Вера глазами физика

Творение

В начале был Большой Взрыв. По мере того, как мир все больше отдалялся от загадочной начальной сингулярности, квантовые флуктуации перестали существенно влиять на гравитацию и сформировался пространственный порядок. Затем наступила эра раздувания, когда пространство кипело и расширялось с невероятной скоростью; это продолжалось намного меньше чем 10»секунды. Совершенная симметрия первоначальной структуры последовательно нарушалась по мере того, как в процессе охлаждения мира формировались те законы природы, какими мы их знаем сегодня. Какое‑то время вселенная оставалась горячим супом из кварков, глюонов и лептонов, но к концу одной десятитысячной доли все той же первой секунды закончился период быстрых преобразований, и мир принял знакомый вид — с протонами, нейтронами и электронами. И все же космос как целое оставался еще достаточно горячим, чтобы быть ареной ядерных реакций. Они продолжались до космического возраста трех минут. После этого ядерная структура вселенной в целом стала такой же, как и сегодня, — одна четверть гелия и три четверти водорода. Но тогда было еще слишком горячо, чтобы вокруг этих ядер сформировались атомы; до их возникновения оставалось еще около полумиллиона лет. К этому времени вселенная стала достаточно холодной, чтобы излучение и вещество разделились. Мир вдруг стал прозрачным, и безбрежному морю излучения было предоставлено дальше охлаждаться самостоятельно, чтобы спустя пятнадцать миллиардов лет, когда его температура опустилась до 3 к, его обнаружили два радиоастронома, работавших неподалеку от Принстона, — слабое эхо тех отдаленных времен. Доминирующей силой в следующую эру космической истории стала гравитация. Она сдерживала возникшую после Большого Взрыва тенденцию к слишком быстрому расширению, однако окончательно остановить этот процесс и добиться обратного сжатия была не в силах. Хотя ранняя вселенная была почти однородна, в ней присутствовали небольшие флуктуации, приведшие к возникновению участков с избыточной плотностью. Гравитационные эффекты усиливали эту неоднородность, сработал эффект разрастания снежного кома, и приблизительно через миллиард лет стали образовываться сгустки вещества, начали формироваться галактики и звезды. В глубинах звезд снова пошли ядерные реакции, поскольку сжимающая сила гравитации разогрела ядра звезд выше температуры их воспламенения. Водород, сгорая, превращался в гелий, и когда исчерпалось это топливо, началась цепь более сложных и тонких ядерных реакций, которые привели к дальнейшему выделению энергии и образованию более тяжелых элементов вплоть до железа. Начали появляться элементы — строительные блоки для живых организмов. Каждый атом углерода в любом живом существе когда‑то побывал в глубинах какой‑нибудь звезды, и мы все возникли из этого мертвого праха. Прожив около десяти миллиардов лет, звезды начали умирать. Некоторые гибли трагически и мучительно — взрываясь как сверхновые звезды. Это освобождало созданные ими элементы, разлетавшиеся в широком пространстве и одновременно создавало элементы, более тяжелые, чем железо, — те, которые не могли возникнуть в процессах горения звездных ядер. Они образовались в реакциях с нейтрино высоких энергий, вырывающихся через внешнюю оболочку взрывающихся звезд. По мере того, как образовалось второе поколение звезд и планет, стал возможен новый этап космической истории, по крайней мере на одной планете (и, может быть, на многих) — там, где сложились необходимые химические, температурные и радиационные условия. Спустя миллиард лет после возникновения на Земле благоприятных условий, в результате биохимического развития, все еще необъясненного, использовавшего тонкие возможности гибкой стабильности, посредством которой законы атомной физики обеспечивают химию углерода, появились длинные молекулярные цепи, способные к репликации самих себя. Они быстро поглотили первоначальную химическую пищу в поверхностных водах ранней Земли, и начались три миллиарда лет истории биосферы. Был установлен генетический код, биохимический алфавит, посредством которого даются универсальные инструкции для земной жизни. Примитивные одноклеточные преобразовали атмосферу Земли, из содержащей двуокись углерода в содержащую кислород, открывая таким образом путь развитию метаболизма. Включился процесс фотосинтеза, при котором энергия Солнца поглощается и запасается для всех живущих существ. В конце концов, все быстрее и быстрее, жизнь стала усложняться, и этот процесс, безусловно, включал естественный отбор микроизменений под влиянием окружающей ереДжон Полкинхсфн — Вера глазами физика ды. Семьсот миллионов лет назад медузы и черви представляли собой наиболее продвинутые формы жизни. Приблизительно триста пятьдесят миллионов лет назад был сделан большой шаг вперед, когда некоторые виды живых существ оставили моря и вышли на сушу. Семьдесят миллионов лет назад внезапно исчезли динозавры, по причинам все еще дебатируемым, и тогда небольшие млекопитающие, сновавшие у них под ногами, использовали свой эволюционный шанс. Три с половиной миллиона лет назад австралопитек начал ходить вертикально. Около трехсот тысяч лет назад появились древние формы homo sapiens, а его современная форма установилась в последние сорок тысяч лет. Вселенная осознала себя. Такова, в общих чертах, история происхождения мира, которую рассказывает нам наука. В ней имеются чисто гипотетические положения (особенно в первой части космологической теории), а также лакуны (особенно относительно происхождения жизни), но, мне кажется, есть все основания отнестись ко всему вышесказанному серьезно. Богословское учение о творении должно согласовываться с этой теорией. Конечно, прежде всего следует констатировать, что для богословия важно онтологическое происхождение, а не временное начало. Вопрос датировки начала вселенной для идеи творения не имеет особого значения. Если прав Хокинг, и квантовые эффекты означают, что космос, каким мы его знаем, подобен своеобразному пространственно–временному яйцу без сингулярной точки, с которой все началось, то с научной точки зрения это очень интересно, но богословски ничего не значит. Его вопрос таков: «Если вселенная действительно совершенно самодостаточна и не имеет никаких границ или краев, тогда она не имеет ни начала, ни конца; она просто есть. Какое же место остается здесь для Создателя?» [251]. И было бы богословски наивно давать какой‑либо иной ответ, кроме следующего: «Он — везде, в качестве того, кто поддерживает и питает самодостаточное пространственно–временное яйцо и предписывает его квантовые законы». Бог — это не Бог границ мира, интересующийся их расположением. Творение — не то, чем Он занимался пятнадцать миллиардов лет назад, а нечто, что Он совершает теперь. Важная черта христианского учения о творении заключается в том, что оно ясно отличает созданный порядок от его Творца. Барт писал:, «Творение — это свободно задуманное и выполненное утверждение реальности, отличной от Бога» [252]. Баррел же говорит: «Суть вопроса в следующем: нужно четко отличать творение от эманации, целеустремленное действие от выбрасывания из себя по необходимости» [253]. Эманационизм описывает возникновение мира панентеистически, так, как если бы божественное бытие не могло не раскрыть себя плодотворно во множестве следствий. Согласно этому взгляду, мир находится на краю божества. Христианское богословие, напротив, видит мир существующим отдельно от божества как результат свободного личного решения и акта Бога [254]. Недетерминированность, присущую появлению вселенной, обычно четко выражают с помощью представления о творении из ничего (ex nihilo). He было ничего (будь то материя или формы по схеме вещей в классической греческой философии), что стимулировало бы или же ограничивало творческий акт Бога. Воля Божья — вот единственный источник сотворенного бытия. «В доктрине о сотворении из ничего… христиане заменили представление об иррациональной и слепой случайности [происхождения и бытия мира] на понятие недетерминированной возможности быть (contingence)» [255]. Бог принял свое решение свободно. Такое представление должно быть учтено при идейном переоснащении современной науки, потому что оно включает в себя как признание разумности устройства мира, так и зависимость характера этой рациональности от выбора Творца; так что нельзя понять реальность, не посмотрев, какую форму она в действительности приняла. Иногда говорят также, что творение из ничего просто относится к тем метафизическим спекуляциям, которые были привиты к библейским идеям, когда христианство распространялось в позднем эллинистическом мире. Конечно, я не отрицаю возможности такого толкования Быт 1, которое будет близко этим представлениям, но я предпочту согласиться с КейтомУордом в том, что учение о творении имплицитно содержится в ясном библейском утверждении, что все зависит от воли Бога («И сказал Бог: да будет…»). «Следовательно, будет правильно утверждать, что это учение о творении является имплицитной частью библейского учения в целом, согласно которому Бог является Творцом неба и земли, Он может делать все, и за пределами Его власти ничего не остается» [256]. Это учение поддерживает фундаментальную богословскую интуицию о том. что творение отделено от своего Творца, что Он оставил онтологическое место для того, чтобы было нечто иное, чем Он сам. Мольтман пишет: «Бог уходит в себя, чтобы дать место для nihil, и на этом месте Бог становится творчески активным» [257]. НоУайтхед, с другой стороны, отверг учение о творении, потому что он не хотел, чтобы Бог играл в мире абсолютную роль. «Он не прежде всей твари, а со всей тварью» [258]. Обозревая богословие процесса, Кобб и Гриффин заявили, что оно «отвергает идею о creatio ex nihilo, если понимать ее как творение из абсолютного ничто… Вместо этого богословие процесса предлагает учение о создании из хаоса» [259]. Экзегетически это вполне допустимо, потому что в Книге Бытия действительно есть подходящее для этого место: «Земля была безвидна и пуста» (tohu wabohu в Быт 1:2). Но у меня вновь возникает чувство, что богословие процесса в разных своих вариантах ограничивает божественную власть и не позволяет Богу быть Богом. Не стоит и говорить о том, что легковесные заявления, утверждающие, что современная физика предоставляет свою собственную версию творения ex nihilo[260], абсолютно необоснованны. Такие заявления опираются на рассуждения о том, что могло бы случиться в существенно квантовом космосе до формирования пространственного порядка за планковское время около 1043 сек. Нам не следует забывать предостережение великого русского физика–теоретикаЛьваЛандау, говорившего, что его друзья–космологи «часто ошибаются, но никогда не сомневаются». И все же дерзкие предположения тоже иногда бывают верными; давайте в качестве рабочего аргумента предположим, что они правы, когда утверждают, что вселенная, какой мы ее видим, возникла тем или иным образом из ранее существовавшего квантового вакуума. Но ведь нужно совсем уж неправильно пользоваться языком, чтобы называть словом nihil подобную активную и структурированную среду (потому что, когда в квантовой теории появляется «ничто», это не значит, что там ничего не происходит [261]). И в итоге становится понятно, кто чем занимается: физика способна показать с помощью квантовой теории и определенной калибровочной теории поля, как появляются вселенные; богословие же занято Творцом, который создает законы — основу любой формы физической реальности. Следовать учению о творении ex nihilo — значит утверждать, что все существующее зависит, ныне и всегда, от свободно осуществляемой воли Бога. Это, разумеется, не значит верить, что Бог начал делать вещи из какого‑то странного материала под названием «ничто». И не будет противоречия в том, чтобы одновременно придерживаться доктрины о creatio continue, то есть полагать, что Бог непрестанно ведет творческое взаимодействие с миром. И то, и другое — два полюса божественного творчества, трансцендентный и имманентный. Пикок пишет: «Научный взгляд на развитие мира и жизни вновь оживил тему creatio continua и обновил понимание соотношения случайности и закона (необходимости), а это привело нас к тому, чтобы акцентировать открытый характер процесса становления новых форм» [262]. Это не удивило бы св. Августина, который писал: «Первоначально Бог создал все без вхождения в какое‑либо время, но ныне Он действует внутри временного потока, благодаря чему мы и видим звезды движущимися с востока на запад» [263] В наше время мы уже не придерживаемся формулировок, подобных высказанной Августином в начале этой цитаты, да и сам он в другом месте утверждал, что «в начале были созданы только семена или причины форм жизни, которые затем стали постепенно развиваться» [264]. Разумеется, Августин полностью верил в то, что все охвачено волей трансцендентного Бога: «Вселенная прейдет в мгновение ока, если только Бог отнимет свою правящую руку» [265]. Идея creatio continue не удивила бы и того ветхозаветного пророка, которого мы называем Второисайей: «А ныне Я возвещаю тебе новое и сокровенное, и ты не знал этого. Оно создано [Ьага] ныне. а не задолго и не за день, и ты не слыхал о том, чтобы ты не сказал: «вот! я знал это» (Ис 48:6–7)[266]. Не удастся ли нам найти какое‑нибудь созвучие между этими идеями и нашим научным пониманием? Ясно, что нет возможности осуществить решающий эксперимент -— устранить присутствие Божье и посмотреть, не рассыплется ли вселенная. Вера в творение ex nihilo была и будет метафизической верой, укорененной в богословски понятой необходимости того, что Бог является единственной основой всего существующего. Вера же в creatio continua может быть более непосредственно порождена нашим восприятием космического процесса — раскрывающейся сложности вселенной, которая наделена антропным потенциалом. Фримен Дайсон пишет: «Чем более я исследую вселенную и детали ее архитектуры, тем больше я вижу оснований для убеждения, что вселенная в каком‑то смысле должна была знать, что мы должны прийти» [267]. Я не вижу в этом другого смысла, кроме одного — такова воляТворца. Я отвергаю странное утверждение «антропного принципа с точки зрения наблюдателя» [268], согласно которому наблюдатели некоторым образом привносят от себя [в космологию] основания своего собственного существования. С научной точки зрения это невозможно. Тем не менее, в защиту такой идеи были предприняты некоторые апелляции к квантовой механике. Я считаю, что они провалились потому, что влияние наблюдателей относится главным образом к результатам квантовых событий, а не к основным законам, которые управляют самими событиями. Законы же должны приобрести определенную структуру в антропо–ориентированной вселенной — стать, например, квантовомеханическими. Тем не менее плодотворность антропного принципа устанавливается путем изощренных исследований места случайности в рамках возможностей, ограничиваемых и поддерживаемых естественными законами; этот процесс мы несколько риторически называем взаимодействием свободы и необходимости. В 1860 году, спустя год после публикации «Происхождения видов», Дарвин написал своему другу Асе Грей: Я склонен считать все происходящее результатом целесообразных законов и оставляю тому, что мы можем назвать случаем, различные детали, как хорошие, так и плохие. Я бы не сказал, что это в целом меня удовлетворяет. Где‑то в глубине души я чувствую, что касаюсь вопроса, слишком глубокого для человеческого разума [269]. Восемь лет спустя он вновь писал своему другу все о той же проблеме. Чрезмерности и «многие губительные отклонения структуры» не кажутся осуществлением непреложного плана всеведущегоТворца. «Следовательно, здесь мы лицом к лицу сталкиваемся с проблемой столь же неразрешимой, как и проблема предопределения и свободы воли» [270]. Я думаю, что последнее сопоставление не случайно. Частью богословского представления о creatio continuo, конечно, должно быть положение о том, что развивающейся вселенной дано, в рамках божественного провидения, «создавать себя». Я думаю, предпочтительнее говорить, что «Бог–Творец выявляет себя в творении» [271], ибо нельзя считать, что Бог использует вселенную как аналоговый компьютер для исследования возможностей. С богословской точки зрения, как я полагаю, роли случая и необходимости следует рассматривать как отражения двуединого дара свободы и надежности, которым Бог наделил творение, будучи сам любящим и верным одновременно [272]. Есть ли смысл в использовании такой антропоморфной аналогии для вселенной, практически вся история которой протекала без мыслящих существ? В первой главе я нарисовал картину открытого немеханического физического процесса в целом. При этом подразумевалось, что описание реальности «снизу–вверх», как складывающейся из динамики отдельных ее компонентов, даст результат, неадекватный всем тонкостям физической реальности. Непредсказуемость, присущая хаотическим системам, оставляет место для организующих принципов, действующих «сверху–вниз». Это и придает завершенный вид описанию происходящих событий, по–казывая, каким образом система пробирается к достижению определенности через сложный лабиринт своих возможностей. Но в этой картине осталась невыясненной точная роль дополнительной открытости, даваемой квантовомеханическим вероятностным действием. В другой работе я уже писал, почему это именно так, пока у нас нет взаимного согласия в понимании того, как происходит измерение; а такое понимание было бы эквивалентно знанию того, как взаимосвязаны между собой микроскопические и макроскопические явления [273]. Действие принципов высшего порядка скорее аналогично вводу информации, а не причинно–следственной связи. Это и дает основание для метафизической надежды, выраженной в первой главе, что в картине физической реальности появляется проблеск возможности двуаспекгного монизма, комбинирующего на основе принципа дополнительности разум и материю. При этом, разумеется, что‑то из каузальности «сверху–вниз» должно проявлять себя и во многих системах, сложность которых намного меньше той, которая необходима для поддержания работы сознания и самосознания, и для описания которых не нужно привлекать категорию ментального. Я предположил, что, может быть, именно здесь — то самое место, где Бог продолжает свое взаимодействие с сотворенным им миром, и где Он дарует ему свободу [274]. И теперь настало время более пристально изучить это предположение. Ф. Р. Теннант (Tennant) проницательно заметил, что христианский тезм «должен густо окраситься деизмом, чтобы признать относительно неизменный порядок» [275]. Божья воля не капризна. Она неизменна, а Бог — нтитезис своевольному магу. Но Он также и Личность, и от Него можно эжидать определенных действий в определенных ситуациях. Ясно, что ажду этими прозрениями существует определенное внутреннее напрякение, но отчасти его можно разрешить, если предположить, что чем элее личностно значима ситуация, тем более личностно отзовется на нее Бог. Барбур, следуя идеям Тиллиха, подчеркивал необходимость взаимодополнения двух моделей Бога — личностной и безличной [276]. На мой взгляд, важным критерием личностного является уникальность. Личностный опыт неповторим — квартет Бетховена мы слушаем каждый по–другому, даже если мы проигрываем одну и ту же запись. Напролв, безличный опыт по сути своей повторяем, потому что он относительно нечувствителен к малым изменениям контекста. Отсюда и возможность ксперимента в науке. Ввод информации «сверху–вниз», действующий в повторяющихся ситуациях как организующий принцип высшего порядка, удет, в принципе, открыт для научного исследования и описания. Весьма вероятно, что существование «оптимистической стрелы» космической истории, т. е. возрастание сложности в мире (см. стр. 25), можно будет ьяснить через действие таких ныне еще не известных принципов. С научной точки зрения это сделает наше понимание физических процесэв более холистическим, нежели сегодня. Скрытый внутренний порядок (implicate order) относится к предположениям такого рода (стр. 31- 32). С богословской же точки зрения такие организующие принципы могут быть выражением творческой воли Бога, осуществляемой имперсональным, «относительно деистическим» образом. Разумеется, богословие так и трактует известные нам законы природы. Не следует думать, что чудотворящее божество вдруг начинает действовать вопреки таким законам; сама регулярность последних является пусть слабым, но все же отражением верности Творца. Действием таких высших принципов вовсе не исчерпывается объяснение удивительной плодотворности космической истории. В ее развертывании вполне может обнаружиться последовательность определенных критических моментов, когда божественное влияние осуществлялось каким‑то особым образом. Если это действительно так, то научными средствами нам не проникнутьть за туманную завесу таких событий. ЗдесьТворец проявляет себя более личностно. Я не буду рассуждать о том, где и когда это могло иметь место. Ясно, что ничего случайного в таких событиях не бывает — ничего подобного тыканью Божьим пальцем в мировой процесс, ибо забота Бога о своем творении должна быть непрерывной. Но отсюда не следует, что невозможны случаи специфического осуществления этой заботы. Божья верность — это не скучное однообразие. Позвольте мне для иллюстрации привести один гипотетический пример. Если верить космологическим рассуждениям, очень рано в истории мира имела место последовательность событий, в ходе которых ныне действующие силы природы кристаллизовались при выходе мира из его первоначального состояния с высокой степенью внутренней симметрии и единства. Этот процесс называется спонтанным нарушением симметрии, а баланс между возникшими силами зависит от информационноподобного действия бесконечно малых «спусковых механизмов», которые и направили процесс кристаллизации именно по данному пути, а не по другому. Отношения таких сил важны с точки зрения антропного принципа. Если бы они вышли за определенные узкие пределы, в последующей истории вселенной не смогла бы появиться жизнь, основанная на углероде. Нет ничего невероятного (а большего я не утверждаю) в том, что часть творческой активности Бога состояла во введении этих отношений в антропные границы, во всяком случае, в наблюдаемой нами вселенной [277]. Многие из пишущих и думающих о соотношении религии и науки будут обеспокоены тем, что я здесь сказал. В их умах есть любопытная неопределенность по поводу понятия creatio continua. Они с нетерпением хватаются за это общее понятие, чтобы с его помощью навести теистический глянец на эволюционную теорию, но они сопротивляются признанию любой реальной деятельности Бога внутри эволюционного процесса. Мне представляется, что в этом есть определенный имплицитный деизм, и нагота этого деизма едва прикрыта одеянием персонализирующих метафор. Разумеется, я могу ошибаться в деталях своих предположений: уверенные заявления здесь невозможны, поскольку эти вопросы выходят далеко за пределы современного уровня знаний; хождения вокруг да около в досократовском духе — вот все, что нам остается. Но я не раскаиваюсь и стараюсь сделать лучшее, на что способен. Я уже излагал аргументы, по–зволяющие отвергнуть обвинения в том, что это возврат к Богу «белых пятен» [278]. Суть здесь в том, что мы рассматриваем возможности, следующие из существенно открытого характера физического процесса, а не из заплат на сегодняшнем человеческом невежестве. Возрастающая структурная сложность мира в развертывании космической истории открывает возможность установления более идиосинкратических и локализованных форм ввода информации «сверху–вниз», то есть, в конце концов, появления сознания и самосознания, зарождения ментального из утробы материального. На более ранних стадиях развития присутствие животных инстинктов соответствует бессознательным формам этой тенденции. Божественный дар «свободы» творению выражается в бережном отношении Бога к целостности этих процессов. Эти принципы не перестают действовать и на уровне неодушевленных созданий, хотя здесь они могут быть дополнены положительным внешним воздействием (возможная иллюстрация — пример со спонтанным нарушением симметрии). В случае же одушевленных тварей степень автономности намного больше, и я убежден, что Бог взаимодействует с ними в соответствии с их природой. Это взаимодействие достигает своего высшего выражения в хорошо документированном человеческом опыте встреч с божественным в глубинах бытия. «Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная…! ВотТы была во мне, а я — был во внешнем…» [279]. Августин встретил Бога в красоте твари, но самое яркое озарение от Бога он обрел а глубине своего сердца. Разумеется, остаются деликатные вопросы баланса между необходимостью божественного уважения к целостности творения и наличием возможностей для непрестанного Божьего взаимодействия с ним. Как я уже говорил, это вводит нас в область классической богословской проблемы соотношения свободы и благодати и придает ей космическое измерение. Необходимо лавировать между неослабной властью Космического Тирана и бессилием или безразличием Деистического Наблюдателя.

Я уже указывал, что, по моему убеждению, богословие процесса застряло на деистическом бессилии. Принятие точки зрения, которую я здесь отстаиваю, ведет к некоторым интересным следствиям. Одно из них относится к пониманию смысла слов «небо и земля» в символе веры. Небо — это не то, что относится к нашим эсхатологическим судьбам, потому что для этого есть «новое небо и новая земля» (Откр 21:1), которыми мы и займемся в одной из последующих глав. Очень интересны рассуждения Юргена Мольтмана по этому вопросу [280]. Когда мы говорим о «небе и земле», это вовсе не реликт давно устаревшей космологии (вроде особого мира над видимым голубым сводом), а символически очень богатый образ. Небо — это внешнее завершение земли, достигаемое в направлении неведомого и в открытости. Мир без неба был бы миром без трансценденции, и в нем «сигналы» Бергера были бы иллюзорными. «Подобного рода мир был бы замкнутой системой, пребывающей и меняющейся в самой себе. Мир без трансценденции был бы миром, в котором не происходило бы ничего нового. Это был бы мир вечного возвращения одного и того же» [281]. Другими словами, это был бы детерминистский лапласовский физический мир, в котором могли бы быть перестройки, но без подлинной новизны. Главное в моем повествовании — это то, что современная физика вовсе не обрекает нас на жизнь в таком замороженном мире. В нашей дискуссии это значит, что когда Мольтман говорит: «Мы называем детерминированную сторону этой системы «землей», а недетерминированную — «небом» [282], — мы можем поддержать его идею с научной точки зрения. Можно даже рискнуть предположить, что земля означает процесс, направленный к материальному, а небо — к ментальному. Я уже высказывал раньше предположение [283], что мы являемся разумно–материальными амфибиями, участвующими в жизни как разумного (noetic), так и физического мира. Вечные истины математики относятся к разумным небесам. Мольтман полагает, что там также можно найти проявления Божьих потенций и сил, но не нужно считать такие небеса Его домом. Небо — арена божественной икономии (в патристическом смысле), а не место Его бытия, ибо и небеса также являются сотворенным миром. Это полностью согласуется с нашей картиной открытости процесса, где есть особые места взаимодействия Бога со своим творением, без которых не построить моста над онтологической пропастью между Творцом и творением. Представления о небе и земле внутренне связаны с концепцией creatio continua: «Для богословия «небо и земля» — это не окаменевшая дуалыюсть законченных и завершенных универсальных условий. Это две стороны творческой активности Бога: божественная любовь и божественное прославление» [284]. Из предложенной мною картины вытекает также и другое следствие, а именно: Бог взаимодействует с миром, но не контролирует тотально его процессы. Акт творения включает в себя принятие Богом риска существования другого, следствием чего является кенозис божественного всемогущества. Это ограничение божественной власти осуществляется, конечно, путем самоограничения с Его стороны, а не путем внутреннего сопротивления творения. Оно возникает из логики любви, которая требует свободы для того, кого любят. Молчаливо соглашающаяся воля Божья присутствует в каждом событии, потому что, если бы Бог не поддерживал бытие мира, никаких событий не происходило бы вовсе; но Его целенаправленная воля не осуществляется буквально во всем, что имеет место. Бог остается всемогущим в том смысле, что Он всегда осуществляет то, чего хочет, но ни Его воле, ни Его природе не соответствует стремление устанавливать тотальный контроль. Я также убежден, что, наделив тварь способностью к подлинному становлению, Бог сам пошел на кенозис своего всеведения, соотнесенный с кенозисом всемогущества. Даже Он не ведает будущего, которое еще не сформировалось, и это вовсе не означает какого‑либо несовершенства божественной природы, потому что будущее, которого еще нет, не является предметом знания. Принять такое понимание — значит отнестись к темпоральности Бога самым серьезным образом [285]. Такое понимание отношений Бога и творения весьма спорно. С одной стороны, немало тех, кто считает, что это отнимает у Бога слишком много власти. Они придерживаются противоположного мнения — об активном присутствии Бога во всем свершающемся. Остин Фарер, следуя неотомистским рассуждениям, писал: «Действие Бога должно всемогущим образом осуществляться в творениях и через них, но без принуждения или соперничества с ними» [286]. Хотя Фаррер писал весьма широко и весьма экстатично о своем понятии двойного действия (agency) [287], я нашел в этом лишь маловразумительное выражение богословского двоемыслия. С другой стороны, типичный нынешний подход состоит в том, чтобы отойти от утверждений о прямом действии Бога в мире и ограничить Его роль в мире только поддерживанием бытия. Такой взгляд характерен для МорисаУайлса. Он подытожил свою позицию следующими словами: Мы можем придать всему комплексу опыта и идей наилучший смысл, если будем считать весь процесс продолжающегося творения мира единым божественным актом, актом, которым Он дал человеку радикальную свободу. Природа такого акта творения не совместима с предположениями о каких‑то других актах, вновь и вновь инициируемых Богом в истории развивающегося мира [288]. Сторонники такой точки зрения иногда отрицают, что они деисты, ссылаясь на то, что единый великий акт, о котором они говорят, поддерживает мир над временем, а не просто инициирует историю космоса; однако при таком представлении Бог, безусловно, не может быть личным Богом, определенным образом реагирующим на определенные обстоятельства. Представляется, что есть два основных мотива, побуждающих удовлетвориться столь минимальным взглядом на действие Божие. Один из них связан с чувством, что современная наука ничего большего и не по–зволяет. Я думаю, что уже показал ошибочность этого мнения. Другой мотив намного важнее. Он связан с желанием разрешить проблему теодицеи путем избавления Бога от любой возможной ответственности за определенные события. Бог «одного великого акта» уже не тот Бог, на которого можно взвалить вину за Холокост. И не тот, который воскресил Иисуса Христа из мертвых. Я уже говорил об особой роли такого замечательного явления, как надежда (стр. 74–76). Наша картина того, как Бог действует в мире, должна быть адекватной как фактам зла в мире, так и факту надежды в человеческих сердцах. Проблема теодицеи ставится просто. Как наш мир с раковыми опухолями и концлагерями может быть творением Божьим, если Создатель всемогущ и всеблаг? Юнг нашел ей решение путем модификации идеи всеблагости Божьей. Он заявил о темной стороне божественной природы [289]. Но подобный двойственный Бог уже не может быть твердой опорой для человеческой надежды. Христианская мысль предпочла пойти по другому пути — пересмотреть то, что мы понимаем под «всемогуществом». Кенозис акта творения становится здесь тем необходимым прозрением, которое даст решение [290]. КейтУорд так описывал стоящую перед нами дилемму: «Нередко кажется, что мы не можем ни согласиться с частым действием Бога в нашем мире (потому что это нарушает нашу свободу), ни принять мысль о Его редком действии (потому что этим на Него возлагается ответственность за наши страдания)» [291]. Мы не хотим считать себя частью кукольного театра Бога, но если Он исцеляет некоторых людей, почему Он не делает так, чтобы исцелить намного больше? Благочестивые истории о провидении часто кажутся смешными при соизмерении с масштабом и тяжестью страданий в мире. «Если рассматривать все в моральном плане, то лучше отрицать то, что Бог вообще может действовать, чем согласиться с Его действием путем произвола или манипуляций» [292]. Тайна страдания велика, и я не думаю, что есть какой‑то простой путь понять ее. И все же мы не должны выбирать между Богом неактивным или действующим по произволу, с одной стороны, и, что хуже всего, Богом как жестоким манипулятором — с другой. Я уже писал раньше: «Стратегически для решения проблемы теодицеи возможен только один широкий путь. Это предположить, что страдания в мире — не нечто случайное, а необходимый вклад в более высокое благо, которого можно достигнуть не иначе, как таким таинственным путем»[293]. В плане морального зла (вызванного жестокостью людей) это означает для меня защиту свободы воли: несмотря на то, что выбор может быть ужасен (и в нашем веке об этом невозможно говорить без дрожи в голосе), мир, где есть существа, наделенные свободой выбора, является лучшим, чем мир с идеально запрограммированными автоматами. Я также предположил, что в связи с физическим злом (болезнями или бедствиями) существует параллельная «защита свободного процесса»: Бог своим великим творящим актом по–зволяет вселенной быть собой. Всему сотворенному дано вести себя соответственно собственной природе, согласно тому порядку, который ей соответствует. «Бог не желает явно ни роста раковой опухоли, ни убийства, но и тому, и другому Он дает произойти. Он — не кукловод по отношению и к людям, и к материи» [294]. Данное предположение можно критиковать двояким образом. Во–первых, можно отрицать реальность физического зло как такового. Есть, отвечают нам, дисфункции и физическое безобразие, которые мы называем физическим злом, и их следует рассматривать просто как нечто необходимое на пути эволюции вселенной, которая свободна развивать саму себя посредством тасующихся случайностей. В конечном счете все это можно понять и принять. То, что нам здесь предлагается и провозглашается как успешное решение проблемы, — это фактически полное устранение самой проблемы. Так часто делают сторонники процессуальной философии. Паилин пишет, что понимание того, что именно вовлечено в творческий процесс, вскрывает, что предполагаемая «проблема» естественного зла должна быть признана иллюзорной… [Кое‑что из происходящего] может быть неприятно, его следует избегать или искоренять всюду, где только возможно, в интересах процветания человека, но само то, что оно присутствует со всей его спецификой, — это не более вина Бога, чем, скажем наша способность видеть и слышать в определенном диапазоне волн — результат божественного намерения[295]. Можно ли такое рассуждение предлагать тем, кто потерял семью во время землетрясения или у кого ребенок умирает от лейкемии? Очевидно, никто не осмелится. Однако можно предположить, что чувство трагедии при таких обстоятельствах вырастает из человеческого восприятия, из нашего глубокого чувства печали от потерь и скоротечности жизни. Мне хотелось бы пойти здесь вслед за Лендоном Гилки, который заявил, что сам статус человека как твари, созданной по образу Бога (Быт 1:26), означает, что интуиция человека верна и что к ней нужно отнестись самым серьезным образом [296], и поэтому оценка таких событий как зла правильна (как, впрочем, и всего, что к ним ведет и относится к временам прежде появления самосознания во вселенной), и они, следовательно, действительно представляют проблему для теодицеи. Пикок пишет, что «с чисто натуралистической точки зрения появление боли и, по мере роста сознания, такой ее более сложной формы, как страдание, представляется неизбежным аспектом любого постижимого процесса развития, который характеризуется неуклонным возрастанием способности усваивать информацию из окружения» [297]. Ролстон замечательно обозначил это как «крестовидный натурализм» [298]. Как бы ни была понятна такая цена сложности в мире, просто это признание, на мой взгляд, не устраняет проблему. Нужно обратиться к уровню рассмотрения более глубокому, чем чисто натуралистический. Второй род критики нашей позиции развертывается уже в другом направлении. Его сторонники ставят под вопрос обоснованность такой защиты, ссылаясь на то, что неправомерно вносить понятие «свободы» в имперсональную сферу, где оно, по сути, недействительно. Возможно, есть определенная ценность в том, что Бог разрешает человеку принимать автономные решения, но в чем ценность Его разрешения тектонической плите сдвинуться, а живой клетке переродиться в раковую? Разве это нельзя исправить без нарушения целостности творения? Я считаю, что мы не рассматриваем просто волшебный мир, в котором огонь меняет свои свойства, как только палец оказывается в нескольких дюймах от него. Есть известные всем аргументы, что нравственно ответственные существа не смогли бы действовать должным образом, если бы обстоятельства без конца менялись и уничтожались бы все истинные последствия действий, и что разумный Бог не стал бы создавать столь капризную вселенную. Такие аргументы я считаю убедительными. Следовательно, давайте рассматривать разумный и упорядоченный мир. Мы все так или иначе склонны думать, что, будь мы ответственны за сотворение мира, мы сделали бы это лучше, сохранив хорошее и устранив плохое. Чем больше мы понимаем, как работает деликатная сеть космических процессов, со всеми тонкостями ее взаимосвязей, тем менее вероятным нам представляется, что это возможно. Физическая вселенная, вместе с физическим злом, — это не просто задняя сцена человеческой драмы с ее моральным злом, где одно можно легко отделить от другого. Нет, мы сами — персонажи, которые возникают на сцене, и ее природа является основой для возможности нашей природы. Возможно, что только мир, наделенный одновременно и собственной спонтанностью, и собственной устойчивостью, может дать начало существам, наделенным свободой выбора. Я считаю очень вероятным, что только в той вселенной, в которой можно защитить и обосновать идею свободного процесса, могут быть люди, для которых будет оправдана защита свободы воли. Вот, собственно, все, что можно сказать о проблеме зла в целом. Среди всех тех трудностей, с которыми сталкивается верующий, она наиболее озадачивает. Собственно христианское содержание связано здесь с крестом Христовым, который выражает прямое участие Бога в страданиях и боли сотворенного мира. Крест также проявляет суть всех представлений о том, что значит провидение. Тимоти Гориндж пишет: То, что, как заметил Барт, делает Бога мировым Правителем, противостоящим всем ложным богам и идолам, — это «сам факт, что Его правление определено и ограничено: самоопределено и самоограничено, но, тем не менее, и определено, и ограничено». Знание сути этого самоограничения дает крест, потому что, если бы все было строго определено, тогда чем еще был бы крест, кроме как яркой, но непристойной театральной пьесой? Напротив, «необходимость» креста, о которой часто говорят новозаветные авторы, означает отказ Бога слишком жестко контролировать человеческую историю. Если нас ведет крест, тогда Бог — не детерминист [299]. Гориндж пишет, что «провидение есть премудрость Божья в действии, а чтобы понять, что это значит, нужно взглянуть на Христа»[300], — и далее он раскрывает это в терминах крестной мудрости в 1 Кор 1:21–25. Его вывод: «Крест — средоточие провидения» [301]. И все же христианин не может думать о кресте без воскресения. Грубо–примитивная теодицея «пирога на небе», которая просто оправдывает скорби земной жизни ссылкой на перспективу небесных радостей, не склонна углубляться в суть христианской надежды на жизнь после смерти. Эту проблему я буду рассматривать в девятой главе.

Современное богословие уделяет доктрине творения сравнительно немного внимания. Ганс Кюнг смог написать около шестисот страниц о христианстве для хорошо образованного читателя, но не обратился к вопросу о творении ни разу [302]. Богословские рассуждения остаются неоправданно антропоцентричными, и Панненберг, безусловно, прав, что христианское богословие, «ограничившись человеком, позволило христианской вере в творение атрофироваться» [303]. В действительности же человечество нераздельно связано с физическим миром, который его породил. Появление существ с самосознанием глубоко изменило курс всемирной эволюционной истории, потому что возник гораздо более эффективный механизм для передачи информации от одного поколения другому, чем кодирование ее в ДНК. Изменился естественный отбор. Мы не позволяем слабым погибать. Культура за несколько тысячелетий своей работы уже достигла замечательных результатов, настолько, что теперь накопленные человечеством знания открывают перед культурой возможность вторгнуться в сам генетический процесс по–средством генной инженерии, при всей ее амбивалентности. Феномен влияния человека на ход событий в естественном мире позволил Филипу Хефнеру (Hefner) говорить о человечестве как о «сотворенном со–творце» [304] Такая идея, напомнил нам Пикок, уходит своими корнями далеко в прошлое, по крайней мере к заслуживающим доверия дням христианских гуманистов итальянского ренессанса [305]. Что бы конкретно ни подразумевалось под этой формулой — хотя я предпочитаю более скромный служебный язык — эта мысль напоминает нам об ответственности человека за целостность и устойчивую плодоносность того мира, в котором мы живем. Эти «зеленые» вопросы очень важны для будущего Земли, но в данной книге нет иной возможности, кроме как бегло затронуть их. Соответствующим образом понятое учение о творении поддерживает наше представление о ценности мира, которая не определяется полезностью мира для достижения наших целей [306]. Символом нечеловеческого порядка в мире является мифический монстр, о котором Господь сказал в Книге Иова: «Вот бегемот, которого Я создал, как и тебя» (Иов 40:10). Однако я не думаю, что уважение к творению должно выражаться в некоем воздержании от любых взаимодействий с другими видами жизни. Есть естественные враги рода человеческого, с которыми следует бороться. Мы должны следить за тем, чтобы сентиментальность не искажала нашего восприятия реальности живого мира. Животных можно законно использовать для некоторых целей, в том числе и в пищу, если это делать достаточно гуманно. Христиане, однако, должны протестовать в тех ситуациях, когда человек своим вторжением непомерно разрушает природу животных. Едва ли можно оправдать как терпимые некоторые из жестоких методов стойлового содержания на фермах. Но у меня лично не возникает такого же чувства по поводу многих форм охоты, которая представляется мне намного более естественным видом активности человека. Возможно, что в этом на меня оказал влияние мой дед по материнской линии, один из самых приятных людей. Он был главным конюхом и часто ездил с гончими как второй наездник Он с глубоким пониманием заботился о животных, и никакого несоответствия между этой заботой и охотой он не чувствовал. Для многих запутанных этических решений необходимо уметь находить баланс между разными вариантами осуществления добра. Я согласен, что необходимость использовать животных для медицинских исследований оправдана, если условия тщательно контролируются. Но мы должны быть намного более критичными к тому, как используют животных AM обычного тестирования косметических средств. Крупномасштабная человеческая активность порождает опасности, воздействующие на земную среду обитания в целом, и мы должны отнестись к этому серьезно, несмотря на то, что трудно давать однозначные оценки многих из них. Тонкости организации сложных обратных связей в экологии делают экологические прогнозы крайне ненадежными, какого бы доверия к ним ни требовали те, кто их предлагает. Это относится, разумеется, и к оптимистическим, и к пессимистическим прогнозам. Однако вполне определенным представляется то, что центральными для создания продуманной экологической стратегии являются политически очень деликатные вопросы контроля за численностью населения. У меня есть чувство, что в нынешнем интересе к «зеленым» проблемам есть некоторая двусмысленность. Я признаю их важность, но мы должны заботиться о том, чтобы их обсуждение было тщательно сбалансировано и не переходило в вопли; чтобы был реалистический подход без искажений. Христианин не будет кричать о мире, когда мира нет, и о войне, когда войны нет. Пророческое видение должно быть ясным видением, которое не должно затягиваться облаками утопий или же сентиментальных фантазий. Подобная ясность отчасти достигается пониманием уникальности природы, ее невероятной щедрости, ее сострадательности. Нам нужно присмотреться к бегемоту, особенно если мы вспомним, что Бог создал и его, и нас.