Вера глазами физика

Альтернативы

Никейский символ веры был сформулирован в том же веке, в котором ранее произошло обращение Константина; впоследствии это привело к долгим богословским дискуссиям в самом христианстве. Исчезли многие «боги» и «господа» (1 Кор 8:5) средиземноморского мира, как и боги Северной Европы, но разрыв с иудаизмом на протяжении многих веков был слишком глубоким для того, чтобы между этими двумя религиями мог осуществляться серьезный обмен. В течение нескольких веков после подъема ислама главным ответом христианства было сопротивление этой новой религии и попытки взять реванш. Как же сильно изменилась ситуация сегодня! Всемирные коммуникации и обширная иммиграция заставили нас признать, что христианство — лишь одна из нескольких великих исторических традиций в религиозном мире. Мыслитель «снизу–вверх» не может не сравнивать эти явления с процессом распространения современной науки. Будучи первоначально продуктом западноевропейской культуры, она оказалась на удивление способной к экспортированию в другие культуры, и мы можем ожидать, что в Лондоне. Токио, НьюЙор–ке или Дели будет дан один и тот же ответ на поставленную научную задачу. Напротив, влияние христианства, несмотря на его присутствие по–чти в каждой стране, во многих из них мало что значит, тогда как другие традиции оказались весьма устойчивыми вопреки более чем двухвековым значительным миссионерским усилиям христиан. Для серьезного богословия это непростая проблема, значение которой уступает разве что проблеме страдания, потому что нелегко сколько‑нибудь удовлетворительно объяснить, почему многообразие религиозных верований не следует считать всего лишь отражением культурных различий. Кеннет Крэг [562] напоминает нам, что даже в XVII веке Джон Беньян почувствовал здесь определенную трудность. В «Благодати преизобильной» он писал: «Всякий думает, что его собственная религия является наиболее верной, будь то иудеи, мусульмане или язычники, и как же тогда наша вера, наш Христос, наши Писания — разве мы тоже только думаем, что они истинны?»

Бесспорно, наши реальные религиозные верования в определенной мере детерминированы культурой. Было бы глупо отрицать, что если бы я вырос в Саудовской Аравии, а не в Англии, то имел бы немало шансов стать мусульманином. Невелики шансы также и на то, что я затратил бы там большую часть своей жизни на теоретическую физику, но это не означает, что наука является просто искусственным культурным образованием [563]. Мы не должны совершать коренную ошибку, полагая, что содержание веры определяется происхождением. В какой‑то степени культура неизбежно вносит вклад в историческое развитие отдельных обществ. Панненбергу это представляется достаточно важным прозрением: «Многообразие точек зрения, возникающее в борьбе за единую истину, которое неизбежно в ходе истории, становится понятным благодаря открытости самой истории» [564]. Но я считаю сказанное недостаточным. Так же, как и с проблемой страдания, трудность не в существовании самого явления, а в его масштабах. Расхождениям в религиозном понимании удивляться не приходится; но несоответствия между разными подходами к высшей реальности столь велики, что это‑то и становится большой проблемой. Сложность лишь увеличится, если вспомнить, что речь идет о познании Бога со всеми Его возможностями самораскрытия. Однажды американский индеец сказал миссионеру: «Если ваша вера действительно истинна, почему же она не была открыта нашим предкам?» [565] (Крэг указывает, что англичанин мог бы возразить, что и его предкам эта вера не была первоначально открыта. Не следует думать, что личное действие Бога несовместимо с возможностью того, чтобы сначала откровение было дано локально, а затем распространено во времени и пространстве). Существует три основных подхода к проблеме религиозного разнообразия [566]. Согласно первому из них, который обычно обозначают как плюрализм, все религиозные традиции в мире в сущности равноправно выражают одно и то же фундаментальное религиозное вопрошание; это просто разные пути к одной и той же духовной вершине. Движущей силой здесь является убежденность в том, что Бог не может оставить без свидетельства о себе большинство эпох и стран и отсечь большую часть человеческого рода от своей спасительной благодати просто из‑за того, что они жили не там, где надо, и в неподходящее время. Джон Хик, один из основных сторонников этой точки зрения, писал: «Разве можем мы согласиться с тем, что Бог любви, спасающий все человечество, тем не менее, решил сделать это так, чтобы фактически лишь небольшое число людей получило спасение?» [567] Я уже выразил свое согласие с ним (глава 9), считая, что на такой вопрос нужно отвечать «нет». Но признание открытости для всех доступа к спасению не означает, что я согласен с требованием считать равноценными все существующие религиозные точки зрения. Плюралистическая стратегия Хика основывается на представлении, что религиозные традиции — это только различные варианты спасения, каждый из которых в конце концов ведет к одной и той же цели — «трансформации души от эгоцентричности к принятию [высшей] Реальности как ее центра» [568]. Поскольку же Реальность сама по себе недоступна, мировые религии предлагают нам только ее маски, сформированные культурой и имеющие как личностный, так и безличный характер. Следуя жесткому инструментализму в понимании религии, Хик писал о традициях, что «их истинность — это практическая истинность, которая состоит в том, чтобы вести нас в верном направлении» [569]. «Следовательно, основной критерий при оценке религиозных явлений — сотериологический» [570]. Никто не вправе отрицать ни важность религиозной практики (praxis) — «ведь по плоду познается дерево» (Мф 12:33 и пар.), ни тот факт, что во всех традициях присутствует сострадание, но все же чисто прагматический подход к религии так же неудовлетворителен, как и к науке. Ниже мы обратимся к некоторым противоречиям в понимании между различными традициями, и тогда увидим, сколь трудно устоять на по–зиции плюрализма тому, кто желает (как я) определить прежде всего когнитивное содержание религии, а не только ее выразительные возможности или нравственные установки. Комментируя программу Хика, пытающегося найти общий ноуменальный знаменатель всех религий, Уорд писал: «Утверждение, что» лишь неопределенное является истинным», представляется весьма двусмысленным; но даже если его принять, нужно делать выбор в обширном диапазоне конкурирующих религиозных истин» [571]. Вовсе не правда, что мировые религии, несмотря на различие их форм, в сущности говорят одно и то же. Можно спросить, не приведет ли плюрализм к тому, что, как выразился Швёбель (Schwobel), «появится чисто субъективная конструкция истории религий и религиозных установок, которую признают лишь немногие из представителей этих религий» [572] Движущей силой мышления большей части плюралистов является желание стереть все различия, чтобы достичь терпимости, но это «слишком легко может обернуться новым видом западного империализма, когда принятие принципов Просвещения является предварительным условием участия в диалоге» [573]. Следует уважать особенности традиций, а предлагать их приверженцам оставить то, что они считают своими главными истинами, ради приспособления к довольно нечеткой универсальности, — это то же самое, как если бы «попросить англоговорящего человека о любезности обходиться далее в своей речи без существительных, потому что у нас есть основания считать, что их использование ведет к созданию неадекватной картины мира» [574]. Как мне представляется, мы ни в коем случае не должны соглашаться также и на второй подход— эксклюзивизм, требующий признания того, что истина принадлежит исключительно нам, а все прочие в корне неправы. Наши контакты с другими традициями помогли понять, что они обладают глубоким духовным опытом и пониманием. Помню телевизионную передачу, в которой Рональд Эйр (Eyre) интервьюировал одного видного дзен–буддиста. Дзен–буддизм, я думаю, максимально далек от моих собственных религиозных представлений, но подлинность духовного опыта этого человека, даже при ограниченных возможностях телевизора, была очевидна. Даже тот, кто, как Хендрик Кремер (Kraemer), неумолим в требовании считать христианство явлением исключительным и превосходящим все остальное, все‑таки признает: «Невозможно отрицать, что Бог действовал и продолжает действовать в людях и за пределами библейского откровения» [575]. Как признал Второй ватиканский собор, древняя формула extra ecclesiam nulla salus («вне церкви нет спасения») в своей буквальной интерпретации неверна. И все же, если, как утверждается в данных лекциях, Иисус Христос есть уникальный момент встречи человеческих упований с жизнью Бога, то в конечном счете Христос — исключителен (ср. Ин 14:6). Мольтман писал: «Вне Христа нет спасения. Христос пришел и был принесен в жертву ради примирения всего мира. Ник‑то не исключается из спасения» [576]. И тех, кто знает Его, больше, чем тех, кто знает Его по имени (ср. Ин 1:9). Сходным образом можно интерпретировать знаменитое выражение Карла Ранера (Rahner), относящееся к приверженцам других религий — «анонимные христиане». Иногда его слова понимали как выражение по–кровительственного отношения, а иногда и как выражение империализма, но суть их заключается в том, что во всяком религиозном вопрошании человека имплицитно присутствует Слово Божье и скрытое действие Духа. Такое понимание отражает третий подход к мировым религиям — инклюзивизм. Д'Коста определяет его как «утверждение спасительного присутствия Бога в нехристианских религиях, при сохранении верности тому, что Христос является ясным и авторитетным откровением Бога» [577]. Это именно та позиция, которую я хочу принять. С ней связана почтенная традиция в христианской мысли. Юстин Мученик во II веке, Климент Александрийский и Ориген в III ввели категорию «добрых язычников», благодаря чему Платон, Аристотель и даже Плотин, живший в христианскую эпоху, сыграли свою роль в исполнении божественного домостроительства. Есть только один эксклюзивизм, перед которым должны отступить все прочие его виды, — исключительные требования поиска истины. В этом поиске я решительно поддерживаю то, что индийский философ Пандипедди Ченчия (Chenchiah) назвал «голым фактом Христа» [578]. Верной Уайт предлагает думать об откровении Божьем как о божественном спасительном действии, а не как о предположительном знании. Он говорит: «Эпистемология не должна грабить онтологию» [579]. «Знание Спасителя не необходимо для того, чтобы быть спасенным, — ни в этой жизни и ни в смысле требования исторического знания событий, относящихся к жизни Иисуса из Назарета» [580]. Уайт не отрицает решающего значения истории жизни, смерти и воскресения Христа (в действительности этому посвящена вся книга, из которой мы взяли цитаты для понимания смысла искупления и воплощения), как не отрицает и того, что при передаче нам знания об уникальном событии Христа имела место определенная культурная обусловленность: Историческое событие Иисуса Христа может оставаться центральным без малейшей заявки на эпистемологическую чистоту или исключительность. Оно может быть уникальным фокусом религиозной истины и вместе с тем проливать свой свет далеко вовне. Этот свет не только имеет право на существование, но может осветить и исправить те искажения, которые наблюдаются даже около его фокуса [581]. В качестве центральной темы Уайт берет спасительное действие Бога, и его подход следует отличать от подхода плюралистов, которые во главу угла ставят возможности человеческого самоосуществления через разнообразную практику духовного спасения. Я отвергаю примитивный инструментализм в науке (поскольку способность науки достигать результатов, безусловно, должна зависеть от правдоподобных описаний вещей), и точно так же я не думаю, что подход к религии лишь с точки зрения культурных различий в средствах достижения цели может быть адекватным, потому что религиозная практика (praxis) находится в определенном созвучии и единстве с той Реальностью, о которой религия и свидетельствует. Позиция инклюзивиста не дает монопольного права на истину никакой из традиций, поэтому она поощряет диалог между традициями. Есть живое высказывание Панненберга: «Только те, кто в преданности своей вере не допускают никаких вопросов и отстраняют всякую критическую мысль, могут отождествлять откровение Божье со своей собственной традицией, противостоящей прочим… И это верный способ ухода от божественной Реальности в сторону произвола благочестивой субъективности» [582]. Возрастающее давление секуляризации, с которым сталкиваются все религии, способно лишь усилить необходимость межрелигиозного диалога. Крэг писал: «Разные веры еще никогда не имели перед собой столь настоятельных задач, как те, которые мир поставил теперь перед каждой из них. И поэтому богословие никогда еще не имело столько поводов быть экуменическим» [583]. Его книга — основательная попытка дать своего рода богословие «перекрестных ссылок». И все же реалистический диалог должен учитывать свою уязвимость, когда его участники настаивают на своих заветных идеях, и, как выразился Бубер, «одна определенность говорит другой» в ситуации «страдания и ожидания» [584]. Это будет болезненный опыт. Джон Милбенк (Milbank) даже говорит, что «лучше заменить слово диалог на слова взаимная подозрительность» [585], но я думаю, что это слишком резко. Встрече должно сопутствовать воздержание от примитивного окарикатуривания и полемики. «Мудрое интер–богословие будет знать, что все верования можно запутать в противоречиях, если мы в своей прямолинейности неправильно их истолкуем» [586]. Ведь очень легко христианскую тринитарность извращенно по–дать как тритеизм, а индуистскую практику как примитивный анимистический политеизм. Каждая традиция может ожидать от других обогащения и поправок. Такой стойкий защитник уникальности христианства какЛесли Ньюбигин соглашается, что «Святой Дух, который обличает мир греха, Дух правды и суда, может использовать и нехристиан, чтобы обличать Церковь» [587]. По сути дела, в рамках тринитарности, христианское понимание скрытой работы Духа в мире (глава 8) может наилучшим образом раскрыть присутствие и активность Бога в мировых верованиях [588]. КейтУорд в своем интересном, хотя и избирательном, обзоре основополагающих писаний четырех религиозных традиций, пришел к заключению о наличии в них признаков общего «прообразного видения»: «Видеть временное как образ вечного и выходить за пределы самого себя в направлении к вечному — это, вероятно, и есть главный ключ к пониманию религиозной формы жизни» [589]. С другой стороны, он признает, что «религии порождают различия, которым нет конца. Они часто возникают как реакция на другие, уже существующие религии» [590]. По мнению Джона В. Тейлора: «Чем глубже мы понимаем другую веру, тем лучше мы знаем, что в действительности представляют собой эти несогласия» [591]. Панненберг, размышляя о религиях, придает большое значение их истории, но он не склонен маскировать различия: «Верность природе религиозных явлений… требует ясного воспроизведения сути конфликтов между свидетельствами христианской истины и других религий. И даже христианство в какой‑то мере испытывает на себе влияние временности настоящего» [592]. Настало время более внимательно рассмотреть причины возникновения конфликтов. Я отдаю себе отчет в собственном невежестве и в том, насколько трудно, даже после длительного изучения, правильно понять религиозную традицию, не являющуюся основой собственного образа жизни. Тем не менее я должен, приложив все усилия, попытаться рассмотреть эти проблемы. Начнем с индивидуального человеческого «я», которое во всех религиях Ближнего Востока (иудаизм, христианство и ислам) имеет бесконечную ценность в глазах Бога Авраама, Исаака и Иакова, тогда как в буддизме, в его доктрине об anatta (не–самости), оно рассматривается как иллюзорный индивидуализм, ведущий к страданию (dukkha). Разумеется, христианство признает нечеткий характер «эго» вне Бога. Напомним строгие слова Иисуса о том, что нужно отвергнуть себя и взять свой крест (Мк 8:34–36 и пар.), а также слова Павла «живу больше не я, но живет во мне Христос» (Гал 2:20), — но сила этих слов состоит в поощрении надежды на подлинное осуществление через преодоление эгоизма, а не через самоподавление — обрести свою жизнь, потеряв ее во Христе. Христианство рассматривает грех (отчуждение от Бога) как источник всех проблем, а покаяние и возвращение к Богу с доверием — как их решение. Христианская надежда состоит не в том, что будет достигнуто состояние отсутствия желаний, а в том, что будет произведено очищение души, благодаря которому родится праведное желание — тот самый поиск Бога, центральный для мысли Августина, та всепоглощающая любовь христианского мистика, посредством которой он жаждет проникнуть сквозь Облако Неведения. Крэг совершенно справедливо писал: «Ясно, что христианская вера радикально расходится с буддийским приравниванием «я» к эгоизму» [593]. В любом диалоге я считаю своим долгом неназойливо, но твердо настаивать на ценности человеческой индивидуальности. Дэвид Дженкинс резко, но верно писал о восточном идеале бегства от себя, что этим «ясно признается полное банкротство человека. Быть человеком — и значит перестать быть человеком» [594]. Христианская традиция говорит, напротив, о «славе человека». Ближневосточные религии совпадают также и в том, что придают времени линейный прогрессирующий характер; во времени осуществляются цели Божьи. Для дальневосточных религий, как представляется, время, напротив, циклично в потоке сансары. Является ли время путем, по которому нужно идти, или колесом, из которого необходимо найти выход к свободе? Я не могу не принять первый взгляд. Он означает явно положительную оценку истории, а, значит, оправдывает мой интерес к историческому Иисусу (глава 5). Ганди же писал совсем другое: Я никогда не интересовался историческим Иисусом, мне нет дела до того, будет ли кем‑то доказано, что человек по имени Иисус никогда не жил, и что рассказанное в Евангелиях — это вымысел, созданный воображением писателей [sic]. В любом случае Нагорная проповедь будет для меня истинной[595]. Разумеется, я не сторонник грубого буквализма и не отрицаю силы поэтического мифа. Уорд, несомненно, прав, когда говорит, что «главной ересью рационализма после Просвещения была попытка представить поэзию как псевдонауку, а религиозные образы, которые должны вызывать трепет перед вечностью, превратить в земные описания невероятных фактов» [596]. Но воплощение Христово — это осуществившийся миф, когда Вечный был узнан в том, кто родился при Августе, а умер при Тиберии, и в этом суть моей веры. Ганс Кюнг правильно сказал, что «событие Христа связано с конкретной историей совсем по–другому, чем событие Будды» [597]. Христианство нераздельно связано с историей. Евангельские рассказы — это не просто практически полезные поощрения праведной жизни. Все традиции знают, как трудно говорить о Боге (или о любой другой форме предельной реальности). Существует неизбывное напряжение между богословием апофатическим (признающим таинственную непостижимость Бога) и катафатическим (пытающимся, тем не менее, что‑то сказать о высшей тайне, потому что, согласно Августину, мы не можем удовольствоваться одним только молчанием). Фома Аквинский утверждал: «Мы не можем знать, что есть Бог, а только то, чем Он не является» [598]. Тем не менее в нас есть глубокое религиозное желание знать, на что похож Бог, чтобы ответить на вопрос, благосклонна ли к нам высшая Реальность? Мы должны пройти по тонкому богословскому лезвию бритвы, разделяющему разговорчивость и молчаливость. Разумеется, сущность Бесконечного находится за пределами достижимого для наших конечных умов. Нет сомнений в правильности слов: «Важно уяснить, в какой степени агностицизм составляет сердце ортодоксии» [599]. Вполне возможно, что большая часть богословских дискуссий направлена, скорее, на устранение ошибок в рассуждениях, чем на выражение истины. Но, несмотря на это нет такой религиозной традиции, учение и практика которой не содержала бы прозрений о конечной сути вещей. Все традиции имеют свои священные книги, которые воспринимаются как авторитетные и просвещающие. Проблема экуменической встречи мировых верований отчасти состоит в том, как следует расценивать священные тексты каждой из сторон диалога. Моя позиция инклюзивиста означает признание безусловного приоритета Нового Завета. Уникальная роль Христа придает этому набору текстов ни с чем не сравнимую важность. Ветхий Завет (включая все его примитивные фрагменты и сомнительные с точки зрения нравственности рассказы) также является писанием, приемлемым для меня, потому что он был писанием для Иисуса и Его первых учеников. Мой инклюзивистский подход в равной мере означает готовность ожидать, что и в писаниях других мировых религий найдутся духовно ценные фрагменты, несущие в себе уникальные прозрения. Крэг говорит о «жестких географических ограничениях Нового Завета» [600] и поднимает вопрос, не слишком ли рано было завершено формирование его канона. Христианство взаимодействовало с древнегреческой мыслью, но не с индийской. Если верить в провиденциальное действие Бога в истории, то нет ничего случайного в том, что христианство родилось в рамках древнееврейской матрицы, и в том, какую форму оно затем приняло. Это утверждение не означает отрицания возможности дальнейшего просвещения, а напротив, открывает новые перспективы исследования основ новозаветного свидетельства. Епископ Уэсткотт (Westcott) сказал, что самый великий комментарий на евангелиста Иоанна будет написан индийцем. Но как нам подступиться к таким, например, писаниям, как БхагавадГита и Коран? Необходимо преодолеть мощные лингвистические и герменевтические барьеры, чтобы сколько‑нибудь серьезный контакт с ними стал возможен. При всем своем уважении к этим текстам, я должен сказать, что лично мне они не говорят столько, сколько Библия. Я уверен, что связанные с этим проблемы нельзя решить путем эклектического взаимоувязывания родственных отрывков, выдернутых из писаний разных религий. Я должен также признаться, что с немалым недоверием отношусь к межрелигиозному богослужению, на котором представителей разных религий убеждают в существовании общего знаменателя. Я считаю, что религии должны встречаться друг с другом, не скрывая своих различий, и лучшая форма общего богослужения есть совместное медитативное молчание [601]. Напомним теперь, что во всех религиях есть свидетельства о мистических встречах, о непосредственном опыте единства со Всем или с Единым. Я понимаю их как истинные встречи с Богом в Его имманентности, пусть при этом одни интерпретируют Его личностно (Бог как Единый), а другие — безличностно (Бог как Все). Можно лишь сожалеть об имеющем место принижении смысла слова «мистицизм», из‑за которого оно приобрело смысл чего‑то неопределенно религиозного или туманно сомнительного. Однако подобное слово необходимо нам для обозначения явлений хорошо документированных. Хотя мистицизм чаще всего ассоциируется с дальневосточными религиями, его следует искать также и в религиях Ближнего Востока. Кюнг одобрительно цитирует замечание Гегеля о том, что «не существует никакой мистической» ночи, в которой все коровы черны»» [602], однако, мне представляется, сколь бы мало я ни понимал в этом предмете, что именно в высшем мистическом опыте единения с Реальностью разные традиции приближаются друг к другу. Кюнг довольно прохладно отнесся к идее ступеней мистической молитвы: «Если мы примем Новый Завет в качестве стандарта нашего критического рассмотрения, такая схема молитвы никогда не станет сколько‑нибудь достоверной для христиан» [603]. Я не уверен, что ап. Павел согласился бы с ним (см. 2 Кор 12:3–4). Нам не следует придавать чрезмерного значения конфликту между традициями. Границы между ними весьма расплывчаты и взамопроницаемы. Наши расхожие характеристики религий опираются на упрощенные представления: дескать, в буддизме — мироотрицание, в христианстве — мироутверждение; но обе эти оценки не в ладах с фактами, относящимися к боддхисатвам и к отцам–пустынникам. Подобные примитивные оценки не могут продемонстрировать верное отношение к тому, что лежит в глубине традиций. Так, христианин Мейстер Экхарт склонен был высказываться монистически (отождествляя Бога и внутреннее «я»), а индуист Ганди был глубоко вовлечен в политическую деятельность. Есть повторяющиеся общие мотивы, такие как понятия пути или судьбы [604]. Однако величайшее расхождение между разными традициями заключается в их отношении к Иисусу. Многие не–христиане рады выразить Ему свою признательность, симпатию и какую‑то степень понимания и принятия Его учения, но они не способны говорить о Нем так, как это делаю я в этих лекциях, — как об уникальном воплощении Бога в человеке. Коран дает Иисусу статус пророка, но он говорит также следующее: «О обладатели Писания! Не излишествуйте в вашей религии… Ведь Мессия, Иса, сын Марйам, — только Посланник Аллаха и Его Слово, которое Он бросил Марйам, и Дух Его. Веруйте же в Аллаха и Его Посланников и не говорите —Три!» (Сура 4:169)[605]. Мусульмане верят в непорочное зачатие Иисуса, но они же учат, опираясь на Коран, что Он не умирал на кресте. Такой конец был невозможен для одного из Посланников Аллаха, поэтому Иисус был вознесен на небо, а на Его месте умер кто‑то другой. Такое представление не только исторически безосновательно, но и противоречит фундаментальному и глубокому убеждению христианства в том, что крест Христов являет солидарность Бога с нами как «собратьями по страданию». Это важнейшая проблема, с которой неизбежно сталкивается любой сколько‑нибудь реалистичный межрелигиозный диалог, по–скольку крест — это действительно scandalon, «камень преткновения» (1 Кор 1:23). Элред Грэм писал о буддийской реакции на распятие: «Когда почти обнаженное человеческое существо, пригвожденное ко кресту, превозносят как предмет почитания, такая варварская жестокость непостижима с точки зрения благочестивого буддиста, потому что насильственную смерть в любой ее форме он считает результатом «плохой кармы» [606]. Даже в таком течении буддизма, как Амида, или Чистая Земля, о котором часто думают, что оно ближе других к христианству, есть лишь такое представление о спасении, которое позволяет признавать только сопричастность достоинствам, но не говорит о замещающем страдании. Типично буддийский символ — это спокойный Будда, с улыбкой сидящий в позе лотоса, а не человек, висящий на древе. Может показаться, что индуистское мышление более расположено к христианству. Разве нет в нем представления об аватарах, воплощениях Господа Кришны, происходящих в те моменты времени, когда особенно трудное состояние человечества требует специальной божественной поддержки? Однако, такие вторжения свыше не только все время повторяются (тогда как земная жизнь Христа была единственной и неповторимой), они по своей природе больше похожи на докетические явления, чем на подлинные вхождения в историю человечества. Робинсон писал об аватаре: Он входит в процесс и проходит через него, ничего не задевая. Согласно древнеиндийской традиции, когда оватора идет, его стопы не касаются земли и не оставляют следов. Он может умереть, как и Кришна, но и это никак ни на что не повлияет. Он — не один из нас… это Вишну, который появляется в видимости человеческого облика [607].

Христианин из Индии Венгал Чаккарай искал кресту Христову место в индийской мысли и писал, что Иисус, оказавшись во тьме и покинутости, полностью опустошил себя, «погрузился в состояние нирваны или шуньи, в которых Бога нет», и в результате стал «самой известной личностью в истории, у которой не осталось ничего своего, не осталось эго, а потому и самой универсальной для всех» [608]. В сказанном есть нечто ценное, о чем еще нужно думать, но мне кажется чрезвычайно трудным сближение этого взгляда с истиной воскресения, вознесения и прославления конкретно неповторимого Иисуса, сохранившего на себе знаки своих страданий. Следуя своему внутреннему чувству, я должен сказать, что с христианской точки зрения рассказы о божественных явлениях, которые мы находим в преданиях и легендах других традиций, несут в себе намеки на великий исторический акт Божий во Христе и предзнаменуют его. Может показаться, что я позволяю себе говорить о других религиях свысока, но я думаю, что признание истины, как я ее понимаю, не оставляет мне выбора. Уникальность именно этого акта откровения (потому что «думать, что Бог мог бы иметь несколько человеческих лиц, значит потерять реальный богооткровенный смысл Воплощения» [609]) делает неизбежным «прегрешение особого случая». Я не могу согласиться с заявлением МорисаУайлса: «Такое понимание воплощения, когда подчеркивается его исключительность по отношению к более широкой религиозной истории рода человеческого, не оставляет места для богословия диалога» [610]. Единственной основой для честного диалога является смиренное, но твердое изложение своего собственного понимания истины. Не стоит стремиться к согласию ценой принижения статуса Иисуса — статуса, который я пытался защитить в этих лекциях. По–моему, достаточно воскресения Иисуса (которым обычно пренебрегают те, кто ищет панрелигиозного синтеза), чтобы доказать Его историческую уникальность. Хотя иудаизм и ислам оценивают Иисуса совсем по–иному, чем христианство, ясно, что в других отношениях эти ближневосточные религии очень близки друг другу, что связано со многими общими для них историческими моментами. Для всех них Бог един, Он Творец всего мира, Он активно действует в истории и милостив по отношению к тем, кто Его ищет. Это дает значительную основу для возможного диалога между этими религиями, но остаются различия в другом. Христианство никому не может уступить в вопросе об особом статусе Иисуса как Сына Божьего, и точно так же иудаизм не уступит в своем понимании Израиля как богоизбранного народа Божьего. Джейкоб Ньюзнер (Neusner) писал: Если меня принимают только как «человека вообще», а не как еврея, я отказываюсь от этого. Я не стремлюсь ни к какому месту среди недифференцированного человечества. Возьмите меня безотносительно к моему еврейству, и вы найдете, что во мне просто нечего брать. На это Кеннет Крэг дал христианский ответ: Если меня принимают только как 'язычника', я отказываюсь от этого. Я не стремлюсь ни к какому месту среди дифференцированного человечества, если дифференциация проводится радикально, а не просто на основе естественных, культурных или случайных различий, свойственных творению. Возьмите меня безотносительно к моему 'язычеству', и вы найдете сопричастность ко всему[611].

Никто из христиан не должен отрицать особые отношения Бога со своим древним народом, благодаря которым состоялось историческое откровение и была создана община, из которой вышел Иисус. И тем не менее, как мы теперь понимаем, былые различия между иудеем и язычником преодолены в новом факте Христа (Гал 3:28; Еф 2:14–15). Что это значит в отношении всего того, что подлинный опыт Бога сохранился в иудаизме, — над этим вопросом ломал голову Павел в Рим 9–11. Вопреки модному ныне мнению, что иудеям нечему учиться у христиан, я предпочитаю решение Павла: Итак я спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой? Отнюдь нет!.. Если же преткновение их — богатство мира, и поражение их — богатство язычников, то насколько более означает полнота их включения!.. Ибо если отвержение их — примирение мира, то что будет принятие их, как не жизнь из мертвых'.. О глубина богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы суды Его и неисследимы пути Его! (Рим 11:1,12,15,33). Я полагаю, что приведенное выше модное мнение является результатом глубокого чувства вины христиан за многие века антисемитизма и причастность к ответственности за Холокост (Shoah). Христианин не может не чувствовать отвращения к антисемитизму и порождаемому им злу и глубоко раскаиваться за жуткие деяния прошлого. Но как бы праведны и сильны ни были наши чувства, это не значит, что нам следует отказаться от свидетельств своей веры о том, что мы считаем истинным. Смиренно, но настойчиво мы должны изложить нашим иудейским братьям и сестрам истину, как мы ее понимаем.

Христианство разделяет с иудаизмом (от которого оно и восприняло эту идею) надежду на Мессию, посылаемого Богом, на Его помазанника, который должен послужить исполнению спасительного Божьего замысла. Ожидание «Того, Кто должен прийти» — точка соприкосновения обеих традиций [612]. Христианство убеждено, что это исполнилось в Иисусе Христе, и оно должно вести себя в соответствии с этой верой. Иудаизм не может это принять [613]. Действительно, для иудаизма принципиально важно то, что ожидание Мессии продолжается [614]. Отвергая мессианство Иисуса, иудаизм задает христианству сложный вопрос: если тот, кто должен был прийти, действительно пришел, почему Его приход столь мало изменил в мире? В мировой истории после пришествия Христа незаслуженных страданий не меньше, чем до Него. Горечь от Холокоста может только усилить это чувство. Бубер (Buber) писал: Я убежден, что искупление мира не стало фактом девятнадцать веков назад. Мы все так же продолжаем жить в мире, который не искуплен… Человек, поднимающий Иисуса на столь высокое место, перестает быть одним из нас, и, если он бросает вызов нашей вере в то, что искупление ждет нас в будущем, ему не по пути с нами [615]. Никто из христиан не может отрицать, что «мы все еще не видим, чтобы все было подчинено» Христу, поскольку Царство Божье еще не явлено на земле. Но есть христианский парадокс «уже, но еще не», и мы верим, что в воскресении Христовом есть победа, дающая начало всякой надежде на искупление, а Иисуса «мы видим увенчанным славой и честью чрез претерпение смерти, так что по благодати Божией за каждого Он вкусил смерть» (Евр 2:8–9). Не подлежащим обсуждению ядром ислама является вера в высший авторитет Корана. Мусульмане — народ Книги в значительно большей степени, чем иудеи и христиане. Согласно их убеждению, Коран — не просто текст, написанный человеком по божественному вдохновению, а продиктованный Богом документ. Ислам — вербальная религия, сосредоточенная на буквальном понимании Слова Божьего. Пророки — это по–сланники, уста Божьи. Важно только то, что они говорят. Исламу чуждо представление иудеев, которое мы видим у Иеремии и Осии, о том что жизнь пророка также является частью того, что Бог совершает через него. Поэтому понятно неприятие исламом представления о воплощении, того, что Слово стало плотью. Ислам отвергает воплощение еще и благодаря острому чувству полной трансцендентности Аллаха. Хотя Аллах, безусловно, всемилостив, все же не благодать, а Его всемогущество является для мусульман ключевым моментом. В исламе есть также и оптимизм, который ассоциируется с теократическим государством, с образом жизни, подчиненным шариату — исламскому законодательству. Отсюда возникает немало проблем для христиан, которые, однако, не столь велики, как те, что возникают, если обратиться к религиям Дальнего Востока. Многое в их представлениях столь трудно для восприятия западного человека, что я вынужден из‑за своего невежества ограничиться здесь только некоторыми простыми наблюдениями. Индуизм — это западный термин, обозначающий ряд разнообразных и почтенных традиций местной индийской религии. Ее разнообразие и плодовитость затрудняют любые обобщения. «Понять индуизм — это то же самое, что обнять облако. Оно ускользает от вас, как только вы пытаетесь охватить его»[616]. Это, видимо, самая синкретичная из всех мировых религий, благосклонно принявшая в свой обширный внутренний мир все прозрения, которые пришли к ней из разных источников. «Абсорбирование имеет в индуистской традиции долгую историю, что выразилось в непротивопоставлении одного другому, в почтительном отношении к благоговению как таковому, в терпимом отношении ко всему, кроме нетерпимости» [617]. Индуизм вполне готов принять Христа, но без согласия на Его уникальность: «Индия бросает вызов монополии» [618]. Разумеется, я считаю недопустимым рассматривать Иисуса как одного из многих аватар. Большую трудность представляет учение о сансаре, о нескончаемом потоке перевоплощений. Индуистскому мышлению это представляется чем‑то естественным, не представляющим предмета для дискуссии. Западному человеку, воспитанному на идее индивидуальности с ее уникальным наследием и опытом, такой подход кажется очень странным. Где тот общий «духовный ингредиент», который обеспечивает непрерывный переход от египетского раба ко мне? Частичный ответ на этот вопрос дает карма, передача из одной жизни в другую последствий добрых или злых поступков. Привлекательная сторона учения о реинкарнации состоит в том, что оно предлагает простую для восприятия теодицею: нынешние страдания — это следствия дурных дел в прошлом, причем неизбежные. Однако, как заметил Кюнг, «на самом деле, проблема теодицеи здесь не решается, а только откладывается», переносится на будущие поколения [619]. Реинкарнация дает только тактическое решение проблемы как распределяется индивидуальное страдание, а не стратегическое решение — почему в мире так много страданий. Гориндж приводит вывод миссионера А. Дж. Хогга (Hogg): «Если закон кармы верен, то история лишена своего глубочайшего смысла» [620]. Она превращается в результат работы неумолимой судьбы, в круговращение ее колеса. Искупление здесь — не более чем освобождение от сансарного цикла. Уорд комментирует: «Все это предполагает, что новое рождение в конечном счете нежелательно; индивидуальность не имеет неповторимой ценности и не стоит того, чтобы ею дорожить» [621]. Это очень далеко от Бога Авраама, Исаака и Иакова. Индуистское мышление строго монистично. Оно считает абсолютно иллюзорными не только различия между индивидуальными «я» (эта иллюзия, видимо, воспроизводится в сансарном цикле), но и различия между Богом и миром. Предельное рассматривается как nirguna Brahman, оно абсолютно лишено дифференциации и любых характеристик, как это предстает в строгой advaita (чистая недуальность) Шанкары; хотя в более поздней мысли Рамануджи эта точка зрения модифицирована. Индуистская практика, однако, уже не столь строга, она ориентируется на saguna Brahman, или реальность, обладающую качественными признаками. Уорд вводит термин «функциональное сходство», основанный на реальном действии понятий в жизни верующего, и завершает разбор этих запутанных вопросов заявлением, что «учение о Брахмане в Веданте функционально сходно с ортодоксальным учением о Боге в традициях Среднего Востока» [622] Такой удивительный вывод был бы очень важным, если бы он подтвердился в дальнейших исследованиях. Еще дальше от западного религиозного мышления отстоит буддийское видение мира. Крэг писал: «Вероятно, буддизм больше, чем какая‑либо другая религия, требует, чтобы с ним встречались на его собственной почве» [623]. Буддизм считает, что те, кто обращается к нему со своими вопросами, пока еще не освободились от своих иллюзий. В центре буддизма— учение об anatta (не–я). «Все вещи не постоянны, они построены как комбинации быстротечных индивидуальных событий» [624]. (Есть в этом странное созвучие с предельными аспектами метафизики процессаУайтхеда, где события первичны). Если нет никаких «я», то в Тхераваде[625] нет также и Бога. «Центральным представлением буддизма является не Бог, а нирвана» [626], содержание которой неуловимо и неопределимо. Кюнг вынес такой вердикт: «Буддизм, если он и не атеистичен, то во всяком случае решительно агностичен» [627]. Гаутама отказался заниматься метафизическими рассуждениями о Боге и о происхождении мира. Вероятно, поэтому буддийское мышление, по крайней мере в том виде, в каком его восприняли на Западе, оказалось на удивление притягательным для европейских и американских интеллектуалов. Это также весьма практичная религия, опирающаяся на восьмеричный путь как основной принцип образа жизни. В родных для него странах Востока буддизм — это прежде всего монашество. Буддийская община — это сангха, место поиска просветления. Буддийское монашество не заражено элитизмом (в отличие от средневекового христианства), потому что с каждым поворотом сансарного колеса может прийти очередь любого человека. Этот обзор великих религиозных традиций, пусть упрощенный и неадекватный, дает, однако, представление о масштабах задач, возникающих при экуменической встрече мировых религий. Их решение — это работа на века. Я надеюсь, что христианство будет участвовать в этом диалоге в духе уважения, без крайней апологетичности и не позволяя себе чрезмерно упрощать вопросы. Нам нужно быть внутренне цельными, чтобы говорить об истине так, как мы ее понимаем, и мы должны помнить о предостережении Фаррера: «Признание жизненно важной истины всегда вызывает споры, пока она не станет всеобщей» [628]. Иногда я опасаюсь, что христианство слишком склонно к диалогу и недостаточно уверенно придерживается того, чему оно научилось от Бога через Христа. Нам, европейцам, пора стряхнуть с себя чувство вины, вызванное нашим колониальным прошлым. Мы, безусловно, не хотим быть триумфалистами, но не должны забывать и о том, что есть такие вопросы, где мы правы, и ошибаются те, кто нашего понимания не разделяет. В конце концов главный вопрос — это вопрос об истине, и исключительность истины неизбежна. Если Вы скажете мне, что согласно Вашему пониманию феномен нагревания вызывается тонким тепловым флюидом, я не буду говорить, что Вы имеете право на такое мнение, и что я Вас за это уважаю. Вместо этого я попытаюсь убедить вас в правильности кинетической теории тепла. Либо Иисус есть Господь, данный нам Богом, и Христос, либо Он таковым не является, а значит, крайне важно знать, какое из этих двух утверждений истинно. Разумеется, мы должны соблюдать осторожность, чтобы не смешивать необходимую нетерпимость в отстаивании истины и социальную нетерпимость, возникающую от неспособности сохранять уважение к людям, чьи мнения, на наш взгляд, ошибочны. Я не презираю Вас за то, что Вы верите в тепловой флюид, и не собираюсь навязывать Вам свою кинетическую веру, смущая вас или манипулируя вами. Многим людям оказывается очень трудно соблюсти столь существенное различение, когда они обращаются к вопросам взаимоотношений разных религиозных общин. Мы можем вести наш диалог и с уважением, и с твердостью. Говорят, что христианство, благодаря свидетельству как о нормативной неповторимости Иисуса, так и об универсальной и многообразной работе Духа, внесло особый вклад в возможность реальной встречи разных верований. Д'Коста писал: «Я убежден, что учение о тринитарности Бога делает возможным аутентичный христианский ответ на вызов других мировых религий, потому что оно с безусловной серьезностью относится к особенностям исторического процесса» [629]. Религия, которая сумела удержаться от перерождения в гностическую доктрину о высшей надвременной истине, должна открыто встречать исторические искажения истины, присутствующие во всех религиозных традициях, не сводя их при этом к случайному набору мнений. В вопросе об истине есть также и очевидные конфликты между, с одной стороны, научным миропониманием и метафизикой, которую оно, видимо, поддерживает, а с другой стороны — дальневосточным видением мира. Современная наука обрела свою жизнь благодаря строгому реализму мышления, характерному для ближневосточных религий, имеющих общее для них особое понимание Бога, благодаря которому порядок природного мира мыслится как отражающий разумность его Творца, а Его свобода означает, что человек может и должен ставить вопросы миру, чтобы понять, какую конкретно форму принял его окончательный порядок [630]. Я знаю о существовании иной точки зрения, например, у Фритьофа Капры, считающего, что субатомный мир современной физики находится в примечательном согласии с описаниями, характерными для дальневосточного мышления [631]. Я уже излагал причины своего несогласия [632]. Квантовый мир неуловим и деликатен, но он вовсе не распадается на бессвязные фрагменты. Есть устойчивые модели, которые мы описываем с помощью симметрии, и есть законы сохранения, которые действуют в потоке изменений. В бутстрап–динамике мы видим, что все создается из всего, как подчеркивает Капра, но это не пример в его пользу. Компоненты (кварки и глюоны) здесь поддаются идентификации. Квантовый мир внутренне весьма взаимосвязан, и нашим формам мышления непонятна свойственная его частям способность быть–вместе–в-разделенности [633], но ведь и теория относительности предписывает определенную меру каузальной взаимозависимости для пространственно разделенных систем. Как наблюдатели, мы оказываем определенное влияние на мир, являющийся предметом нашего опытного познания (степень этого влияния пока еще остается предметом споров), но из этого никак не следует, что мы вправе рассматривать окружающий мир как мир видимостей, как результат игры майи (или иллюзий).

Существуют неразрешенные и крайне сложные проблемы интерпретации квантовой теории и оценки ее метафизического значения [634]. Я не думаю, что восточное мышление поможет нам решить эти проблемы. Я также подозреваю, что все заявления о разрешении этой проблемы в действительности опираются на вестернизированный, или даже калифорнийский, вариант восточного мышления. Кюнг писал, что Капра «в своей эклектичной и нечеткой манере привлек избирательное внимание к некоторым философским аспектам восточного мистического мышления, далеко не всегда отдавая должное всей его сложности и упуская из виду его противоречивость» [635]. Но я действительно верю, что именно эти вопросы, относящиеся к физической реальности, и связанные с ними вопросы естественного богословия, образуют многообещающую область взаимодействия мировых религий, пусть и не очень большую. Вопросы, рассматриваемые здесь, лучше поддаются объяснению и не так деликатны, как те, что относятся непосредственно к сути религиозных традиций. Я хочу задать своим коллегам из восточных религий вопрос: каков их подход к тому тонко настроенному балансу законов природы, который делает столь удивительно плодотворной эволюционную историю вселенной, как показывают нам научные прозрения под знаком антропного принципа? Именно на этом пути мы, смиренные мыслители «снизу–вверх», можем внести свой скромный вклад в экуменическую встречу великих мировых религиозных традиций [636].