім, тривале зростання кількості дружин, що бралися за оплачувану роботу й прагнули довготривалої кар’єри, – це одна з головних соціальних змін у ХХ столітті⁹².

Ще однією значною зміною була дедалі частіша здатність і готовність дружин розривати шлюб. У минулому шлюби зазвичай припинялися, коли чоловік кидав дружину, однак із плином десятиліть дедалі більша кількість жінок зверталася до суду, щоб почати офіційний шлюборозлучний процес. У ХХ столітті вони подали приблизно дві третини всіх позовів про розірвання шлюбу. А коли такі позови подавали чоловіки, то часто це було реакцією на самоствердження їхніх дружин. Протоколи судових засідань дають змогу дослідникам підгледіти за шлюбом інших людей, принаймні за шлюбом нещасливим. У ХІХ столітті пари, що розлучалися, нарікали на шлюбних партнерів, які не відповідали базовим стандартам «відокремлених сфер»: на чоловіків, які не приносили додому достатньо грошей, не були тверезими або не стримувалися, і на жінок, які не доглядали добре за домівкою, не задовольняли достатньою мірою потребу чоловіка в сексі або не берегли свою репутацію. Продовжуючи тенденції, що почалися в ХІХ столітті, пари у ХХ столітті дедалі частіше скаржилися на «жорстокість», нудьгу (сексуальну й іншу) й нестачу кохання. Дружини дедалі частіше звинувачували своїх чоловіків у тому, що вони не люб­лять їх, не спілкуються з ними по-дружньому й перешкоджають їхній особистій свободі. Як підсумовують учені, більша кількість американців розлучалася не тому, що втратила віру в шлюб, а значною мірою тому, що «ставилася до шлюбу з занадто високими очікуваннями»⁹³.

Коефіцієнти розлучуваності зростали в геометричній прогресії: близько 1900 року було чотири розлучення на тисячу одружених пар, а близько 1980 року – 23 на тисячу шлюбів, після цього коефіцієнти розлучуваності стабілізувалися. Вчені пояснюють це зростання дедалі більшим опертям на себе у дружин, бо воно давало їм змогу розривати шлюб, що не відповідав їхнім дедалі вищим очікуванням. Жінки стали більш незалежними завдяки тому, що більше зароб­ляли, а їхні законні права розширилися. Розривати шлюб ставало легше, і це досягло апогею в розлученні «без провини» сторін («no-fault» divorce) у 1970-х. Нещасливим шлюбним партнерам уже не потрібно було звинувачувати одне одного в гірких зрадах (раніше багатьом доводилося вдавати адюльтер, щоб відповідати вимогам законодавства) або переїздити до іншого штату, де було легше розірвати шлюб. Тепер пари могли просто погодитись, що вони «несумісні». 2005 року Верховний суд США висловив думку, нині вже не дивовижну (але таку, від якої юристи колись побліднули б), що «штат може не давати чоловікові такої влади над своєю дружиною, яку батьки мають над своїми дітьми». (Згодом ми розглянемо цю владу над дітьми.) І що більше жінки здобували юридичну рівність, то більше законодавство припускало, що вони вже здобули економічну рівність, тому хоча й залишало багатьом розлученим матерям їхніх дітей, проте надавало їм недостатню фінансову допомогу⁹⁴.

Коли коефіцієнти розлучуваності зросли до безпрецедентних максимумів, то коефіцієнти шлюбності не знизилися до безпрецедентних мінімумів. Коефіцієнти шлюбності помітно зростали впродовж ХХ століття, а тоді знизилися. Між 1900-м і 1960-м роком частка дорослих американців, які були одруженими, зросла з менш ніж 60 до понад 70 відсотків, а відтак до 2000 року ця частка зменшувалася й сягнула приблизно того рівня, який був 100 років тому. (Однак коефіцієнти шлюбності в афроамериканців почали знижуватися ще за кілька десятиліть до 1960 року[46].) Приблизно в першій половині ХХ століття американці одружувалися в дедалі молодшому віці, і це тому, мабуть, що економічні можливості для чоловіків загалом поліпшилися. Упродовж 1950-х років половина американських жінок брали шлюб – точнісінько як Еліс Ніл – у підлітковому віці. Після цього все цілком змінилося: молоді американці дедалі частіше відкладали вступ до шлюбу на потім, тож на початку 2000-х жінки виходили заміж у середньому в 25 років⁹⁵.

Наприкінці ХХ століття американці з середнього класу відтерміновували вступ до шлюбу головно тому, що здобували вищу й післядипломну освіту. Американці з робітничого класу відкладали вступ до шлюбу здебільшого тому, що чекали на роботу, яка могла б забезпечити сім’ю. Доки вони чекали, більша кількість пар неформально жили разом. 2000 року приблизно половина всіх молодят мешкали разом до того, як узаконили свій союз. Чимало з них жили з іншим партнером чи партнеркою до тих стосунків. Також більше жінок, часто без стабільних стосунків, народжували дітей, поки відкладали вступ до шлюбу на безрік. У 1990-х роках четверо з десяти первістків з’являлися на світ у незаміжніх жінок, а в 1930-х – один із десяти. За винятком окремих випадків знаменитих жінок, незаміжніми матерями зазвичай ставали саме менш освічені жінки. Нерідко їх кидали чоловіки, що були татусями немовлят, а в інших випадках жінки воліли народити дитину, поки чекали на чоловіка своєї мрії, який прийде до них із чеком на отримання зарплатні належного розміру. Отже, серед американських жінок поширилися дві різні тенденції: жінки з вищою освітою виходили заміж, хоча й пізніше за своїх матерів, і виховували дітей разом зі своїм шлюбним партнером, а малоосвічені жінки часто рано народжували дітей, лишались незаміжніми й виховували дітей самі. Така розбіжність свідчить про зупинку чи зворотний рух довготривалого процесу дедалі більшого приєднання багатьох американців до буржуазного стилю життя⁹⁶.

Американці й надалі позитивно оцінювали шлюб, проте вони, особливо жінки, дедалі частіше наполягали, що шлюб має бути фінансово стійким, егалітарним і слугувати задоволенню особистих потреб. Провідний дослідник сім’ї підсумував це так: «Шлюб дедалі рідше ставав обіцянкою постійного обов’язку й дедалі частіше – умовним обов’язком залишатися разом доти, доки обидві сторони хочуть і можуть». До таких шлюбів нині також ставляться з дедалі вищими емоційними і психологічними очікуваннями, і до цього питання я невдовзі повернуся⁹⁷.

Те, як американці й надалі позитивно оцінюють шлюб, ми можемо побачити на прикладі ще однієї важливої новації – збільшення тривалості стадії «порожнього гнізда». Внаслідок того що американці жили довше й мали менше дітей, вони почали триваліший час жити як бездітні пари. 1900 року приблизно один із десяти американців похилого віку жив лише зі своїм шлюбним партнером чи партнеркою, а 2000 року – приблизно п’ять із десяти. Більша кількість американців жили значно більше років лише зі своїм шлюбним партнером чи партнеркою, тією людиною, яка щодня сиділа поруч за столом під час сніданку. І дослідження стверджує, що це загалом щаслива стадія життя, особливо якщо діти не забувають зателефонувати⁹⁸.

Більша незалежність жінок підштовхнула окремі групи звинуватити жінок у тому, що вони стали егоїстичними, що «нова жінка» пожертвувала своїм шлюбом і дітьми задля особистих прагнень. (Ми вже бачили, що схожі звинувачення лунали й у ХІХ столітті.) Інших сучасників непокоїло, що більша незалежність перетворилася на пастку для жінок, позаяк подарувала чоловікам легкий доступ до сексу та дала їм змогу позбутися своїх обов’язків, переклавши на жінок піклування про будь-яку дитину, народжену внаслідок випадкової вагітності. Жінки, мабуть, справді переживали амбівалентні почуття. Під час опитування 2007 року більшість респонденток відповіла, що американські матері тепер виконують гіршу батьківську роботу порівняно з їхніми матерями в попередньому поколінні. Лише одна з п’яти працевлаштованих матерів, які мали дітей удома, сказала, що робота на повний робочий день – це її ідеал, і така само частка матерів відповіла, що їхній ідеал – перебування вдома. У 2000-х роках більшість американських жінок, схоже, віддавали перевагу неотрадиційному порядку: він працює повний робочий день, а вона – неповний. А втім, попри невизначеність, більша рівність, мабуть, поліпшила думку американців (найбільш очевидно – дружин) щодо свого шлюбу та їх самих. На початку ХХІ століття американські жінки, особливо освічені й працевлаштовані, вперше повідомили під час опитувань, що вони почуваються так само добре, як і чоловіки⁹⁹.

Діти також здобули більший вплив у сім’ї. У ХХ столітті судові органи дедалі частіше виступали на боці дітей у справах проти їхніх батьків. Нові закони, приміром, заборонили дитячу працю, вимагали загальної освіти й вакцинації, призначили покарання за насильство над дітьми й дозволили державним чиновникам забирати дітей, із якими жорстоко поводилися. Втручання держави в життя сім’ї, схоже, відтворювало той контроль, що його здійснювали магістрати в Новій Англії колоніальної доби, але тепер відтворювало вже наверле, бо підтримувало дитину, а не батька чи матір. У сім’ї батьки більше потурали дітям, менше вимагали від них працювати чи виконувати хатню роботу, давали їм, не скуплячись, кишенькові гроші та збільшили їхню суму, дарували дітям більше іграшок і одягу, а також надавали їм більше свободи. Починаючи з 1920-х років під час опитувань в американців цікавилися, які цінності потрібно передусім прищеплювати дітям. На початку ХХ століття американці наголошували на слухняності й гарних манерах, а згодом – на незалежності й самостійному мисленні. Батьки почали цінувати автономію у своїх дітях, навіть якщо це означало певне потурання неслухняності. Батьки, особливо представники середнього класу, інтенсивніше виховували своїх дітей, силкуючись виростити з них досконалих і впевнених у собі дорослих, задля чого вони витрачали більше грошей і зусиль на підтримку міцного здоров’я своїх дітей, на їхні успіхи в навчанні й соціальному житті, ніж могли витратити чи витрачали батьки в ХІХ столітті¹⁰⁰.

Зростання коефіцієнтів розлучуваності й частки незаміжніх матерів означало, поза сумнівом, що після 1950-х більшій кількості дітей бракувало будь-якого батьківства (parenting) з боку тата. Це мало негативний вплив: дітям, що мешкали в домівках без батька, загрожував вищий ризик зазнати невдач у шкільному навчанні й емоційних розладів. Однак білі діти із середнього класу відносно рідко мешкали в таких домівках, бо це була хронічна проблема бідних дітей. (Тут знову ми спостерігаємо поширення нерівності в сімейному житті впродовж останніх кількох десятиліть.) Більшість батьків загалом не зменшували, а навіть збільшували кількість годин, присвячених своїм дітям, попри те що продовжували працювати й витрачали на поїздки на роботу та з роботи більше часу. Вони відмовилися від дозвілля й іншої особистої діяльності задля «якісного часу» віч-на-віч. Близько 2000 року, до прикладу, більшість американських дітей, навіть більшість підлітків, вечеряли щонайменше шість разів на тиждень удома з обома батьками чи з кимось одним із них. Буржуазне батьківство – шляхетне, поблажливе, хоча й інтенсивне – виникло у середовищі передових представників середнього класу в ХІХ столітті й залишалося типовим до кінця ХХ століття. Мабуть, деяких дітей пригнічувало таке ретельне батьківство, і в молодших дітей (а надто в тих, вік яких не дозволяв отримати водійські права), ймовірно, було менше свободи просто вештатися й потрапляти у халепи, ніж колись у їхніх дідусів і бабусь. (Деяких коментаторів старшого віку сповнила ностальгія щодо їхнього власного дитинства, коли не було аж надто пильного нагляду.) Зацікавлення дітей набули більшої ваги, і для багатьох американських сімей (можливо, їх більшості) ці зацікавлення опинились у центрі домогосподарства, що є разючою зміною того сімейного життя, яке було століття чи два тому¹⁰¹.

Зростання влади дітей, а надто підлітків, також дратувало батьків. Обкладинка журналу Newsweek проголошувала: «Погляньмо правді у вічі: наші тінейджери вийшли з-під контролю». Це сталося 1956 року. Однією з проблем, яка непокоїла батьків, був, звісно, секс. У ХХ столітті виникла практика «побачень» (dating) – нова форма залицяння без стороннього нагляду, яка давала змогу молодим людям дослідити багатьох партнерів чи партнерок у пошуках справжнього кохання. Після Другої світової війни ці практики змінилися: пари утворювались у старших класах школи (дівчата приколювали на светр чи блузку значок братства свого хлопця[47], щоб повідомити про зв’язок) і рано одружувалися. А тоді культурні норми знову стали такими, як раніше, і полягали в дослідженні багатьох варіантів. (У хіті Смокі Робінсона 1960 року мати радить синові: «Перш ніж попросиш руки в якоїсь дівчини, / Бережи свою свободу так довго, як зможеш. / Моя мама казала мені: “Ти маєш порівняти товари”[48]».) Хоча щодо часових меж сексуальної революції і сперечались, але очевидно, що молодь, особливо молоді жінки, експериментувала із сексом у дедалі молодшому віці, почавши ці експерименти найвірогідніше в 1920-х роках і відтоді невпинно пришвидшуючи їхній початок. В одному дослідженні вчені підрахували, що в 1950-х роках приблизно третина дівчат підліткового віку мали дошлюбний секс, у 1960-х – половина, а в 1970-х – майже дві третини. Ставлення дорослих пристосовувалося до цих змін: від 1960-х років, коли вперше під час опитувань їх запитали про це, і до 1980-х американці дедалі частіше казали, що вони схвалюють дошлюбний секс (хоча дедалі частіше не схвалювали позашлюбних стосунків). Ця тенденція лібералізації зупинилася в 1980-х, однак американська молодь, переважно представники середнього класу, вимагала значно більшої сексуальної незалежності наприкінці ХХ століття, ніж на його початку (див. також обговорення проблем сексу в шостому розділі)¹⁰².

Діти також прагнули незалежності, бо дедалі частіше жили самостійно. У ХІХ столітті чимало підлітків залишало свій дім, але це було задля того, щоб працювати в інших домогосподарствах як шлюбний партнер чи партнерка, слуга чи служниця, учень майстра. Ті, кому кортіло здобути освіту, лишалися зі своїми батьками. Упродовж ХХ століття, а надто коли добігли кінця 1950-ті, молоді американці із середнього класу дедалі частіше залишали домівку, щоб жити самостійно або зі співмешканцями. Вони могли так поводитися почасти тому, що їхні сім’ї стали багатшими, а відокремлені домогосподарства були їм по кишені. (На противагу цьому в економічно важких 1970–1980-х роках дещо більша частка молодих людей лишалася вдома або поверталася додому.) Покидання домівки, здобуття освіти триваліший час і пізніший вступ до шлюбу поєдналися й утворили нову стадію життя: люди не жили з батьками, але все ще не були повною мірою самостійними дорослими, адже, приміром, покладалися на фінансову допомогу батьків. Іще один спосіб, за допомогою якого молоді американці демонстрували свою нову автономію, полягав у тому, що вони утворювали пари з людьми, яких їхні батьки могли не схвалювати. Непослух батькам не був новим (пригадайте новизну шлюбів із любові наприкінці ХVIII століття), проте у ХХ столітті молоді люди дедалі частіше ходили на побачення й одружувалися з представниками інших етносів, релігій і рас, і частка таких молодих людей стрімко зростала. Дехто навіть утворював союзи з партнерами тієї ж статі, і більшість молоді, принаймні певний час, просто «жила разом». Американські батьки значною мірою схвально поставилися до цих змін, бо, врешті-решт, вони самі виплекали у своїх дітях керування собою й самовираження¹⁰³.

Хоча американська культура ХХ століття радила чоловікам і дружинам не жертвувати собою задля шлюбу, проте батькам вона радила, що їм треба жертвувати собою задля дітей. Цей удаваний парадокс має сенс у культурі добровільності. Обоє дорослих вільно вступають у шлюб і мусять виконувати свої обов’язки, однак, урешті, кожен із подружжя зберігає моральне право вийти з цієї добровільної асоціації. На противагу цьому діти з’являються в сім’ях, не маючи вибору. Отже, непорушний обов’язок відповідальних батьків ґрунтується на тому, що вони не можуть законним шляхом вийти з батьківства. Водночас те, що діти, зі свого боку, винні батькам, спирається на любов, а не на контракт¹⁰⁴.

Які наслідки мало все це ослаблення сім’ї, що виявлялося як пізніший шлюб або безшлюбність, почастішання дошлюбного сексу, більша кількість розлучень, менша кількість народжених дітей, більша кількість жінок, що працюють, зростання гендерної рівності, спільне проживання неодружених чоловіка й жінки, надання влади дітям тощо? Декого лякало, що ці зміни руйнували емоційний і духовний аспект сім’ї. Історик Крістофер Леш у своїй книжці 1977 року «Прихисток у безжальному світі» (Haven in a Heartless World), в якій оплакується вікторіанська сім’я, стверджував: «Сімейне життя стає таким неприємним, шлюб – таким крихким, стосунки між батьками й дітьми – такими сповненими ворожості». Респонденти під час опитувань у США підтвердили цю похмуру думку про сім’ї (інших) американців. Однак важливо, що американці наполягали на тому, що їхні власні сім’ї чудові й стають іще чудовішими. Справді, респонденти під час опитувань повідомляли про значне й тривале задоволення своїм сімейним життям упродовж буремних останніх десятиліть ХХ століття. Це відбувалося навіть попри все ще високі очікування. Наприклад, шлюбні консультанти дедалі частіше казали чоловікам і дружинам, що вони мають прагнути стати найліпшими друзями й вічними, спраглими і вправними коханцями. Схожим чином, еліта підвищила вимоги до того, наскільки сильно батьки мусять піклуватися про своїх дітей, виховувати їх і навіть приятелювати з ними. Пересічні американці, мабуть, поділяли ці дедалі вищі стандарти для сім’ї¹⁰⁵.

Водночас американці також схвалювали дедалі вищі стандарти для індивідуальної самореалізації, що скерувало їх у інший, якщо не протилежний, напрям. Такі очікування могли схилити американців уникати шлюбу, проте, схоже, натомість підштовхнули їх довше на нього чекати, випробовувати стосунки в спільному проживанні, виходити з поганих стосунків і надавати кожному членові сім’ї «більше простору». 1924 року Роберт і Гелен Лінд характеризували шлюби в «Міддлтауні» як гнітючі, однак 1977 року дослідники цього містечка дійшли такого висновку: «якість шлюбу, здається, істотно поліпшилася» в проміжні 50 років. Дані опитувань щодо оцінки власного шлюбу в американців неоднозначні, однак свідчать, що якість шлюбу, мабуть, поліпшилася, принаймні в пар із ліпшою освітою. Схожим чином, емоційний вимір стосунків батьків і дітей (попри інтенсивне батьківство чи, може, внаслідок нього) також, мабуть, поліпшувався впродовж століття. Помітним наслідком зростання добровільності в сім’ї у ХХ столітті стало не те, що це породжувало напругу й розпад (поза сумнівом, таки породжувало), а те, що це частіше підтримувало близькість або навіть збільшувало її¹⁰⁶.

Випадок відсутньої бабусі демонструє цей парадокс поєднання більшої незалежності з більшою прихильністю. У ХІХ столітті люди похилого віку, особливо вдови, жили зі своїми дорослими дітьми. На початку ХХІ століття люди похилого віку, навіть вдови, зазвичай жили самі по собі. Одне пояснення стверджує, що люди похилого віку (чи їхні діти, чи обидві ці вікові категорії разом) завжди воліли жити окремо, проте лише жменька могла так учинити, аж поки достаток, пенсії і програма «Соціальне забезпечення» (Social Security) у ХХ столітті уможливили окремі домогосподарства. Інше пояснення стверджує, що вподобання американців змінилися: вони почали прагнути радше бути незалежними, ніж із сім’єю. Парадокс, на який я вказую, полягає ось у чому: від 1960-х років молоді дорослі дедалі частіше казали інтерв’юерам під час опитувань, що дідусі й бабусі, які живуть разом зі своїми нащадками, – це чудова ідея, тоді як люди похилого віку відповідали інтерв’юерам, що їм загалом ця ідея не подобається. Більша частка дорослих, схоже, виражала захоплення, принаймні на словах, щодо життя зі своїми батьками. Небажання батьків, мабуть, віддзеркалювало їхнє прагнення до власної незалежності, але також і намагання не обтяжувати своїх дітей. (Люди похилого віку впродовж цієї епохи нерідко допомагали своїм дітям фінансово.) Інакше кажучи, хоча батьки й дорослі діти переважно мешкали в окремих домівках, проте вони висловлювали постійну, ймовірно, дедалі сильнішу турботу одне про одного¹⁰⁷.

Випадок відсутньої бабусі також свідчить про ще одну важливу новацію в сімейному житті: посилення зручності перебування на зв’язку. Американські жінки, які облишили фермерське господарство й переїхали до міста на початку ХХ століття, казали, що вони могли дізнатися щось про своїх стареньких матерів, зателефонувавши їм раз на день за допомогою місцевого телефонного комутатора. Приблизно через сто років після цього люди в Нью-Йоркській агломерації впродовж одного дня здійснювали триста тисяч телефонних дзвінків до Домініканської Республіки за допомогою лишень однієї служби телефонного зв’язку із сотень подібних. Більшість цих дзвінків, можемо припустити, були до родичів. Один із тих, хто телефонував, розповів кореспондентці, що він облишив писати листи додому: «Моя мама чекає на дзвінок щонайменше раз, а насправді кілька разів на тиждень, – сказав він. – Вона знає, що це дешево коштує, і знає, що це зручно, тож плаче, якщо я не телефоную регулярно». А, приміром, іммігранти з китайської провінції Фуцзянь можуть розмовляти зі своєю сім’єю в Китаї майже годину лише за один долар. Завдяки дешевим авіаквиткам чимало іммігрантів регулярно відвідують свої сім’ї в Індії, Ґані чи Ґватемалі: вони живуть життям, яке соціологи називають «транснаціональним». Й американці за межами США чинять так само, найщемливіше – солдати, які служать в Іраку й використовують телефони, електронну пошту й навіть зв’язок через вебкамеру, щоб жити «віртуальним» сімейним життям, щодня розмовляючи зі своїми дружинами й дітьми екран до екрана¹⁰⁸.

Більшість американців у ХХ столітті засвоїли цінності передової буржуазної сім’ї ХІХ століття: вони дедалі частіше прагнули компанійськості, гендерної рівності, інтенсивного батьківства й глибших почуттів. А втім, багатьом американцям усе ще було вельми складно досягти такого сімейного життя. Економічні умови для менш освічених людей, особливо по закінченні 1970-х, змушували більшу кількість матерів працювати більше, ніж вони хотіли, і спричинили додаткову напругу в сімейних стосунках. Фінансові труднощі, зростання очікувань і зміцнення незалежності (як-от розширення законних прав матерів-одиначок) підштовхнули найбідніших американців відкласти укладання шлюбу на безрік, аж доки вони зможуть дозволити собі створити справжню буржуазну сім’ю, про яку мріяли¹⁰⁹.

Близько 2000 року, коли більшість американців докладали неабияких зусиль, аби зберегти буржуазну сім’ю, американці з вищою освітою винайшли й засвоїли вже новішу модель сім’ї, у якій зникло старе розмежування домашньої сфери і сфери зовнішнього світу: як чоловіки, так і дружини вибудовували кар’єру й виховували дітей. Кожен член сім’ї міг досягти більшої незалежності, приміром, маючи свої окремі зацікавлення й власних друзів, однак усі члени сім’ї досі очікували інтенсивного емоційного зв’язку зі своєю родиною. (Притаманні Еліс Ніл прагнення могли б добре згодитися для цього типу сім’ї.) У найновішій сім’ї, що складається з представників середнього класу, панувала ще більша добровільність. Як ніколи раніше, американець або американка могли залишити батьківський дім чи зостатися в ньому, взяти шлюб чи не брати, розлучитися й одружитися вдруге чи не робити цього, виховувати дітей чи ні. Але коли новий американський чоловік або дружина вступали в шлюб чи ставали батьками, від них чекали, що вони будуть цілком відданими шлюбу й кожній дитині. Отже, хоч як це парадоксально, емоційний зв’язок із сімейним життям у представників середнього класу Америки ще ніколи не був сильнішим.

Соціолог Ендрю Черлін доводив, що ця нова сім’я – не так живий інститут, як радше символ індивідуального успіху. (Вступити в шлюб означає «я досяг успіху».) Однак я вважаю, що коли нова модель діє, то вона уможливлює як індивідуальний, так і спільний успіх, як практичний, так і емоційний. Хоча більша частка американців здобула більше можливостей для особистих досягнень за межами сім’ї, але для цілковитої більшості щасливе сімейне життя стало ще важливішим. (Для численних подружніх пар щасливий шлюб – це і є успіх, а не символ успіху.) Перехід до цієї моделі сім’ї складний, відбувається з перервами й для декого все ще недосяжний. А втім, історикиня Стефані Кунц, мабуть, висловлює слушну думку: «та сама особиста свобода, що дає змогу людям більше очікувати від свого життя в шлюбі, водночас дає їм змогу дістати більшу вигоду зі статусу неодруженого чи незаміжньої, а також пропонує їм ширший вибір, ніж будь-коли в історії». «Шлюб, як ніколи до цього, неухильно стає справедливішим, дарує більшу насолоду й ефективніше сприяє суб’єктивному благополуччю як дорослих, так і дітей. <…> Також він стає необов’язковішим і крихкішим, проте й важливішим. Історичні дані свідчать, що ці дві буцімто суперечливі тенденції нерозривно переплетені»¹¹⁰.

Послаблення зв’язків із сусідами

Соціолог Морріс Дженовіц якось назвав житлові райони в Чикаґо середини ХХ століття «спільнотами з обмеженою відповідальністю». Мешканці хоч і належали до таких спільнот, однак вважали, що мають право забрати назад свої «інвестиції», якщо перебування в спільноті вже не узгоджується з їхніми потребами: це інший спосіб сказати «добровільна спільнота». Кільком типам американських груп справді притаманна «обмежена відповідальність», однак цей термін вельми влучно пасує локальним спільнотам ХХ століття. Американці облаштовувались у своїх житлових районах на довший час, ніж будь-коли раніше, однак перебували в них меншу частину свого життя, ніж будь-коли раніше¹¹¹.

Американські житлові райони дедалі частіше ставали приміськими. 1900 року приблизно сім із десяти американців мешкали в сільських містечках чи в сільській місцевості. 2000 року там мешкали лише двоє з десяти, а половина – в передмістях. 1993 року Бюро перепису повідомило, що воно надалі не публікуватиме окремих статистичних даних щодо американців, які мешкають у фермерських господарствах, оскільки таких американців залишилося дуже мало. Для міст найвагомішою новацією став приплив мільйонів бідних афроамериканців із сільського півдня. У багатьох місцях чорне населення зросло з незначної частки до більшості, що своєю чергою викликало в білих страх і опір. З’явилася сувора расова сегрегація, і лише після 1970 року вона почала спадати. Расова політика визначала значну частину життя у великих містах Америки. Більше за будь-яку іншу ознаку, навіть соціальний клас, расова належність відрізняла один міський житловий район від іншого. У міських агломераціях відбулася поляризація на чорний центр і біле коло кругом нього, позаяк білі американці із середнього й робітничого класів прагнули відокремитися від чорних і шукали – навіть ще відкритіше – дешевших будинків і зелених передмість¹¹².

Водночас – і всупереч міфу про сучасне постійне переселення (див. про це в першому розділі) – американці осіли. Властива ХІХ століттю модель тимчасових квартирантів і винаймачів житла, мандрівних робітників «гобо» (hobo) та сімей представників робітничого класу, які щороку переселялися, тепер фактично зникла. 1948 року, коли Бюро перепису почало збирати точні числові дані, 20 відсотків американців оселились у своєму нинішньому житлі впродовж попереднього року. За винятком раптового стрибка в середині 1980-х років, ця частка неухильно зменшувалася (впродовж періодів бейбібуму і потім спаду народжуваності) й сягнула приблизно 13 відсотків наприкінці першого десятиліття 2000-х. Американці осіли тому, що робота стала постійнішою; страхування на випадок безробіття забезпечувало доходом у періоди тимчасового безробіття; люди могли добиратися на роботу, розташовану на більшій відстані, що давало змогу сім’ям залишатися на одному місці навіть тоді, коли годувальники сім’ї змінювали роботу; більша кількість сімей стала власниками своїх домівок. Укоріненіші американці могли інвестувати себе у свої містечка й житлові райони, однак це була невелика інвестиція з «обмеженою відповідальністю». Вони мали право вільно переселитися в інше місце й могли вільніше, ніж досі, брати участь у соціальних групах за межами свого житлового району¹¹³.

Ізоляція від локальної спільноти на початку ХХ століття була соціальною проблемою для американців у сільській місцевості. Експерти дослідили те, що назвали проблемою «сільського життя»: її найнаочніше засвідчувала молодь із фермерських господарств, яка тікала до «яскравих вогнів, великих міст». Учені дійшли висновку, що фермери потерпали від «надмірного індивідуалізму», нездатності співпрацювати й відокремлення від усього суспільства. Захисники життя на фермі засуджували зневагу реформаторів до сільських мешканців, проте чимало американців у сільській місцевості справді почувались ізольованими. Переважна більшість із майже ста тисяч людей, які мешкали на фермах і взяли участь в опитуванні 1908 року, яке проводила Рузвельтова Комісія з сільського життя, розповіли, що вони невдоволені своєю нездатністю «зустрічатися задля спільного вдосконалення, розваг і спілкування між людьми». Опитування десяти тисяч фермерських домогосподарств 1919 року виявило, що «жінка на фермі [відчуває] свою ізоляцію від сусідів» і прагне більших контактів з іншими жінками. Ще 1940 року антропологи, які вивчали село Лендефф, штат Нью-Гемпшир, згадували про самотність жінок у локальній спільноті: «візити в гості відбуваються надзвичайно рідко». Щоб подолати самотність, сільські жінки почали використовувати нові технології, як-от радіо й телефон. (Телефонні дзвінки, повідомляли антропологи, були «частими, докладними й майже нескінченними».) Урешті, завдяки автомобілям і поліпшенням доріг чимало фермерських сімей наблизилися до міста, його розваг і клубів. Але водночас автівки й автомагістралі також помітно відвернули сім’ї від своїх сусідів у сільській місцевості. Коли інші антропологи через 40 років, цебто 1980 року, відвідали Лендефф, то вони також повідомили, що мешканці села мають відносно малу соціальну взаємодію одне з одним. Однак тепер антропологи пояснили ізоляцію не фізичною дистанцією, а тим, що нині мешканці знаходили для себе роботу й розваги за межами Лендеффа¹¹⁴.

Технологічні зміни у фермерстві також послабили солідарність у сільській місцевості. Механізація спершу заохочувала до співпраці, бо фермери позичали один в одного нещодавно винайдені комбайни, тюкувальні машини та іншу техніку, а також допомагали з нею. Але коли техніка подешевшала, то кожен фермер купував власну або ж платив комерційним постачальникам послуг. «Раніше ми допомагали одне одному, – розповідав фермер зі штату Канзас 1940 року. – Тепер кожен сам по собі». Завдяки автомобілям і вантажівкам царина соціального життя розширилася, а продаж і придбання полегшилися. Сільські торгівці, лікарі й пастори бачили, як покупці, пацієнти й віряни їдуть у сусідні містечка чи навіть далі. Географічний ареал сільських американців розширився¹¹⁵.

Показовим прикладом є село Плейнвілл у передгір’ї плато Озарк. Навіть 1940 року, коли антрополог Карл Візерз досліджував 65 сімей у цьому селі, мешканці вже відчували, що їхня попередня ізоляція зменшилась і що сусіди зосереджуються на зовнішньому світі. 1955 року, коли інший антрополог на ім’я Арт Ґеллегер-молодший повторно досліджував Плейнвілл, нещодавно збудована автомагістраль між штатами посприяла тому, що в село приїжджали жити нові люди, а мешканці села легше покидали його. Мешканці села й фермери, які жили неподалік від нього, розповідали, що співпраця, візити в гості й неформальна діяльність між найближчими сусідами занепали. До таких розповідей варто ставитися з певним скептицизмом (остерігайтеся ностальгії!), однак дослідження, подібні до того, у ході якого вивчали село Плейнвілл, підтверджують, що американці в сільській місцевості поширювали своє соціальне життя все далі й далі від локальної спільноти. Ще 1949 року один соціолог підсумував: «Локальні [сільські] спільноти нині демонструють, що вони не придатні для задоволення потреб сільських сімей. <…> Розширюючи контакти між людьми, ці спільноти формують нові стосунки, що зосереджуються навколо великих і малих міст». Зростання контактів між людьми, певна річ, залежало від здатності придбати оті нові технології соціабельності. Більшість мешканців одного містечка в штаті Джорджія сказали дослідникам 1943 року, що автомобіль, радіо й телефон зменшили їхнє відчуття ізоляції, однак більшість фермерів-орендарів неподалік містечка, переважно афроамериканці, розповіли, що «світ, у якому вони діють, значною мірою зводиться до їхнього населеного пункту й округу». Для налагодження їхнього зв’язку із зовнішнім світом потрібно було більше часу¹¹⁶.

Збагнути, що ж сталося з локальною спільнотою у великих містах, значно складніше. Чимало вчених на початку ХХ століття очікували, що локальні соціальні зв’язки ослабнуть під впливом модерності. У міжвоєнні роки дослідники в Чикаґо вважали, що клекотливі житлові райони цього міста, особливо райони іммігрантів, приречені влитись у примітивне масове суспільство. Однак антропологи й соціологи, які продовжували вивчати житлові райони в містах, передусім райони, що їх називали «нетрі» (slums), зазвичай стверджували, що вони процвітатимуть. Мешканці нетрів наймали на роботу своїх сусідів, поділяли особливу локальну культуру й захищали свою територію. Книжка Вільяма Вайта «Суспільство на розі вулиці» (Street Corner Society) є класичним прикладом. Вайт розповідає про «нетрі» італійського району Норт-Енд у Бостоні напередодні Другої світової війни й характеризує його мешканців як міцно згуртовану спільноту, хоча й часом конфліктну. Вони добре знали одне одного, поділяли локальні цінності й утворювали особливу спільноту всередині американської культури. Із цих розповідей складно зрозуміти, наскільки типовими були такі місця, як Норт-Енд, і чи справді їхня своєрідність згасала¹¹⁷.

Чимало новацій, які змінювали сільські спільноти, також змінили й спільноти міські. Швидший транспорт і кращі дороги дали змогу людям легше добиратися до роботи, крамниць і церков за межами свого житлового району. Наприклад, у перші роки ХХ століття американські робітники слов’янського походження на автомобільних заводах у Дет­ройті та сталеливарних заводах у Чикаґо юрмилися в житлових районах, розташованих зовсім поруч із їхнім місцем роботи. Їхні сини пішли на цю ж роботу, проте переселилися у комфортніші домівки, розташовані у приємніших житлових районах, утім, подалі від заводів. Оскільки завдяки трамваям і автомагістралям відстань до роботи й сім’ї стала менше важити, то білі робітники могли обирати житловий район на підставі якості житла, місцевих шкіл і привабливіших цін. Інші соціальні зміни, як-от менша кількість дітей у сім’ї, дружини, що працюють, телебачення й нові стилі житла (передня тераса будинку здебільшого зникла, натомість ділянка за будинком збільшилася), також послабили причетність до спільноти сусідів. Разом із тим супротивні новації, особливо зростання кількості власників будинків, зменшення житлової мобільності та збільшення гомогенності житлових районів, зміцнили локальну солідарність. Сусіди дедалі частіше об’єднували зусилля, щоб упоратися з такими спільними проблемами, як зростання податків, наплив нових етнічних груп і проєкти розвитку. Місцевий активізм досяг кульмінації в рухах за «владу спільноти» в 1960-х і під час пізніших кампаній NIMBY («not in my back yard»[49]), покликаних перешкодити наступу бізнесу, появі будинків для осіб із низьким рівнем доходів або шкідливих міських споруд. Проте таке об’єднання зусиль відбувалось епізодично. Загалом соціальні зміни в підсумку шкодили сусідській солідарності¹¹⁸.

Отже, невипадково, що до кінця ХХ століття американці зазвичай приязно ставилися до своїх сусідів, проте не надто з ними спілкувалися. Люди у великих містах розповідали соціологам так само, як і мешканці Плейнвілла – антропологам, що раніше в них було більше місцевих дружніх стосунків. У 1920-х про це говорили мешканці і «Міддлтауна», і центрального Лос-Анджелеса. Деякі надійні докази свідчать, що впродовж ХХ століття американці більше поглядали за межі своїх житлових районів. Один різновид таких доказів, що його я раніше вже демонстрував, – це записи про укладання шлюбу. Вони свідчать про помірне зростання географічної відстані між нареченою і нареченим у містах упродовж ХХ століття, цим самим натякаючи на те, що спілкування із сусідами слабнуло, хоча швидкість цієї зміни була більшою у ХІХ столітті¹¹⁹.

Загалом упродовж ХХ століття американці більше вкоренились у свої локальні спільноти та прикріпилися до них, проте їхній зв’язок із цими спільнотами послабшав. Зацікавлення, діяльність і зв’язки мешканців за межами локальної спільноти зростали значно швидше, ніж усередині цієї спільноти. Головним винятком були бідні чорні американці. Житлова дискримінація й расова сегрегація, що посилювалися до останніх кількох десятиліть ХХ століття, замкнули бідних чорних американців у вузьких просторах, фізично ізолювали їх від хорошої роботи, домівки й крамниць, а також культурно відчужили їх від усього суспільства. Однак для більшості американців було дедалі легше як інвестувати у свої локальні спільноти, так і виходити з них, коли цього вимагали їхні потреби. Зважаючи на велике стиснення простору, заслуговує на увагу те, що американці у ХХ столітті підтримували причетність до спільноти сусідів у асоціаціях домовласників, дружніх стосунках і нерегулярній політичній діяльності¹²⁰.

Соціальний світ праці

Місце роботи витіснило в більшості дорослих житловий район як головне середовище для життя групи за межами сім’ї. Унаслідок зникнення сімейних фермерських господарств, працевлаштування більшості дружин і довших поїздок на роботу й назад значна частка американців почала витрачати більше часу в товаристві своїх колег. (Часто обговорюваного повернення до роботи вдома за допомогою інтернету до сере­дини першого десятиліття 2000-х років не існувало.) Крім цього, менша кількість американців працювала разом зі своїми родичами й сусідами, а колись це було звичним явищем. Колеги дедалі частіше утворювали цілком окрему групу¹²¹.

Американці перетворили місце роботи на осередок соціального й економічного життя. У 1920-х роках 16-річна Ора Пеллетіер почала працювати на текстильній фабриці «Амоскіґ» у штаті Нью-Гемпшир. Через кілька десятиліть вона пригадувала миті соціабельності, які вона й інші підлітки виокремлювали посеред робочого дня: «На фабриці люди залишались у своєму колі, щоб обговорити все, що вони мусили. Одружені були привітними, достатньо привітними, щоб підійти й посидіти з нами іноді під час перерви в полудень. Іншим разом вони лишались у своєму кутку й розмовляли про свої сім’ї та інші подібні справи. А ми, діти… [сиділи] у своєму куточку й разом обідали». У цю ж епоху тисячі молодих жінок почали працювати продавчинями в універмагах. Історикиня Сьюзен Портер Бенсон виявила, що «солідарність [у кожному відділі] виникала з інтенсивної соціальної взаємодії, в якій брали участь співробітниці. Скупчування (huddling), цебто гуртування, задля того, щоб порозмовляти, було найповсюдніше визнаною ознакою культури праці продавчинь». Бенсон цитує помічника закупника в універмазі Filene’s, розташованого в Бостоні: «Зауваження [наказ продавчиням припинити базікання] тут не діють. Вони вгамовуються на день, однак це, здається, лише дає змогу щелепній кістці перепочити, поліпшуючи її швидкість і витривалість. Наступного дня вони знову базікають»¹²².

Соціабельність на роботі часто породжувала соціальні зв’язки поза роботою. Дослідження методом опитування, здійснене в останні десятиліття ХХ століття, виявило, що приблизно половина американців, що працюють, знайшли принаймні одного «близького друга» серед своїх колег, а приблизно п’ята частина знайшли там більшість своїх близьких друзів. Культурне розмаїття робочих груп свідчить про те, наскільки вони особливі. Американці наприкінці ХХ століття розповіли, що на роботі вони познайомилися й заприятелювали з більшою кількістю людей інакших рас, статей і навіть політичних переконань, ніж в інших середовищах. Місце роботи, поза сумнівом, не було мультикультурним Едемом. Трудова дискримінація, особливо проти афроамериканців, існувала впродовж усього ХХ століття, а міжрасова й міжетнічна дружба не часто поширювалася за межі офісу чи конвеєра. Вільям Корнблум так розповідає про сталеварів Чикаґо 1960-х років: «Білі робітники… можуть усю свою професійну кар’єру працювати з чорними чоловіками й усе ж не пускати чорних до свого житлового району. Мексиканці… добре знають своїх сербських колег, що мешкають у тому ж житловому районі, однак після роботи ці дві групи п’ють у різних тавернах». А втім, дедалі більше розмаїття колег свідчить про те, як місце роботи перетворилося на головне джерело особистих зв’язків. Напруга між роботою і домівкою перетворилася на суспільну проблему наприкінці ХХ століття, коли більша кількість жінок почала вибудовувати свою кар’єру. Цей конфлікт зазвичай зображають як зіткнення економічних інтересів індивідів із їхніми особистими інтересами, проте робота – це не тільки про гроші. Багатьох людей також приваблювали друзі на роботі¹²³.

Релігійні спільноти

1907 року делегація пасторів із Федерації церков міста Нью-Йорк відвідала президента США Теодора Рузвельта, щоб попросити його допомогти зупинити тривожний спад у церковному «впливі на людей». Рузвельт пообіцяв занепокоєним відвідувачам «допомогти справі всіма можливими способами». На початку ХХ століття пастори часто били на сполох подібним чином. Вони звинувачували вчених, що ті навчали такої єресі, як еволюція; вони звинувачували вірян, що ті недільного ранку їздили на своїх автомобілях «Форд»; і вони звинувачували популярну культуру в тому, що вона розбещує чутливі уми. «Сучасний роман… відповідає за наші порожні церковні лави. <…> [Він] замінив проповідників», – скаржився один священник, і це було ще до появи кіно, радіо й телебачення. Пастори, щоб проілюструвати свої зауваження, могли вказати на порожні будівлі храмів, які гнили по всіх сільських регіонах Америки. Історики також дійшли висновку, що перші десятиліття ХХ століття були роками «релігійної депресії». Однак із плином часу історія церков у ХХ столітті виявилася дещо іншою¹²⁴.

Близько 1900 року, мабуть, половина дорослих американців належала до якоїсь церкви, а в 1950-х роках набагато більша частка – приблизно три чверті – відповіла, що належить до церкви. Одна з причин такого швидкого зростання полягала в тому, що американці в середині ХХ століття раніше брали шлюб і раніше народжували дітей, що зазвичай підштовхувало їх звернутися до церкви, проте їх також спонукав релігійний ентузіазм. Згодом, до 2000 року, належність до церкви в дорослих знизилася до приблизно двох третин. Однією з причин такого часткового відступу стало те, що американці тепер значно пізніше ставали до шлюбу й довше чекали на народження дітей. Соціолог Роберт Вутноу переповідає коментар одного пастора: «Раніше хлопці й дівчата конфірмувалися в 13 років, і ви не бачили їх, аж поки їм не сповнювалося 18, коли вони поверталися, щоб одружитися. <…> Нині ви не бачите їх, аж поки їм не сповниться 30, коли вони повертаються, щоб побратися». Ще однією причиною зменшення членства в церквах було розчарування організованою релігією, пасторами, а дехто розчарувався в релігійних правих. Чимало тих, хто покинув великі протестантські деномінації, приєдналися до неконфесійних церков, нових сект або невеликих релігійних груп¹²⁵.

Відвідування богослужінь дотримувалося схожої траєкторії: істотне зростання приблизно до 1960 року, а тоді незначний спад. Протестанти і євреї, як свідчать фрагментарні опитування, у перші десятиліття ХХ століття, відвідували богослужіння досить нечасто, а католики – значно регулярніше. Однак у середині століття приблизно п’ять із десяти американців стверджували, що відвідують церкву принаймні раз на тиждень. На противагу скаргам, що їх пастори висловлювали Рузвельтові 1907 року, Методистська рада єпископів проголосила 1954 року: «Наші віряни відвідують публічне богослужіння в більшій кількості, ніж ми коли-небудь бачили. <…> Новий дух зійшов на наших людей». Наприкінці ХХ століття приблизно четверо з десяти американців розповіли інтерв’юерам під час опитування, що вони відвідують богослужіння щонайменше раз на тиждень¹²⁶.

За більшу частину спаду (може, і за весь спад) у релігійній належності й відвідуванні богослужінь після 1950-х років відповідають католики. За одним поясненням, чимало католиків відвернулися від своєї церкви, бо не схвалювали лібералізацію, що настала після Другого Ватиканського собору на початку 1960-х. За іншим – чимало вірян відвернулися від католицької церкви, бо їх розчарувала несміливість лібералізації, запровадженої на Другому Ватиканському соборі. Католицизм був єдиною великою релігією, прибічники якої дедалі частіше покидали лоно церкви, і приблизно половина з тих, хто попрощався з католицизмом, стали протестантами¹²⁷.

Хоча належність до церков і відвідування богослужінь більшу частину ХХ століття зростали, проте суспільний вплив церков продовжував знижуватися. Пастори 1957 року (що вже казати про 2007-й) могли ще менше, ніж ті, що відвідували Рузвельта 1907 року, впливати на шкільну програму, політичні рішення, сімейне законодавство чи популярну культуру. І їхній контроль за вірянами своєї церкви слабнув. Відносно мало церков у Америці ХХІ століття могли вчинити так, як Перша пресвітеріанська церква у Філадельфії на початку ХІХ століття, яка тимчасово виключала членів, що пиячили або грали в азартні ігри¹²⁸.

Добровільність дедалі більше характеризувала зв’язок американців зі своїми церквами. Релігійні можливості розширювалися разом зі зростанням розмаїття релігій. 1900 року чотири п’ятих американців заявляли про свою належність до протестантизму, однак через 100 років про це сказала лише половина. Зростала й толерантність до релігійної віри інших людей. 1924 року майже всі старшокласники в Міддлтауні погодились із тим, що «християнство – це єдина істинна релігія, і всім людям варто навернутися в неї», а 1977 року із цим погодилася менш ніж половина молоді в Міддлтауні. Американці почали схвалювати розмаїття релігій також завдяки багатьом іншим чинникам (як-от міжконфесійні ради, об’єднані богослужіння та зменшення антикатолицизму й антисемітизму). Крім того, вони схвалювали дедалі сильнішу тенденцію людей ставати до шлюбу з представниками інших релігій і деномінацій, а після одруження часто не змінювати своєї релігійної віри. 2007 року приблизно 40 відсотків подружніх пар жили в такому шлюбі, баптист Білл Клінтон і методистка Гілларі Родем Клінтон – яскравий приклад цього. В опитуванні 2006 року переважна більшість респондентів, що змінили релігію або взагалі облишили її, пояснили свій учинок незгодою зі вченням своєї початкової релігії, або тим, що нова релігія «більше задовольняє», або обома причинами разом, і лише жменька вказала на шлюб. Навіть більшість вірян, які постійно відвідують церкву, погодилася з тим, що «людині варто дійти своїх релігійних переконань, які не залежать від церкви чи синагоги». Більшість американців, зокрема й тих, хто називає себе «знову народженим»[50] (born again), під час опитування наприкінці ХХ століття сказали, що відвідини церкви – це «те, що ви робите, коли відчуваєте, що воно відповідає вашим потребам», а не «обов’язок чи зобов’язання». Так само й понад три чверті американських католиків розповіли інтерв’юерам під час опитування 2005 року, що «стосовно складних моральних питань» вони, найімовірніше, прислýхаються своєї совісті, а не вчення Папи Римського Бенедикта XVI. Такі практики й твердження свідчать про те, що американці дедалі частіше вірили: люди повинні долучатися до будь-якої церкви, проте робити це вільно й лише доти, доки це відповідатиме їхньому особистому духовному пошуку¹²⁹.

Якщо одна церква не задовольняла потреб чи бажань людини, тоді неподалік була інша церква. 1998 року приблизно четверо з десяти американців сказали, що вони принаймні один раз «ходили й вибирали церкву чи синагогу». В опитуванні 2008 року приблизно половина респондентів зізналася, що змінювала релігію чи деномінацію щонайменше раз у своєму дорослому житті. 2008 року один редактор газети писав, що його самого та його двох рідних братів і сестру виховували як типових протестантів, однак «нині моя сестра та мій середній брат є знову народженими християнами, а мій молодший брат – католик. Я? Я – юдей». У спільноті євреїв існував влучний вираз, що демонстрував ці новації. Упродовж десятиліть вираз «юдей із власної волі» (Jew by Choice) позначав новонаверненого, а юдеї від народження, мабуть, не мали вибору в цьому. Однак те, що впродовж тисячоліть було долею, тепер перетворилося – в суспільстві, де дедалі більше панувала добровільність, – на рішення, яке ухвалюють щодня. Усі американські юдеї, стверджувала нова приказка, тепер юдеї з власної волі¹³⁰.

У XVIII столітті, коли більшість американців не належала до жодної церкви, церкви були, нарівні з тавернами, одним із кількох центрів соціабельності, а може, і єдиним. На початку 2000-х, коли більшість американців належали до якоїсь церкви, церкви були лише одним із низки центрів соціабельності. А втім, приблизно шість із десяти дорослих сказали, що вони належать до якоїсь церкви, приблизно четверо з десяти – що вони регулярно відвідують богослужіння, і троє з десяти – що вони беруть активну участь у діяльності церкви або пов’язаних із нею груп. Імовірно, чверть дорослих американців належала до групи підтримки або групи з вивчення чогось, організованих якоюсь церквою. Церква забезпечувала багатьох соціальним життям і більшою частиною друзів. 1979 року соціологиня Ненсі Еммермен досліджувала фундаменталістську церкву в передмісті в Новій Англії:

Чимало хто майже кожну вільну хвилину присвячує діяльності, яка стосується церкви. Церква – це і є їхня діяльність на дозвіллі. <…> Для більшості членів їхні найліпші друзі – це інші члени або ж принаймні інші люди, що відвідують схожу церкву. Вони разом їдять, разом вирушають в екскурсії й роб­лять усе те, що завжди роб­лять друзі. <…> Упродовж усього тижня вони підтримують зв’язок телефоном, відвідують кандидатів [на членство в церкві] та їдять удома одне в одного. Їхні стосунки – це звичайнісінька дружба, проте центр усіх їхніх життів – церква.

Приблизно один із семи американців у ХХІ столітті саме таким чином укорінювався у своїй церкві¹³¹.

Добровільність і релігійна толерантність не зруйнували притаманної американцям відданості церкві. Хоча очевидцям колись здавалося, що свобода вибору послаблювала релігійну відданість, однак соціологи тепер вважають, що «саме завдяки цій здатності обирати релігійні організації так сильно процвітали в цій країні». Американці, які усвідомлювали, що вони обрали свою церкву, були їй відданіші, а ті, хто змінив релігію, зазвичай були щонайменше так само віддані своїй новій релігії, як і ті, хто належав до неї від народження. Американці дедалі частіше вважали належність до церкви й відвідування богослужінь проявом вільного вибору, а не обов’язку. Мешканці Міддлтауна в 1977 році не лише відвідували церкву частіше за мешканців цього містечка в 1924 році, а й частіше називали позитивні причини для відвідування, як-от насолоду й духовність, а не просто звичку. Завдяки більшим можливостям для приєднання і від’єднання більша частка американців упродовж ХХ століття долучалася до релігійних груп¹³².

Зменшення участі в клубах

Не всі середовища для соціального життя розквітали. Як і житлові райони, формальні клуби стали менш важливими джерелами належності до соціальної групи. Братства, які користувалися такою значною популярністю наприкінці ХІХ століття, в першій половині ХХ століття занепали. Перспективні молоді чоловіки почали вважати братства Лосі, Червоношкірі та їм подібні декласованими, тож приєднувалися натомість до таких клубів послуг, як Ротарі й Ківаніс. Однак ці клуби за кілька десятиліть також виснажилися. Жіночі організації, чимало з яких були відверто феміністськими під час суфражистського руху перед Першою світовою війною, скоротились або зосередили свою увагу на догляді за хатнім господарством після того, як жінки здобули право голосу. Чимало формальних асоціацій надавали важливі послуги своїм членам (наприклад, страхування здоров’я, життя й витрат на поховання), однак роботодавці, страхові компанії й уряд почали пропонувати більшу кількість таких виплат на ліпших умовах. Ложі, сестринства й інші товариства також надавали своїм членам розваги, як-от спиртні напої й більярд для чоловіків та покази моди й ігри в карти для жінок, проте американці дедалі частіше віднаходили розваги в театрах для водевілів, кінопалацах, танцювальних залах і, врешті-решт, на телебаченні (див. про це в п’ятому розділі). Унаслідок того, що шлюби ставали компанійськішими, більше чоловіків поверталися додому після роботи, а не йшли до клубу (чи бару). До останньої третини ХХ століття класичні чоловічі клуби з поважною репутацією перетворилися на свою бліду тінь. Масони, приміром, утратили приблизно 40 відсотків своїх членів після 1960 року¹³³.

Спостерігаючи за занепадом клубів, деякі дослідники доводили, що сучасні американці вже не є активними членами організацій і клубів (joiners), якими їх раніше вважали, і що ця втрата підкошує американську демократію. Інші вчені заперечували це пояснення: вони стверджували, що американці впродовж ХХ століття насправді приєднувалися до більшої кількості асоціацій, а не меншої, але вони приєднувалися до нових типів асоціацій і багатьох неформальних асоціацій. Клуби зі статутом, посадовцями і внесками (що вже казати про кумедні капелюхи й ритуальні рукостискання) становили дедалі менший сегмент життя асоціацій. Ще 1933 року двоє соціологів повідомляли: «Однією з помітних тенденцій у сільському соціальному житті [упродовж 1920-х]… було зростання неформального відпочинку. У низці місць казали, що характер соціального життя визначають неформальні групи, а не організації, як раніше». Може, дідусь колись і належав до Лосів, проте онук раз на тиждень ходив грати в баскетбол із друзями. Може, бабуся колись і обіймала посаду в місцевому мистецькому товаристві, проте онука зустрічалась із подругами, щоб робити гончарні вироби¹³⁴.

Учені запекло дискутували про те, що ж сталося з членством у клубах після 1960 року. Одні, як-от політолог Роберт Патнем у книжці «Боулінг на самоті» (Bowling Alone), стверджували, що участь у клубах скоротилася, що бейбібумерам та їхнім дітям бракувало громадянської свідомості. Критики Патнема заперечували, що в діяльності клубів чи схожих на клуб об’єднань насправді відбувся істотний спад. Коли після палкої суперечки пристрасті вгамувалися, то оприявнився, мабуть, такий висновок: у другій половині ХХ століття американці приєднувалися приблизно до такої ж кількості формальних асоціацій, що й раніше, однак уже не так активно брали в них участь. У середині ХХ століття в містах існувало чимало формальних клубів для всіх людей, починаючи з найвищого соціального прошарку (приміром, заміські клуби й громадські асоціації), і завершуючи майже найнижчим соціальним класом (ложі й етнічні соціальні клуби). Чимало чоловіків після роботи відвідували чоловічий клуб, збори профспілки або «клуб злидарів», цебто бар. Чимало домогосподарок із середнього класу присвячували частину свого дня жіночим клубам або таким громадським організаціям, як Асоціація батьків і вчителів[51]. Цей тип соціального життя захирів після 1950-х років. 68-річний член Лицарів Колумба в Лос-Анджелесі так сказав репортеру в 1996 році: «Тепер просто є набагато більше того, що можна робити. <…> За життя мого тата, Лицарі й Лосі були вагомою частиною соціального життя чоловіків, бо не було нічого іншого». Перегляд телебачення, а згодом серфінг в інтернеті надали оте «набагато більше того, що можна робити». Це ж саме надали хатня праця й догляд за дітьми, бо чоловіки взялися частково надолужувати ті години, які їхні дружини тепер витрачали на роботу та поїздки на роботу й назад. Попри чинники, що відволікали, чимало американців, утім, створювали нові типи формальних і неформальних асоціацій – від книжкових клубів, хорів, туристичних груп, груп взаємопідтримки й до таких активістських організацій, як Habitat for Humanity[52]. Багато хто викроював час – хоч і небагато й нерегулярно – для участі в цих асоціаціях. Урешті-решт, американці не могли присвятити їм таку кількість годин, яку їхні батьки присвячували попереднім типам організацій. Клубне життя хиріло від середини ХХ століття та, звісно, від кінця ХІХ століття, коли «кожен, здавалося, приєднувався до якогось храму, клану, прихистку, закритих зборів, рою людей або ложі»¹³⁵.

Коли змагання за їхній час посилилося, то американці змінили свою участь у клубах звичним чином, посиливши добровільність. Класична ложа чи клуб утримували своїх членів за допомогою внесків, виборних посад, програм страхування, правил відвідування зборів і громадського осуду за негідний учинок. А групи взаємопідтримки, заняття з вивчення Біблії, гра у футбол суботнього ранку й незаплановані неформальні зустрічі не мають такої влади над індивідами. Може, учасники цих менш структурованих і менш вимогливих груп емоційніше до них залучені, ніж їхні батьки були залучені до Ківаніс і Асоціацій батьків і вчителів, адже чимало цих груп зосереджені на духовності й особистих проблемах. Хай там як, але в нових типах груп, поза сумнівом, панувала більша добровільність. У них діяли, за словами соціолога Роберта Вутноу, «слабкі зв’язки» (loose connections), чи, інакше кажучи, вони були асоціаціями з особливо обмеженою відповідальністю¹³⁶.

Просто друзі

Вираз «слабкі зв’язки» також пояснює той тип дружніх стосунків, що найпомітніше виник у середовищі середнього класу в ХІХ столітті й потім поширився у ХХ столітті: близькі зв’язки за межами будь-якої окремої групи. Шкільні друзі, товариші на військовій службі чи колеги, які тривалий час підтримували близькі стосунки після закінчення школи, служби в армії та зміни роботи, а також люди, що заприятелювали після того, як їх познайомили спільні друзі, чи після того, як вони випадково зустрілись, – ці стосунки можна назвати «просто друзі». Вони зустрічалися тоді, коли хотіли, і лише тому, що приязно ставились одне до одного. Ми можемо слушно припустити, хоча й немає досліджень, які тестують це твердження, що впродовж ХХ століття більша частка американців мала більше таких друзів. Наприкінці ХХ століття приблизно одна п’ята особистих стосунків у американців припадала на стосунки «просто друзі». У ХІХ столітті дедалі більша доступність пошти дала змогу друзям підтримувати приятельські стосунки навіть на віддалі. Так само у ХХ і ХХІ століттях телефони, автомобілі, літаки й нині інтернет також полегшили підтримання дружніх стосунків. Однак десь наприкінці ХХ століття виявилося, що американці зустрічаються з різноманітними друзями рідше, ніж вони зустрічались у середині століття. Докази цього нечіткі, однак більша кількість робочих годин в одружених пар, триваліші поїздки на роботу й назад, а також довше перебування вдома ввечері (зокрема перегляд телебачення; див. про це в п’ятому розділі), ймовірно, скоротили той час, що його американці присвячували перебуванню у компанії друзів – «просто друзів» чи будь-яких друзів¹³⁷.

Поширення добровільності

Соціальне життя у ХХ столітті – попри всі його буцімто раптові відхилення від курсу й особливо помітне шарпання від конформізму 1950-х, висвітленого в книжці «Самотній натовп», до бунтарства 1960-х, – розвивалось у звичному напрямі. Культурний і матеріальний розвиток дав змогу більшій кількості американців брати участь у більшій кількості добровільних груп. Соціолог Беррі Веллмен послуговувався термінами «особисті спільноти» й «мережевий індивідуалізм», щоб охарактеризувати соціальні зв’язки, які «забезпечували підтримку, соціабельність, інформацію й відчуття належності окремо для кожного індивіда. Саме індивід, а не домогосподарство чи група, є первинним елементом зв’язності». Більшість американців усе ще не брала активної участі в таких специфічних соціальних мережах, проте ці мережі утворювали загальний напрям для змін¹³⁸.

У ХХІ столітті так звані онлайн-спільноти є прикладом здатності людини сформувати соціальну групу навколо своїх особистих зацікавлень. Стрімке поширення інтернету спричинило лавину досліджень таких спільнот (почасти, гадаю, це було зумовлено тим, що вчені могли здійснювати значну частину своїх «польових досліджень», зручно вмостившись на своєму офісному стільці). Наприклад, одне дослідження вивчало онлайнове й офлайнове соціальне життя фанів телесеріалу «Баффі – винищувачка вампірів» (1997–2003). Позаяк ці групи могли виглядати одномірними, то учасники часто залучали до них своїх друзів, і в таких групах могли виникати дружні стосунки. Крім цього, загальні дослідження соціальних наслідків інтернету свідчать (починаючи зі згаданого дослідження), що його використання частіше породжує й підтримує, ніж руйнує життя групи. Що може бути добровільнішим за «спільноту», до якої людина приєднується, вказавши адресу своєї електронної пошти, і від’єднується, надіславши повідомлення «відписатися»?¹³⁹

Зростання чисельності населення, урбанізація, техніка й достаток розширили соціальні можливості індивідів у ХХ столітті. Більша частка американців, особливо жінок, могла обирати серед більшої кількості варіантів роботи, житлових районів, шкіл, церков та інших середовищ, кожне з яких надавало можливості для належності до добровільних спільнот. Більша безпека дала змогу більшій кількості американців досліджувати соціальні зв’язки за межами своєї сім’ї й населеного пункту, а також розширити пошук таких соціальних зв’язків за межі сім’ї та населеного пункту. Вдова, що переїздить до житлового комплексу для пенсіонерів, – це тільки один приклад.

Хоча цей стислий виклад поширюється на більшу частину ХХ століття, однак його останні кілька десятиліть, схоже, розповідають складнішу історію. Зростання економічної напруги, схоже, зумовило збільшення кількості спільних робочих годин в одружених пар із середнього класу, а також ще більші труднощі в людей бідних і менш освічених. Ми бачили, що сімейні труднощі приблизно з 1960 року зосереджувалися в середовищі менш освічених людей, існують ще й інші ознаки того, що індивіди, які були відносно маргінальними щодо мейнстримового американського суспільства, ще більше маргіналізувалися в цю епоху¹⁴⁰.

Зміни в культурі ХХ століття також поширили добровільність серед більшості американців. Конгрес і суди під тиском соціальних рухів і громадської думки розширили (дехто каже «винайшли») права, як-от право на приватність. Індивіди могли використовувати закони проти всіх типів груп, починаючи зі своєї сім’ї і завершуючи державою, а також послуговуватися законом для того, щоб стримувати керівників і державні органи: приміром, роботодавців, поліцію й навіть демократичну більшість. У ХХ столітті американське законодавство, що раніше підтримувало владу груп і їхніх лідерів (владу чоловіків над жінками, босів над робітниками й так далі), тепер надавало індивідам дедалі більшої влади протистояти групі. Ідеології звільнення – для жінок, дітей, етнічних і сексуальних меншин, людей з інвалідністю та інших – поширили в суспільстві вимогу автономії. Ці довгострокові тенденції надали багатьом американцям більшу свободу утворювати соціальні зв’язки з тими людьми, з якими вони хотіли, і на ліпших умовах. Добровільність у ХХІ столітті вже не належала лише білим чоловікам, що володіли майном, як це було тоді, коли Емерсон проголосив чеснотою робити «тільки те, що тішитиме мене», – вона належала більшості американців.

А втім, чимало очевидців ставилися до новацій ХХ століття не з емерсонівським прославлянням, а з тривогою. «Культурні війни» 1990-х років, роздмухані політиками й пресою, порушили серйозні питання щодо масштабу й наслідків добровільності. 2005 року Папа Римський Бенедикт XVI озвучив ці тривоги, коли прямо перед обранням на папський престол засудив «диктатуру релятивізму, який не визнає нічого остаточного і своєю найвищою цінністю вважає власне еґо та власні бажання людини». Критика егоїзму, принаймні в американському контексті, вимагає уточнення: це був не крайній індивідуалізм, а добровільність, яка поширювалася. Американці продовжували приєднуватися до груп (вступати в шлюб, повторно вступати в шлюб і виховувати дітей; приєднуватися до церков чи менших релігійних груп; інвестувати у свій житловий район, тусуватися з колегами та підтримувати зв’язок із давніми приятелями й приятельками) і були віддані їм. Однак американці також дедалі частіше наполягали на укладенні контракту членства в групі й контракту стосунків на вигідних умовах і збереженні можливості виходу. А втім, пом’якшення звинувачення в егоїзмі не звільняє від тривог культурних консерваторів. Якої миті наявність для більшої кількості людей ширших можливостей виходу з більшої кількості груп породжує суспільство, в якому занадто мало надійного, вкрай обмаль того, на що можна спертися, і де зв’язки між людьми вкрай часто розриваються – іноді шляхом надсилання електронного листа «відписатися»¹⁴¹?

Отже, місіс Альма Роджерз, прославляючи жіночі клуби 1905 року, не була непослідовною, як це могло здатися, коли казала, що жінки відкрили свою індивідуальність тоді, коли створили власні клуби. Культура добровільності спонукала американців виявляти свою індивідуальність і вдосконалювати її в «контрактах» щодо членства в групах. Ця культура поширювалася й посилювалася з плином часу, особливо змінивши досвід жінок. Більше американців здобуло більше можливостей для належності до більшої кількості груп, і американці перетворили ці можливості на ліпші умови в «контрактах» зі своїми групами. Ця траєкторія не була очевидною десь у XVII столітті в багатьох частинах колоній – місцях, де суспільство все ще виникало з поселень у фронтирі. Однак до початку Американської революції цей напрям визначився. Зокрема, жінки із середнього класу неухильно завойовували незалежність і вплив у сім’ї: спершу у вікторіанській моделі сім’ї, яка наділила їх владою вдома, а згодом – на початку ХХ століття – у моделі партнерів, яка вимагала від чоловіків у шлюбі продовжувати упадати за своїми дружинами, і нещодавно в моделі сім’ї ХХІ століття, яка наділяє чоловіка й дружину рівними правами на особисте щастя. Жінки здобули вплив, бо вони дедалі частіше мали змогу (завдяки зростанню безпеки й достатку, новому законодавству та новим ідеологіям) уникати недоцільного шлюбу або ж розривати його. Жінки здебільшого використовували той вплив, щоб поліпшити своє сімейне життя, а не щоб позбутися його. Жінки з робітничого класу впродовж одного чи двох поколінь перебували поза цією тенденцією, однак більшість їх долучилася до неї. Те саме сталося з молоддю. У XVIII столітті діти служили своїм батькам чи іншим дорослим, яким батьки доручили їх, а ось у ХХ столітті батьки тряслися над дітьми. Інші індивіди, як-от слуги й учні майстра, що раніше мешкали в домогосподарствах, які перебували під п’ятою в патріарха, створили свої окремі сім’ї. У своїх церквах, житлових районах, місцях роботи й клубах американці виявляли більше варіантів вибору, більше «спільнот з обмеженою відповідальністю», більше незалежності й, отже, більше можливостей задовольнити свої особисті потреби.

Обсяг книжки не дозволяє мені вичерпно проаналізувати, чому добровільність поширилася й посилилася, однак серед причин цього можна назвати вплив американських ідеалів, які стосувались індивідуальних прав і виникли за колоніальної доби, нещодавнє намагання зміцнити в законодавстві ці індивідуальні права на противагу прагненням групи (пригадайте заяву Верховного суду США про те, що шлюб – це асоціація незалежних індивідів), зростання безпеки й достатку, що дало змогу цим ідеалам утілитися в реальності, і збільшення кількості соціальних груп (родичів, житлових районів, місць роботи, церков, клубів і вільних дружніх стосунків) у індустріалізованому, міському суспільстві.

Ця оповідь про належність американців до соціальних груп не є ще одним поясненням того, як характер американців зіпсувало посилення індивідуалізму, егоїзму чи себелюбства. Вони не перетворилися на вільних коханців, вільнодумців, блукачів, бунтарів чи анархістів: за західними стандартами вони зосталися напрочуд відданими сім’ї, церкві, населеному пункту, роботі й державі, цебто досить буржуазними. Американці впоралися з напругою між індивідуальною свободою і суспільством за допомогою імпліцитного ковенанту між членом і групою, який дозволяв вільно вийти з групи кожному, хто почувався незадоволеним нею, проте вимагав від кожного, хто лишався, відданості групі. Упродовж трьох століть більша частка американців позбулася виключення (пригадайте сільських жінок, які розповідали дослідникам із Комісії з сільського життя про свою ізоляцію) або вимушеної інклюзії (пригадайте дітей, яких віддавали в учні до майстра) і почала вимагати добровільної інклюзії. Добровільність пояснює, як американці могли одночасно поєднувати незалежність і прив’язаність: приміром, житлову мобільність з активізмом у своєму житловому районі, зміну релігії з релігійним фанатизмом, легке розривання сімейних уз із міцними «сімейними цінностями». Пригадайте, що 1976 року, коли коефіцієнти розлучуваності сягнули максимуму, 70 відсотків одружених американців воліли характеризувати свій шлюб як «пару, яку не можна розділити», а не як «двоє окремих людей» (див. про це на початку цього розділу). Американці все ще дотримувались ідеалу шлюбної єдності, однак лише доти, доки шлюб «працював» для кожного партнера. А втім, в останні кілька десятиліть цієї історії зростання соціальної інклюзії, схоже, зупинилося. Соціальні можливості для пересічних американців скоротились, а маргіналізовані американці стали ще маргіналізованішими. Історія – це не постійний поступ, тож ця зупинка може бути перехідною ерою. А може й не бути¹⁴².

Урешті-решт, хоча добровільність посідає провідне місце в американській культурі, однак поширення добровільності могло спричинити – а може, й спричинило – вельми проблемні наслідки. Якщо сім’ї, общини вірян, спільноти сусідів, асоціації і дружні стосунки дедалі частіше ґрунтуються на задоволенні примх кожного індивіда (цебто якщо вхід до групи – це обертові двері), тоді групи можуть не функціонувати надійним чином. Як добре, наприклад, сім’я може підтримувати як дорослих, так і дітей, якщо вона здається тимчасовою, діє «доки клопоти не розлучать нас», а не «доки смерть не розлучить нас»? Як добре певна церква може утворювати спільноту й надавати екзистенційний сенс, якщо її теологія, правила й авторитет є постійним предметом дискусій? Журналіст Алан Еренголт звернувся до цієї проблеми у 2000 році, коли стверджував: «Якщо правильним буде сказати про Америку 1950-х, що це був світ обмеженого вибору, тоді також слушно назвати її світом тривалих стосунків». 1950-ті роки, про які писав Еренголт, були епохою справді обмеженого вибору, яка вже давно минула. А ось у 2000-х було незрозуміло (справді, про це палко дискутували), чи американська добровільність уже проминула свою оптимальну мить¹⁴³.