Вера глазами физика

Божественность

Вопрос о существовании Бога — единственный важный вопрос, с которым мы сталкиваемся, рассматривая природу реальности. Энтони Кении пишет:

В конце концов, если нет Бога, тогда Бог — величайшее творение человеческого воображения. Ни одно из творений воображения не порождало столько идей, не вдохновляло столь сильно философию, литературу, живопись, скульптуру, архитектуру и драму; никакой иной плод воображения столь сильно не провоцировал людей на ужасные или благородные поступки, не вдохновлял их на аскетизм и подвижничество[176].

Является ли Бог прекрасным плодом воображения человека, который сам

есть истинная реальность (как верил Фейербах), или мысль о Боге была столь

вдохновенной именно потому, что Бог есть творческая основа всего этого?

Мне очень нравится история об одном радикальном английском богослове, который как‑то читал лекцию группе клириков. В конце один из

них спросил: «Профессор N, Вы верите в Бога?» В ответ он получил развернутый академический ответ. «Нет, — сказал вопрошающий, — я просто хотел узнать, верите ли Вы в Бога». Тогда профессор сказал: «Я верю,

то есть я просто знаю, что в сердце реальности находится тот, кто и повелевает, и любит, и прощает». Это восхитительный ответ, обращенный прямо к сути того, что, собственно, значит вера в существование Бога. Дэвид

Паилин говорит, что «теистически удовлетворительная концепция божества должна присваивать Богу святость, полноту, личностность и действенность»[177]. Имеет ли такая концепция смысл? Если да — есть ли у нас основания верить в такое существо?

Ни на один из этих вопросов нет простого ответа. Бог по своей сущности отличен от чего бы то ни было. Он не есть часть того метафизического монизма, который мы рассматривали в первой главе, ибо Его активная воля

поддерживает основания этой единственной сотворенной реальности.

Диоген Аллен пишет: «Бог не есть последнее звено в непрерывной цепи

существ, изучаемых космологией или какой‑либо иной наукой, так же как

Он не был высшим ярусом в Аристотелевской иерархии вселенной, неподвижным движителем» [178]. Нам приходится пользоваться языком конечных существ, пытаясь говорить о бесконечном — в нашем положении у нас нет

иного выхода, — но этот язык всегда будет неточным, аналогическим. Более правильным будет говорить о Боге как о личности, чем как о безличностной субстанции (Он гораздо более личность, чем «сила»), но это не дает

нам права изображать Его в виде бородатого дедушки на облаке.

Если бы представление о Боге было бессвязным, то Он едва ли мог

существовать. Но я бы очень осторожно относился к нашей способности

достигать последовательности, особенно там, где мы вступаем в область

опыта, далеко отстоящего от повседневного. В 1900–ые годы какойни–будь умный первокурсник–философ мог бы продемонстрировать «непоследовательность» некоего объекта, ведущего себя иногда как волна, а

иногда как частица. Но именно так и ведет себя свет, и с помощью этой

логики мы пришли к открытию квантовой теории поля, которая объединяет волновые и корпускулярные свойства, не впадая в парадоксальность [179].

Здравый смысл (а философия XX века в значительной мере состоит из усердного здравомыслия) не есть мера всех вещей. Таким образом, хотя первый, концептуальный, вопрос имеет логический приоритет, большее значение я придаю второму, основанному на очевидности — есть ли у нас

основания верить в существование Бога. Эти лекции — весь ряд гиффордских лекций, начиная с 1888 г. — являются попыткой ответить на этот

вопрос. Парадокс здесь в том, что тот, кто наиболее реален, есть также

тот, кто наиболее неуловим. Обычно мы достигаем некоторого успеха в

вопросе о существовании объектов, сравнивая примеры их признанного

присутствия с примерами их познанного отсутствия или, как в случае с

гравитацией, когда объект всегда присутствует, по крайней мере, изучая

изменение силы его проявлений. Но Бог всегда присутствует, и Он никогда не прибывает и не убывает. Тот, кто есть основа всего, должен быть

совместим со всем, что есть. Ближайшей аналогией в физическом мире

является универсальный посредник, такой как эфир XIX века или физический вакуум XX. Первый испарился, когда теория относительности не оставила для него никакой работы, второй обеспечивает основу для понимания определенных эффектов (поляризация вакуума) и даже (если верны

радикальные космологические предположения) происхождения вселенной, в которой мы обитаем (хотя сам по себе вакуум остается необъяснимым). Атеист может подумать, что Бог — это эфир. Я думаю, что аналогия с физическим вакуумом лучше. Мы уже упоминали обращение естественного богословия к божественному объяснению постигаемости вселенной и ее «точной настройки» на человека (антропный принцип). Нам еще предстоит рассмотреть некоторые важные соображения. Итак, если Бог — личность, тогда Его присутствие, хотя и неизменное, не будет выглядеть как унылая однообразно действующая сила, но Он будет являть себя сообразно конкретным обстоятельствам. Следовательно, мы должны исследовать свидетельства откровения, понимаемые — я надеюсь, лорд Гиффорд принял бы такой подход, — как ссылки на события или людей, которые особенно открыты к божественному присутствию, а не как полученное таинственное знание, другим путем невыразимое. Берясь за эту задачу, не следует принижать роль философии для концептуальной ясности. Я не отрицаю ее полезность. Я только выступаю против любых суждений, предрешающих результаты опыта. Для любителей, как я сам, это сложная область. Техническая дискуссия часто требует четкой ясности там, где, как кажется, больше подходит использование контрастов. Было бы полезно вспомнить замечание Нильса Бора (Bohr) о том, что существуют «два типа правды: банальность, когда противоположная точка зрения очевидно абсурдна, и глубокая истина, когда осознаешь, что противоположное утверждение — тоже глубокая истина» [180]. В последнем случае мы должны стремиться к последовательности в определении границ применимости противоположных концепций (как в случае с принципом дополнительности в квантовой теории, из которого Бор и вывел свое утверждение). Предание церкви, восходящее к св. Фоме Аквинскому, делает акцент на простоте божественной природы. Естественно, это означает не легкую прозрачность для рационального (Паилин правильно отмечает, что «простая» теистическая вера есть терминологическое противоречие. Бог не является такого типа объектом» [181]), а не поддающееся анализу единство бытия. Дэвид Баррел понимает это единство как необходимое, потому что если бы Бог был делим, должны были бы быть формальные причины для возникновения божественной природы, что противоречит божественному азеитету (бытие–в-себе) [182]. В конце концов, не христиане ли, так же как иудеи и мусульмане, провозглашают веру в одного Бога? Кроме того, главная цель такого утверждения в том, чтобы четко заявить, что за существованием мира есть одна господствующая воля, и таким образом освободить нас от двусмысленности дуализма света и тьмы. Это не является метафизическим замечанием о божественной природе. Неустанное подчеркивание божественной простоты легко приводит к образу статичного недифференцированного совершенства, которое трудно сочетать с использованием личностного языка о Боге как об Отце. Каким образом это неизменное Единство соотносится с Его изменяемым творением? Если нам запрещено делать различие между Божьей волей и Божьим знанием, то как мы должны понимать те греховные деяния, о которых Он имеет совершенное знание, но которые, несомненно, противоречат Его совершенной воле? В нашей земной жизни мы осознаем, что единство личности не противоречит существованию частей в душе, как ясно нам показали открытия современной глубинной психологии, блестяще предвосхищенной интроспективным гением св. Августина. Христианская доктрина божественной Троицы восхитительна не только потому, что отдает должное многоразличной икономии нашего опыта Бога, но также и потому, что показывает, как это свойство структурированного единства, встречающееся в нас самих, могло бы распространяться на невыразимость божественной сущности, не уничижая божественные Личности и не разделяя Природу. Perichoresis, взаимное пребывание божественных Личностей, которое сохраняет единство в многообразии, безо всякой непочтительности может рассматриваться как «божественный бутстрап», самоподдерживающийся взаимообмен, составляющий азеитет Бога, который по природе — любовь. Это больше, чем банальная метафора ученого. Хотя идеи о бутстрапах не прижились в физике, сама концепция предоставляет не предусматриваемую классической логикой возможность снятия разделения между причиной и результатом и таким образом опровергает возражение Баррела, цитировавшееся выше. Уорд говорит о томистской мысли, что ее основная ошибка в предположении, что Бог логически прост, прост не только в смысле неделимости Его бытия, но и в более строгом смысле: то, что истинно для любой части Бога, истинно для целого. Однако более последовательно будет предположить, что Бог, несмотря на Свою неделимость, внутренне сложен [183]. Я уже неоднократно говорил о Божьем азеитете, о том, что Его сущность предполагает Его существование, так что по природе Он — необходимо существующее бытие, не нуждающееся в каких‑либо иных объяснениях. Концепции божественной необходимости могут быть выражены по–разному. Наиболее прямолинейным является исчерпывающий ответ на великий вопрос Лейбница: «Почему существует что‑то, а не ничего?» Каждая цепь объяснений должна иметь стартовую точку, которая не может быть объяснена и без опоры на которую объяснение выстроить невозможно. С точки зрения разума из ничего действительно получится ничего. Бог может играть такую опорную роль для верующего, но для атеиста естественнее будет следовать Юму и принять за основу для объяснений существование физического мира со всеми присущими ему свойствами. Поступать так, однако, не значит трактовать физический мир как необходимость в том же смысле, в котором большинство богословов хотят трактовать Бога как необходимость. Тогда необходимо было бы считать, что материя каким‑то образом достаточно самообъясняется. На самом деле, физическая вселенная своим рациональным порядком и плодотворностью, кажется, явно указывает вовне себя, так что более удовлетворительным с точки зрения разума будет приписать ее существование воле самодостаточного фактора, чем трактовать как фундаментальный грубый факт. Сегодня некоторые ученые, занимающиеся фундаментальной физикой, верят в уникальную «теорию всего», открытие которой вот–вот произойдет, и которая каким‑то образом объяснит, почему мир существует. Я очень сомневаюсь, что полное и окончательное объяснение окажется достижимым, потому что история развития науки не способствует вере в подобные окончательные истины (в прошлом постоянно говорили об удивительных открытиях, таящихся где‑то поблизости), а также потому, что те, кто надеются на теорию суперобъединения, уже решили, что она должна объединить квантовую теорию и гравитацию, что эмпирически необходимо, но логически никак не очевидно. Даже если я и ошибаюсь насчет окончательности, теория суперобъединения будет больше похожа на четкий вопрос Лейбница, чем на его ответ. Самое большее, чего может достигнуть физическая теория (даже в современной теории суперобъединения или в старомодной бутстраппрограм–ме), это самосогласованность, а не самодостаточность. Нам все еще хочется спросить: «Почему происходит так, как оно происходит?» По словам Стивена Хокинга, «даже если существует только одна возможная теория объединения — это лишь набор правил и уравнений. Что же тогда дает топливо для уравнений и делает так, что вселенная может быть описана ими?» [184] В последнем параграфе своей книги Хокинг, как мне кажется, отступает от своих принципов и делает предположение, что теория суперобъединения может каким‑то образом облегчить дискуссию о причине существования вселенной [185]. Я думаю, что такое предположение — ошибка с категориальной точки зрения. Физика влияет на метафизику различными способами, но она не то же самое, что метафизика, и вопрос Лейбница — абсолютно метафизический вопрос. Божья воля может быть удовлетворительным ответом, поскольку многоценная природа мировой реальности — порядок, красота, этический императив и религиозное поклонение — отражает личностный характер Творца, который рационален, радостен, благ и свят. Простое утверждение о существовании мира оставляет нерешенной проблему того, как различные типы нашего опыта соотносятся друг с другом. Стратегия материалистовате–истов обычно заключается в том, чтобы заявлять, что наука — это все, и что красота и прочее есть просто человеческие конструкты, возникшие из‑за сложной организованности нашего мозга. Я не могу принять такой гротескно–убогий взгляд на реальность. Теизм объясняет много больше, чем редукционистский атеизм когда‑либо сможет предложить. Также стоит заметить, что, как сказал Талкот Парсонс (Parsons), в истории человечества «религия так же универсальна, как и язык» [186]. Современное западное неверие находится в каком‑то культурном заблуждении, отвергая духовное измерение реальности. В самом строгом смысле божественная необходимость — это признание того, что если человек логически понял, что концепция Бога признает Его «Личностью, выше которой нельзя помыслить», то этот человек по–стигает, что такая Личность должна существовать в любом возможном мире. Это, конечно же, поразительное утверждение св. Ансельма в его онтологическом аргументе, данном в работе Proslogion. Дебаты о ценности этого аргумента ведутся на протяжении уже нескольких веков. Ученый не может не быть подозрительным, когда ни на что не опирающийся аргумент наделяется такой силой. Если мы не можем продемонстрировать даже последовательность арифметики, как же можно. надеяться, что с вопросом о существовании Бога дела обстоят лучше? Я не сомневаюсь, что максимально совершенная Личность Ансельма, если она существует, будет необходимо существовать и не будет ни в каком онтологическом долгу перед чем‑либо еще, но вопрос в том, действительно ли она существует. Есть нечто, что, с точки зрения разума, кажется весьма удовлетворительным в идее Бога как метафизического краеугольного камня в здании бытия, но трудно поверить, что этот вопрос должен решаться при помощи логических аргументов. Чарльз Хартсхорн — признанный сторонник онтологического аргумента — утверждает, что «Бог есть единственный индивидуум, принимаемый a priori»[187], но это, как мне кажется, не то же самое, что «Он — единственный индивидуум, чье несуществование не принимается a priori». Бог онтологически необходим, а не логически необходим. «Из того факта, что кто‑то верит, что Бог необходимо существует, не следует, что он может продемонстрировать, что Бог существует, просто анализируя концепцию Бога». Равным образом, однако,. вполне может быть, что «тот факт, что мы, кажется, способны представить себе несуществование Бога, просто показывает, что мы неспособны представить Бога» [188]. Это слова Уорда. Он верит, что онтологический аргумент зависит от существования понятия ценности (чтобы поддержать понятие о максимально совершенной Личности), и что последовательная концепция Бога также требует обращения к постигаемости мира. Поскольку это спорные суждения, он заключает, что «идея Бога есть идея существа, которое либо существует, либо невозможно» [189]. Настало время напомнить самим себе о традиции апофатического богословия, более последовательно проводимой в мысли Восточной церкви, чем в рациональной самоуверенности Латинской церкви на Западе. Для апофатического богословия символом встречи с божественным являются облака и мрак, в который вступил Моисей на горе Синай. Оно делает акцент на инаковости и на непознаваемости Бога: «Он не это». Конечно, мы никоим образом не собираемся поймать Бога в сети, раскинутые нашим ограниченным умом, однако это не означает, что мы должны отказаться от богословской задачи в целом. Вполне возможно, что, как сказал Пауль Тиллих (Tillich), «символ Бога есть Бог» [190], и иной взгляд — идолопоклонство, но Неведомый сам сделал себя явным, и христиане полагают, что для человечества совершенная икона (образ) Бога есть Иисус Христос. Чарльз Хартсхорн выступает против использования отрицательного богословия как стратегии АЛЯ ТОГО, чтобы каким‑то образом совладать с необходимыми пределами человеческой ограниченности. Мы не должны впадать в «метафизическую ложную скромность поиска славы Божьей, отвергая применение какой‑либо нашей положительной концепции к Нему» [191]. Богослов должен думать, а отрицательные концепции являются таким же плодом человеческой мысли, как и положительные. Тем не менее дальнейшие затруднения возникают, когда мы приписываем Богу свойства. Утверждение «Бог — благ» не должно быть просто тавтологией, делающей Бога небесным диктатором, чья воля «блага» по определению, и горе тем, кто сомневается. Однако, если мы имеем в виду, что Бог совершенен по некоей независимо существующей шкале благости, не делаем ли мы эту благость предшествующей Ему и, таким образом, превосходящей Его? С такой же проблемой мы столкнулись, обсуждая простоту Бога. Ответ должен лежать, я думаю, в той же плоскости, а именно: не следует воздерживаться от того, чтобы делать дифференцированные заключения о Боге, но в то же время необходимо настаивать на самоподдерживающейся целостности божественной природы, так что Бог и Его благость и не произвольно идентичны, и не абсолютно раздельны. Я подозреваю — это то, что предполагает философское богословие в своем знаменитом приравнивании божественной сущности и божественного существования — божество есть не просто Существо с заглавной буквы, но Бог есть самосуществующее совершенство, отождествляющее в самом себе не только причину и следствие в качестве азеитета, но также и высшую благость и ее подтверждение в божественном бутстрапе добродетели. Уорд говорит о том, что благость Бога — «это необходимая часть Божьего бытия и она не может существовать как необходимость в изоляции от полноты божественной природы» [192]. Если все это правильно, экстремальный аксиорхизм ДжонаЛесли (творческая эффективность высшей этической необходимости) не есть неоплатонический «принцип порождения низшего из высшего», который может иметь как следствие, в некоторой нисходящей цепи бытия, некую «всемогущую личность, всеведущего Конструктора» [193], но должен быть понят, ясно и просто, как инсайт в саму божественную природу. Похожие мысли возникают и в связи с другими божественными свойствами. Дэвид Баррел говорит о «настойчивом утверждении Маймонида, что Бог мудр, но не «мудростью». Это значит, что мудрость Бога в том, что образ бытия Божия есть образец и источник мудрости» [194]. То же относится и к божественному знанию необходимых истин, таких как математические. Бог — это не тиран над рациональностью, который может приказать, что дважды два — пять, и Он не есть совершенная рациональность, связанная истинами разума, ибо они не «то, чем Бог познает, а то, что Бог познает» [195]. Среди наиболее головоломных и наиболее насущных основных вопросов о Боге — вопросы, связанные с тем, как Он должен быть понимаем в связи со временем [196]. Ясно, что Бог должен иметь отношение к вечности. Его непоколебимая любовь не может быть предметом флуктуации, если Он — существо, достойное называться Богом. Акцент на одном только этом приведет нас к статичной картине Бога, но может ли это быть правдой, если природа любви есть связанность, и то, с чем связан Бог, а именно Его творение, само по себе подвержено радикальным изменениям? Неизменяемая божественная щедрость, конечно же, будет выражать себя иначе по отношению ко вселенной, которая есть расширяющееся скопление кварков, чем по отношению ко вселенной, в которой обитают обладающие самосознанием грешные существа. Классический ответ состоит в том, что Бог относится к целостной космической истории «сразу». Скопление кварков и грешное человечество равно присутствуют для того, кто, по словам Аквината, не предвидит будущее, но, поскольку Он вечен, просто знает его. Августин пишет: «Бог не видит вещи по частям, переводя взгляд с одного на другое; Он видит все сразу» [197]. В основе этой точки зрения лежит определенная концепция природы совершенства. Частично она основывается на том, что более позитивная вовлеченность Бога во время подразумевает Его изменяемость, а как она может быть без умаления божественного совершенства? Максимальному существу дальше некуда идти, оно находится на самой вершине метафизической высоты. Но, так же, как и в физике, мы можем представить себе равновесие, которое есть не просто стационарное состояние, но динамическое исследование палитры возможностей (примерно, таковы атомы), так что мы с уверенностью можем представить себе динамическое понимание совершенства, которому свойственно не отсутствие изменения, а совершенное соответствие в каждый последующий момент. Это совершенство музыки, а не статуи. Я не думаю, что Бог — необходимо просто вечен, и что Он может взаимодействовать со временем только в целостности. Тем не менее, можно было бы утверждать, что единый божественный взгляд на космическую историю необходим, если Бог находится в правильных взаимоотношениях со своим творением. Только если Он относится к нему в его временной целостности, Он может в полной мере проявить ту провиденциальную заботу, которая Ему свойственна [198]Только если в своей вечности Он одновременно знает, что завтра я буду молиться об определенном исходе некоего события, и что сегодня мой друг принял решение, относящееся к этому событию, Он действительно будет Богом, способным отвечать на молитву, воздействуя на это решение. Более того, считается, что поскольку Бог знает оба этих решения такими, как они случаются, оба эти решения все‑таки обладают свободой. Бог, неспособный дать вневременной свободный ответ на множество свободных действий во времени, есть просто Бог, обреченный реагировать наилучшим образом на события по мере того, как они случаются, но постоянно вынужденный корректировать свои планы, соотнося их с меняющимися обстоятельствами. Только Бог, видящий все, что было, есть и будет, «сразу», действительно способен давать благо своему творению. Вот так строится доказательство.

В ответ я бы хотел отметить две вещи. Во–первых спросить, имеет ли вселенная вид максимально спланированной таким вневременным образом, или она больше похожа на разворачивающийся процесс, в котором Бог определенно принимает участие, но, по замечательному выражению Артура Пикока, как «непревзойденный Импровизатор» [199], а не как сочинитель жесткой космической партитуры. Дэвид Юм заметил, что «некоторые воздействия, произведенные на мозг Калигулы во младенчестве, мог‑ли превратить его вТраяна» [200], и тогда можно спросить, почему Бог, который знает, что сделает Гитлер, каким‑то образом не принял это во внимание. Я обращусь к проблемам теодицеи в следующей главе, но мне кажется, что они усиливаются утверждением о вневременном действии Бога. Вторая трудность — вопрос о том, является ли вневременной взгляд на историю, на все сразу, последовательным. Такой взгляд принимался в классической физике, когда рисовались пространственно–временные диаграммы физических процессов. Как будто бы физики смотрели на пространство–время из некоего внешнего и вечного измерения, как, видимо, это делал Бог классического теизма. Но такой взгляд ока Божьего был для них возможен потому, что они описывали детерминированный мир, в котором, на самом деле, нет реального различия между прошлым, настоящим и будущим (в своем письме к другу, незадолго перед смертью, Эйнштейн так и написал). Если, в таком лапласовом мире, мы знаем настоящее, то с абсолютной точностью можем предсказать будущее или описать прошлое. Время — это параметр, отмечающий наши координаты на временной трамвайной линии, но оно не имеет никакого реального значения, поскольку нет никаких реальных изменений, только перегруппировка. Такой мир — это мир статичного бытия, безо всякого истинного становления. Это не мир, в котором живут люди, и не мир, описываемый современной наукой. (Подробно я уже рассматривал данный вопрос в одной из своих работ [201]). Именно поэтому можно подвергнуть сомнению последовательность вневременного взгляда на этот мир [202]. Будущее не ожидает нас где‑то за углом. Мы сами творим его по мере движения. X. П. Оуэн (Н. P. Owen) был абсолютно прав, говоря: «Временные события не могут быть познаны вневременно, если они должны быть познаны так, как они есть» [203]. Проблема с вневременным взглядом на взаимоотношения Бога со Своим творением заключается в том, что существует опасность отрицяния реальности становления. Это «означает, что все то, что представляется течением реальности, на самом деле — иллюзия. В реальности — то есть в предельном состоянии реальности, как знаемой целиком Богом — все события одновременны» [204]. Мне кажется, Богу не достаточно просто знать, что события временны, Он должен знать их как временные в соответствующей последовательности. Дэвид Паилин далее утверждает, что такое отрицание реальности процесса ведет к отрицанию реальности личных взаимоотношений, ибо делает знание Бога о нас подобным нашему (частичному) знанию исторических характеров, а не нашему развивающемуся знанию наших друзей. Биллем Дреез поднимает вопрос о том, как Бог может наслаждаться музыкой без истинного опыта временной последовательности [205]. Существует также философская трудность, заключающаяся в том, каким образом необходимый и вневременный Бог может быть Творцом случайного и временного мира. Уорд говорит, что «истинно случайное не может вырасти из полностью необходимого» [206]; он делает вывод, что «если допустить существование подлинно свободных творений, то это будет чрезвычайно сильным аргументом против божественной неизменности и за божественную временность» [207]. Мы возвращаемся к утверждению о внутренней сложности божественной неделимости. «Основное решение в том, что существует всего одна личность, обладающая и набором необходимых свойств, и набором случайных свойств» [208]. Таким образом, я убежден, что в добавление к вечной природе Бога мы должны серьезно отнестись к тому, что Он имеет отношение ко времени, которое делает Его имманентным ему, так же, как и трансцендентным ему. Мнение о восприятии Богом времени в его целостности, которое я критикую, есть часть того, что часто называют классическим теизмом. Его главная задача в том, чтобы сохранить божество неоскверненным влиянием преходящего. Божественная бесстрастность (которая правильно связывается с тем, чтобы предохранить нашу идею Бога от любой примеси магии, означающей, что Им можно манипулировать извне) принимается как холодная изоляция от Его творения. Поэтому Аквинат мог сказать, что «иметь отношения с Богом — реальность для творений, но иметь отношения с творениями не есть реальность для Бога» [209]. Кажется, что божественная свобода обретается здесь ценой божественного равнодушия. Их Бог, по–видимому, больше похож на Бога стоиков, чем на христианского Бога. Хартсхорн так оценивает «предположение, что лучшая или оптимальная зависимость — это нулевая зависимость»: «Я осмеливаюсь утверждать, что это предположение — ошибка столь грубая (и столь влиятельная), что едва ли во всей истории мысли найдется вторая такая же» [210]. Это, определенно, никак не согласуется с Богом Библии: «Как поступлю с тобою, Ефрем? как предам тебя, Израиль?» (Ос 11:8а). Если признать уязвимость Бога через Его любовь к своему творению, становится возможным говорить о тайне страдающего Бога. Пол Фиддс говорит, что «мы должны попытаться подумать о Боге, который может быть величайшим страдальцем из всех и по–прежнему оставаться Богом» [211]. Существует некоторое противоречие между разговором о Боге как о сострадалыде и как об основании истинной надежды. «Если очевидно, что Бог, который помогает нам, должен сопереживать, когда мы страдаем, то также очевидно, что Он не может быть преодолен или побежден страданием» [212]. Его уязвимость избрана Им свободно. Она родилась из того факта, что Его творение имеет к Нему отношение, не потому что творению присуща власть над своим Творцом, но (по прекрасной метафоре Ванстоуна [213]) таким же образом, как приемный ребенок становится необходим семье, в которую он был свободно принят. Это именно то божественное приятие, которое есть основа надежды на освобождение от страдания: «Из любви к своему творению Он выбирает страдание, и поскольку Он выбирает страдание, страдание не имеет власти над Ним; оно не имеет силы овладеть Им, потому что Он сделал чуждое себе — своим» [214]. Однако это не означает, что божественное страдание каким‑то образом более защищено или менее реально, чем человеческое страдание. Фиддс даже говорит: «Страдание Бога должно быть не только чувством или действием, но также и наносить раны и сковывать Его» [215]. Для христианина эта идея находит свое выражение в Страстях Христовых, понимаемых как раскрытие рук для обнятия горечи мира. Фиддс в своей книге, посвященной созидающему страданию Бога, говорит, что описывает «Бога, который страдает в высшей степени, но является Богом; Бога, который страдает всецело, но присутствует уникально и решительно в страданиях Христа» [216]. Диалектика страдающего Бога находит свое историческое выражение в распятом Мессии. Дэвид Браун говорит о концепции страдающего Бога: Должно остерегаться слишком простого антропоморфизма. Ибо любое страдание, переносимое Богом, претерпит радикальные изменения в свете того, что Он всеведущ. Человеческое страдание во многом обусловлено неопределенностью результата и продолжительности боли. Бог свободен от этого. [217] Если мы верим, что Бог имеет отношение ко времени, это определение должно быть изменено. Так же, как Иисус верил в окончательное божественное оправдание, но все же воистину испытывал оставленность Голгофы, так участие Бога в страдании происходит в контексте стойкости божественной воли, а не в определенности непреложного будущего, лежащего перед Ним. Здесь можно видеть некий моральный аргумент в пользу божественной временности. Противоположность божественной отчужденности классического теизма представлена в пантеизме — бескомпромиссном монизме, который идентифицирует Бога с миром — deus sive natura (Бог или природа) в знаменитой фразе Спинозы — так что Он становится чем‑то вроде шифра к изумительно рациональному порядку вселенной. Среди ученых это весьма популярная религиозная установка. Эйнштейн писал: «Религиозное чувство ученого принимает форму восторженного изумления гармонией естественного закона, который открывает интеллект такого превосходства, по сравнению с которым все систематическое мышление и действия людей — крайне незначительное отражение» [218]. В «Краткой истории времени» Стивена Хокинга Бог, по–видимому, играет подобную роль, время от времени неожиданно возникая в тексте, хотя и отсутствуя в указателе имен. Подобным образом биолог может относиться к плодотворности истории эволюции. Ральф Бурхо, например, говорит, что «спасение человека — в преклонении перед величием и славой величественной программы эволюции жизни, в которой мы живем, двигаемся и существуем» [219]. Я не хочу отрицать подлинность религиозного чувства, выраженного в этих мнениях, но они кажутся мне неадекватными как отражение отношений человека с Богом. Я думаю, эти отношения должны быть отмечены безошибочной инаковостью того, кто стоит над нами, судя и милуя. «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами… и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис 6:5). Если классический теизм делает Бога слишком далеким, пантеизм делает Его слишком ручным. Многие верят, что ответ должен лежать посредине — в панентеизме: мир есть часть Бога, но Бог превосходит мир. Имманентность и трансцендентность, близость и запредельность сливаются в этом варианте. Хартсхорн, определив, что в панентеизме Бог есть «и Его система [космос], и нечто независимое от нее», говорит: «Панентеизм соглашается с традиционным теизмом в важном вопросе о том, что личностность Бога, без чего Он не был бы Богом, должна быть логически независима, т. е. не должна включать ни какой определенный мир», но также соглашается «с равно необходимым положением традиционного пантеизма, что Бог в своей полной актуальности не может быть менее или иначе, чем буквально всесодержащим» [220].

Хотя я симпатизирую цели, которую панентеизм стремится достичь, балансируя между божественной трансцендентностью и божественной имманентностью, я не вижу, чтобы он преуспел в этом каким‑либо приемлемым образом. Мне кажется, что христианская доктрина творения правильно обращается к самоумалению божественного всесодержания при творении абсолютно отличного мира, для которого Бог может быть «ближе, чем дыхание», в том смысле, что Он постоянно осознает его и взаимодействует с ним, но без даже частичного отождествления с ним. Это необходимо для того, чтобы понять тот религиозный опыт отделенности от Бога, к которому я обращался, а без этого проблемы зла, страдания и научно возможной конечности прошлой истории космоса становятся чрезвычайно острыми. Как я уже попытался объяснить в одной из своих предыдущих работ [221], я нахожу богословие Юргена Мольтмана, с его концепцией Божьего «делания пути» для чего‑то отличного от себя, чрезвычайно полезным [222]. Как я попытаюсь объяснить в одной из последующих глав, я вижу панентеизм как эсхатологическое предназначение творения, но не его теперешнее состояние. Одна из причин популярности панентеизма в большинстве современных работ, посвященных науке и религии, в том, что он, как кажется, предлагает приемлемый путь постижения действий Бога в мире. Тщательно продуманный, этот путь часто ведет, я полагаю, к представлению о божественном воплощении, к тому, что мир в Боге, но Бог превосходит мир, аналогично тому, как наше тело есть часть нас, но мы больше нашей физической оболочки. Хороший обзор этой идеи был дан Грейс Янцен [223], однако я уже где‑то отмечал, что она приводит к одному или двум неприемлемым последствиям: Бог слишком сильно зависит от изменений в истории космоса, или вселенная слишком сильно зависит от божественных манипуляций [224]. Часто, однако, эта концепция подается слишком нечетко, что мешает сразу обнаружить трудности [225]. Другой пример панентеизма дает богословие процесса, вдохновленное метафизическими идеями А. Н. Уайтхеда (см. главу 1). Включенность здесь достигается тем, что Бог участвует в каждом событии, аккумулируя предшествующий опыт, представляя настоящие возможности и способствуя достижению определенных будущих результатов. Однако инициатива, в форме сращивания, находится у самого события, так что панентеизм процесса обладает некоторыми отличиями, которые, возможно, затуанены воплощением, однако ценой уменьшения роли Бога.

В метафизической схеме Уайтхеда, как мы уже видели, существуют значительные трудности. Будучи готовым использовать язык воплощения, свои опасения выразил Чарльз Хартсхорн, дуайен богословов процесса, а Дэвид Паилин, возможно, самый плодовитый британский автор, пишущий на эту тему, отказался от многих аспектов уайтхедовской мысли. Он находит понятие о божественном предвидении всего комплекса возможностей «фантастическим и невероятным» [226], хотя его собственное основание — существование огромного множества таких возможностей — выглядит как нежелание серьезно отнестись к божественной бесконечности. Он позволяет Богу быть хорошим клубным игроком в космические шахматы, но не величайшим гроссмейстером. Мои собственные трудности с богословием процесса состоят в другом. Я думаю, в нем содержатся очень ценные прозрения, особенно в его акценте на диполярную природу Бога и Его последовательное взаимодействие со временем. На самом деле, мне довольно часто говорят, что я приверженец богословия процесса, malgre moi. Причина, по которой я отклоняю предложенную честь, связана с тем, что я не нахожу, что Бог богословия процесса есть адекватное основание надежды, а я верю, что надежда — это основа для понимания того, что заключено в христианском взгляде на божественную реальность. Уайтхед говорит о Боге как о «лучшем друге — товарище по страданию, который понимает» [227]. Это благородное видение, но оно охватывает лишь часть христианского понимания, ибо последнее х: елает также говорить о времени, когда «Сам Бог будет с ними, и отрет всякую слезу с очей их, и смерти уже не будет; ни скорби, ни крика, ни боли уже не будет, потому что прежнее ушло» (Откр 21:3–4). Паилин говорит, что «надлежащая цель божественного творчества не в достижении определенного положения вещей, а в постоянном поиске эстетического обогащения» [228] Для Бога процесса, кажется, лучше путешествовать с надеждой, чем достигнуть цели. Такой взгляд противоречит самой сути религиозного опыта. Если бы меня попросили описать, каков сегодня результат веры в Бога — какова ее «наличная ценность» в терминах сегодняшней жизни — я бы сформулировал ответ, сказав, что существует тот, кто достоин поклонения, и что Он — подходящее основание надежды, что есть смысл существования, и нас ждет окончательное исполнение [229]. Фундаментальный характер такого интуитивного чувства надежды поддерживается многими богословами. Барт говорит, что праведность Бога есть «смысл всей религии, ответ на каждую человеческую надежду, желание, устремление и ожидание, и это в особенности ответ на всю человеческую деятельность, которая сконцентрирована на надежде» [230]. Даже такой радикал направления «Бог умер», как Уильям Гамильтон, написал: «Сегодня быть христианином значит каким‑то образом быть человеком без Бога, но с надеждой» [231], хотя я верю, что надежда, на самом деле, зависит от веры, которую Гамильтон отбросил за ненужностью. Юрген Мольтман пишет, что «от начала и до конца, а не только в эпилоге, христианство есть эсхатология, есть надежда» [232]. Он и Волфхарт Панненберг — их иногда называют представителями «богословия надежды» — акцентируют внимание на том, что реальность есть предварение, ибо смысл настоящего зависит от будущего и, по словам Панненберга, «в соответствии с библейским пониманием, суть вещей будет определена только в будущем. То, что они есть, определяется, тем, чем они станут» [233]. Комментируя богословие надежды, УильямТейлор пишет: «Будущее — не дело некоего отдаленного божественного события. Будущее — это реальность, с которой мы сталкиваемся, когда подвергаем испытанию наши надежды и ожидания» [234]. Я уже объяснял, что не верю, что будущее — где‑то там и ждет, пока мы его достигнем. Если будущее играет столь значительную роль в настоящем, то это не потому, что мы свидетели развертывания некоего непоколебимого плана, но потому, что конечное исполнение, путь к которому лежит через повороты истории, гарантировано неизменной любовью Бога, непрестанно участвующего в этой истории, чье благожелательное стремление не будет в конце концов разрушено [235]. Моя неудовлетворенность богословием процесса обусловлена тем, что я не думаю, что оно представляет картину действия Бога, которая достаточно убедительна для того, чтобы считать Его основанием твердой надежды. Ян Барбур, который заметно симпатизирует идеям богословия процесса, признает это, говоря: «Богословие процесса ставит под вопрос традиционные ожидания абсолютной победы над злом» [236]. Паилин уверяет нас, что «панентеизм видит Бога и в высшей степени активным, и в высшей степени пассивным» [237]. Хартсхорн говорит: «Религиозная вера приписывает Богу по меньшей мере такой тип и такую степень силы, которой достаточно для того, чтобы управлять миром», — но тут же поясняет, что он имеет в виду: «Это в сущности то же, что сказать, что божественной силы должно быть достаточно, чтобы позволить Богу поддерживать удобную для себя степень социальной близости» [238]. Он должен быть рядом («лучший друг»), но неужели этого достаточно?

Паилин говорит, что «деятельность Бога должна пониматься как притягательное влияние любви, которая уважает собственную цельность и внутреннюю ценность других» [239]. Хартсхорн считает, что Бог настолько важен для нас, что его огромное влияние «устанавливает узкие рамки для нашей свободы» и, таким образом, Бог может управлять миром и организовывать его, устанавливая оптимальные границы для наших свободных действий посредством того, что Он представляет себя необходимым объектом, с тем чтобы взвешивать возможности ответа в желаемом отношении. По Уайтхеду, такой божественный метод контроля над миром называется «убеждением», и это одно из величайших метафизических открытий, которое в значительной степени обязано самому Уайтхед[240]. Барбур говорит: «Иногда кажется, что мыслители процесса делают Бога бессильным, но на самом деле они указывают на альтернативные формы силы как в Боге, так и в человеческой жизни» [241]. Я не сомневаюсь, что старомодная маскулинная монархическая картина божественного управления — космический тиран, против которого восстает Уайтхед — нуждается в ревизии. Вместо нее нам предлагается более женственная модель, сама не полностью свободная от двусмысленности (разговоры об убеждении могут нести нотки типа: «Делай что тебе нравится, но ты меня очень расстроишь, если будешь делать то‑то и то‑то»; существует опасность, что властный отец заменяется манипулирующей матерью). Но прежде всего нам, как мне кажется, представляют такую картину деятельности Бога, которая близка приверженцам либерального заблуждения, что все, что действительно необходимо для правильной организации вещей — это предоставить людям ясную картину возможностей, а затем обратиться к лучшему в их природе. Паилин говорит, что «спасающую деятельность Бога можно, например, сравнить с ролью обладающего воображением отважного лидера группы игроков»[242]. Но предположим, что маленькие нудные люди не последуют предложенным сверкающим возможностям, и вместо того, чтобы использовать песок для постройки дворца, начнут пихать его друг другу в глотку. Уайтхед пишет: «Бог… не творит мир, Он спасает его; или, если выражаться точнее, Он есть поэт мира, с нежным терпением ведущий его своим видением истины, красоты и благости» [243]. Но, как знали отцы, споря с Маркионом, если Бог — не Творец, Он также не может быть Искупителем. Надежда, которую предлагает нам мышление процесса, суммирована Паилином в словах: «Отношение Бога к истории и к человечеству находит свой лучший образ в «нежной любви, что ничто не будет потеряно» (Уайтхед)» [244]. Это достигается приписыванием Богу роли хранителя опыта; «единственное достижение» — это «обогащение божественной жизни» [245]. Нам предлагают точную инверсию замечательной картины в катехизисе — судьбы человечества познавать Бога и наслаждаться Им. Цель вселенной, оказывается, просто в том, чтобы быть божественным накоплением реализованных и запомненных возможностей. Я не думаю, что это адекватная оценка надежды. По–видимому, последовательная природа Бога одинаково вмещает и опыт Гитлера, и опыт матери Терезы. Что нам делать со всем, что мы хотим потерять (ибо будущее очищение — важная часть надежды), со всем незавершенным и с ранами, которые мы унесем с собой в могилу, но которые нуждаются в исполнении и исцелении? Я не хочу быть просто мухой, завязшей в янтаре божественных воспоминаний; я стремлюсь к своему назначению и продолжению жизни за порогом смерти. Грубо говоря, Бог богословия процесса не кажется мне Богом, который воскресил Иисуса из мертвых. Соответственно, я чувствую необходимость нащупывать более позитивную оценку действия Бога, чем ту, которую предоставляет мысль богословия процесса. Ранее я уже писал об этом поиске [246], и мне необходимо будет частично вернуться к нему в следующей главе. Я считаю, что важный ключ к пониманию лежит в концепции активного ввода информации в открытую историю мира, которую я уже обрисовал в первой главе. Это дает возможность для позитивного божественного взаимодействия, скрытого под покровом непредсказуемого процесса [247] и полностью уважающего «собственную целостность и внутреннюю ценность других» (ибо, как и мыслители процесса, я признаю, что это необходимый компонент в любой приемлемой картине проявлений Любви). Скрытое участие Бога в ходе непредсказуемого процесса означает, что божественное провидение не может быть выделено из происходящего таким образом, что одна группа событий приписывается Богу, а другая — естественным причинам. Все факторы сплетаются в одну ткань событий. Я не согласен, что такая картина — неприемлемое возвращение к Богу «белых пятен», ибо здесь белые пятна присущи природе открытого процесса, а не привносятся в него нашим незнанием в определенных областях. Они в такой же степени являются составной частью нашей свободной воли, как и воли Бога. В заключение я хотел бы сказать, что недостаточно ограничить описание проявлений деятельности Бога Его взаимоотношениями только с человечеством, хотя это и могло бы позволить использовать понятие «убеждение» без обращения к сомнительному панпсихизму. Дэвид Бартоломью, выражая свое мнение о деятельности Бога, «склонен думать, что обычная форма действия [Бога] лежит в области разума» [248]. Три трудности мешают мне идти этим путем. Во–первых, это, конечно, общая неадекватность сведения роли божественного влияния к убеждению или даже руководству. Об этом я уже достаточно сказал. Во–вторых, если мы принимаем двухаспектный монизм и считаем людей едиными психосоматическими существами, то не существует отдельной привилегированной сферы разума, к которой Бог имел бы более прямой доступ, чем к материи Своего творения. И в–третьих, такой взгляд означал бы, что вселенная была «на автопилоте» на протяжении пятнадцати миллиардов лет, вплоть до появления существ, обладающих сознанием. Мы стремимся к такому описанию Бога, в котором (на языке аналогий, который приходится использовать в богословии) Он может быть справедливо назван Отцом (символ постоянной и конкретной божественной заботы, истолкованной не в смысле узкой маскулинности или патриархальности, но полностью включающей в себя как материнское, так и отцовское) и Всемогущим (символ божественного деяния, истолкованного не как проявление космической тирании, а как согласующегося с уважением к дарованной по любви свободе творения). Нам нужна концепция милостивого божественного участия, которое достаточно сильно для поддержания надежды искупления от зла и достаточно деликатно для того, чтобы соотноситься сТем. Чье служение состоит в совершенной свободе. И последнее. Наше рациональное исследование не должно заслонять от нас вызывающую благоговение неизреченную тайну Божью, о которой свидетельствует религиозный опыт. Кьеркегор пишет: «Упаси нас, Боже, от богохульства людей, которые «не боятся и не ужасаются в присутствии Бога… и не имеют трепета, который есть первое требование поклонения… и надеются обрести непосредственное знание» [249].

АНАЛОГИЯ ИЗ ФИЗИКИ

Для теиста рациональная красота физического мира не просто грубый факт, но отражение разума Творца. Эстетические переживания и этические прозрения не есть просто психологические или социальные конструкты, но указания на радость Бога при творении и на Его справедливую волю. Религиозный опыт не есть иллюзорная игра человеческого воображения, но столкновение с божественной реальностью. В теистическом воззрении на мир есть объединяющая целостность, которую я нахожу интеллектуально удовлетворительной, даже если она и должна бороться с тайной бесконечного Существа. И теист, и атеист одинаково обозревают один и тот же мир человеческого опыта, но истолковывают его взаимоисключающим образом. Я утверждаю, что теистическое объяснение более глубоко и всеобъемлюще, чем то, которое предлагают атеисты. Атеисты не глупы, но они могут объяснить меньше. Существует интересная аналогия в физике, когда физики–теоретики, ознакомившись с результатами одного и того же эксперимента, предлагают ротивоположные объяснения. Такие случаи нечасты (несмотря на то, что философы науки говорят о недостаточной определимости теории на основании имеющихся данных), ибо редко можно встретить двух соперников в фундаментальной физике, способных предложить онтологически несовместимые объяснения, эмпирически адекватные по отношению к одним и тем же экспериментальным данным. Однако в квантовой теории мы находим пример такой витгенштейновской «утки–кролика»: копенгагенская (недетерминистская) и бомовская (детерменистская) интерпретации квантовой физики [250]. Обе теории ведут к одним и тем же (успешным) эмпирическим последствиям, но предлагают резко отличающиеся друг от друга онтологии квантового мира. Несмотря на то, что не существует эксперимента, который позволил бы определить, какая из этих двух теорий справедлива, почти все физики придерживаются копенгагенской точки зрения. Это объяснение более таинственно (контринтуитивно и непредставимо), но оно кажется более удовлетворительным с точки зрения разума, поскольку предлагает объяснение уравнения Шредингера, которое бомовская теория должна принять как грубый факт. Я верю, что такое предпочтение интеллектуально обосновано и аналогично предпочтению теистического объяснения более обширной реальности. Хотя атеизм может казаться концептуально более простым, он рассматривает красоту, мораль и поклонение Богу как некую форму культурных и социальных реалий, что плохо согласуется с той серьезностью, с которой эти аспекты нашего опыта затрагивают нас как личностей.