Вера глазами физика

Распятие и воскресение

Самое определенное из всего, что мы знаем об Иисусе, — это то, что Он был распят при прокураторе Иудеи Понтии Пилате. Об этом свидетельствует даже светская римская история: Тацит в своих «Анналах», датируемых началом II века, писал о христианах как о людях, «кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть», он добавил, что свое имя они получили от Христа, которого «казнил при Тиберии прокуратор Понтии Пилат» [345]. Несколько раньше «Анналов» Иосиф Флавий, древнееврейский историк, писал об этом сходным образом в своих «Иудейских древностях», но этот фрагмент оценивается теперь как более поздняя вставка неизвестного христианского редактора. Распятие — не только очень мучительная и долгая смерть. Оно было также и позорной смертью, наказанием для рабов и преступников. Для иудеев это был знак того, что Бог отверг человека, потому что в Торе есть запрет оставлять тело повешенного на древе: «Ибо проклят пред Богом (всякий) повешенный (на дереве)» (Втор 21:23; сравн. Гал 3:13). Мартин Хенгель сообщает нам, что в раввиннистических источниках он смог найти только одно упоминание о распятом мученике [346]. Он предположил, что именно категорическое неприятие иудаизмом проклятого парадокса с распятым Мессией могло побуждать молодого Савла к преследованию ранних христиан. Но столь же неприемлемо распятие было и для языческого мира. Образ благородной смерти как апофеоза был весьма широко распространен (Ахилл, например); однако он не имел ничего общего с бесчетакого жалкого конца, который представлялся язычникам «эстетически и этически отталкивающим» [347]. Нет ничего удивительного в том, что Павел, обратившись в христианство, сказал, что распятый Христос — «для иудеев соблазн, а для эллинов безумие» (1 Кор 1:23). Говоря о слове stauros (крест), Хенгель писал: «Только те, кто понимает, насколько оскорбительно звучало тогда это слово как для еврейских, так и языческих ушей», оценят, какое воздействие оказывало неоднократное повторение слов «крест» и «распят» в Мк 15[348]. Для нас крест — это церковный символ; в древнем же мире он напоминал о пытке и виселице. Рассмотрение особых обстоятельств смерти Иисуса может только усилить это ощущение. Я уже говорил о Гефсимании (стр. 111–113) как об одном из самых глубоких человечески значимых эпизодов в Евангелиях, где откровенно признается, что в молитве Иисуса был и страх перед предстоящей пыткой, и свидетельство Его открытости к воле Отца. Это учит нас тому, что значит вверять себя Богу среди неопределенностей человеческой истории. Дж. Собрино (Sobrino) комментировал молитву в Гефсимании так: «Неведение является существенной чертой молитвы Иисуса… оно становится частью более глубокого знания Отца» [349]. Эта мрачная сцена — прелюдия к страстям Христовым. Ученики оставили Иисуса. Едва ли кто будет сомневаться в исторической достоверности отречения Петра, описанной во всех четырех Евангелиях (Мк 14:66–72 и пар.), и кто будет делать отсюда унизительные выводы в отношении выдающегося лидера раннехристианского движения? Из тьмы «места, называемого Лобным» (Лк 23:33 и пар.), донесся крик покинутого всеми: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34 и пар.). Казалось, жизнь Иисуса кончилась полной катастрофой. И тем не менее: ни одна человеческая смерть не повлияла так сильно на позднеантичный мир и на всю историю человечества вплоть до наших дней, как смерть этого галилейского плотника и странствующего проповедника, который был распят перед воротами Иерусалима в 30 г. н. э. как бунтарь, выдающий себя за мессию[350]. Другие основатели великих религиозных традиций: Моисей, Будда, Мухаммад — умерли в почтенном возрасте. Почти современник Иисуса чудотворец Аполлоний Тианский, которого иногда сравнивают с Иисусом, однажды, говорят, столкнулся с перспективой стать мучеником при Домициане, но с помощью магии исчез во время суда. Казнь «божественного человека» не укладывалась в привычные представления. Иисус погиб в среднем возрасте, внешне отверженный Богом и людьми. Тот, кто говорил столь уверенно, кончил жизнь в полной беспомощности. Это представляется полным поражением.

Но раннехристианская традиция свидетельствует о совершенно противоположном смысле происшедшего. Хенгель рассматривает формулу «Христос умер ради нас» в разных ее вариантах (Рим 5:8; 1 Кор 15:3 и др.), подчеркивая, что она вместе со свидетельством воскресения Иисуса является «самым частым и самым важным утверждением веры в посланиях Павла, а также лежит в основе грекоязычной раннехристианской традиции» [351]. Крест Христа стали понимать не как поражение, а как победу, победу, благодаря которой человечество было примирено с Богом (2 Кор 5:14–21), несмотря даже на остающуюся враждебность по отношению к Нему (Рим 5:6–11). Ключ к пониманию миссии Иисуса связан с тайной Его смерти. Что мы должны видеть в этой одинокой покинутой фигуре, висящей на древе? Доброго человека, которого, как и многих других добрых людей до и после него, система рано или поздно хватала и уничтожала? Человека с безумными претензиями, который в конце концов добился того, чего заслужил? Спасителя мира? Только Бог может ответить на этот вопрос. Вера ранних христиан состоит в том, что Бог дал этот ответ, воскресив Иисуса из мертвых. Нет ничего случайного в том, что Хенгель соотносит слова «Бог воскресил Иисуса из мертвых» со словами «Христос умер за нас», видя в этом двуединую формулу раннехристианского исповедания веры [352]. Воскресение — это ось христианской веры, поэтому главная задача этой главы заключается в том, чтобы исследовать, можем ли мы сегодня верить в то, что Бог воскресил Христа из мертвых. Рассуждать здесь можно двумя путями. Один из них — это путь снизу, путь поиска исторических свидетельств, которые могли послужить стимулом для веры в столь уникальное событие истории. Но сколь бы успешны ни были такие по–пытки, этого еще недостаточно, потому что вес, который мы будем придавать историческим свидетельствам, зависит от того, какой смысл мы придаем воскресению Иисуса в нашем мировосприятии. Решительный скептицизм Дэвида Юма, столь памятно выраженный в знаменитом пассаже его «Трактата о человеческом познании», невозможно будет перекрыть никаким' числом свидетельств, потому что они не затронут вопрос, по–ставленный с непоколебимой определенностью: «Чудо есть нарушение законов природы. Надежный и неизменный опыт дал основу этим законам, поэтому аргумент против чуда по самой своей природе является настолько всеобъемлющим, насколько всеобъемлющим вообще может быть выводимое из опыта доказательство»[353]. И тем не менее уверенность в том, что законы природы установлены с такой степенью определенности, что их непреложность распространяется даже на области фактов, не исследованных и не имеющих прецедента, является убеждением, фальсифицированным историей науки после XVIII века. Нельзя исключить из рассмотрения событие вроде воскресения Иисуса, так как это событие является особым актом Бога в уникальных обстоятельствах. Если бы Иисус был просто обычным странствующим проповедником, Он, скорее всего, так и остался бы среди мертвых, как и любой другой человек. Но если Он — нечто большее, то, соответственно, есть определенная вероятность особого течения событий после Его смерти. Равным образом, если Бог воскресил Его из мертвых, это явный знак того, что Он был более чем просто странствующим проповедником. Мы не можем выйти из замкнутого круга, о котором мы говорили в нашем интеллектуальном исследовании во второй главе, а также в пятой главе в отношении чудес самого Иисуса. Не должны мы также уходить и от решения настоятельной проблемы, как могло быть, что человек, живший в далекой провинции Римской империи, не оставивший практически никакого следа в современной ему светской истории, не написавший ни одной книги, умерший позорной смертью, тем не менее занял доминирующее место в человеческой жизни и в мыслях людей. «Кто такой Иисус?» и «Воскресил ли Его Бог?» — вот вопросы, которые неизбежно переплетаются. Мы, однако, должны, начать свой ответ с чего‑то определенного, и, следуя своей манере двигаться снизу вверх, я начну с вопросов обоснования. Совершенно ясно то, что между Великой пятницей и Пятидесятницей что‑то произошло. Нет смысла отрицать деморализацию учеников, вызванную арестом и казнью их Наставника. Столь же неопровержим факт, что вскоре те же ученики стали противиться властям, которые только что казались им столь грозными, и что ученики стали возвещать о том, кто умер униженным и проклятым, как о Господе и Христе (т. е. о том, кого Бог избрал и помазал). Для столь большой трансформации нужна соответствующая причина. Начиная с XIX века такие мыслители, как Ренан и Бультман, проводили идею, что происшедшее тогда было событием веры в умах учеников: после периода размышлений у них возникло убеждение в продолжении дела Иисуса после Его смерти. Сходного мнения придерживался и Эдвард Шилибекс, который считал первичным в содержании раннехристианской веры вопрос о судьбе Иисуса, вознесшегося к жизни с Богом. Это убеждение опиралось на идею испытания и вознаграждения праведника, которую можно найти в таких местах Св. Писания, как Прем 2:17–3:4, и которая развилась затем в идею воскресения. «Только когда люди начали понимать, что избавление Иисуса было одновременно победой над самой смертью… идея воскресения пробила себе дорогу во все раннехристианские общины как средство, позволяющее наилучшим образом артикулировать то, что Иисус остается «живым для Бога» [354]. Честно говоря, такую интерпретацию новозаветной веры я считаю неубедительной и попытаюсь ниже показать это. Наиболее настойчиво тема прославления акцентируется в Послании к Евреям, где язык воскресения в явном виде не используется, но имплицитно он звучит совершенно определенно в утверждениях, что Иисус «навсегда воссел одесную Бога» (Евр 10:12), и что Иисуса Бог «воздвиг из мертвых» (Евр 13:20). Представление о прославлении распятого было слишком необычным, чтобы возникнуть в Палестине первого века просто в результате размышлений. Я согласен с Макуэри, когда он говорит, что не следует думать, будто «чтение или память о словах Писания, выражающих в общем виде надежду праведника на посмертную жизнь, могли оказать столь сильное воздействие на души Петра и других, чтобы совершить такой радикальный переворот в их сознании, какой произошел тогда» [355]. Еще меньше доверия вызывает теория, впервые предложенная в XIX веке и все еще иногда пользующаяся успехом, согласно которой Иисус потерял сознание на кресте и затем пришел в себя в прохладе гроба. По–мимо того, что против вероятности этого говорят многие обстоятельства (римляне умели казнить), эта идея не убеждает еще и потому, что, как верно заметил Дэвид Штраус (Strauss), «невозможно, чтобы человек, которого в полумертвом состоянии ученики утащили из гробницы… мог создать у них впечатление, что Он — Победитель смерти»[356]. И тем не менее Штраус был уверен, что причиной изменений в настроении ученикос была галлюцинация. Такую же идею высказывал Цельс еще во II веке. После отречения угрызения совести вызвали у Петра неадекватную реакцию, затем она передалась всей группе учеников как психическая цепная реакция — так современный человек мог бы воспроизвести и выразить эту идею. Но подобное объяснение не в состоянии охватить обширное число явлений воскресшего, о которых традиция свидетельствует как о фактах, имевших место в разное время и в разных местах, включая и встречу Павла на дороге в Дамаск, которая произошла примерно три года спустя после распятия. Следует также обратить внимание на множество необоснованных предположений у сторонников таких идей относительно темперамента учеников. И, наконец, я должен выразить свое внутреннее убеждение, что галлюцинации, как бы они ни были ярки и четки, не могли стать основой для длительной жизнеспособности раннехристианского движения. Выступая в роли осторожного историка, Сендерс предложил свои размышления, в которых абстрагировался от вопроса о том, что, собственно, произошло:

Результат жизни и трудов Иисуса, бесспорно, уникален. Их венцом стало Его воскресение и основание движения, которое получило долгую жизнь. Я не могу дать никакого конкретного разумного объяснения того, что произошло с учениками после воскресения. Убедительность и важность их опыта хорошо видны в письмах Павла…у нас есть все причины думать, что Иисус подвел своих учеников к восприятию драматического события, которое установило бы Царство. Его смерть и воскресение побудили их переосмыслить свои ожидания, но не создали нового из ничего. Это то, что я могу сказать в поисках объяснения одного фактора, который отличает христианство от других «движений обновления». Ученики были подготовлены к чему‑то. То, что они получили, вдохновило их и дало им силы. Именно это и делает христианство уникальным» [357]. Однако мы не можем удовольствоваться этими рассуждениями. Существует разумная необходимость пойти дальше и спросить, какое же объяснение предложили сами ученики? Новозаветный ответ состоит в следующем: они уверовали в то, что Иисус был воскрешен из мертвых, и что Он «показал Себя живым, по страдании Своем, со многими доказательствами» (Деян 1:3). Здесь важно напомнить, что самая ранняя запись свидетельства о явлениях воскресшего дана не в Евангелиях, а в первом письме Павла к коринфянам, в середине 50–х гг. н. э. Он сам основал Коринфскую церковь и напоминал им: Ибо я передал вам, во–первых, то, что и принял: что Христос умер за грехи наши по Писаниям, и что Он был погребен, и что Он воздвигнут в третий день по Писаниям: и что Он явился Кифе, потом —Двенадцати; затем свыше чем пятистам братьям одновременно, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые почили; затем явился Иакову, потом всем апостолам; а после всех явился и мне, словно недоноску» (1 Кор 15:3–8). Павел говорит, что он передал то, что уже сам получил, поэтому разумно предположить, что он ссылается на учение, которое было ему преподано сразу же после его обращения, т. е. всего несколько лет спустя после распятия. Следовательно, данное свидетельство относится ко времени очень близкому к описываемым событиям. Древность этого материала подтверждается использованием арамейского «Кифа» для Петра и выражением «Двенадцать», которое вскоре перестало использоваться ранними христианами. Стиль ссылки на пятьсот братьев ясно говорит о том, что такая апелляция могла получить тогда прямое подтверждение. Бультман с его максимальным недоверием к историческим данным, счел бы такую ссылку рискованной, но я от всего сердца приветствую ее. Вполне возможно, что именно свидетельской ролью этой записи объясняется то, что в перечне видевших Христа у Павла не упоминаются женщины (а их роль велика в евангельских описаниях явлений воскресшего); дело в том, что в древнем мире, где доминировали мужчины, свидетельство женщин не было бы принято как полноценное. Вышеприведенный отрывок из 1 Кор 15 крайне скуден по содержанию — это просто список свидетелей. Он завершается описанием встречи самого Павла с воскресшим Христом. Павел снова ссылается на эту встречу в Гал 1:11–17; о ней же трижды идет речь в Деяниях [358] (9:1–9; 22:6–11; 26:12–18, с небольшими вариациями в описаниях, что еще раз демонстрирует уровень необходимой согласованности деталей описания, который считался достаточным в первом веке даже для текста одного автора). Панненберг напоминает, что Павел является единственным новозаветным автором, чьи слова о воскресении являются словами именно свидетеля[359]. Можно предположить, что опыт Павла лучше всего классифицировать как визионерский. Панненберг пользуется этим термином, но подчеркивает, что, в таком случае, слово «видение» должно иметь особый смысл, потому что в Новом Завете о визионерском опыте говорится много раз, но смысловой вес ему придается намного меньший, чем когда речь идет о явлениях воскресения (например, Деян 23:11). «Если термин «видение» использовать в связи с пасхальными явлениями, следует одновременно принимать во внимание, что само раннее христианство прекрасно знало, как отличать визионерский опыт от фундаментальной по своей сути встречи с воскресшим Господом» [360]. Павел намного меньше акцентирует значение того замечательного «видения и откровения Господа», которое он получил (2 Кор 12:1–7 — скромная ссылка на себя), чем его встреча на дороге в Дамаск, которая и дала основание его апостольству. «Разве я не апостол? Разве Иисуса, Господа нашего, я не увидел?» (1 Кор 9:1). Для его авторитета было принципиально важно найти свое место в числе свидетелей воскресения, рядом с Петром, Иаковом и другими. Поэтому его духовный опыт должен был быть столь же значим, как и их опыт. Чтобы оценить, что же здесь могло произойти, и что осталось за пределами вышеуказанного бедного содержанием перечисления, мы должны обратиться к евангельским повествованиям о явлениях Воскресшего. Здесь мы сразу же входим в странный, похожий на сон мир, где Иисус появляется в комнатах с запертыми дверями и внезапно вновь исчезает.

При этом между Евангелиями в изложении этих событий заметна существенная разница. Эти различия контрастируют с предшествующим сходством в повествованиях о страстях Христовых. Разумеется, и о последних тоже говорится с некоторыми различиями в деталях (особенно там, где речь идет о суде над Иисусом), но расхождений здесь не больше, чем можно ожидать от традиций, выросших из переосмысления того, что произошло в эти смущающие душу ужасные 24 часа. Очевидно, что даются описания одного и того же длинного ряда событий. Намного больше расходятся евангельские интерпретации явлений Воскресшего. Марк, по крайней мере в доступном нам аутентичном тексте, не дает ни одного описания явления воскресшего Иисуса, хотя на одно из них есть намек в 16:7: «Он предваряет вас в Галилее; там вы Его увидите, как Он сказал вам». Ученые спорят о том, не был ли утерян конец Евангелия, содержащий недостающий кусок. Дошедший до нас древний текст кончается словами о женщинах у гроба: «И никому ничего не сказали, потому что они боялись» (16:8). Частью дискуссии стал вопрос, мог ли греческий текст Евангелия завершаться придаточным с союзом gar (потому что). По–видимому, это возможно. Убедительно ли такое завершение — это другой вопрос. Такой мистический и пугающий конец в какой‑то степени отвечает современным вкусам, но вряд ли таковыми были представления писателя первого века. Очевидно, что к началу второго века сочли необходимым придать Марку дополнение[361], которое мы и видим в ряде рукописей и во многих нынешних переводах. Это дополнение входит в древнюю традицию, но его не следует рассматривать как независимое свидетельство, в сравнении с другими Евангелиями. Матфей рассказывает о встрече воскресшего Иисуса с женщинами (Мф 28:9–10), когда Иисус сказал им, что Он встретится с «братьями» в Галилее, и здесь дано описание этого события (Мф 28:16–20). В это описание включена четкая тринитарная формула, которую определенно следует считать более поздним развитием традиции. У Луки (Лк 24) все происходит в Иерусалиме в первый пасхальный день. Иисус не встречается с женщинами, но идет в Эммаус вместе с двумя учениками, затем является одиннадцати апостолам, разговаривает с ними и расстается, выведя на дорогу в Вифанию. Есть также краткое указание на Его явление Петру («Симону», Лк 24:34; стих, который стал чем‑то вроде часто повторяемого утверждения веры). В Деяниях тот же автор говорит о явлениях продолжавшихся в течение 40 дней. Более всего явлений Воскресшего описано у Иоанна. Иисуса видела Мария Магдалина (Ин 20:11–18). Затем Он является одиннадцати апостолам (за исключением Фомы), а через неделю всем им вместе, включая уже и Фому, из уст которого исходит наиболее решительное утверждение божественности Иисуса, во всем Новом Завете: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:19–29). В части, которая считается добавлением к Евангелию (сравн. 20:30–31 с 21:24–25), подробно рассказывается о явлении на берегу озера в Галилее (Ин 21:1–23), причем некоторые детали совпадают с эпизодом, который Лука относит к земной жизни Христа (Лк 5:3–7). Собранные вместе, эти данные озадачивают. Панненберг считает, что «пасхальные явления не следует объяснять исходя из пасхальной веры учеников Иисуса; напротив, пасхальная вера учеников должна объясняться на основе этих явлений» [362]. Тем не менее он дает такую оценку евангельскому материалу: Явления, представленные в Евангелиях, и не упомянутые Павлом, имеют столь ярко выраженный легендарный характер, что едва ли кто найдет в них исторически достоверное ядро. Даже те евангельские сообщения, которые соответствуют тому, что утверждает Павел, сильно окрашены легендарными тонами, особенно в своей тенденции подчеркивать телесный характер явлений [363]. Я согласен с утверждением, что явления Воскресшего привели к вере, но отвергаю приписывание ореола легенды почти всем деталям. В повествованиях об этих явлениях есть одна неожиданная, настойчиво повторяющаяся деталь. Она состоит в том, что ученикам трудно было узнать воскресшего Иисуса. Додд прав, когда говорит, что центр всех рассказов «сосредоточен в моменте узнавания» [364]. Он использует это как аргумент против истолкования рассказов как какого‑то туманного мистического опыта. Но достигнуть самого узнавания было непросто. Мария Магдалина ошибочно приняла Иисуса за садовника, а на Галилейском озере только возлюбленный ученик получил прозрение, чтобы узнать Господа в человеке на берегу; двое же путников в Эммаус узнали того, кто к ним присоединился только в момент преломления хлеба, после которого Он исчез. С большой откровенностью Матфей рассказывает нам, что когда Иисус явился на горе в Галилее, ученики, «увидев его, поклонились; другие же усомнились [edtstasan]» (Мф 28:17). Повторение этого мотива в рассказах выглядело бы весьма странно, если бы они были просто вымышленными. Мне, напротив, представляется вероятным, что именно эта деталь показывает подлинность исторических воспоминаний. Телесность воскресшего Иисуса, о которой уже говорилось, особенно подчеркивает Лука, у которого Иисус предлагает ученикам коснуться Его, ибо «дух плоти и костей не имеет, как вы видите у Меня» (Лк 24:39), и ест с ними печеную рыбу. В меньшей степени этот мотив присутствует и у Иоанна, где Иисус, хотя и не разрешает Марии Магдалине прикасаться к нему, но предлагает ученикам убедиться в Его ранах, а затем, судя по всему, присоединяется к их трапезе на берегу озера [365]. Вопрос о том, относить ли автоматически эти свидетельства к категории «легендарного», решается в зависимости от смысла, придаваемого человеческому воплощению и его возможному предназначению. (Позднее я еще вернусь к этому вопросу). Комментируя фрагмент изЛуки, Дж. Б. Кейрд пишет, что «иудеям развоплощенный дух мог представляться только призраком, а не живым существом, только тонкой невещественной копией телесного существа, которая каким‑то образом ускользнула от всеохватывающей системы смерти» [366]. Дж. Макдональд говорит, что «Лука отбрасывает любые возможные мысли о субъективных видениях, психической странности или же невещественной тени по отношению к фигуре воскресшего Христа. Иисус — реален и находится среди живых» [367]. Я очень осторожно отношусь к тем, кто придерживается исключительно спиритуалистических взглядов на все, что связано здесь с человеком. Поэтому я не согласен с теми, кто, обобщая рассказ о встрече на дороге в Дамаск, использует его, чтобы доказать, что для историй о явлениях Воскресшего светящийся нимб важнее, чем идентичность личности. Это побудилоДж. Робинсона (Robinson) заявить, что видение прославленного Христа, которое было открыто духовидцу на Патмосе (Откр 1:9–20), является «единственным явлением Воскресшего в Новом Завете, которое описано во всех деталях» [368]. Сходным образом, комментаторы иногда предполагают, что повествование о преображении (Мк 9:2–8 и пар.) —это просто смещенное явление Воскресшего. Мне это представляется некорректным манипулированием новозаветным материалом, авторы которого заслуживают большего доверия, потому что они знали, что делали. Как указывает Дж. Бейкер, те рассказы о явлениях, которые мы реально имеем в Евангелиях, никак не соответствуют современным моделям посмертных феноменов, обычно связанных с ослепительной небесной фигурой или ожившими телами [369]. Признание определенной степени телесности в описаниях явлений Воскресшего отнюдь не означает простого приравнивания воскресения к оживлению. Как бы мы ни относились к рассказам о тех, кого Иисус сам воскрешал к жизни (Мк 5:21–43 и пар., Лк 7:11–17, Ин 11:1–44), очевидно, что все они должны в конце концов снова умереть. Они были оживлены, а не воскресли. Иисус же воскрес к вечной жизни; Его воскресшее тело изменилось и прославилось, получило беспрецедентные свойства, позволявшие Ему появляться в запертой комнате и исчезать, продолжая сохранять на себе знаки ран от распятия. Павел в 1 Кор 15:35- 50 тщательно рассмотрел, что означает здесь преемственность между состояниями тела до и после воскресения; причем он связал это осмысление с нашей собственной посмертной судьбой. Он предостерегал своих слушателей против сведения воскресения к оживлению («плоть и кровь Царства Божия наследовать не могут, и тление нетления не наследует», ст. 50). Однако по своему тону этот отрывок направлен также и против спиритуалистического редукционизма, потому здесь речь идет именно о воскресении тела. Мы должны будем вернуться к этому в главе 9, а здесь нужно обратиться еще и к свидетельствам иного рода, которые также связаны с этими вопросами. Я имею в виду, разумеется, историю с пустым гробом. Все четыре Евангелия говорят о том, что, как только кончилась суббота, женщины пришли ко гробу, чтобы позаботиться о теле Иисуса, но они нашли только камень, который был отвален, а гроб был пуст (Мк 16:1- 8 и пар.). Рассказы эти различаются в деталях относительно момента времени, имен женщин и числа ангельских вестников, которых они встрети‑ли. Как бы сильно эти несоответствия ни смутили Эдварда Понтифика с его чересчур буквалистской книгой «Путь всякой плоти», они не должны приводить в замешательство нас. Мы должны спокойно принять такие вариации, вовсе не думая, что это ставит под сомнение суть рассказов. Для некоторых эти рассказы являются самым главным свидетельством в пользу воскресения. Почему иерусалимские власти не подавили христианское движение в зародыше, выставив на обозрение разлагающееся тело его лидера? Предположения, что ученики специально украли тело, запланировав обман, или что женщины случайно пришли к какому‑то другому гробу, не выдерживают критики. Единственное заслуживающее доверия объяснение, почему гроб пуст, состоит в том, что Иисус действительно воскрес. Так что этот аргумент продолжает оставаться действенным. Однако здесь необходимы более тщательные исследования. Первым ясный рассказ о пустом гробе дает Марк, который писал спустя примерно 35 лет после этого события. Некоторые исследователи считают, что мы здесь имеем дело с точкой зрения второго поколения, появившейся под влиянием сложившегося убеждения (возможно, основанного на явлениях), что Иисус выжил после казни. Высказываются сомнения и в том, что Иисуса поместили в отдельный гроб, поскольку общей практикой римлян было анонимное сбрасывание тел казненных преступников в общую могилу. В ответ можно привести несколько соображений.

Хотя известно, что Павел нигде в своих пространных письмах явно не ссылается на пустой гроб, однако аргумент «по умолчанию» весьма рискован, особенно если его применять к подобным текстам, написанным по конкретным поводам. Кроме того, важно вновь обратить внимание на лаконичные свидетельства о Воскресшем в 1 Кор 15, где употребление слов «был погребен» ясно указывает на особое значение, которое Павел придавал погребению Иисуса. Едва ли можно поверить, что иудей вроде Павла, в основах мышления которого лежит прежде всего психосоматическое единство человеческого существа, мог бы думать, что Иисус был жив, тогда как во гробе лежало бы его разлагающеся тело. Джеймс Данн в своем обзоре представлений и практики фарисеев первого века говорит: «Идеи воскресения и пустого гроба должны были в понимании многих естественным образом сопровождать одна другую. Но это означает также, что любые утверждения о воскресении Иисуса не имеют особого смысла, если Его гроб не пуст»[370]. Одна археологическая находка в Палестине, относящаяся к первому веку, показывает, что распятого человека похоронили отдельно, а не бросили в общую могилу. Так что отдельное захоронение Иисуса не является невозможным. Кроме того, если бы эта история была выдумана, трудно было бы понять, почему с ней связаны имена Иосифа Аримафейского и Никодима, не играющих сколько‑нибудь примечательной роли в дальнейшей истории христианского движения. Видимо, именно этой историей и объясняется их значительная роль. Равным образом, если бы обнаружение пустого гроба было вымыслом, почему тогда в мире мужчин на ключевую роль оказались выбранными женщины? Самый естественный ответ — они действительно ее исполнили. Разумеется, есть в рассказах и несообразности. Как собирались женщины справиться с тяжелым камнем, загораживающим вход? (Эта проблема отмечена в Мк 16:3). Да и на третий день, если учитывать жаркий климат тех мест, не слишком ли поздно было бы заниматься телом? Впрочем, современники могли считать, что разложение начинается с четвертого дня (ср. Ин 11:17, 39). Один лишь Иоанн писал, что определенные предварительные работы по подготовке тела к захоронению были выполнены еще в пятницу вечером (Ин 19:39–40). Все эти проблемы, вероятно, больше характеризуют нечеткость воспоминаний, чем неясность композиции, и, в любом случае, не следует ожидать в подобной ситуации холодного логичного поведения от женщин, которые были не в себе после казни их почитаемого Наставника. Какие бы трудности ни встречали исследователи XX века в рассказах о пустом гробе, похоже, что они не особенно волновали критиков христианства в древнем мире. Когда началась неприятная полемика между церковью и иудаизмом, оппоненты никогда не подвергали сомнению то, что гроб был и что он был пуст. Выдвигались обвинения в том, что ученики украли тело с целью обмана, но это объяснение я уже рассматривал как никуда не годное. Насколько глубоко в прошлое уходит этот спор, показывает рассказ о стражниках у гроба (Мф 27:62–66, 28:11–15). Я считаю, что эта история — добавление из христианского источника, сделанное, чтобы отвести от учеников обвинение в том, что они ограбили могилу. Таким образом, есть явные основания для того, чтобы утверждать, что в первом веке враги христианства признавали, что гроб был найден пустым. Подтверждает это еще и полное отсутствие каких бы то ни было свидетельств того, что с местом захоронения Иисуса ассоциировался бы какой‑то культ. Древнееврейское благочестие было тесно связано с почитанием захоронений пророков и патриархов (см. Мф 23:29). Полное отсутствие этого в случае с Иисусом хорошо подкрепляет утверждение, что с самого начала было понято, что гроб не имеет к Нему значимого отношения. Появление христианского интереса к возможному месту захоронения следует датировать более поздними веками, когда возрастающее вовлечение христианского мышления в историю вызвало появление интереса к местам, связанным с жизнью Иисуса. Таким образом, есть много оснований для того, чтобы отнестись всерьез к традиции свидетельств о пустом гробе, в дополнение к традиции свидетельств о воскресшем Христе. Додд суммировал свои оценки евангельских рассказов следующим образом: «По–видимому, евангелисты располагали целым рядом преданий, которыми нельзя было пренебрегать, так как они основывались на непосредственных свидетельствах. Однако эти предания не придавали связности их рассказу, да и скорее всего евангелисты плохо представляли себе, как ими воспользоваться» [371]. Он подчеркивает факт, в противоположность некоторым современным апологетическим стратегиям, что Евангелия вовсе не ставят своей целью представить пустой гроб в качестве убийственного аргумента в пользу истинности воскресения. Скорее, здесь требуется объяснение, поэтому и нужна весть ангела: «Он восстал, Его нет здесь» (Мк 16:6 и пар.). Процесс понимания идет от воскресения к отсутствию тела, а не наоборот. В рассказе о приходе ко гробу Петра и возлюбленного ученика (Ин 20:3–10) мы видим, что только Иоанн догадался без помощи свыше, что же произошло. Остальных открытие пустого гроба поначалу обескуражило — «скверный шок» [372]. В этих рассказах нет легкого триумфализма, что само по себе по–буждает считать их истинными воспоминаниями. С новозаветной точки зрения, именно воскресение объясняет то, что гроб пуст, а не пустой гроб служит доказательством воскресения. Некоторые еврейские авторы XX века принимают свидетельство о пустом гробе, что, однако, не ведет их к принятию христианства. Геза Вермес делает вывод: «В итоге, после того, как рассмотрены и взвешены все аргументы, единственное приемлемое для историка заключение должно быть таким… женщины, направившиеся отдать последний долг Иисусу, нашли, к своему изумлению, не тело, а только пустой гроб»[373] Ортодоксальный иудей ПинхасЛапид идет дальше. Он верит, что Иисус был воскрешен из мертвых, но не считает его Мессией, не говоря уже об идее воплотившегося Бога. «Итак, на мой взгляд, воскресение относится к категории подлинно реального и действительного, потому что без исторических фактов нет подлинной веры» [374]. Впоследствии я хотел бы еще раз вернуться к вопросу о богословской значимости пустого гроба. Позвольте нам теперь добавить к этой обстоятельной дискуссии о традициях явлений и пустого гроба еще некоторые соображения, которые имеют отношение к воскресению. Одно из них связано с существованием воскресного дня, первого дня недели, особого христианского дня, установившегося, несмотря на иудейские корни церкви и особое религиозное отношение иудеев к субботе — седьмому дню недели. С самых ранних времен христианства воскресенье было днем Господним. Очевидное объяснение этому дает вера в то, что воскресение Христа произошло «на третий день» [375], начиная от Великой Пятницы, что и отмечается в самом раннем вероучении (1 Кор 15:4). Павел пишет, что это произошло «по Писаниям», и были предположения, что это следует из Осии 6:2 («Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас»), а не является воспоминанием об историческом факте. Мне кажется гораздо более вероятным, что первые христиане знали о третьем дне и в соответствии с этим интерпретировали это не очень ясное место Писания как подтверждение своего знания, а не наоборот. Я не могу поверить, что древняя традиция дня Господня была установлена на столь зыбкой основе, какую могло дать цитированное место из Осии. Строго говоря, третий день почитался именно как день, когда гроб был найден пустым, и Господь впервые появился перед учениками. Очень показательно то, что Евангелия воздерживаются от всяких попыток описания того, как именно Бог совершил акт воскрешения. Известный отрывок из апокрифического Евангелия от Петра показывает нам, сколь неадекватной оказалась здесь благочестивая фантазия, когда любознательность II века побудила к такого рода описаниям.

И, наконец, последнее соображение— не слишком, может быть, убедительное для неверующего, но, безусловно, являющееся неотъемлемой. частью христианского свидетельства. Во все века церковь характерным образом говорила об Иисусе как живом Господе, живом в любой настоящий момент. Она не рассматривала Его лишь как почитаемого основателя, жившего в прошлом. Если привлечь метафору из космологии, можно сказать, что церковь является «реликтовым излучением», продолжающим пребывать в мире после того, как ему дало жизнь событие воскресения Христа. Его квинтэссенция — «Христос жив!». Есть здесь удивительный контраст между христианством и всеми другими великими религиозными традициями мира, которые вовсе не говорят о почитаемых ими основателях как о наших современниках. Есть также удивительный контраст между раннехристианским утверждением, что недавно жившее лицо было воскрешено в ходе истории, и современными ему ожиданиями древнего мира. Многие, хотя и не все, иудеи (Мк 12:18–27 и пар.) ожидали всеобщего воскресения мертвых в конце времен. По словам Джона Робинсона, «никто не ожидал, что можно будет найти пустой гроб где‑то в середине истории» [376]. Отсюда первоначальное недоумение при его обнаружении. Впечатляющая сцена у Матфея, когда смерть Иисуса вызывает сотрясение земли и выход святых из могил (Мф 27:51–54), является ничем иным, как попыткой образного описания тех эсхатологических событий, которые должны были произойти по окончании истории, и соотнесения их с Иисусом. В сущности, это попытка справиться с трудностями, вызванными историчностью воскресения. Когда это сравнивают с египетскими рассказами об Изиде или греческими об Эскулапе, то упускают из виду, что эти рассказы относятся к легендарным личностям мифологического прошлого, а не к странствовавшему проповеднику, за которым еще вчера шли толпы. Надеюсь, что мне удалось показать серьезность оснований для веры в то, что Иисус действительно был воскрешен из мертвых (самое древнее выражение всегда дается в пассивной форме — ведь это великий акт Бога, а не последнее чудо самого Иисуса). Теперь мы должны спросить, являются ли вышеприведенные основания достаточно серьезными для того, чтобы доказать столь экстраординарное утверждение? Такая оценка зависит от соображений другого рода, о которых я говорил, когда начинал рассматривать проблему воскресения. Имеет ли смысл в рамках общего представления об отношении Бога к человечеству утверждать, что этот человек, единственный из когда‑либо живших, был воскрешен к вечной жизни актом, хотя и выходящим по значению за рамки истории, но тем не менее произошедшим в ходе истории? Мы неизбежно возвращаемся к герменевтическому кругу, в котором значимость Иисуса и истина о Его воскресении тесно взаимосвязаны. Среди современных богословов Волфхарт Панненберг выразил это наиболее ясно и живо. Он прямо заявил, что «единство Иисуса с Богом было установлено не Его допасхальным обликом, но только Его воскресением из мертвых» [377]. Он также утверждает, что «если бы не произошло воскресение Иисуса, было бы неверно считать, что Бог был с этим человеком с самого начала Его земного пути» [378]. Именно воскресение внесло ясность в то, кем же является Иисус. Павел писал, что «если Христос не воскрес, тщетна наша проповедь, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15:14). Макуэри как мыслитель «сверху–вниз» заявляет: «Я весьма и весьма сомневаюсь, чтобы в столь сложном вероучении, как христианство, был бы возможен столь простой способ фальсификации» [379]. Мы же, мыслители «снизу–вверх», смотрим на вещи по–другому, потому что мы допускаем возможность значимых событий, на которых вращается наше понимание. Для примера сошлемся на специальную теорию относительности, которую, когда она достигла хорошо проработанного состояния, уже невозможно было по–колебать первым же не соответствующим ей экспериментом. Но специальная теория относительности вообще никогда не была бы создана, если бы Майкельсон и Морли в своих знаменитых экспериментах измерили бы ненулевую скорость Земли при ее прохождении через эфир. Я не претендую на то, что вся развитая традиционная христология может быть выведена из воскресения, но я убежден, что если мы не отдадим должное вести «Иисус жив», то двусмысленность Его смерти останется неразрешимой проблемой, а значение Его жизни и проповеди окажется чем‑то вроде смелого жеста во враждебном мире. Христианства бы не существовало, если бы не было воскресения Иисуса. Панненберг писал, что «если бы крест был последним из всего, что мы знаем об Иисусе, тогда — во всяком случае, с точки зрения иудеев — Иисус был бы банкротом» [380]. Мольтман продолжает в том же духе: «Как чисто историческая личность, Он был бы давно забыт, поскольку Его весть была бы в противоречии с Его смертью на кресте»[381]. Мне представляется вполне возможным, что, если бы Иисус не воскрес из мертвых, мы бы о Нем никогда и не услышали. Лапид, рассуждая в русле иудаизма, говорил об «императиве воскресения»: «Иисус должен был воскреснуть, чтобы Бог Израиля мог продолжать жить в их сердцах как небесный Отец, и, чтобы их жизнь не лишилась Бога и смысла»[382]. Он напоминает нам, что воскресение — это не только оправдание Иисуса. Это также и оправдание Бога — ведь Он не оставил этого человека, который полностью вверил себя Ему. Более того, мы начинаем видеть здесь некоторый проблеск божественного ответа на проблему зла. Если Великая Пятница свидетельствует, сколь реальна и велика сила зла, то Пасха показывает, что последнее слово — за Богом. Дэвид Дженкинс писал: Мы не понимаем, как цели любви могут соотноситься с бесцельностью зла, но мы понимаем, что человеческое существо, в котором воплотилась любовь Божья, погружается в глубину разрушительного зла и затем появляется из нее, неся с собой любовь. Космический Логос — это не мифологическая теория, а распятый человек. Надежда на обретение личного смысла и его осуществления связана не с игнорированием зла и не с его объяснением, а с тем фактом, что Иисус Христос прошел сквозь зло и вышел из него» [383]. Я еще вернусь к этой теме в следующей главе. Наконец, воскресение Иисуса оправдывает надежду человечества. Все мы умрем по окончании нашей жизни, которая так и останется в той или иной степени неисполненной, незавершенной и неисцеленной. Но есть глубокое и общее предчувствие, что в конечном счете все завершится хорошо. Макс Хоркхаймер (Horkheimer) говорит о страстном желании не позволить убийце торжествовать над невинной жертвой. Воскресение Иисуса — знак, что такая надежда не иллюзорна. Это противоядие ужасу человека перед лицом небытия, который столь настойчиво подчеркивала экзистенциалистская традиция, начиная с Кьеркегора. Это так, ибо христиане считают, что все, случившееся с Иисусом в истории, есть предзнаменование и гарант того, что ждет нас по завершении истории. «Ибо, как в Адаме все умирают, так и во Христе все будут оживотворены» (1 Кор 15:22); «Он, который есть начало, Первородный из мертвых, чтобы быть Ему во всем первым» (Кол 1:18). Воскресение Христа — это великий акт Бога, но его уникальность состоит в особом моменте времени, а не в его природе, потому что здесь мы имеем историческое предзнаменование конечной судьбы всего человечества. Воскресение — это начало великой искупительной трансформации, осуществляемой Богом, это семя, из которого начинает расти новая тварь (см. 2 Кор 5:17). Панненберг пишет: «Только эсхатон полностью откроет нам, что на самом деле произошло, когда Иисус воскрес из мертвых»[384]. Ранера (Rahner) мы находим, что «своим воскресением и вознесением Иисус не просто поднялся на небо, которое существовало раньше; скорее, Его воскресение создало небо для нас» [385]. Джон Робинсон утверждает, что «то «новое», что творит Бог, всегда связано с пересотворением старого, а не с устранением за несостоятельностью — Бог действует, сохраняя преемственность, когда пересоздает» [386]. Когда это читаешь, напрашивается мысль о том, что в случае с воскресшим Христом мы видим непрерывность в прерывности: Его прославленное тело несло на себе знаки страстей. Когда саддукеи спрашивали Иисуса о всеобщем воскресении в конце времен, Он основывал свой ответ на верности Бога, для которого Авраам, Исаак и Иаков были не просто людьми, отслужившими свое и отброшенными за ненадобностью, но людьми, сохраняющими для Него свое значение (Мк 12:18–27 и пар.). Джон Бейли (Baillie) комментирует: Этот аргумент неопровержим; и, в действительности, это единственный бесспорный аргумент в пользу бессмертия, какой когда‑либо был дан или вообще может быть дан. На него невозможно возразить иначе, как отвергнув его предпосылки. Если отдельный человек может вступить в общение с Богом, это значит, что он важен для Бога. И если он важен для Бога, он должен разделить с Ним вечную жизнь. Потому что, если Бог действительно управляет, тогда о Нем нельзя думать, что Он отсекает прочь то, что ценно в Его глазах [387]. Таковы, вкратце, основания веры в воскресение Христово, а также веры в нашу собственную судьбу в Нем. Когда я впервые писал об этом, я пришел к выводу, что при рассмотрении новозаветных свидетельств единственное объяснение, соответствующее фактам состоит в том, что сам Иисус воскрес из мертвых таким образом (как бы это ни было), что будет верным сказать, что Он жив и сегодня, прославлен и вознесен, и при этом Он все так же неизменно связан таинственно, но реально с исторической личностью, которая жила и приняла смерть в Палестине первого века [388]. Я и поныне остаюсь верен сказанному тогда. Он вознесся на небо и сел по правую руку Отца Язык символа веры и те новозаветные места, на которых он основан (Лк 24:51; Деян 1:6–11;2:34–36; Евр 8:1 и др.), здесь очень символичен. Мы не склонны доверять причудливым картинам, которые бытовали в Средние века, где Господь восседал на облаке, уносясь в заоблачные дали небесного.

В Св. Писании облако символизирует присутствие Бога (Исх 19:16; Дан 7:13; Мк 9:7 и пар.), и роль облака в вознесении состоит в том, чтобы подчеркнуть божественную власть вознесенного Христа. Сходной цели служит также и мифологический язык небесного собрания. В Пс 109:1 есть слова: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе по–ложу врагов Твоих в подножие ног Твоих». В ранней церкви их считали ключевыми для понимания того, как господство Христа связано с господством Бога–Отца. Эта ключевая роль проистекает из слов самого Иисуса (Мк 12:35–37 и пар.), и благодаря этому на данное место Ветхого Завета чаще всего ссылались новозаветные авторы. Вознесение Христа и Его сидение по правую руку Отца символизирует две глубоких тайны христианской веры: во–первых, во Христе человеческая жизнь вливается в жизнь Бога, и, во–вторых, Иисус Христос есть непобедимый исполнитель конечных целей Бога, хотя «теперь мы еще не видим, чтобы Ему было все подчинено» (Евр 2:8).