Вера глазами физика

Эсхатология

Космологи не только всматриваются в прошлое. Они также пытаются вглядеться в будущее. Если мыслить космически, то история вселенной — это гигантская и нескончаемая борьба между силой Большого Взрыва, разносящей галактики прочь друг от друга, и противодействующими силами гравитации, пытающимся сблизить их. Эти силы настолько сбалансированы, что мы не знаем, какой достанется победа. Рассмотрим два разных сценария. Если расширение возобладает, то разбегание галактик будет продолжаться всегда. А в каждой галактике силы гравитации будут конденсировать материю так, что появятся огромные черные дыры, которые в конце концов в ходе разнообразных физических процессов превратятся в низкоуровневую радиацию. При таком сценарии, конец вселенной будет печальным. С другой стороны, если победит гравитация, нынешнее расширение вселенной когда‑нибудь приостановится и сменится сжатием. И то, что началось Большим Взрывом, кончится большим схлопыванием: вся вселенная сожмется обратно в одну раскаленную сингулярную область, своего рода космический тигль. Ни одна из описанных катастроф не произойдет завтра; до них еще десятки миллиардов лет. Тем не менее вселенная, так или иначе, обречена на безотрадный конец, а человечество окажется лишь недолгим эпизодом ее истории. Эта перспектива может показаться печальной и перечеркивающей все религиозные утверждения о том, что история вселенной имеет какую‑то цель. Бертран Рассел однажды написал: «Только на эшафоте этих истин, только на твердой основе безжалостного отчаяния можно построить надежный дом для души» [531]. Я принимаю только первое из его условий, но не второе. Мрачный прогноз о будущем вселенной ставит под сомнение эволюционный оптимизм, плодотворный исключительно в рамках текущих физических процессов. Собственно, поэтому многие из нас считают абсолютно бесполезным пафос всего написанного Тейяром де Шарденом [532]. Христианское богословие никогда не строило свои концепции на основе эволюционного оптимизма, на его надежде, что Царство Божье наступит просто в результате движения истории. Можно лишь удивляться комментарию Макуэри: «Позвольте мне откровенно сказать, что если докажут, будто вселенная действительно отдана во власть всеохватывающей смерти, это может так негативно сказаться на положении вещей, что христианская вера покажется фальсифицированной, а христианская надежда — отмененной» [533]. Ответ на это странное замечание — в словах символа веры, процитированных в начале данной главы. Предельная надежда опирается на предельную реальность или, иначе говоря, на вечного Бога, а не на творение. Я не думаю, что вопрос о безнадежном конце вселенной, отодвинутом от нас на десятки миллиардов лет, как богословская проблема, принципиально отличается от вопроса о возможной бессмыслице жизни каждого из нас, продолжительность которой ограничена десятками лет. И смерть вселенной и смерть человека ставят одни и те же вопросы о намерениях Бога в отношении твари. Принципиально важна здесь верность Бога, неизменность Его серьезного отношения к Его творениям. Когда саддукеи спорили с Иисусом о воскресении мертвых, Он ссылался именно на это: «А о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова»? Он не есть Бог мертвых, но Бог живых» (Мк 12:26–27 и пар.). Иными словами, если Бог верен, Он не оставляет патриархов после исполнения ими на земле своего служения согласно Его целям, а берет в свои руки их судьбу в вечности. Но насколько способно человечество поверить такой надежде? Я уже объяснял (см главу 1), что в понимании природы человека я не придерживаюсь дуалистической трактовки о воплощенной душе. Христианская надежда утверждает не просто ее выживание после смерти, сохранение post mortem того духовного компонента, которому внутренне присуще или как‑то гарантировано бессмертие. Скорее, это надежда на смерть и воскресение. Я представляю себе душу так: это чуть ли не бесконечной сложности динамическое и несущее информацию целое, которое в любой момент жизни едино с моим одушевленным телом, и благодаря этому непрестанно развивающееся и проходящее через все изменения, вызванные тем, что происходит в теле в ходе земной жизни. Это психосоматическое единство распадается со смертью и разложением тела, но я убежден, что совершенно оправдана надежда на то, что это единство, которое является мной, Бог будет помнить как особую конкретную реальность, которую Он воссоздаст, когда предоставит мне новое бытие в новом выбранном Им окружении. Это станет эсхатологическим актом воскресения, который осуществит Бог. Итак, смерть — реальный конец, но не финальный, потому что только Бог — предельная реальность. Хотя в истории христианства были тенденции говорить о выживании бессмертной души, я убежден, что надежда на воскресение после смерти, более истинна и с новозаветной точки зрения, и с точки зрения современного понимания. Если такое психосоматическое понимание верно, это значит, что для того, чтобы по–настоящему быть человеком, необходима воплощенность. Мы не ангельские души, которые для ученичества временно посланы в тела и ждут освобождения от бремени земной жизни. Наша надежда — это надежда на воскресение тела. Я вовсе не имею здесь в виду оживление нашей нынешней структуры, как она есть, в духе старомодных средневековых представлений о том, что прах и кости былого тела вновь будут собраны вместе. Привлечем грубую техническую аналогию из мира компьютеров: программное обеспечение нашей души, «работающее» на нынешнем «компьютере» нашего тела, будет работать с сопутствующим преобразованием на компьютерах грядущего мира. Но откуда возьмется новый эсхатологический компьютер? Разумеется, материя нашего мира должна преобразиться в «материю» грядущего мира. Бог не покинет вселенную, так же как Он не покинет нас. Поэтому так важен мя богословия пустой гроб Господень, ибо он свидетельствует о том, что Господь воскрес и Его сияющее тело — это преобразившееся мертвое тело. С воскресения Иисуса в истории начинается процесс, завершение которого лежит за пределами истории, где конечная судьба человечества и судьба вселенной состоит в освобождении от власти сил распада и суеты (см. Рим 8:18–25). Полная глубокой тайны картина космического искупления, в котором будет участвовать воскрешенное человечество, вызывает в наших сердцах благоговейный трепет. В ней корни подлинной надежды на то, что в конце концов все будет хорошо, вопреки горечи и неоднозначности всего, что происходит в истории. Это убеждение столь широко распространено даже среди тех, кто не говорит открыто о своей религиозности, что само его присутствие в мире — это «сигнал трансценденции» [534]. И важно, чтобы христианской Церкви хватило сил поддерживать эту надежду и свидетельствовать поддержку Бога. Мне близки слова Джона Робинсона о том, что христианин «знает настоящее как оно есть; оно поставлено под знак вечности и невозможно понять его, если не обратиться к мифам, которые открывают дверь в небо, чтобы мы могли увидеть поразительную взаимосвязь земного и небесного, элементарного и предельного» [535]. Нет нужды говорить, что обращение к языку мифов здесь необходимо для рассмотрения того, что еще не стало предметом нашего опыта, но что не следует считать только иллюзиями и выдумками. Некоторые спрашивают, почему, несмотря на финальный мрак космического будущего, не может быть некоей плодотворной реализации в рамках этого процесса? Человечество, а вместе с ним и все жизненные формы, основанные на углероде, в конце концов исчезнут, но почему бы разуму не достичь способности воплотиться в какой‑нибудь иной форме, в соответствии с предстоящими изменениями космоса, и бесконечно продолжать свою жизнь на поздних фазах распада расширяющейся вселенной, или наоборот — найти способ действовать в среде с нарастающей до бесконечности плотностью информации в лихорадке высокоэнергетичных финальных этапов коллапсирующей вселенной? [536] Такую «физическую эсхатологию» наиболее настойчиво и изобретательно отстаивает Фрэнк Типлер [537]. Он убежден, что в случае коллапса откроется возможность появления целой серии поколений все более скоростных космических компьютеров, чьи бесконечные в асимптотическом пределе возможности позволяют обоснованно предположить, что финал нынешней вселенной и будет физической реализацией космически формирующегося «бога», по аналогии с высшей космической целью —Точкой Омега (у Тейяра). На завершающих этапах своего сценария Типлер предвидит по–явление невероятно мощных средств компьютерной обработки информации, которых будет достаточно, чтобы смоделировать нас самих (компьютер будет считать нас просто конечными по своим возможностям машинами), так что даже надежда на «воскресение» находит свое место в его «физической эсхатологии»! Это — фантастическая программа, от которой бросает в дрожь. Я не думаю, что ее ждет успех. Есть чисто физические трудности: неограниченная мощность компьютера достижима лишь при бесконечно малом приближении к моменту умирания вселенной, поэтому для ее получения нужно в самом буквальном смысле слова произвести экстраполяции в какую‑то совершенно неведомую область физических процессов. Потребуются абсолютно непознанные свойства материи. Перед рассуждениями Типлера о самых последних моментах космической истории бледнеют все предположения других квантовых космологов относительно самых ранних ее моментов. Имеются также и антропологические трудности. Я уже объяснял, почему не считаю нас «компьютерами, сделанными из мяса» (глава 1), поэтому неприемлемы модели человечества как машины в последней стадии. Есть еще и телеологические трудности: неоднозначность мировой истории разума не дает оснований надеяться, что огромные возможности компьютера будут использованы для подобной цели «доброй воли». Не будем обходить также и интуитивные трудности, выразить которые, пожалуй, нелегко, но ведь вся эта схема движения вселенной к ее концу настолько абстрактна, что в ней нет ничего для удовлетворения собственно человеческой надежды. Если перейти на язык религиозный, то эта схема легко ассоциируется с космической вавилонской башней, фундаментальная ошибка строителей которой состоит в притязаниях на то, чтобы творение имело свою собственную основу помимо Творца. Физическую эсхатологию я считаю просто результатом окончательного доведения до абсурда старого эволюционного оптимизма. Я думаю, что, в ответ на эту критику, Типлер должен апеллировать к тому, что он назвал граничным условием Тейяра, пытаясь более конкретно выразить достижение конечной Точки Омега, описанное у Тейяра в общем виде. Типлер ввел это в свою квантовую космологию многих миров по аналогии с тем, как Хокинг (Hawking) и Хартл (Hartle) сделали это с условием «безграничности» в своей версии космологии. Уравнение Шредингера в принципе определяет волновую функцию вселенной, как только на нее налагается граничное условие, и благодаря этому Типлер получает опору для своего сценария, так что в результате он может перейти к разговору о том, что, например, «предельное будущее направляет к себе все виды настоящего» [538]. Здесь есть определенная вербальная параллель с эсхатологическим акцентом на силе будущего у Панненберга, который придает этому немалое значение [539]. И все же, как отмечает Дреез [540], редукционистское и детерминистское [541] понимание Типлером космологии ведет его мысль к пантеизму Спинозы больше, чем какая‑либо иная из известных форм христианского богословия. Провозглашенная им трансцендентность «бога» является лишь периферией граничного условия, а не вечной и независимой свободой Основания надежды. Такое предельное будущее способно оказать влияние на настоящее именно потому, что оно не открыто в этой детерминистской квантовой вселенной. Все эти фантастические рассуждения меня не убеждают. Если сказанное верно, мы, как и следовало ожидать, опять приходим к тому, что Бог — единственная основа предельной надежды, поскольку наша собственная судьба и судьба вселенной ждут преобразующего акта божественного искупления. Христианская мысль выражает это в терминах новой твари (2 Кор 5:17), нового неба и новой земли (Откр 21:1–4). Воскресение Христово как историческое событие тем самым можно понимать как знамение грядущего по завершении истории, оно — как семя, из которого в конечном итоге вырастет цветок великого эсхатологического исполнения для всего сущего (1 Кор 15:20–28). В этой концепции есть очевидные трудности, которые можно назвать возражениями «благочестияна–небесах», увеличенными до космических размеров. Не обесценит ли будущая надежда сегодняшнюю реальность, сделавшись единственным истинным существованием и превратив нынешнюю жизнь в совершенно неудовлетворительную прелюдию? И действительно, добавит кто‑нибудь, ни к чему эта прелюдия, и почему это Бог столь долго возится со старым творением, если новое будет так прекрасно, если «смерти уже не будет; ни скорби, ни крика, ни боли уже не будет, потому что прежнее ушло» (Откр 21:4)? «Материя» мира грядущего будет такой, что нынешняя потрепанная и плохо функционирующая вселенная не повторится, иначе мы не получим в будущем ничего, кроме вечного возвращения, нескончаемого возвращения в эту долину слез (именно в отрицании такого повторения состоит, по–моему, смысл слов Мк 12:25 и пар). Но если естественные законы носэго творения будут такими, что принесут искупление существования во плоти, почему же они не становятся основой старого творения? К таким вопросам следует относиться всерьез при любом сколько‑нибудь реалистическом рассмотрении христианской эсхатологии. Я думаю, что ответ состоит в признании того, что новое творение не является второй попыткой Бога сделать то, что Он уже пытался сделать со старым [542]. Это божественный акт совершенно другого рсда, а суть отличия состоит в том, что первое творение было творением из ничего (ех nihilo), а новое будет творением ex vetere — из старого. Другими словами, старое творение — это дарование Богом бытия вселенной, которая могла существовать дальше «сама по себе» в том онтологическом пространстве, которое предоставлено ей благодаря акту божественного кенозиса, по–зволившему ей быть чем‑то совершенно иным [543]; новое же творение — это божественное искупление старого. Относительно нового творения Габриэл Дали писал: «Слово 'новое' может ввести в заблуждение. Оно означает не упразднение старого, а, скорее, его преобразование. Это 'новое творение', но, в отличие от первого творения, это — не творение ex nihilo. Новое творение — это то, что Дух Святой сделает со старым»[544]. Я понимаю сказанное так: характер старого творения, согласно модели эволюционирующей вселенной, таков, что оно наделено способностью «делать себя» путем исследования и реализации своих возможностей. Эта вселенная, разумеется, пользуется поддержкой и провиденциальной заботой со стороны Бога, но тем не менее ей дано независимо следовать по путям своей собственной истории. Исторический процесс не позволяет ей уклониться от страданий, которые являются расплатой за независимость. Новое творение представляет собой преобразование этой вселенной, когда она свободно войдет в новые и настолько тесные взаимоотношения со своим Творцом, что полностью превратится в сакраментальный мир, наполненный божественным присутствием. Ее жизнь будет свободна от страданий, и это явствует из того, что заданные Богом законы природы, соответствущие миру, созидающему себя в ходе своей истории, должны уступить место другой форме «материи», подходящей для вселенной, «свободно вернувшейся» от независимости к единству с Творцом. Разумеется, намного легче понять, что означают слова «свободно вернувшейся», если они сказаны о человечестве, а не о всей вселенной. Но тем не менее ощущение того, что наша финальная судьба внутренне связана с судьбой нашей космической утробы, из которой мы родились, по–зволяет нам придавать более широкий смысл указанным выше словам. В христианской традиции есть и другие ключи к ответам. Воплощение создало мост между творением и Творцом, поэтому богословски оправдано говорить о космическом Христе, в котором «обитала вся полнота» Бога, которому было благоугодно, «чтобы через Него [Христа] примирить с Собою все, утвердив мир кровью креста Его, примирить через Него то, что на земле, и то, что на небесах» (Кол 1:19–20); ибо таков путь всеобщего возвращения к Богу. Православная идея о том, что конечной целью всего творения является theosis (деификация, обожение), говорит нам о том же [545]. Можно говорить об истинности панентеизма, если его понимать как эсхатологическое исполнение, а не как нынешнее состояние реальности. Я уже неоднократно говорил о том, что означает пустой гроб Господень для понимания ожидаемого будущего материи, а также о том, что приоткрывает нам преемственность и качественная новизна в евангельских рассказах о явлениях Воскресшего (совместная трапеза, появление и исчезновение Иисуса в закрытых комнатах), — все это можно интерпретировать как исторические предзнаменования эсхатологической «материи» преображенной природы. Павел касается этой проблемы, когда говорит о взаимоотношениях нынешнего физического тела и будущего духовного тела (1 Кор 15:35–57). Церковь одновременно и эсхатологическая община, и община историческая (глава 8), поэтому в ее нынешнем опыте можно найти хотя бы тени грядущего. Каким бы образом ни присутствовал Христос в евхаристии, в ней, безусловно, отражена связь настоящего с будущим воскресшего Господа. Джеральд О'Коллинз пишет: «Евхаристия — это высшее выражение того, как воскресение уже изменило сотворенный мир…То, что здесь происходит, указывает далеко вперед на финальное состояние материальной вселенной, когда вся она полностью и явно будет под властью воскресшего Господа» [546]. Конечно, остаются нераскрытыми великие тайны, которые сможет приоткрыть нам только опыт эсхатона. Хотя я не способен более глубоко проникнуть в этот вопрос, я намерен продолжить рассмотрение того, какое понимание влечет за собой эта картина возникновения нового творения путем трансформации старого в связи с традиционным христианским вопросом о предназначении твари. Одним из прямых следствий факта создания нового творения из старого (ex vetere) является то, что, вопреки любому внешнему сходству с «благочестием–на–небесах», этот образ грядущего эсхатологического перехода наделяет нынешний тварный порядок самым глубоким значением, потому что он — то сырье, из которого родится новый мир. Отказ от примитивного эволюционного оптимизма ни в коей мере не означает отмены существенности всего происходящего ни в отношении экологической ответственности за сохранение природы, ни в отношении воздействия принимаемых нами решений на становление нашего характера. То, что должно быть, произойдет из того, что складывается сегодня. И это не ограничивается историей земли, но относится и к развитию всей вселенной. Бог может делать самые неожиданные вещи по всему необъятному космическому пространству. Это не контроль всемогущего кукловода, дергающего за каждую космическую веревочку, однако тот факт, что Он предоставил своим творениям подлинную независимость, не делает Бога безразличным или бессильным наблюдателем происходящих процессов. Он продолжает свое непрестанное провиденциальное взаимодействие с миром, и вполне может быть, что в ходе истории Он реализует свои намерения, пусть и непредвиденными путями [547]. Со времен Уильяма Джеймса (|ames) среди богословов популярна метафора Бога как Великого Гроссмейстера, который, играя в космические шахматы с сотворенным им «партнером», не мешает ему делать ходы и отвечает на них своими, пока не поставит мат в конце игры. Старое творение по–своему плодотворно и обладает собственными возможностями. Но его следует освободить от ужаса неизбежной смерти, так же как Иисус был освобожден от плена смерти воскресением. В обоих случаях необходим великий акт Бога, но такой акт должен быть адекватным завершением того, что происходило раньше, а не уничтожением прошлого. Как крест и воскресение стали частью единой драмы воплощения, так же старое и новое творение должны рассматриваться как части единой драмы Божьего замысла, дающего цели всем тварям. Мы должны все сделать, чтобы исключить любые магические представления о божественном tour de force, наводящем порядок путем грубой силы, без которой ситуация могла бы выйти из‑под контроля. С богословской точки зрения это совершенно неприемлемо из общих соображений о том, что личный Бог не может не относиться с уважением ко всему, что Он наделил даром свободы. Это неприемлемо также и для мыслителя «снизу–вверх», который всю долгую историю космической эволюции прочитывает как рассказ о Боге процесса, а не магии, о Боге, который достигает своих целей терпеливо и деликатно. Но такой Бог вовсе не должен оказаться в положении раба по отношению к нескончаемой суете всеобщей или индивидуальной истории. Мольтман пишет: «Смерть никак не может ограничить безусловную и всеобщую любовь Бога… Иначе Бог не был бы Богом, а смерть тогда следовало бы назвать антибогом» [548]. Идея о новом творении ex vetere это попытка отдать должное как Богу процесса, так и Богу надежды. Она подчеркивает, что Бог, который творит, является также и Богом, который искупляет. Надежда на преображение в новое творение, которое вберет в себя абсолютно все, — это единственный окончательный ответ на страдания старого творения, потому что теодицея не может опираться на идею о том, что агония прошлых поколений является необходимой платой за счастливое будущее только для некоторых. Каждое поколение должно по–лучить исцеление и исполнение надежд. О страданиях каждой эпохи Мольтман писал: «В истории они не обретают никакого смысла, даже в будущей истории; они могут лишь ждать своего искупления» [549]. Говоря о необходимости того, чтобы «каждое одушевленное существо имело шанс достигнуть высшего блага», Уорд заметил: «Теизм стал бы фальсификацией, если бы итогом всего была физическая смерть, потому что в этом случае не было бы никакого оправдания существованию мира» [550]. Он был так убежден в этом, что настаивал на продолжении в какой‑то форме жизни после смерти не только для людей, но и для высших животных. Не может быть богословия без эсхатологии. «Парусия Христова — это не какой‑то необязательный придаток к истории Христа. Это цель последней, потому что она является завершением этой истории» [551]. «Ибо надлежит Ему царствовать до тех пор, пока Он не положит всех врагов под ноги Свои. Как последний враг, упразднена будет смерть… Когда же подчинено Ему будет все, тогда и Сам Сын будет подчинен Подчинившему Ему все, чтобы Бог был все во всем» (1 Кор 15:25–26, 28).

Более детальные размышления о связи между старым и новым творением неизбежно оказываются весьма умозрительными. Современная физика тесно связывает вещество с пространством–временем, и поэтому ес — «тественным было бы допущение, что «время» в новом творении сохранит определенную преемственность с временем старого, — оно наступит «после» или «за пределами» трансформации вещества в «вещество». С другой стороны, соображения, связанные с явлениями воскресения, и даже с евхаристией, вдохновляют на мысли о пересечении исторического и эсхатологического (см. обсуждение на стр. 134–135). Представляется ясным, что если человеческой природе присуща воплощенность, то ей должно быть присуще и бытие во времени. Без сомнения, жизнь в грядущем мире будет длиться всегда, но она не будет вечной в том особом и таинственном смысле безвременности, который относится только к Богу. Терпение в этом мире как‑то отобразится в искупительном процессе грядущего мира. В нашем представлении о небесах нет статичности, чреватой скукой. Небесная жизнь будет включать в себя нескончаемое и динамичное исследование неистощимых богатств божественной природы. Суд и чистилище тоже будут включены в искупительный процесс. В Новом Завете есть жесткие указания на это (Мф 25:31–46; Рим 2; Откр 21:5–8 и др.), и их следует принять всерьез. И я думаю, что мы должны понимать их правильно и видеть в каждом из нас что‑то от света и что‑то от тьмы, что‑то от овец и что‑то от козлищ. Следует совершить очищение нашей жизни от всякой греховной грязи. Процесс этот будет мучительным, поскольку мы окажемся лицом к лицу с тем, каковы же мы в действительности, но он дает надежду. Дали сказал, что грех — это «в конечном счете слово надежды» [552], потому что подразумевает возможность прощения, а Робинсон писал о суде, что его «единственная возможная функция… — дать людям шанс обрести милость, которая может показаться чрезмерной» [553]. Адекватная метафора для Бога, — это образ исцеляющего хирурга, а не гневного властителя. Христианскому богословию очень нужно восстановить такое представление о чистилище, которое было бы демифологизировано и заслуживало доверия, если богословы хотят убедительно говорить о любящем Боге, опирающемся на процесс, а не на магию. Если верно то, что я говорю, из этого следует, что не должно быть никакого занавеса, который опускался бы в момент смерти и необратимо делил бы человечество на спасенных и проклятых. Божий дар любви предназначен не только для нашей земной жизни и не должен отниматься со временем. В этом ответ на запутанный вопрос о судьбе тех, кто по тем или другим причинам не услышал на земле евангельские призывы и обетования. Говорить так — не значит уменьшать нашу ответственность за возвещение евангельской вести и свидетельство ее своей жизнью, потому что таков наш долг по отношению к обретенной истине. Это не означает также, что меньше значения имеют наши решения, принимаемые в этой жизни. Чем чаще мы отворачиваемся от Бога, тем тяжелее обратный путь. Духовно опасно легкомысленное безразличие, вроде того, какое выразил поэт Гейне на своем смертном одре, когда он сказал: «Dieu me pardonnera. C'est son metier» (Бог простит мне. Его дело — прощать). Мы не должны думать, что милость Божья гарантируется просто так. Но будут ли такие, кто навсегда откажется принять Божье прощение и очищение, или же в конечном итоге все будут спасены (даже Гитлер и Сталин)? Хорошо известно, что Новый Завет иногда говорит вроде бы о всеобщем спасении (напр., Рим 11:32; 1 Кор 15:22), а иногда о тех, кто будет потерян навсегда (напр., Мф 25:46; Рим 2:6–11). Я не могу поверить, что Бог когда‑нибудь полностью закроет доступ к дару своей любви и милости, но я так же не могу поверить, что он пренебрежет правом человека на отказ. Если есть ад, его двери, как говорят проповедники, заперты изнутри. Те, кто там находятся, оказались там по своему выбору. Это не место истязаний, а скорее, место абсолютной скуки, потому что здесь вся пустота жизни без Бога. К. С. Льюис впечатляюще показал это в картине ада как серого скучного мира, потерявшегося где‑то в трещине почвы у врат небесных [554]. Если эти идеи верны, они хорошо иллюстрируют утверждение, что богословие может стать дисциплиной, занятой прогрессирующим исследованием истины, а не оставаться в вечном рабстве у достигнутого ранее понимания. Невозможно отрицать, что ужасы ада (столь устрашающе расписанные Данте в его «Аде» и на картинах Босха) многие века были общепринятой частью христианского вероучения; их широко использовали проповедники, чтобы пробудить раскаяние и укрепить дисциплину. Никто не будет отрицать также и то, что в Новом Завете есть места, которые, если понимать их буквально, представляются поддерживающими эту трактовку. Лишь в XIX веке ее начали всерьез ставить под вопрос, и поначалу в церквах на это отвечали печально известными судилищами над теми, кого обвиняли в ересях. Учение о вечном наказании стало источником морального скандала, который привел к тому, что многие думающие и нравственно чуткие люди отошли от современного им христианства. Чарльз Дарвин назвал это «проклинающей доктриной» и заявил, что он «не понимает, как кто‑нибудь может хотеть, чтобы христианство оказалось истинным» [555]. По большей части такие представления остались в прошлом. И произошло это не из‑за каких‑то симпатий к светской сентиментальности, а благодаря осознанию того, что такая доктрина несовместима с верой в милость любящего Бога, что Бог не может обрекать на нескончаемое наказание за ограниченное зло. Богословие показало, что оно открыто для исправлений. Наша убежденность в существовании посмертной жизни в конечном счете опирается на веру в то, что Бог не даст погибнуть ничему хорошему. Мы понимаем, что в Его глазах ценна каждая индивидуальная человеческая жизнь (Бог Авраама, Исаака и Иакова — это Бог отдельных личностей), и это вдохновляет надежду на личную посмертную судьбу для каждого из нас. Христианское понимание — это не просто представление о том, что финалом будет возвращение многих к Единому, погружение капелек нашего индивидуального бытия обратно в океан божественного Бытия. Это, как заметил Зизиулас, такое «благословение, в котором некому получать благословение» [556]. Человеческие отношения — часть благ нашей жизни (и они нуждаются в искупительном исцелении), поэтому правы те, кто надеется на их восстановление и восполнение в грядущем мире. Приходских священников часто спрашивают о возможности обретения потерянных близких по ту сторону гроба. Я считаю, что доверие к верному и любящему Богу дает основание для положительного ответа. Благо, которое не должно быть потеряно, не сводится только к человеческому благу. Бог должен иметь некие эсхатологические цели для всех своих творений. Но мы оцениваем не–людей по–другому, в соответствии, как мы думаем, с их природой. Я полагаю, что мы должны доверять в этом вопросе своей интуиции. Что касается животных, мы придаем больше значения их видам, чем индивидам. Мы будем сожалеть, если все олени будут истреблены, но большинство считает этически вполне приемлемой практику отбраковки отдельных животных для сохранения стада. Я предполагаю, что судьба большей части сотворенного мира будет решаться в отношении его видов, а не индивидов. (Я оставляю в стороне интригующий вопрос о любимых домашних животных, каждое из которых приобрело индивидуальную ценность благодаря сближению с хозяевами). Как мы будем переживать свою эсхатологическую судьбу? Будет ли это прямой переход в момент смерти ко «времени» и к жизни грядущего мира, так что после смерти сразу последует воскресение, или же (как утверждает большая часть традиционной христианской мысли) мы будем в некоем промежуточном месте на небесах ждать финального воскресения мертвых и подведения всех итогов? Вероятно, лучший ответ на этот вопрос: «Поживем — увидим». Тем не менее, мы можем позволить себе несколько умозрительных соображений. Любой из указанных вариантов сценария представляется по–своему возможным, но последний подтверждается широко распространенной христианской практикой, интуитивно считающей за благо поминать в молитвах тех, кто покинул наш мир. Мы настолько ограничены рамками жизни в нашем времени, что легко становимся в тупик, как только начинаем думать о том, как связать время нашего мира и «время» грядущее, но это редкий случай преимущества людей с математическим типом мышления, поскольку им легче представить, как могут быть выражены такие отношения. Я не хочу углубляться в эти вопросы, но предлагаю в качестве концептуальной основы образ векторных пространств, взаимно ортогональных друг к другу (старое и новое творение), но соединенных с помощью отображений или проекций (воскресение, искупительная трансформация) или даже взаимных пересечений (явления Воскресшего). С позиции, принятой в данных лекциях, следует видоизменить традиционную идею о существовании промежуточного состояния между смертью и Концом; ее естественным выражением была бы идея о неких образах нас самих, хранящихся в памяти Бога (это как бы «программное обеспечение», сохраняемое для новой реализации при воскресении и, возможно, подвергаемое определенной «доработке»). Быть человеком — значит быть во плоти, поэтому посмертное состояние в виде образов в памяти не есть человеческое бытие в полном смысле; это очень похоже на современный эквивалент древнееврейских представлений о тенях в Шеоле, или на «жизнь на ползарплаты», как колоритно выразился Робинсон [557]. Представителям богословия процесса это бесцветное состояние представляется верхом надежд. Паилин говорит нам, что «цель божественного творчества не в том, чтобы достичь определенного состояния, а в непрестанном поиске эстетического обогащения» [558], и это обогащение частично опирается на депозит, созданный нашими жизнями в резервуаре памяти Бога. Традиционное христианское понимание предлагает нам, однако, намного более богатые перспективы, чем участие в созидании духовных коралловых рифов. Остается последняя проблема. Каким образом будущая жизнь конечных тварных существ окажется вне опасности нового грехопадения, нового бунта? В конце концов, раз Бог не стал населять свое первое творение совершенными автоматами, Он, безусловно, не сделает этого и во второй раз. Но тогда как избавить новое творение от неизбывной ненадежности? Фома Аквинский отождествил свободу с согласием делать добро, и в ясном свете благодатного видения, как я думаю, мы будем способны всецело и с радостью вверить себя Богу, чье служение есть совершенная свобода. И снова прозрение богословия процесса подлинно выявляет себя эсхатологически. Новая тварь будет совершенно открыта к своему Творцу, поэтому божественная воля будет ей ясна и убедительна, без всякого насилия над свободой тварных существ. Эсхатология может показаться странной темой для вдумчивого мыслителя «снизу–вверх». И все же я думаю, что обратиться к ней стоило, потому что мы не занимались беспочвенными размышлениями о тайнах, скрытых по ту сторону конца истории, а скорее искали адекватную основу для надежды в настоящем. Мы должны иметь интеллектуальную смелость, чтобы защищать эту надежду. «Если мы в этой только жизни возложили надежду на Христа, — мы несчастнее всех людей» (1 Кор:15.19). Эсхатология также напоминает нам, что религиозная вера притязает на истину необычным образом и обращается к опыту, который для нас сейчас недоступен, но в будущем станет открытым для подтверждения. На этом основано представление Джона Хика об эсхатологической верификации [559]. Он приводит притчу о двух путниках. Один убежден, что они идут к небесному граду, другой же в это не верит. Пока они в пути, их опыт почти одинаков. «Но как только они оставят позади последний поворот, станет ясно, что один из них был все это время прав, а другой — нет» [560]. Я убежден, что когда наступит Конец, мы увидим Бога, и это оправдает то, во что мы верили, когда шли по нашему земному пути с верой. Точно так же и те, кто «показывают, что они ищут отечества,… стремятся к лучшему, то есть к небесному» (Евр 11:14,16), будут склонны вести себя в настоящем иначе, чем не имеющие такой надежды, так что даже в пути будет заметна разница между теми и другими. Одни будут готовы на жертвы ради того, что ждет впереди, а другие будут соблазняться более легкими путями, даже если они ведут в сторону. Первым будет легче с честью выдержать те трудные испытания, которые послушание и верность налагают на нас. Вопрос об эсхатологической верификации означает привлечение теории познания; наше знание никогда не достигнет полноты, пока не будет обретен опыт post mortem, пока вера не уступит видению. И все же Панненберг, упирая на определяющую роль будущего, кажется, идет дальше сказанного и стремится согласовать эсхатологию с онтологическим смыслом. Гренц замечает: «Он смело заявил, что в некотором смысле Бога еще нет, потому что существование Бога и божественность связаны с будущим Царством Божьим. Здесь он явно говорит онтологически, а не просто эпистемологически…» [561]. Разумеется, Панненберг частично выводит это из идеи обратного влияния будущего на настоящее, но мне представляется правильным избегать тех искажений мысли, которые приносит чрезмерный акцент на роли Конца, и просто признавать, что Основа будущей надежды заключается в сегодняшней Реальности веры.