Теологічно-політичний трактат

Розділ I. Про пророцтво

Пророцтво, або одкровення, є певним пізнанням якоїсь речі, що його Бог відкрив людям. Пророком же називають того, хто витлумачує Боже одкровення людям, які самі не можуть належно пізнати предмети божественного одкровення і приймають предмети одкровення тільки на чисту віру. Тому пророка гебреї називають «nabi», тобто оратор і тлумач. Але у Письмі він завжди сприймається як тлумач Бога, як видно з книги «Вихід» (7: І)1. Там Бог говорить Мойсею: «Дивись, — Я поставив тебе замість Бога для фараона, а твій брат Аарон буде пророк твій». Немовби хотів сказати: якщо Аарон (коли тлумачив те, що ти говориш) виконує роль пророка, тоді ти, певно, будеш для фараона ніби Богом або його заступником.

Про пророків [мова буде] в наступному розділі, а тут розповімо про пророцтво. Із наданого йому визначення вже випливає, що природне пізнання можна називати пророцтвом. Бо те, що ми пізнаємо за допомогою природного світла, залежить лише від пізнання Бога і його вічних приписів. Але, оскільки це природне пізнання є спільним для всіх людей (бо залежить від спільних для всіх людей основ), то його не цінує простолюд (vulgus), який сквапний до рідкісного і чужого його природі, але зневажає природні дари. Саме тому простолюд хоче, щоб [природне пізнання] було виключене, коли мова йде про пророче пізнання. Однак [природне пізнання], як і всяке інше, може з однаковим правом називатися божественним, бо його ніби підказує нам природа Бога (оскільки ми належимо до неї) і рішення Бога. І відрізняється воно від того, яке всі називають божественним, лише тим, що останнє сягає далі від меж першого; і тим, що закони людської природи, які розглядаються самі собою, не можуть бути його причиною. Що ж стосується достовірності, яку містить у собі природне пізнання (і джерела, з якого воно випливає, тобто Бога), то воно жодним чином не поступається пророчому пізнанню, — якщо тільки хтось не має бажання думати або, краще, снити, що пророки хоча й мали людське тіло, але душа в них не була людською, і тому їхні відчуття і свідомість були цілком іншої природи, ніж наші.

Проте, хоч природне пізнання і є божественним, але його поширювачів не можна називати пророками. Бо те, чого вони вчать, не тільки самі, але й решта людей з однаковою достовірністю і ґрунтовністю можуть угледіти й прийняти, — до того ж не лише на віру.

Наша душа лише тому, що вона об’єктивно2 містить у собі природу Бога і причетна до неї, має можливість (potentiam) утворити деякі поняття, які пояснюють природу речей і навчають способу життя. Тому ми справедливо можемо вважати природу душі (якщо її так розуміти) першою причиною божественного одкровення. Бо все те, що ми чітко і виразно розуміємо, все це підказує нам ідея Бога (про це ми щойно говорили) і природа; і то не словами, але набагато переконливішим чином, який краще за все узгоджується з природою душі; як усякий, хто спізнав достовірність розуму і на собі випробував. Але, оскільки я маю намір говорити переважно про те, що стосується тільки Письма, то про природне світло досить і тієї дещиці, про яку сказав. Тому переходжу до інших причин і засобів, якими Бог відкриває людям те, що виходить за межі природного пізнання, а також і те, що не виходить за них, — з метою розглянути їх докладніше. Адже Богові ніщо не перешкоджає повідомляти людям іншим чином те саме, що ми пізнаємо за допомогою природного світла. Хоча зазвичай усе, що можна сказати про це, слід запозичувати лише з Письма.

Справді, що можна сказати про речі, які виходять за межі нашого розуму, крім того, що передається нам усно або письмово самими пророками? А оскільки на нинішній час, я знаю, ми не маємо пророків, то нам нічого не лишається, як розгорнути священні фоліанти, полишені нам пророками. І робити це слід обережно, щоб про подібні речі ми не стверджували або не приписували самим пророкам нічого такого, чого вони самі чітко не висловлювали. Але тут передусім треба зауважити, що юдеї ніколи не згадують про посередні або часткові причини і не піклуються про них. Але завжди через святість і благочестя, або побожність, чи (як простолюд зазвичай висловлюється) з відданості Богу все приписують йому. Бо якщо, наприклад, одержують гроші від торгівлі, то кажуть, що їх послав Бог; якщо ж хочуть, аби щось відбулося, то кажуть, що то Бог прихилив їхнє серце до цього; і якщо також щось збагнули, то кажуть, що це їм Бог сказав. Тому не все те, про що говорить Письмо як сказане комусь Богом, треба вважати за пророцтво і надприродне пізнання, але тільки те, що Письмо напевне називає [пророцтвом]; або коли зі змісту оповіді випливає, що пророцтво або одкровення було.

Отож, якщо переглянемо священні сувої, то побачимо, що все, що Бог відкриває пророкам, було відкрите їм або в словах, або в образах, або обома способами разом, тобто у словах і образах.

Слова ж, а рівним чином і образи були або справжніми, і їх пророк чув і бачив поза уявою, або ж уявляв саме тому, що уява пророка, безперечно, була так налаштована, що він чітко уявляв, ніби чує слова і бачить щось.

Саме за допомогою голосу Бог відкрив Мойсеєві закони, які він хотів призначити гебреям, як це випливає із «Виходу» (25:22), де він говорить: «І я буду тобі відкриватися там, і буду говорити з тобою з-над віка з-посеред обох херувимів...». А це показує, що Бог корис­тувався якимось справжнім голосом, позаяк Мойсей при першому бажанні знаходив там Бога, завжди готового до розмови. І тільки цей [голос], саме той, яким було проголошено закон, був голосом справжнім, — що я незабаром і покажу.

Я припустив би, що голос, яким Бог закликав Самуїла, також був справжнім, тому що в «І книзі Самуїловій» (3:21) мовиться: «А Господь далі показувався в Шіло, бо Господь явився був у Шіло Самуїлові в слові Господньому». Так, ніби йдеться про те, що з’ява Бога Самуїлові була не чим іншим, як тим, що Бог відкрив йому себе у слові; або було не чим іншим, як тим, що Самуїл чув мову Бога. Але, оскільки ми змушені відрізняти пророцтво Мойсея від пророцтва решти пророків, тому необхідно сказати, що цей голос, почутий Самуїлом, був уявним. Це можна підтвердити також і тим, що він був схожим на голос Ілія; і саме його чув Самуїл найчастіше, а тому міг легше уявляти його. Бо, тричі покликаний Богом, він гадав, що його кличе Ілій. Голос, почутий Авімелехом, був уявним. Бо в «Бутті» (20:6) говориться: «І промовив до нього Бог у сні» та інше. Тож Авімелех не увіч, а лише уві сні міг уявляти волю Бога (очевидно, саме в той час, коли уява найбільш природно здатна до уявлення неіснуючих речей).

Слова Десяти Заповідей (Decalogi), на думку деяких юдеїв, не були проголошені Богом, але вони думають, що ізраїльтяни чули тільки шум, який не виражав, звичайно ж, жодних слів; і, доки він тривав, вони безпосередньо душею сприйняли закони Десяти Заповідей. Це і я колись так само думав, коли бачив, що слова Десяти Заповідей «Виходу» відрізняються від слів Десяти Заповідей «Повторення Закону»3, з чого, певно, випливає (оскільки Бог лише один раз це висловив), що Десять Заповідей прагнуть передати не самі слова Бога, а тільки їхній сенс. Але якщо ми не хочемо перекручувати Письмо, то цілком справедливо припустити, що ізраїльтяни чули справжній голос. Бо Письмо у «Повторенні Закону» (5:4) цілком виразно свідчить: «Обличчям в обличчя говорив Господь із вами...» і таке інше, тобто як дві людини зазвичай повідомляють одна одній свої [думки] через свої два тіла. Тому здається більш згідним з Письмом те, що Бог справді створив якийсь голос, яким сам відкрив Десять Заповідей. Про причину ж, чому слова й думки одних Десяти Заповідей відрізняються від слів і думок інших, дивись [«Повторення Закону»] (8).

Але й таким чином не усувається складність цілком. Бо досить мало, напевно, пов’язується з розумом твердження, що створена річ (яка залежить від Бога так само, як і решта) могла б словом або ділом висловити сутність (essentiam) або існування Бога, або пояснити його через свою особу, кажучи, власне, від першої особи: «Я Господь Бог твій» і т. п. Хоча, коли хтось вимовляє вустами: «я зрозумів», ніхто не думає, що зрозуміли вуста, а лише — душа людини, яка мовить це. Тому що вуста належать природі людини, яка це мовить; а також і тому, що той, до кого це мовиться, осягнув природу розуму і легко сприймає душу людини-мовця за аналогією до себе.

Яким же чином люди, які раніше про Бога нічого (за винятком імені) не знали і хотіли почути його мову з метою упевнитися в його існуванні, як вони могли задовольнитись творінням (яке має відношення до Бога не більше, ніж решта істот, і не належить до природи Бога), яке сказало: «Я є Бог»? Цього я не можу збагнути. І ще запитаю: а що, якби Бог змусив вуста Мойсея (але чому саме Мойсея — навіть якусь тварину) вимовити і сказати те саме: «Я є Бог», — чи зрозуміли б вони з цього, що Бог існує? Потім Письмо, як здається, цілком чітко показує, що Бог сам говорив (з цією метою він і зійшов з неба на гору Синайську). І юдеї не лише чули його мову, а старійшини навіть бачили його («Вихід», 24).

І Закон, відкритий Мойсеєві, в якому нічого не можна було ні додати, ні відняти ( і який було встановлено як право вітчизни), ніколи не приписував нам вірити, що Бог безтілесний; а також і те, що він не має жодного образу (imaginem) або вигляду (figuram), але тільки те, що Бог існує і що треба в нього вірити і йому одному молитися. Він велів не відступати від його культу, не вигадувати для нього і не робити жодного його зображення (imaginem). Отож вони, доки не бачили образу Бога, не можуть зробити жодного зображення, яке було б схоже на нього. Воно неодмінно схоже було б на якусь створену річ, бачену ними, а отже, й молилися б тому зображенню Бога, думаючи не про Бога, а про річ, на яку те зображення схоже; і таким чином честь і пошанування (cultum), призначені йому, вони, зрештою, складали б тій речі. Але ж Письмо чітко вказує, що Бог має вигляд. Та й Мойсеєві, коли він чув мову Бога до нього, вдалося побачити його, щоправда ззаду (posteriora)4. Тому й не маю сумніву, що криється якась таємниця, про яку нижче будемо говорити докладніше. Тепер же перейду до розгляду тих місць Письма, які вказують на засоби (media), якими Бог відкривав людям свої рішення.

Те, що одкровення бувало тільки через образи, стає очевидним із «І книги Параліпоменон» (21), де Бог виявляє перед Давидом свій гнів через ангела, який тримає в руці меча. Так само й перед Валаамом5. І хоча Маймонід і інші [вважають], що ця історія й інше все (де розповідається про з’яву якогось ангела, як це [трапилось, наприклад,] Маноахові, а також Авраамові, коли він надумав принести в жертву сина, і таке інше) трапилось уві сні, а не по правді, — тому що, на їхню думку, не може такого бути, щоб хтось бачив ангела відкритими очима. Але то вони вже являють сваволю. Бо вони ні про що інше не дбали, як щоб вимучувати із Письма аристотелівські нісенітниці і свої власні вигадки. Смішнішого за це, як на мене, нічого не буває.

В не реальних же образах, а залежних лише від уяви (imaginatione) пророка, Бог відкрив Йосифові його майбутнє владарство. Через образи і слова Бог відкрив Ісусу [Навину], що він буде битися за [ізраїльтян], коли показав йому ангела з мечем, немовби полководця війська; це саме відкрив йому і в словах. І Ісус чув ангела. Ісаї також (як у главі 6 мовиться) було образно показано, що провидіння Боже полишає народ, а саме: що в уяві він бачив тричі Святого Бога, що сидить на дуже високому троні; а ізраїльтян, вкритих гріховною нечистотою, — немовби занурених у гній, а тому істотно віддаленими від Бога. Із цього він збагнув нинішнє, вельми нещасне становище народу; майбутні ж його біди були відкриті йому у словах, ніби мовлені Богом. Я міг би навести із Святого Письма багато прикладів, якби не знав, що вони всім досить відомі.

Але все це потверджується текстом книги «Числа» (12:6, 7), який звучить так: «Якщо буде між вами пророк, то я, Господь, дамся пізнати в видінні йому (тобто через образи та ієрогліфи6; бо про пророцтво Мойсея Бог говорить, що воно є видінням без ієрогліфів); у сні говорити з ним буду (тобто не через справжні слова і голос). Говорю я з ним уста до уст, а не видінням і не загадками, і образ Господа він оглядає», тобто, дивлячись на мене, він як друг, а не переляканий говорить зі мною, як про те можна прочитати у «Виході» (33:11). Тому не треба сумніватися щодо того, що інші пророки не чули справжнього голосу. Це ще більше потверджується у «Повторенні Закону» (34:10), де мовиться: «І не з’явився (власне, постав) вже в Ізраїлі пророк, як Мойсей, що знав його Господь обличчя в обличчя». Таке, звичайно ж, треба розуміти лише стосовно голосу, бо сам Мойсей ніколи не бачив обличчя Господа («Вихід», 33).

Окрім цих засобів, я не знаходжу у Святому Письмі жодних інших, за допомогою яких Бог спілкувався б із людьми, а тому, як ми показали вище, жодних інших [засобів] не треба вигадувати і допускати. І хоча ми чітко усвідомлюємо, що Бог може спілкуватися з людьми безпосередньо, бо він, не вживаючи жодних тілесних засобів, повідомляє свою сутність (essentiam) нашій душі, але для того, щоб якась людина лише душею сприймала щось, що не міститься в перших основах нашого пізнання (і що не може бути виведене з них), її душа з необхідністю повинна переважати і набагато вивищуватися над людською. Тому я не думаю, щоб хтось інший досягав такої досконалості перед іншими, окрім Христа, якому приписи [placita] Бога, які ведуть людей до спасіння, були відкриті не у словах або видіннях [visionibus], але безпосередньо. Отож Бог через душу Христа відкрив себе апостолам, як колись [відкривався] Мойсею через голос, що залунав у повітрі. І тому голос Христа, як і почутий Мойсеєм, можна назвати голосом Бога.

І в цьому розумінні можемо сказати також, що мудрість Бога, тобто мудрість, яка перевищує людську, прийняла у Христі людську природу, і Христос був шляхом спасіння.

Але тут треба нагадати, що я аж ніяк не говорю про те, що стверджують деякі церкви про Христа, а також не заперечую цього, бо охоче визнаю, що я їх не розумію. Те, що я тільки-но стверджував, є посиланням на саме Письмо. Бо я ніде не читав, що Бог явився Христу або говорив із ним, [але читав], що Бог через Христа відкрився апостолам, і що він є шляхом до спасіння, і, нарешті, що старий закон був переданий ангелом, а не безпосередньо Богом. Тому, якщо Мойсей говорив з Богом віч-на-віч, як зазвичай людина зі співбесідником (тобто за допомогою двох тіл), то Христос спілкувався з Богом душею до душі.

Отож ми стверджуємо, що ніхто, крім Христа, не одержував одкровень Божих інакше, ніж за допомогою уяви, тобто з допомогою слів і образів. Тому для пророкування треба мати не досконалішу душу, а жвавішу уяву. Докладніше про це я скажу в наступному розділі, а тепер треба дослідити, що розуміє Святе Письмо, коли твердить, що пророки були сповнені духу Божого або що пророки говорили від імені Духа Божого. Аби довідатись про це, треба передусім дослідити, що означає гебрейське слово ruagh, яке простолюд витлумачує як «дух».

Слово ruagh у власному сенсі означає, як відомо, «вітер», проте воно досить часто вживається в багатьох інших значеннях, але похідних від нього. Отож його вживають: 1) для означення дихання, як у Псалмі (135:17): «В їхніх вустах нема віддиху»; 2) для означення життєвого начала або дихання, як у «Книзі Суддів» (15:19): «І вернувся його дух», тобто він ожив. А тому його вживають ще й у третьому значенні — мужність і сила, як це в «Книзі Ісуса Навина» (2:11): «І не стало вже духу в людини». Також у Єзекіїля (2:2): «І ввійшов в мене дух (або сила), і звів мене на мої ноги». Звідси воно вживається в четвертому значенні — таланту, здібності, як це у Йова (32:8): «Справді, дух — він у людині», тобто знання не обов’язково притаманні старим, оскільки я гадаю тепер, що воно залежить від особистого таланту і здібності людини. Так само [і в книзі] «Числа» (27:18): «Муж, що в ньому Дух». Потім береться п’яте значення — голос відчуття (sententia animi), як [у книзі] «Числа» (14:24): «За те, що з ним був дух інший», тобто інший голос відчуття або інша думка. Так само в «Приповістях Соломонових» (1:23): «Я виллю вам духа свого», тобто думку. І в цьому сенсі вживається для позначення волі або рішення, прагнення і поривання душі (appetitum et impetum animi). Як це у Єзекіїля (1:12): «Туди, куди бажав дух (або воля) ходити, вони йшли». Також в Ісаї (30: 1): «І складають умови, — та без духу мого». І глава 29:10: «Бо вилив Господь на вас духа глибокого сну», тобто бажання [спати]. І [в «Книзі] Суддів» (8:3): «Тоді заспокоївся їхній дух», тобто поривання. І в «Приповістях Соломонових» (16:32): «Хто ж панує над собою самим (або прагненням своїм), ліпший від завойовника міста». Ще там само (25:28): «Людина, що стриму не має для духу свого». І в Ісаї (33:11): «Дух ваш — огонь, який вас пожере...». Далі, це слово ruagh, оскільки воно означає дух (animus), служить для висловлювання всіх пристрастей (passiones) душі, а також і дарунків, як, [наприклад]: «Високий дух» — для позначення гордощів, «занепалий дух» — для позначення смирення, «злий дух» — замість ненависті й меланхолії, «добрий дух» — замість прихильності, «дух ревнощів», «дух (або прагнення) розпусти», «дух мудрості, розсудливості, хоробрості», тобто (оскільки по-гебрейськи ми частіше вживаємо іменники, ніж прикметники) дух (animus) мудрий, розсудливий, хоробрий, або доблесть мудрості, розсудливості, хоробрості; «дух благовоління» тощо. 6) Означає сам розум (mens) або душу (anima), як то в «Еклезіасті» (3:19): «І для всіх один подих (або душа)»; (12:7): «А дух вернеться знову до Бога, що дав був його!» 7) Нарешті, це слово означає сторони світу (через вітри, які дмуть від них), а також сторони всякої речі, зверненої до тих сторін світу. Дивись «Єзекіїль» (37:9, 42:16, 17, 18, 19 та інші).

Тепер слід зауважити, що якась річ стосується Бога і називається Божою: 1) тому що належить до природи Бога і складає ніби частину Бога, як, наприклад, коли кажуть: «могутність Бога», «очі Бога»; 2) тому що перебуває під владою Бога і діє за волею Божою; так, небеса називаються в Письмі «небесами Божими» тому що вони служать колісницею і житлом Бога; Асирію називають бичем Божим, Навуходоносора — рабом Божим тощо; 3) тому що присвячена Богові, як «храм Божий», «назарянин Божий», «хліб Божий» тощо; 4) тому що передана через пророків, а не відкрита за допомогою природного світла; тому Мойсеїв закон називається законом Божим; 5) щоб висловити річ у найвищому ступені, як, наприклад, «гори Божі», тобто найвищі гори, «сон Божий», тобто найглибший сон, і в цьому сенсі слід пояснити місце в Амоса (4:11), де Бог сам говорить так: «Я винищив вас, як Содом та Гоморру Бог винищив», тобто як те вікопомне руйнування. А коли говорить сам Бог, то інакше і не можна пояснити це місце. Також і природне знання Соломона називається Божим знанням, тобто божественним або вищим за звичайне. І в «Псалмах» говориться про «кедри Божі», щоб відзначити їхню надзвичайну велич. І в «І книзі Самуїловій» (11:7) для означення надто великого страху говориться: «І великий страх спав на людей». І в цьому сенсі юдеї відносили до Бога все, що переважало їхнє розуміння також і природних причин, чого вони в той час не знали. Тому буря називалася «сваркою Божою», а грім і блискавка — «стрілами Божими». Бо вони думали, що Бог тримає вітри замкненими в печерах, званих скарбницями Божими. В цьому відношенні вони різнилися від поган (Ethnicis) лише тим, що вважали владарем вітрів не Еола, а Бога. На тій же підставі чудеса називаються справами Божими, тобто справами дивовижними. Бо все природне, звичайно, є справою Божою і лише завдяки Божій могутності існує і діє. В цьому сенсі, отож, Псалмоспівець називає і єгипетські дива могутністю Божою, тому що вони відкрили гебреям (коли вони перебували у крайній небезпеці) шлях до порятунку, з чого останні були вельми подивовані.

Отож, коли незвичайні справи природи називаються справами Божими, а дерева надзвичайної величини — Божими деревами, то не дивно, що в «Бутті» люди вельми сильні і великої статури (незважаючи на те, що вони нечестиві грабіжники і розпусники) називаються синами Божими7. З тієї ж причини не лише давні юдеї, але й погани зазвичай безумовно відносили до Бога все те, чим хтось переважав інших. Адже фараон, щойно почув тлумачення сну, сказав, що у Иосифі перебуває душа богів. Також і Навуходоносор сказав Даниїлу, що він має душу святих богів. У римлян це навіть дуже часто зустрічається, бо про все, що майстерно зроблене, вони говорять, що це зроблено Божою рукою. Якби хтось захотів перекласти це на гебрейську мову, то мав би сказати всім гебраїстам відоме: «Це зроблено рукою Бога».

Отож із цього можна легко зрозуміти і пояснити ті місця Письма, де згадується про Дух Божий. А саме: «дух Бога» і «дух Єгови» означає подекуди не що інше, як дуже сильний, сухий і згубний вітер, як у Ісаї (40:7): «Подих Господній повіє на неї», тобто вітер вельми сухий і згубний. І [в книзі] «Буття» (1:2): «І Дух Божий (тобто вельми сильний вітер) ширяв над поверхнею води». Це ж означає і велику мужність (animum magnum). Бо мужність Гедеона і Самсона називається у Святому Письмі «Духом Божим», тобто вельми відважною і на все готовою мужністю. Так само і всяке доброчинство, або сила, яка переважає звичайну, називається «Духом» або «доброчинством Божим», як у «Виході» (31:3): «І наповнив його (власне, Бецал’їла) Духом Божим», тобто (як саме Письмо пояснює) дарунком і мистецтвом, що переважає рівень, який зустрічається звичайно у людей. Так само в Ісаї (11:2): «І спочине на нім Дух Господній», тобто, як сам пророк пояснює це потім докладно (звичай, вельми вживаний у Святому Письмі), доброчинство мудрості, поради, відваги тощо. Так само й меланхолія Саула називається «злим Духом Божим», тобто меланхолією вельми глибокою. Бо слуги Саула, які називали його меланхолію Божою меланхолією, дораджували йому (еі fuerunt authores) покликати до себе якогось музику, щоб він розважив його грою на кітарі (fidibus). Це показує, що вони під «меланхолією Божою» розуміли природну меланхолію. Далі, через «Дух Божий» означається сама душа людини (hominis mens), як про те у Йова (27:3): «І Дух Божий у ніздрях моїх» — натяк на те, що саме у «Бутті» є: що Бог вдихнув душу життя до носа людини. Так, Єзекіїль, пророкуючи померлим, говорить (37:14): «І дам я в вас свого Духа, — і ви оживете», тобто поверну вам життя. І в цьому сенсі мовиться у Нова (34:14): «Він (тобто Бог) свій дух (тобто душу, яку нам дав), і свій подих до себе забрав». Так само слід розуміти [в книзі] «Буття» (6:3): «Не буде мій Дух перемагатися (або не буде вирішувати) в людині навіки, бо блудить вона», тобто людина і надалі буде діяти за рішенням тіла, а не душі, яку я дав їй, щоб вона розрізняла добро. Також і в Псалмі (51:12, 13): «Серце чисте створи мені, Боже, і тривалого Духа (тобто прагнення помірного) в моєму нутрі віднови. Не відкинь мене від свого лиця, й не бери свого Духа Святого від мене». А позаяк вірили, що гріхи йдуть лише від тіла, а душа радить тільки добре, тому [Псалмоспівець] і кличе поміч Божу проти прагнення тіла і просить лише про те, щоб душа, дана йому Богом святим, була збережена Богом.

Тепер Письмо (зважаючи на немічність простолюду) зображує Бога за подобою людини і зазвичай приписує Богові душу, дух і афекти, а також тіло і дихання. Тому «Дух Божий» у Святому Письмі часто вживається замість душі, тобто відчуття (animo), афекту, сили і дихання вуст Божих. Так Ісая (40:13), говорить: «Хто Господнього Духа збагнув» (або душі?), тобто хто спонукав душу Бога, крім самого Бога, до якогось бажання. Також і в главі 63:10: «Та стали вони неслухняними й Духа Святого його засмутили». А звідти виходить, що це слово зазвичай береться замість закону Мойсея, тому що воно неначе пояснює душу Бога, як сам Ісая в тій самій главі, вірш 11, говорить: «Де той, що в нього поклав свого Духа Святого?», тобто закон Мойсея, як це чітко проступає зі всього змісту мови. І Неемія (9:20) [говорить]: «І Духа свого доброго [або душу] ти давав, щоб зробити їх мудрими». Мовиться про час Законодавства з натяком також на те [місце] «Повторення Закону» (4:6), де Мойсей каже: «Бо це (тобто Закон) мудрість ваша та ваш розум (prudentia)» тощо. Також і в Псалмі 143 (вірш 10): «Добрий Дух твій [душа] нехай попровадить мене по рівній землі», тобто душа твоя, відкрита нам, поведе мене на правильний шлях. «Дух Божий» означає також, як ми говорили, дихання Бога, яке, як і ум (mens), дух і тіло, приписується Богові в Письмі [в переносному значенні, як, наприклад] у Псалмі 33 (вірш 6).

Потім Бог ототожнюється з могутністю (potentia), силою або здатністю (virtus), як у Йова (33:4): «Дух Божий мене учинив», тобто милосердя (virtus) або могутність Божа, чи, якщо хочете, рішення Боже; бо і Псалмоспівець, висловлюючись як поет, також говорить, що велінням Божим небеса створені, і Духом, або подихом вуст його (тобто його рішенням, мовленим ніби одним подихом) все їхнє воїнство. Також у Псалмі 139 (вірш 7): «Куди я від Духа твого піду (щоб бути), і куди я втечу (щоб бути) від твого лиця», тобто (як випливає з подальшого тлумачення самого Псалмоспівця) куди я зможу піти, щоб бути поза твоєю могутністю і присутністю?

Нарешті, «Дух Божий» береться у Святому Письмі для вираження афектів відчуття (animi) Божого, а саме: прихильності Божої і милосердя, як, наприклад, у Михея (2:7): «Чи змалів Дух Господній? (тобто милосердя Боже) Чи ці (тобто жорстокі) чини його?» Також у Захарія (4:6): «Не силою й не міццю, але тільки моїм Духом», тобто одним моїм милосердям. І в цьому сенсі, гадаю, треба розуміти і 7:12 того самого пророка, а саме: «І серце своє зробили кременем8, щоб не слухати Закону та тих слів, що послав Господь... своїм Духом (тобто від свого милосердя) через давніх пророків». І в цьому сенсі говорить Огій (2:5): «А Дух мій (або моя ласка) пробував серед вас, не бійтеся!» Що ж стосується того, що говорить Ісая (48:16): «А тепер послав мене Господь Бог та його Дух», — то це, звичайно, можна розуміти як відчуття прихильності (animum) Божої і милосердя, або ж через його душу, відкриту в Законі; бо він говорить: «Споконвіку (тобто як тільки я прийшов до вас, щоб сповістити вам гнів Божий і його присуд, виголошений вам) я не говорив потаємно; від часу, як діялось це, я був там» (як сам він у главі 7 свідчить), а тепер я вісник радощів, посланий Божим милосердям, щоб оголосити про ваше звільнення. Це так само можна розуміти, як я вже сказав, і як душу Божу, відкриту в Законі, тобто, що він прийшов нині до них заради намовляння, за приписом Закону, а саме: «Левіт» (19:17). Тому він напучує їх на тих самих умовах і таким самим чином, як це робив звичайно і Мойсей; і, нарешті, як це робив і Мойсей, завершує пророцтвом про їхнє визволення. Але перше пояснення мені здається більш придатним.

А тепер повернімося до того, з чого стають зрозумілими такі вислови Письма, як: «У пророка був Дух Божий», «Бог вилив на людей свій Дух», «люди були сповнені Духу Божого і Духу Святого» тощо. Вони означають лише те, що пророки мали особливе доброчестя, яке переважало звичне; і що вони з надзвичайною постійністю Духу піклувалися про благочестя. Далі, що вони сприймали душу Бога або його вислови. Ми вже показали, що «Дух» по-гебрейськи означає як душу, так і міркування душі, і що тому і сам Закон (позаяк він пояснює душу Бога) називається духом або душею Бога. Рівним чином саме тому і уява пророків (оскільки через неї відкривалися божественні рішення) могла бути названа душею Божою; і про пророків можна було говорити, що в них була душа Божа. І хоча в нашій душі також присутня душа Божа і її вічні судження (а тому і ми, говорячи згідно з Письмом, пізнаємо Божу душу), однак завдяки тому, що природне пізнання притаманне всім, воно, як ми вже сказали, не тільки цінується людьми (особливо гебреями, які хвалилися, що вони вищі від усіх, і навіть зазвичай з презирством ставилися до всіх), але й, відповідно, спільне всім знання. Нарешті, про пророків говорили, що вони мають Дух Божий, ще й тому, що люди не знали причин пророчого пізнання і дивувалися йому, і внаслідок цього вони зазвичай відносили його, як і все інше незвичайне, до Бога і називали божественним пізнанням.

Отож ми можемо стверджувати тепер без вагань, що пророки сприймали божественні одкровення тільки за допомогою уяви, тобто за допомогою слів або образів, і до того ж справжніх або уявних. А позаяк ми не знаходимо в Письмі жодних інших засобів, крім цих, то, як ми вже показали, нам жодних інших вигадувати не можна. Але на основі яких законів природи це робилося, я, зізнаюсь, не відаю. Звичайно, я би міг сказати, як інші, що це звершилося завдяки могутності Бога, але я був би тоді базікою. Бо це було б те саме, якби я захотів пояснити якимось трансцендентальним терміном форму якоїсь одиничної речі. Адже все чиниться завдяки могутності Божій. Та оскільки могутність природи є не чим іншим, як самою могутністю Бога, то безумовно, що ми, оскільки не розуміємо могутності Божої, не знаємо природних причин. Отож нерозумно і вдаватися до цієї могутності Божої, якщо не знаємо природної причини якоїсь речі, тобто самої могутності Божої. Та й нема тепер потреби знати причину пророчого пізнання. Бо, як я вже згадував, ми прагнемо дослідити тут лише документи Письма, аби на основі їх зробити свої висновки, як із даних природи. А джерела (causas) документів нас аж ніяк не цікавлять.

Отож, оскільки пророки сприймали божественні одкровення за допомогою уяви, то вони, безумовно, могли сприймати багато чого, що перебуває поза межами розуму. Бо зі слів і образів можна набагато більше скласти уявлень, аніж із одних тих принципів і понять, на яких тримається все наше природне пізнання.

Далі стає зрозуміло, чому майже всі пророки сприймали і всього навчали за допомогою притч і загадок, і все духовне виражали тілесно. Бо все це більше узгоджується з природою уяви. Тепер ми вже не подивуємося, чому Письмо або пророки так непрямо й темно говорять про Дух, або душу, як то в книзі «Числа» (11:17) та в «І книзі Царів» (22:2) тощо. Далі пророк Михей бачив Бога, що сидів, Даниїл — у вигляді старійшини в білому одязі, Єзекіїль же — у вигляді вогню. А ті, які перебували біля Христа, бачили Духа Святого у вигляді голуба, що знижується; апостоли ж — у вигляді вогненних язиків, і, нарешті, Павло до свого навернення побачив його як велике світло. Все це повністю узгоджується із загальновідомим уявленням про Бога і духів. Нарешті, оскільки уява невизначена (vaga) і непостійна, то саме тому і дар пророцтва залишався у пророків недовго, а також і зустрічався рідко, а саме: у вельми небагатьох людей, та й то дуже рідко. А коли так є, то нам доводиться нині досліджувати, звідки у пророків могла виникнути достовірність стосовно того, що вони сприймали тільки через уяву, а не через певні початки (principiis) розуму. Проте все, що тільки можна було сказати і про це, треба запозичувати з Письма, оскільки ми не маємо (як ми вже сказали) істинного знання про нього; тобто не можемо пояснити його через перші його причини. Про що вчить Письмо стосовно достовірності у пророків, це я покажу в наступному розділі. Тут я вирішив говорити про пророків.