Вера глазами физика

Дух и Церковь

Ранняя церковь осознавала, что она обладает опытом присутствия и действия в ней божественной силы, имеющей ни с чем не сравнимую напряженность и личностность. Этот опыт можно было описать в терминологии духа (ruoch), которая использовалась в Ветхом Завете по отношению к творению (Быт 1:2), к дарованию сил отдельным людям (Исх 35:30–36:1), к продолжению жизни (Пс 103:29–30), к исполнению грядущих времен (Иез 36:26–27; Иоиль 2:28–29). В древнегреческом и древнееврейском языках слово «дух» означало также «дыхание» или «ветер», и благодаря обширности смыслов, связанных с этим словом, оно годилось для того, чтобы применять его в самых разных случаях. Общим во всех этих случаях является определенность действия и незримость присутствия. Деяния описывают день Пятидесятницы как начало нового воздействия Духа Божьего, более непрерывного и более явного, чем прежде (Деян 2:1–36). Явления Воскресшего завершились, но, как говорит Иоанн, «Утешитель же, Дух Святой.., Дух истины» был послан теперь, чтобы продолжать дело Христово на земле (Ин 14:26; 16:12–15). Отмечаются также особые дары Духа (Деян 8:14–17; 10:44; 19:6), а присутствие и действие Духа подразумевается во всей Книге Деяний, да и в Новом Завете в целом. По мере того, как более поздние поколения стали систематически осмысливать христианский духовный опыт, возникли трудности и споры о том, каким должно быть богословское описание этого феномена? Насколько божественным и насколько личностным должен быть этот язык? Следует ли считать этот опыт таким даром силы, который человек сам может использовать по своему усмотрению, или же это прерогатива божественного присутствия? Понадобилось не одно столетие для достижения согласия в том, что о Святом Духе следует говорить как о божественном третьем Лице, так же, как об Отце и Сыне. НикеоЦареградс–кий символ веры, принятый в 381 г. на Втором вселенском соборе в Константинополе, зафиксировал такое представлениеТем не менее, хотя Дух получил титул «Господа», в соответствии с которым Ему воздается честь, «поклонение и слава», какая‑то остаточная неопределенность в учении о Духе сохранилась, потому что о Нем не говорится как о «единосущном Отцу», как это утверждается относительно Сына. В христианской практике такая недовысказанность о Духе во многом так и сохранилась[474]. Многие верующие готовы признать, что их представления о Духе весьма туманны, поэтому Пятидесятница из всех церковных праздников привлекает к себе наименьшее внимание. В христианском искусстве голубь как символ Духа заметно контрастирует с четкими образами любящего Отца и распятого Сына, а в некоторых средневековых изображениях Троицы отсутствует даже эта неполная степень выражения присутствия Духа. Я убежден, что эта уклончивость нашего мышления и художественного выражения по отношению к Духу отражает глубокую богословскую истину. Он — deus absconditus, скрытый Бог, потому что Он действует изнутри, из глубины; Он вечно активен, Он присутствует в развертывании динамики сотворенного мира и никогда в полной мере не отделяется от этого процесса. По словам Дж. Тейлора, Он — «Бог, действующий анонимно и внутри: внешнее в средоточии» [475]. В мире наших личностных встреч с Всевышним — Он третий участник, чья невидимая роль состоит в том, чтобы обеспечить такие встречи. «Мы никогда не чувствуем Духа непосредственно, потому что в любом опыте встречи и узнавания Он всегда посредник, который позволяет нам осознать происходящее» [476]. В структуре нашей духовной жизни Дух — это тот, в ком мы молимся (Рим 8:26)[477] через Сына к Отцу. Мольтман писал о тех, кто так молится: «Их мольбы раздаются в присутствии Божьем в соответствии с их собственным положением» [478]. Дух — это Бог с нами со всей спецификой нашей жизни и с той деликатностью любви, которая не переполняет сверх меры тех, кому она даруется. «Отсутствие Бога в Его присутствии — это не просто отчуждение. Это также и освобождение» [479]. Яркое выражение того, как происходит самоумаление Духа, мы находим в мышлении Восточной церкви. Вл. Лосский писал: «Лица Святой Троицы не Сами по Себе утверждаются, но Одно свидетельствует о Другом. Потому св. Иоанн Дамаскин и говорит, что «Сын есть образ Отца, а образ Сына — Дух». Из этого следует, что третья Ипостась Святой Троицы единственная, не имеющая Своего образа в другом Лице. Дух Святой остается Лицом неявленным, сокровенным, скрывающимся в самом Своем явлении [480]. Лосский далее цитирует гимн св. Симеона Нового Богослова: «Прииди, Свет истинный; прииди, Жизнь вечная; прииди, сокровенная тайна; прииди, сокровище безымянное.., прииди, имя превожделенное и постоянно провозглашаемое, о котором никто не может сказать, что оно…» Однако св. Григорий Назианзин писал: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание» [481]. Здесь речь идет о постепенном раскрытии откровения (ср. Ин 16:14–15), что соответствует растущему признанию церковью первых веков истинно богословского статуса Духа. Хотя Он и скрыт в глубинах, мы все же не должны говорить о Его полной невыразимости, иначе о Нем просто нечего будет сказать. Одна из самых первых трудностей понимания состояла в том, как Дух связан со Христом и Богом–Отцом. Является ли Он тем самым Духом Божьим, как Его понимали в ветхозаветные времена, или же это Дух Христов, который продолжает дело Христово на земле после Его вознесения, или же, наконец, мы здесь встречаемся уже с третьим божественным Лицом? Не удивительно, что здесь было достаточно причин для первоначального смущения. у Павла есть одно место (Рим 8:9), где он, как представляется, использует слово рпеита во всех трех смыслах. В конце концов церковь решила, что самым лучшим способом правильно выразить суть христианского опыта будет признание Духа третьим божественным Лицом, тесно связанным с Отцом и Сыном, но без отождествления с ними. Одной из причин этого было, я думаю, то, что встречи с Богом бывают разными. Встречи со Христом имеют очень резкую фокусировку, а встречи с Духом — более размытую. «Опыт Духа — это вдохновение, а Слово воспринимается как откровение» [482], — писал Тейлор. Лосский обратил внимание на другой аспект различия между Словом и Духом: «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление» [483]. Первый заключает в себе судьбы каждого из нас, а второй придает каждой из них индивидуальную неповторимость. Когда в день Пятидесятницы огненные языки сошли на апостолов, они представлены как «разделяющиеся» (diamerizomenai), которые «почили по одному на каждом из них» (Деян 2:3). Павел, рассуждая о дарах Духа, говорит об их разнообразии среди тех, кому они были даны (1 Кор 12:4–11). Здесь лежит ключ к пониманию того, почему мы говорим о Духе как о личности, а не как о безличной силе или энергии. Тейлор писал: «То, с чем мы встретились, — это не только энергия, но еще и форма; не только движение, но еще и направление; не только святость, но и праведность» [484]. И я добавил бы: «Не просто общее, но еще и частное». Тот, кто создал общину Церкви, должен быть личностью, т. е. быть способным к встречам с людьми как индивидуально, так и в их единстве. Другой аргумент в пользу отказа от языка сил и энергий, когда речь идет о Духе, дает внутреннее чувство, что Он участвует не только в действии, но и в страстях. Павел писал о стенаниях сотворенного и о наших стенаниях и добавлял к этому, что Дух присутствует «воздыханиями [лучше «стенаниями», поскольку в греческом корень тот же] неизреченными» (Рим 8:22–23, 26; сравн. Еф 4:30). Иначе и быть не может при бесценных подлинно личностных встречах. Тейлор считает скрытое присутствие Духа основой того опыта раскрытия, при котором возможно проникновение за поверхность вещей, в их сердцевину, и в такие моменты «оно способно превратиться в Ты»[485] Дух, следовательно, является невидимым носителем подлинно личностного, Он — соединительная черточка в словосочетании «Я–Ты», обозначающем суть личностного отношения [486]. Дух, который не имеет своего божественного образа внутри Троицы, создает этот образ по мере того, как преображает человечество. Вл. Лосский писал об эсхатологии: «И тогда это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего образа в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личностях, ибо образом Его будет весь сонм святых» [487]. Тот факт, что Дух освящает, является еще одним аргументом в пользу Его божественности, потому что только поистине божественное может действительно спасти и преобразить [488]. Другим следствием божественности Духа является то, что, каким бы исключительным и важным ни было Его действие в истории церкви, ограничиваться им, конечно, нельзя. Бог не принадлежит никакой отдельной группе. «Когда же придет Он, Дух Истины, Он введет вас во всю истину» (Ин 16:13), и если это верно, значит, мы должны понимать это как действие во всех вопрошаниях общин, ищущих истину, в том числе в духовных исследованиях других религиозных традиций, и в физических исследованиях в научной традиции. Понятие «внешнее в средоточии» в порядке творения в христианстве встречается не раз. Можно вспомнить в этой связи о духовности кельтов и францисканцев, которые отличались своей близостью к природному миру. На первый взгляд, положения о Космическом Духе могут показаться слишком проблематичными в свете нашего современного знания физических процессов. Если бы действительно было невозможно их принять, трудность была бы непреодолимой, потому что с богословской стороны картина реальности получилась бы совершенно неудовлетворительной: наши ожидания действия Духа были бы ограничены только глубинами человеческой души. Панненберг прямо ставит эту проблему перед нами: Современному богословию недостает доктрины о Святом Духе, которая соответствовала бы широте библейского понимания Духа. Подобная доктрина потребовала бы определенной переоценки того, что мы знаем о причинах жизни. Можем ли мы и сегодня продолжать говорить о «духовном» происхождении всей жизни? Какой смысл будут иметь эти слова в отношении к явлениям и структурам жизни, исследованием которых занимается биология? [489] Ответ Тейлора мог бы быть таким: Если мы мыслим о Творце всего сущего, мы должны всегда находить Его внутри твари. И если Бог действительно внутри, мы должны находить Его в самих процессах, а не между ними. Мы знаем теперь, что нет никаких «между», нет никаких особых точек, которые можно понять как места особого вторжения Бога в мир. Процесс непрерывен от начала до конца. Природа вся едина, это хитон без швов… Если рука Божья распознается в этом продолжающемся творении, нужно искать ее не в отдельных эпизодах внедрения в мир, не в разрывах в процессах, а в самих процессах [490]. Я думаю, что на самом деле современные научные прозрения помогают нам понять, что все это значит [491]. Отвергнуть божественный интервенционизм, удобный в ряде отношений, вовсе не значит принять деистические представления о самодостаточной вселенной, история которой развертывается по заданному и неизбежному пути. Я обосновываю в этих лекциях, что представление о божественном взаимодействии с миром, осуществляемом в глубине космических процессов путем введения новой информации в ее открытую и гибкую динамику развития, находится в полной гармонии с активностью Духа, «реальной во внутреннем измерении бытия». Как бы скрыто ни было действие Духа, как бы трудно ни было богословское описание Его божественной природы, все же, как я считаю, это те вопросы, которые необходимо обсуждать. Слишком часто идея Духа используется как размытое выражение божественного присутствия во–обще, без достаточного внимания к тому, что, собственно, это значит. Авторы школы «наука и религия» не являются исключением. Дух должен быть больше, чем религиозным обозначением «оптимистической стрелы времени», которую наука различает своими средствами, — стрелы, ведущей от простоты к сложности. Он должен активно действовать внутри этого плодотворного процесса развертывания мира, ведущего вселенную к высшим уровням ее полноты. Поэтому совсем не достаточно утверждения Артура Пикока, что «в христианской традиции Бог как «Дух Святой» — это непрерывная творческая сила, которая проявляет себя в стремлении достичь на всех уровнях существования форм, соответствующих замыслу» [492]. Непрочная плодотворность космической истории — это не только результат движения к сложности, но и стремление и действие личного Духа внутри нее. Скрытость Его работы делает невозможным обоснование этого утверждения иначе, чем верой, мотивированной убеждением, что приход в мир сотворенной личности является самым важным событием космической истории. И здесь не следует затушевывать принципиальные различия, как не следует использовать Духа просто в качестве удобного религиозного общего знаменателя. Я уже выступал против христологии вдохновения, и меня совсем не радует ситуация, которая, кажется, нравится Пикоку и в которой, по его словам, «не делается никаких усилий, чтобы различить то, как Бог открылся в Иисусе и как Он может проявить себя в нас самих» [493]. (Сходные мысли можно найти также и у Барбура [494]). Если Дух внеи–в-сре–доточии, то Его присутствие и деятельность должны быть чем‑то большим, чем общее ощущение, увиденное через богословские очки. И Пикок (по крайней мере, в своих ранних работах), и Барбур склоняются к панентеизму, в котором божественное и космическое частично уподоблены друг другу. Я же, напротив, убежден, что важно сохранять четкое различение твари и Творца [495] (и это, как я намерен показать в следующей главе, имеет не последнее значение, если считать Бога основанием надежды, независимой от физических процессов). Работа Духа в продолжающемся творении, возможно, не является совершенно отделенной от течения физических процессов, но я не думаю, что их можно просто отождествить. Работа Духа в нашей жизни, возможно, не отделена полностью от наших личных решений, но парадокс благодати состоит в том, что их также нельзя отождествить. В традиционном христианском богословии только Сын считается воплотившимся, ставшим истинно человеком и принявшим форму твари. Дух в космосе не воплотился. Пневматология и христология не должны отождествляться. Панентеистическое затушевывание различия между тварью и Творцом означает неспособность должным образом принять опыт неотмирности Бога, а также ведет к усложнению проблемы зла и подрыву корней христианской надежды, к замене ее на иллюзорный эволюционистский оптимизм. Я убедился, что об этом лучше говорить з отрицательных терминах, чем в утвердительных; лучше более четко выразить то, что я не могу принять, чем то, что я хочу утвердить. Работа Духа скрыта в потоке идущего процесса, но его сила проистекает из присутствия божественного будущего в глубине самого процесса. Если бы Ау не был также и трансцендентным, Его имманентность обернулась бы характерным для Спинозы отождествлением Бога и природы. Как таковой, Дух есть залог или гарант (arrabon) будущего исполнения, ибо «дан нам залог Духа» (2 Кор 5:5). Я к этому еще вернусь. Он говорил через пророков Роль Духа — вдохновителя Св. Писания — считалась отцами достаточно важной для того, чтобы уделить ей строку в символе веры. Я уже касался раньше вопроса о природе и назначении Библии [496], и не хочу повторяться. Мы опять приходим к тому, что отношения Духа с тварью настолько сложны, что их не удается распутать до конца. Писание возникло из вдохновения, а не под диктовку; в нем наложились друг на друга непреходящая истина о Боге и те обусловленные культурой средства ее понимания и выражения, которые использовали авторы текстов. Утверждение, что Новый Завет вдохновлен Духом, подкрепляется тем фактом, что за тот краткий период времени, за который он был написан, появились Павел, Иоанн и автор Послания к Евреям — три выдающихся мыслителя, чьи творческие прозрения так и не были превзойдены в последующей истории богословия. Библия не является неким божественным учебником, в котором мы можем без особых трудностей находить прямые ответы на все свои вопросы. Я считаю, что понятие «классика» [497] лучше всего выражает духовную силу и значение Св. Писания; оно укоренено в своей собственной эпохе, но благодаря своей универсальности способно говорить через века с любыми поколениями. Но эта классика не является просто повествованием, иллюстрирующим общие истины, а сохраняет особенности исторической конкретики. В Библии описаны основополагающие события, которые сформировали древнеизраильский духовный опыт встреч с Богом, а также жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа, и на этой неустранимой основе должно строиться целостное христианское понимание. Представленное в Библии описание не является простой хроникой событий — повествование дано так, что открывает доступ к внутреннему смыслу, к сути происходящего в глубине описываемых событий (Евангелия имеют биографическую основу, но это не биографии). Такова сила классики, и уж тем более такой великой духовной классики, как Библия; эта сила заключается в способности по–новому говорить с каждым поколением читателей, открывая все новые истины не под влиянием изменяющихся во внешнем мире обстоятельств, а благодаря все более глубокому проникновению в смысл текста. Когда наши современники встречаются с древними писаниями, для их понимания необходимо достижение творческого слияния «двух горизонтов» [498] — автора и читателя. Из внутреннего напряжения между прошлым и настоящим может прийти более глубокое постижение, в рамках которого не будет ни отрицания необычности далекой от нас культуры, ни судорожного желания ограничиться только перспективой XX столетия. Вот что говоритТиселтон о герменевтической задаче: «Мы должны и сохранять дистанцию, и быть открытыми к тексту, который сам приведет к тому, чтобы соединить оба горизонта» [499]. Лишь таким образом мы можем надеяться достичь того, что Шлейермахер считал герменевтическим парадоксом, — «понять автора лучше, чем он сам понимает себя» [500]. Есть еще два вопроса, о которых я хотел бы сказать. Один из них связан с тем, что активность Духа по отношению к Св. Писанию не ограничивается только авторским творчеством. Дух действовал также при формировании и одобрении церковью библейского канона, при развитии понимания священных текстов в рамках церковной традиции. Как по происхождению, так и при интерпретации, Писание не есть внутренне бессвязный набор текстов, но, поскольку оно возникло в церковной общине, оно продолжает свое существование Е контексте ее герменевтического наследия. Джеймс Бар напомнил нам, что Библия как таковая — это своего рода сжатая традиция, нараставшая из века в век путем включения в себя все новых и новых текстов, охваченных смысловым единством. Говоря о Ветхом Завете, он писал: «Писание удивительным образом очертило традицию в рамках библейского периода» [501]. Те, кто в'ерит в Духа Святого, легко признают, что Он действует в ходе развития доктрины и что это развитие должно сохранять преемственные отношения с библейскими корнями [502]. Упоминание о каноне позволяет мне перейти ко второму вопросу. Со спецификой христианского опыта связано, как мне представляется, стремление принять Писание всерьез, во всей его полноте. Попытки ограничиться тщательным отбором излюбленных фрагментов, по–моему, недопустимо обедняют общую картину. Я вовсе не считаю, что все части Библии имеют одинаковую духовную ценность, и, к примеру, Послание Иуды столь же ценно, как и Евангелие от Иоанна, а Книга Эсфирь так же важна, как и Второисайя. Очевидно, ценность меняется от книги к книге, очевидно и то, что на библейских страницах присутствуют явные противоречия и отнюдь не поучительные случаи. И все же, исходя из соображений, которые мне трудно выразить более ясно, я чувствую, что должен использовать каждую часть Писания подобающим образом и в соответствии с теми возможностями, которые они в себе несут. Только в таком случае мы увидим сопряженность беспорядочности и надежд в нашей жизни с беспорядочностью и надеждами, показанными в Св. Писании. Никейский символ веры непосредственно подошел к полному выражению тринитарной доктрины. В нем представлены три божественных Лица, но таинственная сторона их взаимоотношений не выговорена до конца. В более поздних формулировках, таких, как Qwcunque Vult (в так называемом Афанасьевском символе веры), были попытки восполнить эту нехватку, но они не получили статуса вселенского символа. Ясно, что решение богословской задачи не было доведено до конца, однако ясно и то, что такое решение может быть вне рамок ограниченных возможностей человеческого мышления. Богословы различают божественную сущность (Бога–в-себе) и божественную энергию или икономию (Бога, как Он проявляется в своем взаимодействии с тварью). Мыслителя «снизу–вверх» волнует вопрос об икономии Троицы. До сих пор целью моих лекций было раскрытие путей понимания и выражения опыта встреч с Богом как с Отцом (трансцендентнымТворцом), как с Сыном (который открылся, воплотившись в Иисусе Христе) и как с Духом (работа которого проявляется в процессе нашей жизни и космической истории), при сохранении основополагающих интуитивных представлений о едином Боге, идущих от иудаизма. Мыслитель «снизу–вверх» видит с одной стороны ценность и необходимость дальнейшего обсуждения того, что относится к сущности Троицы и Ее имманентной стороне, с другой стороны он поражается уверенности, с которой многие богословы говорят о невыразимой тайне божественной природы. Столкнувшись с разговорами о perichorssis'e, об отцовстве и об исхождении, он часто удивляется: «А откуда они это знают?» Более глубокое обсуждение этих вопросов выходит за пределы моей компетенции, поэтому я удовлетворюсь здесь только некоторыми простыми наблюдениями. Первое из них связано с тем, что, какой бы ни была теоретическая сторона рассмотрения тринитарного вопроса, его происхождение связано с попытками церкви адекватно выразить тройственный характер опыта встреч с Богом. Павел чувствует необходимость постоянно говорить о Боге–Отце и Господе Иисусе Христе и Духе Божьем и Духе Христовом (Рим 1:7; 8:9). Это и стало ведущей силой тринитарного мышления. Возвещение Единого в Трех и Трех во Едином — это не мистическая арифметика, а итог осмысления опыта. В науке хорошая идея поражает своей способностью объяснить явления, отличные от тех, что стали причиной ее выдвижения. Дирак придумал уравнение для описания релятивистского поведения электронов — и вдруг, посмотрите‑ка! — оно оказалось в состоянии объяснить и их загадочное магнитное поведение. Когда идея неожиданно оказывается столь плодотворной, мы убеждаемся, что мы на правильном пути. Учение о Троице, я думаю, открывает такие же возможности проливать свет на то, что раньше было неясным. Мы хотим говорить о Боге как о личности, но понимаем, что Он — больше чем личность, во всяком случае, как мы ее понимаем. Нет сомнения, что здесь слишком грубы аналогии с непонятностью шестигранного куба для жителя двумерной плоской страны, но все же образ триипостасного Бога некоторым образом указывает на богатство трансперсональности, которую мы не можем ясно представить в силу ограниченности возможностей нашего разума. Для Восточной церкви характерно более серьезное отношение к «социальному» характеру общения божественных Лиц Троицы, в отличие от большей части западной мысли, скорее склонявшейся к тому, в чем ее упрекал Мольтман, — к «христианскому монотеизму» [503], который сводил тринитарность к минимуму. «Социально» понятая Троица освобождает нас от статической и нарциссической интерпретации великих слов «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16) и дает нам более динамичное представление о сути божественной agape, а также божественной природы. Иоанн Зизиулас выразил специфику восточной веры так: «Бытие Божье — это бытие в отношении: без понятия общения невозможно говорить о бытии Божьем… Немыслимо говорить о «едином Боге» прежде чем отметить, что это Бог, который есть «общение», или, говоря иначе, что это — Святая Троица» [504]. Впрочем, и здесь надо отдать должное Западу, реляционная модель Троицы у Августина (в которой Бог — это Любящий, Сын — Возлюбленный, а Дух — Любовь, которой они обмениваются) по содержанию близ‑ка к идее динамического взаимообмена; хотя Гантон критиковал аналогии Августина за то, что они связаны с «взглядом, что неведомая субстанция поддерживает собой все три Лица, а не конституируются их взаимоотношениями» [505]. Троица — это не божественный эпифеномен. Представление о бытии как общении отчасти созвучно манере современной науки говорить о физическом мире. Появление теории относительности и квантовой механики заменило Ньютоново представление о мире как множестве изолированных частиц, движущихся по собственным траекториям во «вместилище» абсолютного пространства, на другую картину, гораздо лучше показывающую взаимосвязанность всего сущего — ив описании, и в поведении. Внутренняя взаимозависимость есть и в картине единства пространства и материи, наблюдателя и наблюдаемого. Части квантовой системы сохраняют свойства нелокальной «совместности–в-разделенности», как бы далеко они ни оказались пространственно. Торенс особо выделил это современное поколение «онтореля–ционных понятий» и сравнил их со средневековыми тринитарными идеями Ришара Сен–Викторского [506]. Юрген Мольтман, рассматривая тринитарные вопросы, особо выделял значение Голгофы как божественного события: «То, что произошло на кресте, следует понять как событие в отношениях между Богом и Сыном Божьим» [507], событие, при котором «Сын испытал смерть, а Отец испытал смерть Сына» [508]. Согласно его пониманию, «всякий, кто говорит оТроице. тем самым говорит о кресте Иисуса и не должен рассуждать в терминах небесных загадок» [509]. Утверждение, будто то, что доступно нашему познанию (крест), является реальной основой для понимания сути (тайны божественной природы), есть своего рода богословский реализм. Вспоминается в этой связи известное приравнивание Карлом Ранером (Rahner) Троицы как икономии к Троице как сущности [510]. Можно вспомнить также забавный лозунг научного реалиста «эпистемология моделирует онтологию» [511], утверждающий возможность понять физический мир в нашей встрече с ним. Тройственность нашего религиозного опыта должна отражать тройственность Бога. В богословском плане все виды реализма опираются на согласие Бога, потому что Он не поведет нас в ложном направлении ни в откровении о Самом Себе, ни в отношении того, как работает сотворенный Им мир. Надо отметить, однако, что многое из сказанного Мольтманом о Боге и кресте имеет бинитарный характер; лишь после завершения основной части его рассуждений речь идет о «Духе, который оправдывает безбожника, исполняет предреченное с любовью и даже воскрешает мертвого» [512]. Не является ли это еще одним примером скрытости Духа? И не в этом ли объяснение того, почему Иисус столь мало учил о Святом Духе? Евангелия связывают с действием Духа важнейшие события зачатия Иисуса (Мф 1:20; Лк 1:35), Его крещения и последовавших искушений (Мк 1:9–13 и пар.), но дальше о нем говорится мало [513], если оставить в стороне особый случай рассуждений Иоанна. Бинитарное впечатление при чтении Нового Завета возникает часто, но все же последующий церковный опыт по–нимания Духа подвел церковь к тому, чтобы отклонить все менее значимое, чем тринитарное учение. Я уже писал[514], что богословие зависит от содействия «логики, основанной на литургии». Учение оТроице возникло из христианской необходимости говорить в богослужении: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», исходя при этом из опыта молитвы в Духе к Отцу через Сына [515]. Как говорил Григорий Нисский: «Понятия создают идолов. Только чудо понимает»[516]. Верим в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь Ни один ученый не будет отрицать важность совместной работы в рамках традиций сообщества, благодаря которому каждый овладевает профессиональным умением научного поиска, проходя от ученичества до зрелого мастерства в научном труде[517]. Это верно и по отношению к одиноким гениям, вроде Генри Кавендиша или Альберта Эйнштейна, и по отношению к великой армии честных тружеников. Такое утверждение вовсе не означает, что не бывает ситуаций, когда люди, способные на необычные и верные прозрения, оказываются одинокими и становятся в оппозицию к большинству, разделяющему общепринятую точку зрения.

В геофизике был свой «Афанасий против всей вселенной» Альфред Вегенер (Wegener), который упорно отстаивал идею дрейфа материков вопреки всем другим мнениям на этот счет. В конце концов его теории были признаны научным сообществом, и он победил так же, как когда‑то Афанасий одолел ариан. Я уже достаточно много сказал о том, почему я убежден, что ни в коем случае конечное оседание интеллектуальной пыли не обуславливается постепенным и неохотным согласием под влиянием мощной пропагандистской машины (глава 2). Причины таких изменений существуют, но они появляются внутри и при участии сообщества, ищущего истину. Те, кто утверждает, что мы живем уже в постсовременную эру, часто приводят в качестве одного из важнейших ее признаков тот факт, что важную роль в организации нашей жизни играет сообщество. С философской точки зрения это означает, что понятие личности должно быть признано не совпадающим с понятием индивида, поскольку личность вносит во внутреннее состояние индивида определенную матрицу внешних отношений. Аласдер Макинтайр писал, что моральную теорию следует рассматривать в рамках социальной практики (praxis) сообщества, и в качестве образцового примера такого подхода он приводит устав св. Бенедикта' [518]. Все это делает современные условия благоприятными для принятия идеи о том, что христианская община, церковь, должна найти свое место в узких границах символа веры. Конечно, было бы чрезмерным упрощением считать церковь богословским эквивалентом научных сообществ, о которых я говорил раньше; это означало бы упустить слишком важные аспекты ее природы, о которых постоянно свидетельствуют члены церкви. Научное сообщество оборачивается назад, чтобы взять в прошлом прозрения и накопленные знания предшествующих поколений ученых и использовать их в качестве стартовой площадки для будущих открытий. Церковь тоже постоянно обращается к прошлому, к смыслу основополагающих событий и накопленному пониманию, воплощенному в традиции, но ее обращенность к надежде в будущем не имеет аналога в мирской жизни. В богословских терминах церковь — это не только историческое сообщество, но также и эсхатологическое сообщество. Эта двуаспектность выражается также и в двойственности языка. Модус прошлой истории выражается в керигме (возвещении) и традиции, а эсхатологический моДус выражается в доксологии (ср. восхваления в Откр 4; 5:6–14; 7:9–12 и др.). Именно Дух играет основную роль в созидании эсхатологической ориентации церкви, потому что, напомним, он есть аггаЬдп — гарант предвидимого, того, чему надлежит быть (2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14). Зизиулас выразил это, причем даже и в отношении ко Христу, когда писал: Итак, если становление в истории — это прежде всего домостроительство Сына, то в чем же тогда вклад Духа?.. Он состоит в том, чтобы освобождать Сына и Его домостроительство от гнета исторической необходимости. Если Сын умирает на кресте, подчиняясь таким образом исторической необходимости, то именно Дух поднимает Его из мертвых [519]. Мыслитель «снизу–вверх» спросит, где же корни того опыта, который побуждает церковь говорить о себе не только в исторических терминах, но еще и в терминах, выводящих за пределы истории. Ответом должно быть ее участие в евхаристии. Зизиулас писал: «евхаристия конституирует бытие Церкви» [520]. В нее вовлечены и Христос, и Дух; и историческая память, и эсхатологические чаяния; и anamnesis (нынешнее участие в прошлой реальности), и epiclesis (призывание Духа, чтобы Он нисшел к нам), и koinonia (сопричастность всех в вечной жизни Христовой). И в главном евхаристия имеет особый характер, выраженный словами «уже, но еще не»: «Ибо всякий раз, как вы едите этот хлеб и пьете чашу, — вы смерть Господа возвещаете, пока Он не придет» (1 Кор 11:26). Это одновременно и воспоминание о Голгофе, и предвидение небесного пира в Царстве Божьем. Я хотел бы дополнить это своим личным свидетельством того, что действительно здесь, в реально совершаемой ныне евхаристии, есть таинственный, но несомненный опыт встречи с прошлым событием и будущей надеждой. Если евхаристия имеет столь важное значение, то возникает вопрос, почему она не получила формального признания в символе веры. Ответ, я думаю, таков: в духовной жизни церкви она столь центральна, столь знакома и понятна всем, что не было никакой нужды прямо на нее ссылаться. Так же точно и опыт спасения во Христе был столь очевиден для ранней церкви, что теории искупления появились позже, в ходе последующего развития мысли; так же и опыт реального присутствия Христа в таинстве столетиями переживался непосредственно, пока не начались искусственные дебаты о способе и характере этого присутствия, которые внесли немало смущения в христианский мир. Многие века христиане произносили символ веры не иначе как в контексте евхаристии. Точнее, такой подход зарождается в V веке и связан со стремлением отмежеваться от ересей, тогда как первоначальный символ веры был более тесно связан с крещением. Кажется вполне вероятным, и не в последнюю очередь благодаря тому, что синагога уже имела свое собственное исповедание веры в виде «Слушай, Израиль» (Shema), что христиане, собиравшиеся для преломления хлеба, прежде всего связывали это действие с активным выражением исповедания своей веры в Бога, и эта великая благодарственная молитва (anaphora), средоточие евхаристии, с самого начала христианства, насколько можно проследить в прошлом, всегда включала в себя великие темы творения и искупления [521]. В моих собственных, спотыкающихся и неадекватных попытках по–нять реальное присутствие Христа в этом таинстве [522], я пришел к тому, что, в соответствии со многими современными рассуждениями на эту тему, евхаристия — это целостное действие собравшейся общины верующих, которое совершается с их дарами хлеба и вина, помещенными на алтаре. Такое понимание делает постижимым присутствие Христа и действие Духа и освобождает нас от квазимагического отношения к этим элементам вне их связи с таинством как целым. Я писал, что «хлеб и вино некоторым образом становятся неотъемлемой частью целостного евхаристического действия, которое не является ни отстраненно магическим, ни только лишь символическим»' [523]. Роль этих элементов в эсхатологическом действии евхаристии в каком‑то смысле связана с космическим предназначением — искуплением не только человечества, но и природы — это и должно быть целью Творца по отношению к Его творению как целому. Для успешной христианской экклезиологии необходимо как высокое понимание смысла человеческой солидарности, так и должное восприятие онтологической реальности причастия. Зизиулас делает такой подход основой своей богословской концепции, когда пишет в связи с Троицей: «Только причастие дает возможность подлинно «быть»: без этого ничто не существует, даже Бог» [524]. Труднопонимаемую нелокальность, или единство–в-разделенности, которая обнаружилась в квантовой теории [525], можно считать слабым отражением основополагающей роли взаимосвязи, ключевая роль которой видна даже при изучении первоистоков физического мира. Классическое выражение целостного характера церкви заключается в ее названии «тело Христово» [526] (Рим 12:3–8; 1 Кор 12:12–27; Еф4:15–1б). Корпоративные подтексты имени «Сын Человеческий» звучат здесь в полный голос. Зизиулас выразил это с парадоксальной силой: «Христос без своего тела — уже не Христос, а индивид худшего рода» [527]. Это, я думаю, означает, что если не существует способа нашего инкорпорирования во Христа, мы вынуждены находиться в состоянии предельной безнадежности нашей личной неадекватности, а Иисус остается для нас всего лишь дразнящим недостижимым идеалом. Основное требование христианской жизни состоит в том, чтобы признать нашу гетерономность. Мы не способны прожить жизнь в одиночку, и Его служение состоит в том, что вместе мы обретаем совершенную свободу. И снова повторю, что евхаристия дает эмпирическое выражение этих идей. «Так как хлеб — один, то мы многие — одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:17). Литургическая сила этих слов нередко, к сожалению, ослабевает от того, что мы используем на богослужении отдельные облатки, а не цельный хлеб. Нельзя говорить о высокой сути святой кафолической и апостольской Церкви без того, чтобы отдавать себе отчет в существовании дистанции между идеалом и реальностью. Не без иронии отметим, что евхаристия, которая понимается богословами как основание единства, исторически была основанием разделения, и церковные подтексты различных наименований литургии — Месса, Святое ПричастиеТрапеза Господня — слишком явно напоминают об этом. Я лично выступаю не столько за органическое единство между церквами, сколько за допущение к полноте братского евхаристического общения членов разных церквей, чтобы народ Божий собирался бы за столом Господним без каких‑либо исключений [528]. Я думаю о противоречивости христианской истории. Это не только такие ужасные дела, как крестовые походы, инквизиция или религиозные преследования, но также чувство страха и никчемности, присущее как нашей, так и церковной жизни. Ницше сказал: «Его ученики должны были бы выглядеть более спасенными, чтобы я уверовал в их Спасителя» [529]. Но существует, однако, и продолжающееся реформирование и обновление, которые верующий связывает с работой Духа. Времена крестоносцев — это одновременно и времена св. Бернарда и цистерцианцев, св. Францис‑ка и братьев–миноритов. Церковь — не только semper reformanda (всегда нуждается в реформах), но также и semper reformata (всегда реформируема). Она — сообщество грешников на пути к спасению. Церковь живет в напряжении между «уже» и «еще не», сохраняя в своей институциональной форме капитал своего исторического прошлого и будучи при этом открытой к дарам Духа на своем пути к эсхатологическому будущему. Церковь — это место, где осуществляется христианская работа (praxis), где община осуществляет опыт жизни в послушании, свидетельствуя о пути Христа. Эти лекции очень концептуальны по тону, но религиозные идеи, которые мы попытались здесь обсудить, не предназначены для отстраненного изучения. Их принятие влияет на сам образ нашей жизни. Мы все знаем слова Маркса: дело заключается в том, чтобы изменить мир, а не только объяснить его; но ясно и то, что оба эти действия внутренне взаимосвязаны. Есть практический круг, связывающий понимание и деятельность: мы должны объяснить, чтобы выделить основу для действия; мы должны быть готовы к действию, показывающему преданность вере. Роман Грэма Грина «Тихий американец» показывает, сколь опасны добрые намерения, не опирающиеся на умение различать. Христианский praxis особенно подчеркивали представители южноамериканского богословия освобождения [530]. Их общины, поставленные перед задачей ответить на призыв Евангелия в ситуации гнета и лишений, являются свидетелями подлинно христианского понимания «снизу–вверх». Тем не менее их прозрения не могут стать образцом ААЯ всех, потому что часто связаны с революционными политическими программами. Есть великое множество разных видов христианского практического служения, формы которых зависят от контекста, как любил подчеркивать еще св. Франциск Сальский. универсальна только Церковь, где бы она ни была, и она призвана выразить свою веру в действии: Если брат или сестра наги и лишены дневного пропитания, и скажет им кто из вас: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не дадите им необходимого для тела, — какая польза? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. (Иак 2:15–17).