Вера глазами физика

Сын Божий

Когда мы обращаемся от Евангелий к другим новозаветным текстам, в которых совершенно явственно звучит послепасхальное осознание того, кем был Иисус, мы вступаем в область рассуждений, суть которых заключается в попытках адекватного осмысления происшедшего. Ясно, что произошло событие, которое понять невозможно. Деяния Апостолов (которые, как я полагаю, хранят весьма значимые воспоминания о самом раннем христианском учении) рисуют Петра возвещающим уже в день Пятидесятницы, что «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (2:36). Согласно евангельскому описанию Иисуса, Он в определенной мере воздерживался от принятия титула Христа, в частности, запрещал говорить так о себе другим (Мк 8:27–30 и пар.); без сомнения, это связано с тем, что Иисус понимал свой путь как путь страдающего Мессии, а не победоносного воина (Мк 8:31–33 и пар.). Данн полагает, что соответственно следует интерпретировать загадочные слова Иисуса, сказанные в ответ Кайафе и Пилату, когда те спрашивали о Его мессианстве (Мк 14:62; 15:2 и пар.; Данн использует вариантное чтение текста Мк 14:62); смысл слов Иисуса: «Если тебе угодно так выразиться» [389]. Ко времени посланий Павла Христос столь тесно ассоциируется с Иисусом, что становится чем‑то вроде фамилии, а не титулом. Сколь ни была парадоксальной для евреев первого века идея распятого Мессии, мысль об избраннике и помазаннике Божьем можно осмыслить на уровне человеческих понятий. То же самое верно и по отношению к первоначальному смыслу слов «Сын Божий», потому что в Ветхом Завете (напр. Пс 27) так называют царя, которого Бог признает Своим наместником. В эллинистическом мире «сынами Божьими» нередко называ‑ли людей, обладавших чудесной силой. Об особом восприятии Иисусом своих отношений с Богом говорит не только обращение авва, но и притча о злых виноградарях (Мк 12:1–11 и пар.; см. также Евангелие от Фомы 65:66). Я не разделяю мнения, что Иисус никогда не использовал аллегории, и поэтому весь этот рассказ придуман ранней церковью. Напротив, незащищенность сына в притче и появление ее именно в те судьбоносные дни после вхождения Иисуса в Иерусалим свидетельствуют, как мне кажется, об авторстве Иисуса, который таким образом утверждает свою роль как главного посланника Бога («возлюбленного сына») [390]. Ко времени Павла отношение к сыновству Иисуса претерпело весьма значительное развитие. В таких фрагментах, как Рим 8, речь идет о том, что Бог «послал Сына Своего» (ст. 3), что Он «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (ст. 32); здесь Павел столь четко отождествляет роль Иисуса с решающим действием Бога во искупление всего человеческого рода, искупление, действенность которого зависит от уникальной внутренней связи между Иисусом и Отцом, что мы выходим далеко за пределы обычных представлений о человеческом царстве. В четвертом Евангелии развитие темы сыновства идет еще дальше (Ин 3:16–21; 5:19- 29 и др.). В этом Евангелии уже невозможно написание слова «Сын» со строчной буквы. Данн завершает свой обзор новозаветного использования титула Сына Божьего такими словами: Фокусируется ли мысль на воскресении Иисуса и парусим, или на Его крещении на Иордане, или на рождестве, или же она охватывает все время Его жизни, язык божественного сыновства появляется вновь и вновь, часто как единственно возможный…То, что наименование Христа «Сыном Божьим» стало доминировать в IV веке, хорошо обосновано его важным значением для первоначальной христологии [391]. Я не думаю, что описанное развитие христианской мысли первого века является результатом свободных метафизических размышлений. Скорее, мы наблюдаем усилия, связанные с попытками отдать должное этому человеку в Его жизни, смерти и воскресении, и вместе с тем понимаем тщетность этих попыток и бессилие человеческого языка. Возможно, наиболее отчетливо это проявляется в обращении к Иисусу как «Господу». Данн напоминает нам, что это обращение встречается около 230 раз в одних только посланиях Павла [392], где формула «Иисус Господь» является центральной (Рим 10:9; 1 Кор 12:3 и др.). Kyrios — слово весомое, в древнегреческом переводе Ветхого Завета оно (как и LORD во многих английских переводах) использовалось как наиболее близкая замена имени Божьего (YHWH), которое ни один благочестивый иудей не мог произнести вслух. Тщательно рассмотрев все, что связано с титулом Kyrios (и с его древнееврейским и арамейским эквивалентами adon и таг), Мул приходит к выводу, что его применение к Иисусу «несет в себе весьма важные как семитские, так и греческие ассоциации» [393]. Эту точку зрения подтверждает тот факт, что Павел относит к Иисусу те ветхозаветные тексты, которые первоначально обращены к самому Богу. Величественный гимн в Послании к Филиппийцам (2:6–11) говорит о вознесенном Иисусе, перед именем которого «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос — Господь во славу Бога Отца»; — безусловное эхо строго монотеистического пассажа из Исайи (Ис 45:23; см. также Рим 10:13; 1 Кор 2:16, где сходным образом переданы ветхозаветные тексты; ср. также Евр 1:8–12). Тот факт, что многие исследователи считают указанное место из Послания к Филиппийцам цитированием до–Павлова материала, означает, что такое употребление встречалось уже на очень ранних стадиях развития христианства. Это суждение подтверждается также использованием арамейской формулы маранафа («Господь, прииди!») в греческом тексте (1 Кор 16:22) [394]. И все же новозаветные авторы весьма осторожны и сдержанны в том, чтобы прямо называть Иисуса «Богом», несмотря на то, что, когда они говорят об Иисусе, обертонов божественности в их языке очень много. Единственным у Павла образцом прямого утверждения такого рода является Рим 9:5, хотя и здесь окончательный смысл зависит от решения спорного вопроса о том, с какой пунктуацией читать греческий текст. Самое ясное и безоговорочное утверждение божественности Иисуса в Новом Завете дает признание Фомы: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28). Новозаветные авторы подняли вопрос об отношении Иисуса к божеству, но не решили его. Лучше всего это видно по тем формулировкам, которые даны в начале многих писем. Почти все свои послания Павел начинает с приветствия: «Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (Рим 1:7; 1 Кор 1:3 и др.). Это очень странное высказывание. Бог и Иисус объединены без какого‑либо явного признака несоответствия между ними (а ведь сколь немыслимо было бы для иудея по–добным образом отождествлять Бога с Моисеем). Бог — это Господь, но и Иисус тоже Господь, и они не отождествляются. Мул так комментирует эти начальные формулы: «Можно только изумляться, когда вспоминаешь, что эти слова написаны иудеем–монотеистом о лице из недавней истории» [395]. Их следует понимать как прямой результат усилий, направленных на то, чтобы согласовать «событие Христа» и основополагающее для израильтян утверждение: «Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4). Очевидна неустойчивость этого согласования в интеллектуальном плане. Необходима дальнейшая работа мысли, чтобы примирить и понять господство Христа в единстве с господством Бога. Господь и Христос — это лишь два титула из созвездия других, которые были даны Иисусу, в попытках понять, как лучше говорить о Нем [396]. Другие имена: Пророк, предсказанный Моисеем (Деян 3:22); страдающий служитель (с намеком на него в словах об «Отроке» (pais) в Деян 3:13,26; 4:27,30 (отзвук Ис 53 из Септуагинты; см. также 1 Петр 2:24–25, в этой традиции представлена, по–видимому, древняя ассоциация Петра); второй Адам (явно в Рим 5:12–17; 1 Кор 15:22, 45–49; имплицитно, как считают многие комментаторы, в языке отрывков вроде Флп 2:6–11; поэтому Данн и подчеркивает, «сколь важным и широко распространенным в первоначальном христианстве было богословие Адама» [397]); божественная Премудрость (1 Кор 1:18–25), кульминацией которой становится космический Христос в Кол 1:15- 20, а также слова о том, кто восседает, «будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей» (Евр 1:3), и, наконец, Слово (Logos) из пролога Евангелия от Иоанна (1:1–18). Я расположил эти имена согласно возрастанию их христологического значения, начав с того, которое по–человечески понятно, перейдя затем к небесной фигуре, а от нее к тому, что требует признания божественного или квазибожественного статуса. И все эти описания, не забывайте, относятся к одному историческому лицу, лишь недавно умершему. Мул пишет: Самая замечательная черта христианского свидетельства об Иисусе это то, что Иисус не только был провозглашен помазанником, но стал средоточием целого ряда других образов, важных как для индивидуального спасения, так и для понимания истинного предназначения Израиля [398]. Данн так заключает обзор многообразия ранних вероисповедных формул: Отличительная черта, выраженная во всех рассмотренных нами исповеданиях, коренная основа христианской веры, которая исповедуется в новозаветных писаниях, — это единство между Иисусом земным и Иисусом превознесенным, который участвует в нашей встрече с Богом здесь и теперь[399].

Нам часто не удается по–настоящему понять экстраординарность феномена Иисуса, потому что мы слишком привыкли к большому числу высоких имен и образов, которые отождествлялись с Ним в стремлении адекватно выразить суть того, что означало событие Христа для тех, кто первыми столкнулся с ним. Есть смутное ощущение, что древний мир был весьма расположен к рассказам о теофаниях и не удивительно, что образ Иисуса вызвал именно такие оценки. Однако в древности нет прецедента столь глубокого сближения исторического лица с божеством. Рассмотрев соответствующие параллели, Данн делает вывод: В дохристианском иудаизме, как и в более широком спектре религий эллинистического мира, нам не удалось найти ничего, что могло бы удовлетворительно объяснить происхождение учения о воплощении; за пределами христианства это учение, насколько мы можем судить, не мог породить ни один способ говорить о Боге, о богах или о посредующих существах[400] Иисуса иногда сравнивали с иудейскими харизматическими личностями вроде Хони–кругописателя, или с «божественными чудотворцами» вроде Аполлония Тианского, или даже с загадочными мятежниками вроде Февды. Кто они, эти люди? Ныне о них знают только историкиспециа–листы, но и при жизни никто не считал их средоточием божества и воплощением Божьего плана спасения всего человечества. Сам Новый Завет дает в этом плане поучительный пример для сравнения. Евангельские рассказы об Иоанне Крестителе ясно говорят, что это была личность глубоко харизматическая, а из Деяний (18:25; 19:1–5) хорошо видно, что некоторое время сохранялось движение, связанное с его именем. Однако никто из его последователей не прельстился тем, чтобы говорить об Иоанне иначе, чем как о человеке. Почему же Иисус столь отличается от других? Я думаю, ответ состоит в том, что присутствие Бога в Нем и с Ним, было явлено беспрецедентным, неповторимым образом. Очевидно, что воскресение поддержало такое понимание, но оно вдохновлялось также той новой жизнью, которую ранние последователи новой веры нашли для себя во Христе. Первый век был эпохой плодотворных христологических исследований, когда множество титулов и образов соединялось с исторической фигурой распятого галилейского учителя. Макуэри сравнил это исключительно творческое время после воскресения Иисуса с теми удивительными трансформациями вселенной, которые случились, согласно рассказам космологов, в считанные секунды вслед за первоначальным Большим взрывом [401]. Я уже сравнивал христианскую церковь, в плане ее продолжающегося свидетельства воскресения Христова, с реликтовым излучением, сохраняющимся в мире как «память» о тех ранних космических событиях. На протяжении веков церковь продолжала биться над проблемой понимания Иисуса, находя формулы, которые звучали убедительно для тех, кто мыслил в терминах современного ему опыта и миропонимания. На этом историческом пути мы встречаем царственную фигуру византийского Пантократора, «мужа скорбей» в Средние века, «друга бедных» в современном южноамериканском богословии освобождения. Чувствуется, что каждый из этих образов содержит подлинное прозрение, но ни один из них не в силах полностью выразить того, к кому они относятся. Иисус избегает наших попыток наклеить на него определенный ярлык. Поскольку церковь верует, что она знает Христа как своего живого и всегда современного Господа, ее понимание Христа всегда будет непрестанным диалогом между традицией, уходящей в прошлое, и современным опытом [402]. Панненберг приписывает Шлейермахеру первую сознательную по–пытку создания христологии на пути осмысления современного христианского опыта [403], однако это всегда было частью богословской мысли. Иначе все эти усилия не вышли бы за рамки антикварных проектов. И все же современные исследования должны считаться с историческими ограничениями. Мы должны обращаться именно к Иисусу, к тому Иисусу, который был распят при Понтии Пилате и воскрес на третий день. Как только мы перестанем удерживать это в поле зрения, мы начнем просто творить Христа в соответствии с собственными представлениями. В книгах по христологии часто цитируют остроумное замечание ДжорджаТирела (Tyrrell), относящееся к великому немецкому историку церкви Адольфу Гарнаку (Harnack): «Христос, на которого Гарнак смотрел сквозь девятнадцать столетий католического мрака, оказался не более чем отражением лица либерального протестанта на поверхности воды глубокого колодца». Мы всегда должны помнить об этом предупреждении. До сих пор я имел дело только с тем, что ученый назвал бы эмпирическими данными, сырыми «фактами», относящимися к христологии. Слово «факты» я поставил в кавычки, потому что как в естественных науках мы имеем дело с теоретически осмысленными фактами [404], так и здесь наши исходные данные неизбежно интерпретированы уже с момента их появления. Они не могут быть даны иначе как в вероисповедной форме. Я поддерживаю точку зрения, согласно которой мышление ранней церкви было, как выразился Мул, «развивающим»: «Все различные оценки того, кем же был Иисус, отразившиеся в Новом Завете, в сущности являются только попытками описать то, что уже существовало. Каждая из таких оценок была не привнесением чего‑то нового в дополнение к старому, а лишь уточнением уже существующего» [405]. Джон Нокс хорошо выразил, что же именно было от начала и сохраняется как часть современного свидетельства церкви: «Человек Иисус, которого хорошо помнят, и небесный Господь, которого хорошо знают — в этом заключается вековая проблема христологии» [406]. Короче говоря, христиане всегда стремились говорить об Иисусе одновременно и как о человеке, и как о божественном существе. И я снова подчеркиваю, что проблемы христологии возникают не из рассуждений, а из опыта. Снова процитируем Нокса: «Слова человечность и божественность, относимые ко Христу, дают ответ в сущности не на идеи и мысли о Нем, а на церковный опыт того, каков Он сам. В конкретной реальности Христа есть и божественное, и человеческое»[407]. Я думаю, что те имена, которые даны были Иисусу и которые мы рассматривали до сих пор, играют здесь роль, аналогичную роли моделей в естественнонаучных исследованиях [408]. Они позволяют до какой‑то степени проникнуть в суть дела, хотя их возможности ограничены. Они играют главным образом эвристическую и исследовательскую роль, поэтому их следует использовать, запасшись немалой долей терпения по отношению к неразрешимым трудностям. Утверждение, что Иисус есть Господь, следует понимать как свидетельство о власти и преображающей силе воскресшего Христа, но оно оставляет неразрешенной проблему, как это соотносится с основополагающим господством самого Бога. Модели удобны как способ выражения мыслей, но ученый не будет ограничиваться только ими. Целью поисков является достижение по–нимания настолько глубокого и всеохватывающего, насколько это во–обще возможно. Это означает, что нужна теория. Ее не миновать и в христологии, но намного более значительные масштабы проблем (мы обращаемся не к природному миру, за пределы которого выходим, а к трансцендентному Богу и Его отношению к своему творению) должны ограничить наши надежды на степень успешности их разрешения. Создание христологической теории началось очень рано, и первой попыткой в этой области представляется то, что позже получило название адопционизма. В Деяниях это отразилось в проповеди Петра на Пятидесятницу: «Бог сделал Его Господом и Христом» (2:36 англ.); воскресение — это божественное вознесение человека Иисуса до положения небесного Господа. Сходный взгляд мы находим и в Рим 1:3–4, где об Иисусе сказано как о Сыне, «родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном [horisthentos, вероятно 'назначенном'] Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых». Для Павла такие высказывания не характерны, поэтому комментаторы убеждены, что он цитирует более раннюю формулу, возможно, без особого внимания к тому, что она может означать в действительности (ср. Рим 8:3, что более типично для Павла). Адопционизм, на первый взгляд, имеет немало привлекательного. Он тщательно различает Иисуса как человека и вознесенного Господа и подчеркивает, что воскресению как определяюще важному акту Бога соответствует опыт в жизни учеников Иисуса, который превратил их из отчаявшихся последователей в верных вестников. Некоторый прецедент этому можно найти в мышлении Древнего мира, которому было не чуждо представление о посмертном обожествлении героев и императоров, но христианство не имело параллелей своим отличительным чертам, которые заключаются в том, что смерть Иисуса была позорна и в то же время спасительна для всех нас, а не только значима для Его славы. Однако здесь есть один фундаментальный богословский промах: адопционизм приписывает Богу инициативу лишь в последнем акте драмы, в то время как церковь быстро уяснила, что все должно было исходить от Бога с самого начала. Прославление Иисуса не следует рассматривать как одно лишь использование Богом подходящего случая, когда Ему удалось, наконец, найти человека, достойного того, чтобы его воскресить. Бог должен был действовать в Иисусе и с самого начала. Перенос момента усыновления с воскресения на крещение или даже на рождение ничего бы реально не изменил. Дальнейшее развитие христологической мысли включило в себя представление о предсуществовании Сына, чтобы выразить идею о предопределенной Богом цели, так что земная жизнь Иисуса предстала как явление в истории Того, Кто в вечности стал частью божественной жизни и изначального Божьего плана. Как писал Нокс, «к рассказу был добавлен пролог, но сам рассказ остался неизменным» [409]. Предсуществование значительно усложнило христологическую мысль, но это усложнение представляется необходимым для того, чтобы вернее выразить инициативу Бога. И здесь было что взять из древнееврейской мысли, которая явно располагала к такому развитию. Это связано с фигурой Премудрости (Притч 8; Еккл 24; Прем 7), которая тесно соотносится с Богом и непосредственно соучаствует в творении, но в то же время тесно связана с людьми и выходит им навстречу. Данн указывает, что «первоначальная новозаветная христология, чтобы охватить идею предсуществования, сталахристологией Премудрости» [410]. Ее пышное цветение мы видим в первых трех знаменитых главах Евангелия от Иоанна, и в Посланиях к Колоссянам и Евреям. Предсуществование Христа также имплицитно звучит у Павла, который описывает «посылание» Богом своего Сына (см. также 2 Кор 8:9), и многие из нас чувствуют Его присутствие в до–Павловом гимне Флп 2:6–11 (впрочем, иные сочтут, что характерный для этого фрагмента язык «образа Божия» и «равенства Богу», которое Сын «не счел для себя хищением», отсылает к христологии Адама, потому что они слышат здесь отзвук Быт 3). Схема Флп 2 несет в себе образец рассуждений, который Нокс назвал кенотизмом: небесная фигура —>человек —>небесная фигура; здесь действительно есть пролог, добавленный к тому, что Нокс охарактеризовал как адопционистскую модель: человек -» небесная фигура. Определенная простота описания сохраняется в том, что, говоря более поздним языком, в каждый момент мы имеем дело с одной «природой». Трудность, разумеется, состоит в том, насколько четко обозначен здесь переход. Сохранится ли при этом достаточно высокая степень преемственности, чтобы сделать убедительным разговор о том, что личность здесь одна и та же? Добавление предсуществования, похоже, усложняет эту проблему. Легче принять возможность развития человеческой жизни до такой степени, чтобы в ней открылся путь к посмертному обожению, чем признать, что небесная фигура может стать настоящим человеком. Эту трудность можно выразить, указав на то, что предки любого человеческого существа передают ему при рождении генетическое и социальное наследие; возникает вопрос, как можно найти баланс между таким наследием и представлением о первичности небесного существования? Древний мир также по–своему чувствовал это несоответствие между земным и небесным. Одной из самых ранних попыток решения этой проблемы был докетизма: истинная история Иисуса — это история небесной фигуры, создающей лишь видимость человеческой жизни. Такая христологическая возможность была решительно отвергнута новозаветными авторами. Иногда утверждают, что Иисус в четвертом Евангелии является ярко выраженным докетическим Христом, по–скольку Он всегда полностью контролирует все обстоятельства. Я готов признать, что Иоанн временами находится в опасной близости от подобной позиции, но я не думаю, что он действительно на нее становится. Здесь следует напомнить о словах Иисуса: «Если кто жаждет, да идет ко Мне и да пьет» (Ин 7:37); и о Его словах на кресте: «Жажду» (Ин 19:28); это позволяет увидеть, что Иоаннов Христос не является неуязвимой небесной фигурой, изъятой из трагической реальности человеческой жизни. А Иоанновы по–слания (которые определенно принадлежат той же школе мысли и, как я считаю, действительно перу того же самого автора) резко отрицают докетизм: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Ин 4:2–3). Схожим отрицанием докетизма является решительное несогласие автора Послания к Евреям с трактовкой Иисуса как ангельского вестника (Евр 1:4 — 2:18).

Особенность современного образа мыслей такова, что единственное утверждение, с которым мы готовы согласиться без всяких колебаний, это то, что Иисус был человеком. Иначе быть не может [411]. Докетизм нас не прельщает. (Соответствующее богословское обоснование этого будет рассмотрено ниже). Неприятие Ноксом идеи предсуществования, резко диссонирующей с подлинной человечностью Иисуса, приводит его, несмотря на все значение, придаваемое кенозису, к своего рода предвечно заданному адопционизму [412]. Я покажу ниже, что прибегать к этому вынужденному лекарству нет необходимости. А пока давайте рассмотрим другое традиционное утверждение об Иисусе, которое некоторые считают несовместимым с тем, что Он был реальным человеком, а именно — Его безгрешность. В XIX веке эта идея легла в основу христианской апологетики, которая перестала опираться на чудеса и пророчества. Абсолютная моральная чистота Иисуса представлялась основой Его особой роли. Однако с таким подходом связаны определенные трудности. Если даже оставить в стороне невозможность увидеть внутренние мотивы и ожидания, все равно оправдан вопрос, как возможна такая незапятнанность для человека, действительно ставшего частью нашего ненадежного человеческого мира и его общественных структур? Нет ли здесь опасности нового докетизма, учитывая приписываемые Павлу слова о Боге, который «послал Сына Своего в подобии [en homoidmati] плоти греха» (Рим 8:3)? Не свидетельствуют ли неоднозначные эпизоды, связанные с отношениями Иисуса со своей семьей (Мк 3:31–35 и пар.), а также с женщиной–неизраильтянкой, которая пришла к нему со своей нуждой (Мк 7:24–30 и пар.), о неизбежности подчинения законам грешного и несовершенного мира? Я бы дал на это такой ответ: Иисус жил, разумеется, в мире как он есть, со всеми его внутренними противоречиями (Евр 12:3), слившись с ним до такой степени, что, согласно таинственным словам Павла, на кресте Он стал «грехом, который не знал греха» (2 Кор 5:21 англ. текст), но, несмотря на это, Он все же не заразился грехом. Это должно быть утверждением веры, а не эмпирическим наблюдением, но не следует считать такое утверждение немотивированным, потому что, как заметил Робинсон, «Евангелия не приписывают Иисусу ни единого признака сознания греха или вины» [413], тогда как величайшие Его последователи, от Павла до Франциска и далее, всегда особенно хорошо осознавали то, что они часто падали, не достигая того, чем они могли бы стать. Теории об Иисусе, которые мы рассматривали до сих пор, физик охарактеризовал бы как «феноменологические». Это уже нечто большее, чем набор моделей, но они еще слишком тесно связаны с содержанием того, что хотят объяснить, а это препятствует достижению глубокого и по–настоящему удовлетворительного понимания. Церковь четыре века занималась поиском более глубокого понимания соотношения человеческого и божественного в Иисусе, пока Халкидонский собор не принял свое замечательное определение, которое стало скорее обозначением области в которой стоит продолжать спор, а не окончательным решением. Нокс дал парафраз позиции халкидонских отцов в следующих словах: «Мы не видим, как это может быть истинным, но так есть и так должно быть» [414]. Человек, занимающийся квантовой физикой, способен с пониманием отнестись к чувству озадаченности, возникающему при осознании действительного положения вещей. Примером феноменологической теории в физике является корпускулярно–волновая теория света, использующая два дополняющих друг друга способа описания экспериментальных данных, в зависимости от поставленной задачи. Люди часто приходят к дополнительности как способу осмысливания соотношения человеческого и божественного в Христе. Само по себе это, конечно, не объяснение [415]; это просто формулировка, признающая, что христианский опыт заставляет нас говорить о нем на «двух языках». Подобный подход может полностью разделить божественную и человеческую природу, как это в свое время грубо делал Несторий (Иисус как Бог распознал семейное положение самарянки, а как человек попросил у нее воды, чтобы утолить жажду (Ин 4)). Благодаря гению Дирака физика нашла способ соединить волны и частицы в квантовой теории поля. В христологии пока еще не было своего Дирака, и маловероятно, что подобное решение будет найдено в нынешнем eschaton'e, но и то, что было найдено, лучше, чем несторианский дуализм, или идея Апполинария заменить в Иисусе человеческое на божественное, или подход эбионитов, которые, наоборот, по–давляют в Нем божественное человеческим. Нельзя не вспомнить и о запутанности метафизического вопроса о том, как соотносится дух и материя в нас самих. Дополнительность, там, где она признана (волны/ частицы), и там, где она только предполагается (дух/материя), как кажется, всегда подразумевает решительное примирение того, что с ограниченных позиций здравого смысла считается совершенно чуждым друг другу, но не уподобление отдаленно сходных вещей. Касаясь христологии, Гориндж писал: Бог — 'Совершенно Иной', поэтому в заявлении, что Иисус одновременно Бог и человек, нет такого противоречия, какое возникло бы, если бы утверждалось, что Он одновременно человек и овца. Люди и овцы, как говорил [Герберт] Маккейб (McCabe), живут в одной и той же вселенной; а Бог не является жителем никакой вселенной [416]. — Его понимание божественного присутствия в Иисусе сводится к тому, что «Бог решил быть как тварь» [417], так что воплощение представляется особенно ярким выражением имманентности. Уильям Темпл однажды сказал: «Если человек утверждает, что он по–нимает связь Божества с человеческой природой во Христе, он тем самым не оставляет сомнений в том, что в действительности он ничего не понимает в воплощении» [418]. Когда говоришь о Боге во Христе, то видишь тайну, не поддающуюся никакому анализу и от которой невозможно избавиться. Когда говоришь о божественном, нужно иметь смелость мысли и одновременно считаться с границами человеческого разума. Как сказал Робинсон, касаясь вопроса о христологии, «миф является для воображения тем же, чем метафизика для интеллекта» [419]; мы пытаемся плыть по морям, которые слишком глубоки для обычного знания. Церковь пришла к выводу, что для свидетельства об Иисусе ей необходимо использовать два языка — божественный и человеческий, причем одновременно, а не последовательно, как это пытались делать в ранней христологии. Необходимо утверждать, что Христос — истинный человек, и что Он «единосущен (homoousios) Отцу». Сын Божий — Бог в вечности (а не полубожественная личность, появившаяся раньше творения мира, как считали ариане), который, будучи посланником Отца, приобрел истинную человечность и никогда уже не лишался ее. И тем не менее Христос никогда полностью не уравнивается с Богом: «Никакое серьезное богословие, древнее или современное, никогда не отождествляло предсуществующего Христа с Богом как таковым, в абсолютном смысле» [420]. В свою очередь и человеческая природа Иисуса не существовала прежде зачатия. Здесь необходимо тщательно следить за терминологией. Почему мы вынуждены использовать терминологию воплощения? Мыслитель «снизу–вверх» должен начинать с описания явлений, которые нужно объяснять. Они определяют характер проблемы, решение которой необходимо найти, и тем самым влияют на характер решения, которое можно считать приемлемым. Суть христианского опыта встречи с Христом заключается в том, что открывающаяся в нем искупительная и преображающая сила столь велика, что описать ее можно лишь метафорически, говоря о новом творении (2 Кор 5:17), новом рождении (Ин 3:3–8) или жизни через смерть (Рим 6:5–11). Никакое осмысление Иисуса не будет убедительным для христиан, если оно не способно объяснить, как это может быть. Я убежден, что эпистемологическим ключом к пониманию природы Христа являются Его действия [421]. Филип Меланхтон (Melanchthon) говорил, что «знать Христа — значит знать Его милости…», и это действительно верное начало, но далее он продолжает: «… а не размышлять о Его природах и способах воплощения». Здесь, я думаю, Меланхтон не смог увидеть, что первое естественным образом влечет за собой второе. Для критического реалиста, который руководствуется опытом, чтобы понять суть дела, спасительная встреча с Христом должна поставить вопрос, кем же в действительности является Тот, с кем мы встретились. Только Бог может искупить унаследованный нами грех и неправильность нашей жизни — результат отчуждения от Него. Нас может спасти только действие Бога, а «действующий должен реально присутствовать в самом событии» [422]. Верной Уайт выдвинул «критерий моральной аутентичности»: «Пока Бог сам не прошел через страдание, смерть, искушение грехом и пока Он не победил их сам как человек, Он не имел морального права победить их и в остальной части человечества» [423]. Искупление человечества происходит благодаря вхождению Бога в человеческую жизнь, а не путем воздействия божественной магии. Воплощение — это то, на что опирается утверждение о возможности достижения всеобщего спасения благодаря жизни и смерти Иисуса. Человеческая природа такова, что искупление не мог бы осуществить просто какой‑либо полномочный представитель (древнееврейская идея shaliach'a), пусть даже и получивший вдохновение свыше; оно требует прямого участия Бога. Поэтому, если Иисус — Спаситель, принципиально важно, чтобы Бог присутствовал в Нем все время во всей полноте. Как говорил Афанасий: «Слово стало человеком, чтобы мы обожились»[424] и могли стать причастниками божественной жизни, и, следовательно, в Иисусе должен был жить Бог. Но Искупитель — это не гностический Христос, наделенный божественной мудростью, который действительно мог бы быть небесной фигурой в человеческом облике. Тайна нашего спасения, без сомнения, глубже. Здесь нужно не просвещающее воздействие извне, а внутренняя сопричастность. Мы нуждаемся в трансформации, а не в информации. Вот почему докетизм совершенно неприемлем для христианского мышления. Спаситель должен быть истинно и полностью человеком. Согласно знаменитым словам Григория Назианзина, «то, что не воспринято, не может быть искуплено»[425]. Небесная фигура не имела бы для нас никакого искупительного значения. Мы никак не были бы ей сопричастны. Джон Нокс так формулирует дилемму: «Как Христос мог бы спасти нас, если бы Он не был человеческим существом, как мы? Как могло бы человеческое существо, как мы, спасти нас?» [426] Позже он перефразировал этот вопрос: «Кто мог бы спасти нас, кроме самого Бога? Как бы даже Он мог это сделать иначе, чем с помощью человеческого существа вроде нас?» [427] Христианскую мысль движет поиск ответов на такие вопросы. Панненберг писал: «Начиная со Шлейермахера в богословии победило и было широко принятым представление о том, что между христологией и сотериологией существует тесная связь» [428]; он же выразил определенную озабоченность тем, как бы Иисус не стал всего лишь символом исполнения человеческих надежд и желаний. Мы должны помнить о том, что «Иисус важен «для нас» только в той мере, в какой Он важен сам по себе, важен своей историей жизни, важен как личность, созданная этой историей» [429]. С этим я полностью согласен. Рудольф Бультман так поставил вопрос об Иисусе: «Помогает ли он мне, потому что он Сын Божий, или он Сын Божий потому, что помогает мне?» Совершенно прав Тиселтон, отвергающий такую постановку вопроса, которую он назвал «совершенно ложной альтернативой» [430]. Есть здесь что‑то вроде «сотериологического круга», в котором действия и существо Христа взаимозависимы. Новозаветные авторы видели в смерти Иисуса особое спасительное значение: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5:8); «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо» (1 Петр 2:24). Нигде больше нет такого разрыва между свидетельством христианского опыта и богословскими его трактовками, как в вопросе об искупительном смысле смерти Христа. Совершенно не годятся такие, например, теоретические идеи, как обман дьявола (пытавшегося захватить безгрешного, на которого он не имел никаких прав), или умилостивление гневного Бога, или расплата за оскорбление достоинства феодального Господа вселенной. Все наброски теорий подобного рода так же неубедительны, как слабы и субъективны утверждения вроде того, что Иисус давал здесь назидательный образец действия; столь же сомнительны мифологические идеи, объяснявшие все победой Иисуса над Силами. Позвольте мне подчеркнуть, что все это, хотя и весьма неубедительно с точки зрения требований, предъявляемых к серьезным теориям, тем не менее имеет значение в качестве попыток понять явление с помощью моделей[431] (искупление через крест Христов, прощение грехов и обетование спасительного преображения), понять то, что было фундаментально важным для христианского опыта в течение столетий. Я согласен с Ф. Юнгом, что «первичен отклик на евангелие искупления, а выражение этого в богословских терминах — вторично»[432]. Я хотел бы отметить здесь два момента. Первый связан с тем, что Новый Завет смотрит на распятие как на акт самого Бога: «Бог был во Христе, примиряя с Собою мир» (2 Кор 5:19). По словам Бэйли, «милосердное отношение Бога к нам никогда не рассматривалось как результат процесса, а понималось как его причина и источник» [433]. Юнг подытожил взгляды Афанасия, выраженные в его «Слове о воплощении Бога–Слова», так: «Жертва Христа… была чем‑то вроде «самоумиротворения», которое Бог предлагает Богу, чтобы искупить зло, которое есть в Его вселенной» [434]. Распятие — это вторжение в историю Божьей любви, явленной в Агнце, закланном от создания мира (Откр 13:8). Такое понимание вдохновляет на создание искупительного богословия, противостоящего богословию адопционистскому. Это имеет глубокое значение также для такой мучительной богословской проблемы, как проблема страдания, потому что если Бог был во Христе в Его смерти, тогда Он поистине наш «сострадалец», изнутри знающий горечь человеческой жизни. «Видя одинокую фигуру, распятую во мраке Голгофы и покинутую всеми, христианин верит, что он видит Бога, раскрывшего свои объятия созданному Им самим, но ставшему чуждым Ему миру, полному страданий» [435]. Брайан Хеблтвейт выразил сходную мысль: «Только в том случае, если мы сможем сказать, что Бог сом на кресте «понес наши скорби», мы найдем Его универсальное присутствие «в» страданиях других» [436]. Мольтман писал об Иисусе: «Он стал таким человеком, каким мы не захотели бы стать: отвергнутым, проклятым, распятым… Когда распятого Иисуса называют «образом невидимого Бога», смысл этого таков, что именно это и есть Бог, и Бог похож на это» [437]. В век Освенцима такое понимание очень притягательно, потому что распятый Христос становится для нас «основой реальной надежды, которая охватывает мир и побеждает его, а также и любви, которая сильнее смерти и может пережить смерть» [438]. Второй момент, который я намерен затронуть, это вопрос, почему искупление связано со смертью. По меньшей мере, это означает, что прощение и примирение стоят дорого. Поэтому христианская традиция связывает со смертью Христа тему жертвования. Это не легкое божественное освобождение от зла, как чего‑то второстепенного, от чего можно избавиться. По нашему опыту мы знаем, сколь мучительно и с каким трудом дается подлинное прощение, которое признает проступки и нанесенный ими вред. Бэйли задал риторический вопрос о прощении Бога: «Разве процесс примирения ничего не стоит для Него самого? Разве Его прощение дается просто и легко?» [439] Так быть не может, и распятие Христа показывает, сколь дорого оно обошлось. Наше примирение с Богом имеет как объективную сторону (Христос сделал для нас то, что мы сами не в состоянии сделать для себя), так и субъективную (мы должны суметь принять и сделать своим то прощение, которое нам дано в Нем). Необходимый баланс между этими сторонами достигается, если вместе с Френсисом Юнгом мы признаем, что объективный язык жертвоприношения получает свое должное применение в богослужении общины искупленных: «Жертву следует трактовать как относящуюся к культовому языку, а не к языку судопроизводства; в этом контексте акт Христа предстает жертвой, участниками которой должны стать христиане, чтобы получить то, что она дает» [440]. Первичный контекст такого культового участия определяется божественным характером таинств крещения и евхаристии. Раннехристианское учение говорит, что «Христос умер за [huper] грехи наши по Писаниям» (1 Кор 15:3). Вероятно, первые христиане имели в виду прежде всего отрывок Ис 53, где речь идет о Служителе (Отроке) Божьем, который «оправдает многих и грехи их на себе понесет» (ст. 11). Но как может один человек оправдать многих? Утверждение, что Иисус умер «за нас» (Рим 5:8 и др.), безусловно, является основополагающим для Нового Завета. Гренц показывает важнейшее различие между двумя трактовками смерти Христа «за нас»: «При исключающей замене страдания, которые жертва испытывает вместо другого, означают, что другому уже не придется страдать. При включающей замене жертва, напротив, делит участь других (такова смерть Иисуса) и тем самым меняет эту участь» [441]. Эта идея трансформации через участие — участие не просто в смерти, а в отчуждении от Бога (Мк 15:34; 2 Кор 5:21; Гал 3:13) — кажется мне наиболее продуктивной. Иисус не оплачивал долг, но искупил нашу жизнь, разделив нашу участь. Но как может участие одного искупить многих? Я не думаю, что мы сможем раскрыть полный смысл христианского понимания смерти Христа, если не будем готовы принять представление о такой мере человеческой солидарности, которая чужда индивидуалистическому атомизированному западному мышлению, но отнюдь не так странна, я полагаю, для представителя какого‑нибудь африканского племени [442]. Для того чтобы событие распятия приобрело универсальное значение, в нем должен быть как человеческий, так и божественный аспект. Новый Завет выдвинул идею солидарности искупленных «во Христе» (en Christo(i)), согласно излюбленному выражению Павла (Рим 6:11; 8:1 и др.), по–разному ее формулируя: Церковь — тело Христово [443], Христос — истинная Лоза (Ин 15:1–11), корпоративный подтекст слов «Сын Человеческий». Это непростое понятие и для его адекватного понимания требуется нечто больше, чем просто признание неизбежности социального измерения в каждой человеческой жизни. Иисус — основа Церкви, и не только в первом поколении христиан, но и в каждом поколении. Нокс писал, что «Церковь — это отличительная христианская реальность» [444], но он же отмечал, что ее существование началось вокруг Него и благодаря Ему; Он стал ее творческим центром и во многом определил ее характер. Более того, память о Нем как реальном человеке и продолжающееся осознание Его как Духа–Победителя по–прежнему определяет основы Церкви, и так же будет и впредь [445]. Я хотел бы развить это рассуждение и пойти вслед за Мулом, который, тщательно разбирая корпоративную терминологию, относящуюся к Христу, писал, что, согласно Павлу, Он «является «включающей» личностью. Это означает, фактически, что Павел пришел в познании Христа к тому же, к чему приходит любой теист в познании Бога: к понятию личности, превосходящей категорию индивидуального» [446]. И здесь снова человеческое и божественное встречаются во Христе. Христианский опыт свидетельствует о спасительном труде Христа и Его корпоративной природе, и это, как я думаю, задает те необходимые условия, с которыми должна считаться любая адекватная христология. На мой взгляд, такой тест явно не пройдут те эволюционные варианты христологии, которые говорят об Иисусе как о «вновь возникшей реальности» [447]. Эта идея восходит, по меньшей мере, ко временам Шлейермахера [448], чем‑то она обязана также Гегелю и Дарвину, но особенно популярна она среди современных авторов из школы науки–и-религии. Пикок говорит о «воплощении» как о возможности того, что «человек [мог] столь сильно отобразить в себе Бога, стать настолько полно открытым Богу, что с Божьего присутствия был снят покров и другие люди смогли Его видеть по–новому, неожиданно и во все возраставшей мере» [449]; далее он пишет об Иисусе как о «возникновении–из–непрерывности», как об «уникальном проявлении возможности, которая всегда внутренне присуща природе человека» [450]. Пикок в какой‑то степени разделяет здесь взгляды пелагианской христологии. Барбур полагает, что «мы можем считать как человеческую, так и божественную активность во Христе продолжением и усилением того, что имело место прежде. Мы вправе думать о Нем как о представителе новой стадии эволюции и новой стадии активности Бога»[451]. Уместно спросить, действительно ли на следующей ступени эволюции будут регулярно появляться существа, способные воскресать из мертвых? Торенс пишет: «Западная мысль, начиная с греческой античности, выработала привычку избавляться от единичных явлений по причине некоего естественнонаучного страха перед уникальными событиями» [452]. Мы должны преодолеть такой страх, чтобы правильно судить о событии Христа. Иисус сопротивляется тому, чтобы Его подводили под общие категории. В Нем есть нечто более таинственное и более обнадеживающее, чем то, что можно выразить в эволюционных терминах. Чем может быть полезна нам эта «вновь возникшая реальность», если нам самим явно не удалось возникнуть в собственном смысле слова? Есть определенная доля истины в прозрении о непрерывном переходе от человечества ко Христу, которое попыталась выразить эволюционная христология, но она неправильно локализовала место этого перехода. Наша надежда связана не с попытками извлечь как можно больше из возможностей текущего процесса, но с призывом стать участниками во Христе в том грядущем эсхатологическом преображении, которое даст начало новому творению; а оно должно вырасти из семени воскресения Христова. Аналогичные трудности озадачивают сторонников тех вариантов христологии, которые считают Иисуса «окном в Бога». Джон Робинсон утверждает, что тот, кто в полной и высшей мере был человеком и никогда не был ничем иным, кроме как человеком, или чем‑то большим, чем человек, столь совершенно воспринял то, что с самого начала было смыслом и целью Божьего самовыражения… что о нем можно и даже следует сказать, что 'Он был Божьим человеком', или 'Бог был во Христе', или даже что Он был 'Бог для нас[453]. Любая концепция воплощения, конечно, подчеркивает то, что Иисус открывает для нас Бога простейшим образом, живя жизнью человека, но если мы будем считать Его жизнь лишь откровением, то придем к гностическому пониманию нашего искупления. Позвольте снова напомнить о моем глубоком убеждении, что нам нужна трансформация, а не просто информация. Иисус — это второй Адам (семя нового человечества), а не второй Моисей (выразитель нового откровения) [454]. Не более успешны варианты христологии вдохновения, которые рассматривают Иисуса как человека, который был, как никто другой, открыт божественному вдохновению. Так же, как и рассмотренные выше варианты, они неубедительны потому, что не раскрывают, как это может стать доступным для нас. Подобные функционалистские варианты христологии, где все описано в терминах усиления божественной активности в Иисусе, не в силах объяснить, каким образом мы можем следовать за «совершенным учеником» [455]. Они также не могут отдать должное глубокой христианской интуиции, относящейся к уникальности Христа. Брайан Хеблтвейт пишет: «Слабость теорий искупления, в которых Иисус представлен как «образец для подражания», состоит не только в их субъективности. Намного существеннее их неспособность правильно понять абсолютность этого образца» [456]. Именно за это он далее критикует христологию вдохновения Лампе [457]. И наконец, подобные христологические теории утрачивают фундаментальное понимание того, что Бог принял на себя тяготы и проблемы человеческого существования, а инкарнационная христология его сохраняет. Гориндж писал: «Расхождение между Лампе и теми, кто придерживается более инкарнационной христологии, состоит в вопросе, развертывается ли наша жизнь под знаком человеческих возможностей, даваемых благодатью, или же она идет в единстве с Богом, который страдает с нами» [458]. Таким образом, нам необходимо найти христологию, адекватную христианскому опыту новой жизни во Христе, чтобы достичь понимания Иисуса в согласии с ортодоксальной традицией, которая говорит о присутствии в Иисусе как подлинной человечности, так и подлинной божественности. И все же, как может Бог присутствовать в человеке, пусть даже и столь выдающемся? Здесь используется представление что Бесконечное как‑то фокусируется на конечном, делается проекция божественного пространства на ограниченный мир человека. Такой подход предполагает кенотическую христологию, в которой божественные атрибуты отложены в сторону для согласования с реальными человеческими ограничениями [459]. Одна из трудностей, связанных с этой идеей, заключается в ее согласовании с непрерывной властью Бога над вселенной. Уильям Темпл (Temple) прямолинейно и не без некоторой наивности спросил: «Что было со всей остальной частью вселенной в то время, когда наш Господь жил на земле?» [460] Бэйли указывает на более сложные проблемы, говоря о том, что происходило после окончания земной жизни Иисуса: насколько Он остался человеком после ее завершения? была ли здесь на земле только временная теофания? восстановились ли в конечном итоге божественные атрибуты? [461] Подобные проблемы возникают из‑за принимаемого сторонниками этого подхода допущения, что Второе Лицо Троицы было целиком вовлечено в кенотическое событие воплощения. Они как будто бы предполагают что божественная личность была полностью отстранена от дел во время воплощения, в соответствии с примитивной кенотической схемой, которую мы приводили ранее: божественное —>человеческое —>божественное (стр. 144). Такая идея кажется излишне грубой. Были выдвинуты также и другие идеи, например так называемый extra calvinisticum. Жан Кальвин учил, что во время земной жизни Иисуса Logos «непрестанно наполнял собою мир точно так же, как Он это делал с самого основания мира» [462]. Я считаю, что подобные взгляды стоят того, чтобы им следовать, и наш очерк биполярности отношения Бога ко времени и вечности (глава 3) помогает осмыслить некоторые возникающие в этой связи новые полезные возможности. Я осмелился предположить, что воплощенная жизнь Иисуса связана с временным по–люсом Сына [463]. Здесь находится предел того, куда может зайти мыслитель «снизу–вверх» в рассуждениях о столь глубоких богословских вопросах. Я уверен, что это предположение полностью совместимо с сотериологическим подходом, который преобладает в данной главе, потому что для нас как существ воплощенных (и потому с необходимостью живущих во времени) будущая причастность жизни Бога может обретаться только в нескончаемом поиске грядущего мира, развертываемом во времени в ходе исследования неистощимого богатства временного полюса божественной природы. Все божественное, чему человечество может стать причастным, едино с человеческой природой Христа. Он — totus deus (всецело Бог), но земной Иисус не есть totum dei (весь Бог). Рассматривая свою «аргументацию–снизу», я хотел, начав с человеческой фигуры Иисуса, прийти к неизбежности использования в разговоре о Нем и божественной терминологии. Томас Моррис представил нам «обсуждение–сверху», аргументируя, что: «Христианская весть состоит в том, что не обязательно быть только человеком, чтобы быть в полной мере человеком»[464]. В результате этого он пришел к «видению Христа, имеющего два разума» [465], в котором всеведущий бесконечный божественный разум «охватывает» конечный и знающий только какую‑то часть человеческий ум. Выступая против кенотизма, он писал, что Христос «смирил себя не благодаря тому, что Он оставил, а благодаря тому, что взял на себя» [466]. Лишь просто человеческое должно возникнуть и является преходящим. Согласно Моррису, полная человечность может сочетаться с необходимым существованием, а истинное воплощение — с божественной бесконечностью, самым непосредственным образом. Сложность заключается в соотнесении этой позиции с сотериологией: если преходящесть человека не воспринята полностью, как она может быть искуплена? Представляется, что ее невозможно по–настоящему охватить, если к божественному просто прибавить историчность. Видимо, следует настаивать на том, что погружение Бога–Сына в человека было более глубоким. Представление о кенотическом самоумалении временного полюса божества, на которое мы ссылались выше, является попыткой нащупать более целостное понимание. Стратегия Морриса построена так, чтобы избежать лобового столкновения божественной необходимости с человеческой случайностью, и способ соотнесения одного с другим таков, что мне он представляется несторианским, несмотря на обратное утверждение автора [467]. Его подход силен и логичен, но я инстинктивно чувствую, что христология требует более радикального пересмотра нашего образа мыслей, возможно, с включением полярности божественной необходимости/случайности [468] или даже (что бы это ни означало) комплементарности божественного и человеческого в Христе. Загадочный парадокс корпускулярно–волновой природы света был разрешен не путем прояснения классического мышления, а его преобразованием в новый квантовый способ мышления. Мне хотелось бы завершить этот раздел словами, которые я писал раньше о наличии божественного сыновства в Иисусе: Сила мифа и сила реальности сливаются в воплощении. Что может быть глубже истории о том, как Бог принял человеческий облик, сделал себя познаваемым для людей, принял участие в страданиях странного мира, сотворенного им, и раскрыл на кресте свои руки, чтобы объять всю его горечь? Эта история отзывается в самой глубине моей души. И это не просто рассказ о туманной фигуре из древней легенды, а о том, что действительно произошло с конкретной личностью Иисуса Христа, который был странствующим учителем в определенной провинции Римской империи в определенный момент времени. Средоточие христианства — в осуществившемся мифе о воплощении [469].

Он воплотился от Девы Марии и стал Человеком В традиционном учении о непорочном зачатии сочетается присутствие подлинно Божьей инициативы в жизни Иисуса и подлинной непрерывной связи его с человеческим родом. Надлежащие места в происхождении человека Иисуса занимают осенение Духом и послушание Марии. Современная мысль склонна искать здесь скорее несогласованность, чем решение. Если это смешанное «родительство» принять всерьез как чудо Божье — а это столь же абсолютно «неестественное» событие, как и воскресение, с точки зрения повседневного опыта и ожиданий, — не ставит ли это Иисуса вне остальной части человечества? Эта проблема лишь усложняется, если привлечь свидетельства Св. Писания. Воскресение Иисуса описывается во всех основных новозаветных текстах, тогда как непорочное зачатие засвидетельствовано значительно слабее. Известно, что Павел ни разу прямо не ссылается на него (ср. Гал 4:4: «родившегося от женщины, родившегося под законом»). В явном виде о непорочном зачатии Иисуса сказано лишь в двух знакомых повествованиях: у Матфея (1:18–25) и у Луки (1:26–38), причем в первом более прямо, чем во втором. Рассказы о рождестве в этих двух Евангелиях сильно различаются (волхвы и бегство в Египет у Матфея и пастухи у Луки). В обоих рассказах есть детали, которые предположительно можно отнести к области легендарных наслоений (движущиеся звезды и ангельские воинства). И все же сами различия свидетельствуют о существовании двух вариантов традиции, имеющих тем не менее общее ядро в описании необычного характера зачатия и рождения Иисуса. Едва ли следует удивляться, что, рассматривая такие проблемы, даже осторожные и консервативные исследователи неуверенно говорят о непорочном зачатии. Касаясь обстоятельств рождества, Додд пишет: «Нет никакой нужды сомневаться в том, что в основе всего этого лежат какие‑то факты, но нужна большая дерзость, чтобы осмелиться провести жесткую границу между фактом и символом» [470]. Мул говорит о непорочном зачатии: «Я не готов стать в этих спорах на какую‑либо сторону» [471]. Без сомнения, утверждение символа веры о рождении Иисуса от Девы Марии более всего озадачивает мыслителя «снизу–вверх». И все же следует сказать несколько больше. В некоторых местах Евангелий присутствуют косвенные свидетельства того, что в рождении Христа было нечто уникальное. В Мк 6:3 Он описан как «сын Марии», что в кoрне противоречит древнееврейскому способу выражаться, для которого обычны ассоциации сына с отцом; хотя, впрочем, есть и вариантное прочтение текста со ссылкой на «сына плотника и Марии» (что тоже странно). У Иоанна (который многое скорее подразумевает, чем прямо высказывает) иудеи подчеркнуто заявляют Иисусу: «Мы не были рождены в блуде» (8:41). В родословии, приведенном Матфеем (Мф 1:2–16) возмутительным образом появляются «сомнительные» женщины Фамарь и Рахава в списке, где присутствуют главным образом мужчины. Робинсон на основе таких указаний сделал вывод, что «нам дан единственный выбор между рождеством от Девы и незаконным рождением» [472]. Современные умы определенного склада сочтут самым удобным ДЛЯ себя предположить, что Иисус родился в результате недозволенного соития, но я никак не могу с этим согласиться [473]. Эти соображения, вместе с символичностью соединения Божьей инициативы с человеческим согласием, при котором девственное зачатие означало бы появление Эммануила («Бог с нами»), а также уже делавшееся утверждение, что воплощение являет собою единство мифа и истории, убеждает меня в том, что слова «родился от Девы Марии» являются вполне приемлемой частью символа веры для мыслителя «снизу–вверх».