Вера глазами физика

Иисус

Больше половины символа веры посвящено Иисусу Христу. Общим местом является утверждение, что среди всех мировых религий христианство имеет наиболее ярко выраженную историческую ориентацию и что центром истории для христиан является жизнь Иисуса из Назарета. Почти все, что мы знаем о Его жизни, содержится в новозаветных книгах. Все, что можно собрать о Нем где бы то ни было еще, — это только указания на то, что такой человек существовал и был казнен. Начавшееся в эпоху Просвещения критическое изучение истории со свойственным ему насмешливым, а порой и скептическим подходом к историческим источникам, стало для христианского мышления вызовом, потребовавшим некоторых переоценок. Теперь уже невозможно читать Евангелия как прямое и исчерпывающее изложение слов и поступков Иисуса, как если бы их невероятно тщательно записывал репортер–современник. Евангелия — значительно более тонкий предмет, и для их исследования соответственно требуются более утонченные методы. Однако здесь сразу же возникает проблема. Среди текстов, когда‑либо подвергавшихся научному исследованию, книги Нового Завета, а особенно Евангелия, являются, видимо, наиболее изученными, и в то же время непрерывно подвергающимися переоценке. Уже более двухсот лет их критическим анализом занимается целая исследовательская индустрия. Я прочитал столько работ по этим вопросам, сколько был в силах, но, разумеется, не могу сказать, что стал здесь экспертом. Почему же тогда я по–зволяю себе опрометчиво приступать к таким вопросам? Один из ответов прост — у меня нет другого выбора. Гиффордский докладчик должен идти здесь снизу вверх. Он должен начинать с явлений, а фундаментальные для христианства явления установлены в Новом Завете. Но не только необходимость вынуждает меня взяться за эту задачу. Я уважаю и ценю те прозрения, которые дали нам школы новозаветной критики, однако это не значит, что окончательное решение вопроса должно быть оставлено за ними. Если бы они предоставили нам убедительную картину «результатов, по которым достигнуто согласие», тогда подчинение авторитету ученых было бы возможным. Но очевидно, что дело обстоит по–другому. Обзор имеющихся идей относительно Нового Завета [307] сразу обнаруживает нескончаемую борьбу мнений в этой области и колебания, связанные с модой. Это весьма характерно для любой научной деятельности, ибо, хотя многие поколения успешно работают с ограниченным набором первоисточников, но каждое из них стремится доказать свою собственную оригинальность. Я не стану ни на секунду отрицать благих намерений этого труда и того, что каждое поколение по–своему способствует углублению нашего понимания, но я вижу и другое: существует давление академической среды, которое состоит в требовании непременно сказать что‑то новое (и это так знакомо мне по моей области — теоретической физике), и существует особый характер проблем данной области, порожденный нашей неспособностью прийти к согласию в том, какими должны быть общепринятые критерии для оценки достигаемых результатов. Отсутствие согласия отчасти вызвано, по моему убеждению, важностью того, что стоит на кону. Исторические суждения неминуемотребуют высокого уровня мастерства, которое, как мы знаем, является существенной частью интеллектуальной работы по получению нового знания (гл. 2). Неудивительно поэтому, что существует расхождение во мнениях относительно того, какие из евангельских речений Иисуса действительно принадлежат Ему самому. Удивляет, однако, сколь велика степень этих расхождений. Древние историки нередко критиковали новозаветных экзегетов за их явное недоверие к своим источникам [308]. Но, по мнению многих, намного важнее дать правильную оценку жизни и характера Иисуса, чем Юлия Цезаря. То, что мы думаем об Иисусе, — важно. Одним из результатов этого является требование достичь большей тщательности в отношении того, что касается Иисуса, чем Юлия. Другой результат: в случае с Иисусом скрытая установка мысли на признание особого значения Его личности влияет на сам характер исторических суждений. Это проявляется либо в крайностях скептицизма, либо в недолжном буквализме. В конце концов, я не думаю, что возможно полностью развести христианское богословие и новозаветную науку, точно так же, как в естествознании невозможно полностью отделить теорию от эксперимента. В нынешней академической среде развито отстраненно–уважительное отношение к миру богословия, но пользы от этого нет. Нужны люди, достаточно смелые, чтобы не бояться риска перехода через междисциплинарные границы. Я думаю, что здесь даже любителям вроде меня должно быть предоставлено право говорить о лесе в целом, даже если они не являются достаточно авторитетными экспертами в отношении отдельных деревьев. Однако хватит оправдываться, я перехожу к делу. Евангелия — это писания особого рода. Они целиком обращены к образу Иисуса из Назарета, но это, конечно, не биографии в современном смысле слова. В них не только не записано все то, что мы с нашим современным складом мышления хотели бы знать (как он выглядел?), но они явно написаны с определенной точки зрения и предназначены для определенной цели. Само слово euangelion, которое содержится в первом стихе самого раннего из Евангелий [309] (Мк 1:1), означает «благая весть»; в свою очередь, автор четвертого Евангелия прямо говорит о своих намерениях: «Об этих же написано, чтобы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Но формой изложения этой благой вести является рассказ о жизни и смерти Иисуса и о том, что за ними последовало. Мы видим здесь явственно выраженное намерение укоренить Евангелие в событиях истории [310]. Нам знакомы различия между тремя синоптическими евангелиями и четвертым. Синоптический Иисус произносит лаконичные речения и яркие притчи. Это палестинец первого века, проповедующий Царство Божье. Речь Иисуса у Иоанна носит вневременный характер, и Его долгие рассуждения посвящены уже не Царству, а самому себе, предстающему как Добрый пастырь и Лоза виноградная. Без сомнения, у Иоанна существует смешение исторического Иисуса и Иисуса, вознесенного после воскресения, и, вероятно, такое наложение одного образа на другой присутствует также и в других Евангелиях. Но мы должны здесь помнить, что Иоанн взялся писать именно евангелие (т. е. картину, в центре которой жизнь Иисуса, а не просто серию вневременных размышлений), а также то, что в отношении географии и хронологии у нас есть основания самым серьезным образом отнестись к его версии [311]. История весьма тесно вплетена в четвертое Евангелие (к примеру, археологические исследования показали, что пять крытых ходов купели у Овечьих ворот (Ин 5:2) действительно существовали, а значит, они не являются символом пяти книг Торы, как об этом занятно писали некоторые комментаторы). В подходе Евангелий к историческим событиям нет ни низменного буквализма, ни высокомерного неуважения. Я думаю, что новозаветные авторы не были рабски зависимы от требования точно описывать детали, как не были и совершенно безразличны к тому, что же реально происходило. Прежде всего, поучительно сравнить два текста, о которых почти все мы думаем как о произведениях одного и того же автора. В своем Евангелии Лука заявляет, что он писал, «тщательно исследовав все с самого начала» (1:3), а в Деяниях косвенно утверждает что продолжает написанное ранее (1:1); но, кажется, его не озадачивает то, что в первой книге Иисус отдалился от учеников и вознесся в первый пасхальный день (Лк 24:51; если иметь в виду более широкое прочтение текста), тогда как во второй книге вознесение происходит сорока днями позже (Деян 1:3). Разумеется, вознесение — это уникальное событие, где символизм преобладает над буквальностью (см. стр. 136), но есть сходная по характеру хронологическая неопределенность в хорошо известных противоречиях между синоптиками и Иоанном относительно датировки очищения храма от торговцев и связи распятия с днем еврейской Пасхи [312]. С другой стороны, в Евангелиях есть немало указаний на то, с каким вниманием авторы относились к тем или иным элементам исторической традиции, даже когда они сталкивались с затруднением описывать события через одно–два поколения после того как они произошли. Один человек, согласно Марку, приветствует Иисуса словами «Учитель благой», и ответ Иисуса представлен у Марка так: «Что ты Меня называешь благим? Никто не благ, кроме одного Бога» (10:18). Это не то замечание о почитаемом лидере, которое хотелось бы увековечить, если бы Он его не произнес на самом деле. Матфей чувствует возникающую здесь трудность и меняет тон встречного вопроса Иисуса: «Что ты Меня спрашиваешь о благом?» (Мф 19:16), тогда какЛука более строг и сохранил эти слова Иисуса без изменения (Лк 18:19). Однако Лука не сохранил в своем тексте слов Иисуса, покинутого на кресте: «Элои, Элои! лама савахфани?.. Боже Мой, Боже Мой! Зачем оставил Ты Меня?» (Мк 15:34), а Матфей заменил арамейский текст древнееврейским (Мф 27:46), и тот стал больше походить на цитату из Писания, чем на стон покинутого. Среди сказанного Иисусом есть слова, которые могут потрясти, например: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвых» (Мф 8:22 и пар.). Это демонстративное нарушение священного для евреев долга перед родителями и благочестивых норм всего древнего мира [313], которое могло восприниматься читателями Евангелий как незаслуженный выпад против них. Есть и другие трудные места, где Иисус обещает слушателям что Царство придет в течение их жизни, хотя в действительности, если следовать прямому смыслу обещания, этого не происходит (Мк 9:1; 13:30 и пар.). Или такое место: «Не успеете вы обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф 10:23). Когда Матфей писал, что Иисус послал учеников с этими напутственными словами, он так же, как и мы, был уверен, что это не следует понимать в буквальном смысле. Но тем не менее поместил в Евангелие. К этим примерам нужно добавить некоторые трудные места в Евангелиях, являющиеся, по–видимому, важными воспоминаниями, смысл которых, однако, для нас отчасти уже утрачен. Например, история о юноше, который нагим убежал ночью (Мк 14:51–52), или загадочная беседа с Нафанаилом, на которого оказали весьма сильное впечатление слова Иисуса о том, что Он видел его под смоковницей (Ин 1:48); причины такого впечатления сегодня абсолютно неясны. Замечания комментаторов, что здесь Иисус проявляет чудесную силу ясновидения, представляются мне совершенно неубедительными. Углубленное рассмотрение евангельских текстов побуждает меня сделать вывод, что их авторы были людьми, которые старались достичь исторической подлинности в том, что они писали об Иисусе. Они стремились рассказать нам все, как было, с учетом норм, принятых в их время. Они воспользовались данными устной традиции, переданной тому поколению, которое пришло после распятия и предшествовало написанию Евангелия от Марка (промежуток времени, аналогичный тому, что лежит между сегодняшним днем и временем моих первых встреч с ведущими учеными в области физики высоких энергий, о которых я сохранил живые и достоверные воспоминания). В то время было развито искусство устной традиции, но есть основания полагать, что имелись также и письменные свидетельства, которые затем были потеряны — такие, как гипотетичный, но все же правдоподобный источник Q, который многие исследователи до сих пор считают основой всего материала речений Иисуса, общих для Матфея и Луки. Не следует отрицать, конечно, что евангелисты могли переработать имеющийся материал, что‑то в нем отобрать и упорядочить. Поучительно сравнить две версии молитвы Господней (Мф 6:9–13; Лк 11:2–4[314]) и заповедей блаженства (Мф 5:3–11; Лк 6–20–23) в двух разных Евангелиях. Здесь есть согласие в главном, но значительны вариации в акцентах и обработке. Школа критики редакций сделала немало для прояснения этой ситуации[315]. Не следует также отрицать и то, что раннехристианские общины были иногда способны сами создавать пророческие речи, которые были связаны с их собственными конкретными обстоятельствами, но затем вошли в традицию, как если бы они восходили непосредственно к самому Иисусу в дни Его земного служения. Например, текст Мф 18:15–17, где даются детальные инструкции, как быть с грешниками в «церкви» (слово ecclesia появляется только здесь и в Мф 16:18, но больше нигде в Евангелиях), очевидно, возник именно таким образом. Столь же очевидны и ограничения этого процесса. Книга Деяний и Павловы послания ясно раскрывают, сколь важен был для древней церкви вопрос, должны ли язычники подвергаться обрезанию, но никто не вложил в уста Иисуса ответ на этот вопрос. Обсуждение Павлом вопроса о браке (1 Кор 7:8–16) дано с четким различением того, что, по его убеждению, исходит от самого Господа, а что является его личным суждением как апостола. В некоторых других случаях можно предполагать, что в основе текста лежит некое смысловое развитие того, что сказал Иисус, в свете позднейшего опыта. Едва ли Иисус был столь ясен относительно пищи, как предполагает Марк в 7:14–23 и пар., потому что в противном случае как могли затем возникнуть споры, засвидетельствованные в Деяниях и Посланиях Павла? И, очевидно, высказывание: «Тем самым Он объявляет чистой всякую пищу» (Мк 7:19) — редакторская вставка, подводящяя итоги. Но нет ничего невозможного в том, что исходное загадочное высказывание о нечистоте, приходящей изнутри, а не снаружи, принадлежало самому Иисусу. Нередко исследователи пытаются отличить слова Иисуса от более поздних конструкций, используя критерий «двойного несходства». Речение Иисуса считается подлинным, если оно отличается как от современных ему иудейских представлений (насколько они нам известны), так и от того, что думали в ранней церкви. Можно считать, что такой критерий имеет определенную положительную ценность, но было бы абсурдно пользоваться только им одним для оценки подлинности тех или иных евангельских мест. В таком случае образ Иисуса получился бы совершенно не укорененным в современном ему обществе и не имеющим реального влияния на своих последователей. Если это применить к физике, то получилось бы, что мы приписываем Шредингеру выдающиеся, но безуспешные попытки создать единую теорию поля, но считаем сомнительным его авторство в выводе волнового уравнения квантовой механики. Мне представляется, что вопросы подлинности не могут решаться одним только применением квазиалгоритмических оценочных процедур, вроде «двойного несходства»; необходимо рисковать и полагаться на искусство вывода суждения. Исследователи Библии должны сопротивляться искушению сконструировать искусственные процедуры, которые обернутся не более чем поверхностным подражанием научному методу. Скорее требуется интеллектуальная смелость, чтобы следовать единственным подобающим путем. Ам интерпретации текстов необходимо соединить критическую оценку с глубоким интуитивным проникновением. Я не могу также безоговорочно согласиться с Сендерсом и Девисом, когда они утверждают: «Основное средство убедиться в достоверности — это перекрестная проверка. Евангелия следует рассматривать как «свидетельства обвинения» на судебных заседаниях» [316]. Я думаю, что мы должны рискнуть отнестись к ним с большей открытостью и доверием. Первый вопрос, разумеется, состоит в том, действительно ли в Евангелиях запечатлена сильная личность, которая осталась по ту сторону текстов, но которую мы могли бы различить, хотя бы и частично? Я убежден, что ответ положителен. В качестве примера рассмотрим вопрос о притчах. Чрезвычайно трудно искусственно сочинить истории, проникновенная и захватывающая сила которых была бы столь же большой, как в притче о блудном сыне (Лк 15:11–32), о добром самарянине (Лк 10:29–37) или же об овцах и козлищах (Мф 25:31–46). Некоторые исследователи полагают, что в раннехристианских общинах были одаренные рассказчики, чьих творческих сил хватало для создания таких притч. Но я считаю намного более вероятным, что автором большинства таких притч является один выдающийся ум. При всем том, повторяю, не нужно отрицать роль ранней церкви в оформлении 'л использовании имеющихся материалов. Ссылка на народы (ethne) у Мф 25:32 скорее могла возникнуть в контексте миссии среди язычников, а не в связи со служением самого Иисуса, которое довольно четко определяется как относящееся только к Израилю. Точно так же я считаю подлинно принадлежащими некоему острому и глубокому уму те удивительные повороты дискуссии, когда тот, кто задавал вопрос Иисусу, очень часто получал в ответ встречный вопрос, обнаруживающий истоки проблемы и предубеждения спрашивающего (см., например, исцеление в субботу (Мк 3:1–6 и пар.), вопрос о власти Иисуса (Мк 11:27–33 и пар.) или об уплате налогов кесарю (Мк 12:13–17)). Таким образом, агностицизм некоторых исследователей относительно того, что можно узнать об Иисусе, кажется мне абсолютно безосновательным. Разговор о «почти неизвестном человеке из Назарета» [317] звучит нелепо. Я скорее согласен с Панненбергом, что «есть реальная возможность отличить фигуру самого Иисуса и содержание Его речей от той перспективы, которая создается при передаче свидетелями Нового Завета» [318]. Приведу также весьма весомое высказывание Ч. Г. Додда: «Первые три Евангелия содержат собрание речений, в целом столь согласованных и связанных, но вместе с тем столь различных по манере и стилю, что ни один благоразумный исследователь не станет сомневаться (с теми или иными оговорками относительно отдельных слов) — перед нами неповторимая мысль одного и того жеУчителя» [319]. Позвольте мне добавить еще один голос в пользу того, что моя позиция любителя солидарна с идеями ученых, обладающих большим весом и бесспорной зрелостью. Ч. Мул по–дытожил исследование традиции словами: Общий результат всех этих более или менее импрессионистских портретов заключается в передаче полного представления о личности удивительной, оригинальной, озадачивающей и, в то же время, просветляющей. Можно утверждать, что этого трудно достичь, если не постулировать существование реальной личности с таким характером. Сам факт того, что этот общий образ складывается из разных направлений традиции, сформировавшихся, надо полагать, в разных кругах, в определенной мере компенсирует отсутствие каких‑либо строгих тестов, посредством которых подлинное и оригинальное можно было бы выделить в каждой из традиций. Если эти ветви традиции, при всем их разнообразии, образуют связное внутреннее единство и приносят нам вдохновляющий опыт, это нужно признать наиболее важным [320]. И тем не менее я должен также констатировать, что в евангельской картине есть аспекты, чуждые восприятию современного читателя. Мы можем не принимать преувеличение Альберта Швейцера, который представил Иисуса в виде апокалиптической фигуры, пытающейся повернуть колесо истории путем самопожертвования, однако, мысль о неотложном выборе перед лицом грядущего нового века несомненно присутствует в Евангелиях (Мк 10:29–30 и пар., Мф 8:11–12 и пар. и др.), так же, как и идея эсхатологического суда перед Концом. Хотя эти темы могли быть внесены ранними христианами, трудно себе представить, чтобы аналогичные мысли не присутствовали и у Иисуса. Его образ мыслей был тесно связан с мышлением той эпохи. Если Он был истинным человеком, то как могло быть иначе? И все же Его больше волновали Божий суд и милосердие, чем датированные предсказания (Мк 13:32 и пар.). Намного больше озадачивают те места, где Иисус изображен так, как если бы Он сам говорил тоном своих оппонентов, — язвительно или даже оскорбительно (Мк 12:38–40 и пар., Мф 23:13–36 и др.). Возможно, этот язык какой‑то своей частью отразил возникшие позднее напряженные отношения между церковью и синагогой; следует, однако, осторожно относиться к попыткам превращать трудные речения в легкие, приписывая все спорные места ранним христианам. Иисусу должна была быть свойственна определенная жесткость, и это делает заслуживающим доверия эпизод с очищением храма. Удивительно непроста и в то же время притягательна фигура Иисуса, что и по–буждает многих говорить о Нем как о «загадочном» и «таинственном».

Следует обратить внимание еще на один — финальный и важный пункт. Новозаветные тексты, по всеобщему мнению, являются замечательной религиозной литературой. Возникшая на их основе христианская церковь оказалась жизнеспособным и плодотворным движением, каким бы неоднозначным ни был ее исторический путь. Это значительное явление, чьи самые ранние свидетели неизменно связывали свой опыт с личностью Иисуса. По меньшей мере разумно было бы заключить, что именно в фигуре Иисуса — ключ к пониманию всего, что произошло после Него, а не пытаться объяснить все творческими возможностями общины, опиравшейся лишь на смутные воспоминания о некой неясной фигуре, жившей ранее. По словам Мартина Хенгеля, «даже самый радикальный скептик не вправе уклоняться от простого исторического вопроса: как этот простой странствующий учитель и его бесславная и позорная смерть оказали столь огромное и уникальное влияние, продолжающееся до сих пор» [321]. Альберт Швейцер поставил под вопрос результаты усилий авторов XIX века, составлявших «биографии» Иисуса, показав, что каждый из них строил Его образ согласно своим собственным представлениям. Затем пришло время Рудольфа Бультмана и школы критики форм, которые всю оригинальность и все прозрения приписали ранней церкви. Споры опять разгорелись, когда Эрнстом Кеземаном был поставлен «новый вопрос» об историческом Иисусе. Посмотрим, что мы можем из этого получить. Один из моментов, в котором большинство исследователей согласны между собой состоит в том, что Иисус возвестил Царство Божье: «Исполнились сроки, и близко Царство Божие; кайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:15). Его слова и поступки тесно связаны с этой вестью (Мф 12:28 и пар., Мф 13:16–17 и пар. и др.). Многие из притч, включая и те, которые трудно понять (например, о слуге неправедном — Лк 16:1–8), как представляется, связаны с требованием ответа на внезапное вторжение Царства Божьего в мир в конце истории. Дар Царства предназначен тем, кто готов его по–лучить: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие» (Лк 6:20 и пар.). В Новом Завете эта фраза неоднократно используется в синоптических Евангелиях, и это весьма настойчиво свидетельствует в пользу того, что эти слова действительно произнес сам Иисус. Е. Сендерс пишет: «Во многих кругах часто было табу спрашивать, кто был Иисус» [322]. Он убежден, что на этот вопрос есть ответ и что для этого нужно начать с поступков Иисуса, которые, согласно Сендерсу, можно определить с большей степенью достоверности, чем Его слова. К числу «почти бесспорных фактов» он отнес то, что Иисус был крещен Иоанном, что Он был галилейским проповедником и целителем, собрал учеников и создал группу Двенадцати, что Он ограничил свою деятельность рамками Израиля, был вовлечен в споры о Храме и распят римлянами за городской чертой Иерусалима. К сказанному Сендерс добавляет, что движение, начавшееся вокруг Иисуса, имело продолжение после Его смерти, и что иудеи в какой‑то мере осуществляли гонение на Него [323]. Завершая рассмотрение, Сендерс дает перечень дальнейших выводов, включающий в себя как вещи «достоверные или почти достоверные», так и «правдоподобные». Это позволяет включить Иисуса в современное ему еврейство, как его описывает Сендерс (здесь есть «эсхатология восстановления», средоточием которой является надежда на новый Храм, и есть «законничество Завета» — община благодати в рамках закона), однако при этом Сендерс подчеркивает, что Иисус беспрецедентным образом принимал грешников в Царство без решительного требования покаяться. Сендерс также добавляет список «неправдоподобных» выводов, позволяющих отвергнуть всякие предположения о том, что фарисеи были воинственными законниками и что только Иисусу принадлежит монополия в вопросах любви и милости [324]. Здесь заметно избирательное отношение автора к евангельскому материалу, обусловленное реконструкцией Сендерсом палестинского иудаизма первого века [325]. Джон Макуэри сделал список из семи или восьми фактов об Иисусе, которые вытекают из писаний Павла. Одни из них сравнительно тривиальны (у Иисуса были братья — 1 Кор 9:5), другие весьма важны, например, установление Евхаристии (1 Кор 11:23–26) и представленный в этом ряду восьмой «факт», что Он был воскрешен на третий день (1 Кор 15:4) [326]. Разумеется, можно ожидать, что подобная подборка, составленная на материале писем Павла, написанных по конкретным поводам, должна быть разнородной и в чем‑то странной. Далее Макуэри сравнивает свой список со списком Сендерса и с аналогичным по длине списком Бультмана (в отличие от Сендерса, Макуэри подчеркивает конфронтацию Иисуса с иудейским законничеством [327]). Он спрашивает: «Может ли подобный скудный список дать нам достаточно ясный ответ на вопрос о том, «чем» же было то, что делал Иисус, чтобы «это» идентифицировать и найти в нем постижимую основу, и тем самым получить нечто большее, чем одни только неопределенные слова о том, что кто‑то жил, а потом был распят, без какой‑либо достоверности о том, «кем» же н был?» [328]. Я бы ответил, что этого действительно недостаточно. Макуэри любит говорить о «событии Христа», или, иначе говоря, о редпасхальных и послепасхальных явлениях, которые вместе сформировали исходный духовный опыт, давший начало христианству. Явно притягательной стороной этого подхода является возможность не углубляться чересчур сильно в вопрос о том, что относится к временам раннего христианства, а что следует считать чертами исторического Иисуса. Но без предпасхальных событий не было бы того, что произошло после Пасхи, включая и само воскресение (а им мы подробно займемся в следующей главе), которое не следует считать каким‑то странным решением Бога возвеличить неясную фигуру галилейского проповедника, несправедливо казненного, скорее наоборот, суть этого решения становится ясной только при понимании того, кем же в действительности был Иисус. Меня абсолютно не удовлетворяет рассказ об историческом предпасхальном Иисусе, не дающий внятной основы для объяснения того, что произошло на Пасху и после нее. Поэтому вернемся к Евангелиям, чтобы найти в них нечто большее, чем минимальный схематичный портрет Иисуса; надеясь открыть, говоря словами Мула, «личность удивительную, оригинальную, озадачивающую и, в то же время, просветляющую», которая действительно могла дать начало великому христианскому взрыву в историю. Я думаю, что лучший способ заключается в попытках уловить подлинное звучание голоса этой удивительной личности, найти те тона и фразы, которые своей особой выразительностью побуждают думать, что они принадлежат хорошо знакомому, неоднократно описанному персонажу [329]. Я уже высказывал предположение, что глубина и проницательность некоторых притч и тот вызов, который Иисус бросает скрытым в нас предрассудкам, означают, что здесь мы сталкиваемся с умом высоко оригинальным и индивидуальным. Еще один ключ к пониманию дают непереведенные арамейские слова, которые то там, то здесь встречаются в греческом тексте Нового Завета. Чаще всего встречается слово аминь. Иудеи первого века использовали его так же часто, как и мы сегодня, в конце молитв, чтобы обозначить итог. Иисус, однако, совсем по–другому использует это слово. Он помещает его в начало («Аминь, говорю Я вам…»), и тогда сила этого слова служит утверждению непоколебимой верности того, что за ним последует. Это часто встречается во всех четырех Евангелиях, а у Иоанна даже в еще более выразительной форме удвоения: «Аминь, аминь…» Жаль, что во многих переводах пренебрегают этой особенностью и вместо «аминь» пишут просто «истинно», чем ослабляется уникальная роль этого слова. Я лично считаю, что этот своеобразный способ использования слова «аминь» несет в себе память о характерной форме речи самого Иисуса, которая свидетельствует о ее принадлежности тому, кто знал, что обладает истинным и уникальным пониманием, «ибо учил Он их, как власть имеющий, а не как книжники» (Мк 1:22 и пар.) [330]. И вполне можно поверить в jo, что Он действительно говорил так, как описал Матфей в Нагорной проповеди (Мф 5), а именно: «Вы слышали, что было сказано древним…А Я говорю вам…» Здесь Тора, Моисеев закон, углублена или даже исправлена (Мф 5:32,39,44). Мы видим здесь не раввинский комментарий, предлагающий новое толкование, но слова того, кто обладает авторитетом, способным стать рядом с божественным откровением, данным на Синае. Даже сама формула не пророческая: «Так говорит Господь…», но: «А Я говорю вам…». То, что из этого следует, весьма весомо. Иисус описан проявляющим свою власть, в то время как Его оппоненты считают, что Он посягает на власть Бога, говоря, что Он прощает грехи (Мк 2:5–9 и пар., Лк 7:48–49). Другое важное арамейское слово — это овво, семейная форма обращения к отцу, близкая к нашему «папа»; это слово используется здесь как обращение к Богу [331]. В Евангелиях оно появляется только один раз, в контексте гефсиманской молитвы (Мк 14:36), где оно сразу же переводится как «Отец» (pater). Сохранение арамейского слова вместе с греческим позволяет предположить здесь значимую реминисценцию, тем более, что в ранней традиции слово авва употреблялось чаще (Рим 8:15; Гал 4:6). Это слово говорит об особенно тесных отношениях Иисуса с Богом — намного более глубоких и открытых, чем те, которые можно передать уважительными, но более холодными обращениями иудеев того времени. Следующее словосочетание, которое нужно рассмотреть — это «Сын Человеческий». Оно, кажется, вызвало больше споров и разногласий, чем какое‑либо другое в Новом Завете. Эквивалентное ему арамейское выражение (bar nash(a)) в Новом Завете никогда не появляется в транслитерации, но на греческом языке оно выглядит столь странно (как, впрочем, и на русском), что нет сомнений в том, что это арамеизм. Для достижения лучшего понимания новозаветного употребления этого выражения надо принять во внимание три вещи. Прежде всего, словосочетание «Сын Человеческий» является абсолютно нормальным способом выражения на семитских языках того, что мы обозначаем одним словом «человек». Ветхий Завет дает много примеров подобного использования его древнееврейского эквивалента ben adam (к примеру, Пс 8:4 и Иез в разных местах). Однако, в греческом тексте Нового Завета, в основном, перед этим словосочетанием употребляется определенный артикль, что подразумевает перевод: «Сын Человеческий». Этот факт особенно подчеркивал Мул [332], который увидел здесь указание на то, что в Евангелиях дана отсылка к определенной фигуре, а не человечеству вообще. Естественно вспомнить выражение «как бы Сын человеческий» из Книги Даниила (7:11–18), обозначающее небесную фи гуру, участвующую в оправдании перед Богом «святых Всевышнего». В более поздней апокалиптической литературе (Книга Еноха, датировка которой в отношении христианской эры спорна) этот образ получил определенное развитие. В противовес подобной интерпретации, Геза Вермес полагает, что выражение bar nash(a) широко использовалось в арамейском языке первого века для скромного указания на самого себя [333], что‑нибудь вроде английского аристократического: «некто предпочитает джин с тоником перед обедом». Вопрос о том, насколько широко эти слова использовались за пределами Евангелий, также является спорным. Второе соображение связано с тем, как это выражение реально употреблялось. В одних случаях оно эквивалентно просто слову «человек» (субботние речения в Мк 2:28 и пар.); в других случаях представляется возможным принять и тот иносказательный смысл, который с ним связал Вермес (Мф 16:13, сравн. с параллельными местами Мк 8:27 и Лк 9:18, где «Сын Человеческий» заменен на «Я»; см. также Мф 8:20 и пар.). Иногда его смысл прямо апокалиптичен, и тогда его нужно относить непосредственно к Иисусу (предсказания страстей в Мк 8:31, пар. и др.; ответ первосвященнику в Мк 14:62 и пар.). В других случаях перекличка с Даниилом выражена не так ясно, и связь с Иисусом более проблематична. «Ибо, кто постыдится Меня и Моих слов в роде этом прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет в славе Отца Своего со святыми ангелами» (Мк8:38 и пар.). Здесь видна тесная связь позиций Иисуса и Сына Человеческого, но идентичность обеих фигур все же не очевидна. Наконец, в–третьих, все четыре Евангелия часто приписывают это выражение Иисусу, но только в одном случае (Ин 12:34) его произносят другие. За пределами Евангелий эти слова появляются: только в Деян 7:56 у Стефана в связи с небесным видением и дважды без артикля в Откр (1:13 и 14:14), где образ из Дан 7 очевидно использован в связи с визионерским опытом. Таковы факты. Какие же выводы мы можем сделать? Можно предположить, что имя «Сын Человеческий» использовала для обозначения Иисуса ранняя церковь, взяв его из Дан 7, а потом уже, при написании Евангелий, оно было отнесено к земной жизни Христа. Безосновательность такого примитивного употребления делает, на мой взгляд, совершенно неправдоподобным представление о том, что это выражение является иудеохристианским изобретением. Если оно пришло из послепасхальной общины, то непонятна двусмысленность идентификации Иисуса с Сыном Человеческим в текстах вроде Мк 8.38. Упорное повторение этого выражения в евангельской традиции (от Марка до Иоанна, если таков хронологический порядок) и почти полное его отсутствие где‑либо еще лучше всего объясняется, я думаю, тем, что оно было непосредственно связано с памятью о самом Иисусе. Я принимаю аргументы Мула в пользу принципиальной важности отсылки к Дан 7, так что для Иисуса Сын Человеческий был «символом служения, которому Он был послушен до конца, даже до смерти, доверяя конечной справедливости небесного суда» [334]. Как же тогда быть с неопределенной связью между небесной фигурой и самим Иисусом в Мк 8:38? Здесь необходимо рискнуть пойти по пути, сплошь уставленному предостережениями осторожных ученых, и попытаться понять, кем осознавал себя Иисус. Осторожность необходима, потому что здесь мы попадаем в область, которая наиболее уязвима, ибо в источниках присутствует ретроспективное влияние более поздних христианских оценок. Тем не менее мы должны предпринять такую по–пытку, если хотим достичь поставленной цели — создать заслуживающий доверия образ того, кто положил начало христианскому движению. «Из ничего ничего не получется», а от Иисуса получилось так много, что в Нем самом должно быть нечто по меньшей мере сопоставимое по значению с тем, что Он дал. Я считаю, что новозаветные богословы, которые пытаются реконструировать происхождение христианства, должны проявить такую же смелость, какую демонстрируют космологи в их подходе к своим задачам. Следует при этом избегать двух крайностей. Одна связана с приписыванием Иисусу таких необычайных сил, о которых невозможно убедительно говорить как о присущих человеку. Другая же появляется, когда хотят избежать этой ошибки и изображают Иисуса таким, как если бы Он был неинтересной посредственностью. Хорошей проверкой являются т. н. «предсказания страстей», имеющие большое значение для суждения о том, как Иисус понимал себя и свое назначение. В каждом синоптическом Евангелии Иисус трижды говорит своим ученикам, что Его отвергнут и убьют, но в третий день Он воскреснет (Мк 8:31; 9.31; 10:33–34 и пар.). Многие исследователи считают эти места пророчествами задним числом, которые были введены в текст послепасхальной церковью. Я не сомневаюсь, что их форма испытала на себе определенное воздействие более позднего осмысления. Я не думаю, что Иисус предвидел свое будущее во всех деталях, потому что считаю, что Он жил подлинно человеческой жизнью, для которой столь точное предвидение чуждо. Но в равной мере я не думаю, что Он не предвидел в общих чертах отвержение и казнь, ждущие его в Иерусалиме, или что Он не верил, несмотря на это, в утверждение своей правоты. Считать, что это не так, означает отказать Ему в способности к прозрениям и религиозной вере. Твердолобость ряда работ по Новому Завету становится очевидной, когда в них предполагают, что есть определенное противоречие между сказанным мною выше и описанием гефсиманских мучений (Мк 14:32–42 и пар.), как если бы предвидение разрушало значимость и требовательность данного момента. Столь же ясна бедность воображения тех, кто заявляет, что рассказ о Гефсимании выдуман, потому что спящие ученики ничего не могли знать о происходящем; будто бы непонятно, что в состоянии беспокойного страха спят урывками — наполовину выпадая из ужасной реальности, а наполовину понимая ее гнетущую неотвратимость. Этот берущий за душу, но, по обычным меркам, негероический рассказ (сравните со смертью Сократа или с тем, как гибли впоследствии многие христианские мученики) должен быть, по моему убеждению, подлинным воспоминанием, имеющим глубокий смысл. Он подтверждается также и за пределами евангельской традиции (Евр 5:7). В основе понимания Иисусом своей миссии лежит Его абсолютное доверие к Богу, Его Отцу, а не детальное предвидение того, чему надлежит быть. Я убежден, что это полностью согласуется с Мк 838, где утверждается центральная роль самого Иисуса и в то же время оставляется место для «окончательного оправдания на небесном суде». Согласно этой точке зрения, Иисусу было ясно, что Он услышал уникальный в своем роде призыв от Бога (здесь важен рассказ о Его крещении Иоанном), но этот призыв позволял Ему искать способ постепенной реализации своей миссии (в Евангелиях это описано как процесс, начавшийся с искушений в пустыне после Его крещения на Иордане). По–добное представление о раскрывающемся призвании не чуждо Новому Завету. Так можно понимать Евангелие от Луки (2:52) и автора Послания к Евреям, которые сочетают высокую христологию (Евр 1:1–4) с откровенным признанием развития (Евр 58–10). Если эта картина хотя бы отчасти верна, следует ожидать, что открытость для интерпретаций, свойственную притчам и многозначному выражению «Сын Человеческий», можно найти и в других высказываниях Иисуса Такие места отмечают границы понимания, в пределах которых может заключаться Его природа и назначение, и в пределах которых их можно исследовать. Сказанное вдохновляет меня на то, чтобы считать, что евангельский язык, описывающий Иисуса, хотя, быть может, и был сформирован позднейшей христианской мыслью, тем не менее укоренен в словах, сказанных ранее самим Иисусом, и в тех представлениях, которые были характерны для Его мышления. Заметим, что этот язык использует ветхозаветные представления о Божьей Премудрости (Притч 8.22–31 и др.). Мы находим его хотя бы у Матфея (1128–30: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные…») и, что всего удивительнее, у Луки (11 49: «Поэтому и премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и апостолов…»), чему есть параллель у Матфея (2334), где «Премудрость» заменена на «Я». Иеремиас, опираясь на рассмотрение предполагаемого арамейского прообраза [335], доказывал, что «Иоаннов удар грома, который вдруг прозвучал с ясного синоптического неба» в Мф 11:27 и пар.: «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть», — это, в действительности, сжатая притча (только отец действительно знает сына и сын отца), а не абсолютное христологическое утверждение. Мне кажется, что выбор интерпретаций не может быть простым и жестко заданным. В данном случае, возможно, использовались творческие возможности многозначности притчи, так что эти слова не являются ни просто общей фразой, ни специально сформулированным утверждением, а скорее намекают на возможное. Я вижу такую же эвристическую возможность в речении на тему «выкупа» в Мк 1045. Иисус требует преданности, сконцентрированной на Нем самом (Мф 821–22 и пар., 1037–39 и пар.). Таким образом, можно предположить, что в синоптических Евангелиях есть (а я полагаю, что это очень вероятно) зерна высказываний исторического Иисуса, которые стали отправным пунктом для того, чтобы затем в свете послепасхальных размышлений привести к Иоаннову Христу. Итак, мы предполагаем, что более по–здние размышления о воплощении согласуются с самопониманием Иисуса, хотя это не просто одно и то же. Также можно предположить, что Иисус вовсе не был странно бездумен по отношению к самому себе, а, напротив, искал адекватные образы самопонимания, которые выражал запоминающимся образом. Мы должны будем вернуться к этим вопросам в седьмой главе, но если считать, что в Христе встречается и человеческое, и божественное, то для того, чтобы не лишать Иисуса полноты человечности, мы определенно должны согласиться с тем, что это историческое лицо вовсе не занималось размышлениями о самом себе как о Боге. Происходило нечто гораздо более тонкое и сложное. Можно обнаружить, что это признает даже Иоанн, у которого есть как заявления о решительном отождествлении («Я и Отец — одно», Ин 10:30), так и о четком различении («потому что Отец Мой больше Меня», Ин 14:28). Во всех Евангелиях Иисус описан как человек, нуждающийся в молитве. Джеймс Данн подводит итог тщательному разбору всех этих вопросов следующими словами: Мы не вправе заявлять, что Иисус считал себя воплощенным Сыном Бога, но мы можем утверждать, что [раннецерковное] учение в том виде, как оно выраpилось к концу первого века развития христианской мысли, было, если смотреть в свете события Христа, последовательным осмыслением и развитием понимания своего сыновства и эсхатологической миссии самим Иисусом [336]. Мыслитель «снизу–вверх» неизбежно должен быть внимателен к этим историческим вопросам. Он не может согласиться с известным утверждением Кьеркегора: «Если современное поколение не оставит после себя ничего, кроме слов: «Мы верили, что в таком‑то и таком‑то году Бог явился среди нас в смиренном облике служителя, жил в нашей общине, учил нас и в конце концов умер», — этого будет более чем достаточно» [337]. Как можем мы без дальнейших доказательств признать это истиной, хотя бы предположительно? Нет, здесь я поставлю тот же вопрос, что и Леонард Ходжсон (Hodgson) в своих гиффордских лекциях 1955–57 гг.: «Чем же должна была быть истина, если она таким образом предстала перед людьми, которые думали именно так?» [338] В следующей главе я намерен специально рассмотреть вопрос о важности церковного свидетельства о своем Господе, но я не могу согласиться с тем, чтобы признать преимущество проповедуемого ею Христа перед историческим Иисусом, или с тем, что керигму ставят выше истории. Я склонен к тому, чтобы принять и то и другое во взаимной соотнесенности. Нет сомнения в том, что наша встреча с Иисусом дает нам углубленное понимание, но она же нас и удивляет. По словам Макуэри, «мы признаем исторического Иисуса откровением, потому что мы как люди несем в себе идеальный архетип, который, как мы верим, воплотился в Нем» [339]. Но это еще полдела, потому что если бы все сводилось только к пониманию Иисуса, тогда Он не казался бы нам иногда столь странным и таинственным. Я убежден (и буду далее отстаивать это убеждение), что мы видим в Иисусе намного больше, чем только вдохновляющий или просвещающий пример, поскольку Он открывает доступ к тем глубоким отношениям между Богом и людьми, о каких прежде невозможно было и мечтать. Поэтому я не могу пойти вслед за Макуэри, и хотя бы минуту созерцать вместе с ним привлекательный образ возможного будущего, вдохновляющий его тем, что «может наступнть время, когда в фокусе абсолютно рациональной религии останется только чцстый архетип, и всякая связь с историческим Иисусом и историческим христианством прервется» [340]. На мой взгляд, христианство никогда не станет только «верхом», без основательного исторического «низа». До сих пор мы концентрировали свое внимание на словах Иисуса, но важны также и Его дела. Если в действительности существовал некий ранний источник речений Иисуса Q, значимым может быть и то, что он не сохранился сам по себе, но был переработан в повествованиях Матфея и Луки. Источник речений, которым мы действительно обладаем, апокрифическое Евангелие от Фомы, составленное во II веке в гностической среде, как раз такой, где больше всего интересовались «высшим» просвещенным знанием и отстранялись от «низшей» исторической специфики. Одним из «почти бесспорных фактов» у Сендерса является целительство Иисуса. Само по себе оно не выводило Его за пределы античного мира, где подобная деятельность была широко распространена, хотя ассоциировалась она, главным образом, с культовой практикой, а не с индивидуумами. Спор об исцелении в субботу (Мк 3:1–6 и пар.), как минимум, подразумевает, что факт исцеления действительно имел место, и вообще в Евангелиях рассказы об исцелениях столь многочисленны и взаимоувязаны с другими событиями, что их едва ли можно изъять сколько‑нибудь естественным и правдоподобным образом. Можно предложить несколько вариантов объяснения могущества Иисуса. Можно предположить, что психосоматический эффект от встречи с харизматической личностью, к примеру, освобождает от истерического паралича. Можно также думать о некоторых чудесах как о глубоко значимых совпадениях (например, стихание шторма Мк 4:35–41 и пар.), время от времени случающихся. Однако другие рассказы о чудесах противятся попыткам объяснить их естественными причинами. Так, неубедительны всякие попытки объяснить умножение хлебов (Мк 6–32–44 и пар., Мк 8:1–10 и пар.) тем, что здесь дан пример неэгоистического поведения, когда многие из тех, кто благоразумно заранее принес с собой пищу для себя, просто предложили ее другим. Претворение воды в вино (Ин 2:1–11) никак не назовешь естествэнным событием. Трудность здесь возникает еще и из‑за того, что последние рассказы наделены также высоким символическим значением, которое вносит в ситуацию присутствие Иисуса, и их можно рассматривать как истории, принадлежащие традиции и композиционно введенные именно для этой цели. Разные люди по–разному относятся к этим событиям. Впечатляет простота и прозаичность Евангельских описаний чудес. Хотя часто говорятся вещи, вроде следующего: «Все изумлялись и прославляли Бога, говоря: никогда ничего такого мы не видали» (Мк 2:12) — однако, несмотря на это, Евангелия крайне редко потворствуют вкусам тех, кто жаждет чудесного, что удивительно отличает их от измышлений благочестивой фантазии, которые можно найти в апокрифических евангелиях II века. И лишь в немногих случаях (вероятно, только в рассказе о монете изо рта рыбы, Мф 17:24–27) мы находим описание того, что представляется просто чудотворением. Исцеления, осуществлявшиеся Иисусом, не были принудительными действиями — они требовали определенного сотрудничества Джон Полкинхорн — Вера глазами физика самого исцеляемого (Мк 6:5–6 и пар.). Энтони Харвей тщательно рассмотрел рассказы о чудесах, ассоциируемых с Иисусом, сравнив их с другими, относящимися к другим древним персонажам. Он пришел к «замечательному выводу, что чудотворения Иисуса не подходят ни под какие известные тогда образцы» [341]. Оценки чудес невозможно отделить от того, что мы думаем о самом Иисусе — одно связано с другим. Здесь неустранимый круг взаимозависимости. Чем больше у нас оснований считать Его исключительной личностью, тем приемлемее становится мысль о Его способности действовать, являя необычные силы. Ч. Г. Додд, который достаточно бережно относится к рассказам о чудесах, писал, что хотя ничего подобного не происходит в обычных обстоятельствах, «но в том‑то и суть, что евангельские события развивались далеко не в обыкновенных условиях. Это была совершенно особая, неповторимая ситуация» [342]. Можно признать разумным, что неожиданные события происходят в беспрецедентных обстоятельствах [343]. Не следует просто отбрасывать рассказы о чудесах, полагаясь на априорное положение, что «этого не может быть», но, равным образом, только что упомянутый круг взаимозависимости означает, что их не следует использовать для «доказательства», например, божественности Иисуса, сбиваясь на тот путь, по которому пытались идти до возникновения критического периода (ср. Мк 8:11–12 и пар.). Хотя Евангелия дают описания действий Иисуса, они в целом ориентированы на заключительный рассказ о Страстях; глаголы постепенно меняются с активной формы на пассивную [344]. Самое поразительное отличие канонических Евангелий от евангелия от Фомы заключается в том, что последнее не проявляет интереса к смерти Иисуса. Напротив, Марк по–свящает шесть из шестнадцати глав последней неделе Его земной жизни. Предшествующие десять он посвятил раскрытию природы того, кто был распят. Наша следующая глава тоже будет посвящена смерти Иисуса и тому, что произошло после нее.