Византийские исихастские тексты

[О сущности и энергии]

Если божественная сущность и энергия есть одно и то же, то [происходящее] из сущности будет и из энергии, а [происходящее] из энергии будет и из сущности. И таким образом Сын и Дух будут из энергии; и уже не будут Они только порождением и исхождением, но и результатом энергий и произведением. С другой же стороны, тварь[1930] [будет происходить] из [самой] сущности и [окажется] не только результатом энергии, но и порождением [сущности]. Однако то и другое нечестиво и чуждо истины.

Кроме того, если сущность и энергия — одно и то же, то необходимо, чтобы Бог вместе с бытием везде и совершенно действовал. Следовательно, тварь [окажется] совечной Богу (Который действует от вечности), как учат эллины[1931].

Если приемлющее тождественный смысл есть также взаимно с ним тождественное, то Петр и Павел, приемлющие на себя один и тот же смысл человека, будут также тождественны между собою. Однако они не тождественны. Следовательно, сущность и энергия, приемлющие один и тот же смысл простоты, нетварности и бестелесности, не суть уже по этому самому тождественны между собою.

Тождественное [может быть] или по роду, или по виду, или по числу. Но по роду или виду — мы не сказали бы, что энергия тождественна с сущностью. Остается, следовательно, быть [ей] тождественной по числу, как [это бывает] с предметами, имеющими много названий, подобно тому как мы говорим в отношении Бога, что сущность, форма и природа — одно и то же. Однако об одном — речь, о другом — молчание и, больше того, запрещение говорить, ибо «природа и энергия», по божественному Кириллу, «не одно и то же"[1932].

Если только (μόνος) Сын есть энергия Отца, по мнению тех[1933] еретиков, и Он же есть и Ипостась, энергия же и сущность, по ним, одно и то же, то одним и тем же окажутся Ипостась и сущность, и, таким образом, будет введено некое савеллианское слияние. Если только Сын есть энергия Отца, а «никакая энергия не ипостасна"[1934] (т. е., по Василию Великому, не субстанциальна сама по себе), то Сын окажется неипостасной энергией. Однако это — вздор еретиков Маркелла и Фотина.

Если Христос, имея две природы [как некое][1935] единство, имел и две энергии, согласно постановлению, VI Вселенского Собора[1936], то [всего] тут четыре [начала], природа — божественная и человеческая, и энергия — божественная и человеческая. И как человеческая энергия — иная в отношении природы, будучи, однако, тварной [энергией] тварной [природы], так и божественная энергия — иная в отношении природы, будучи, однако, нетварной [энергией] нетварной [природы]. Отцы, споря с еретиками, устраняющими человеческую природу в Христе, не устраняли сами, вместо нее, божественную, удовлетворяясь только одной природой ввиду [её] крайней простоты, как этоугодно акиндинствующим, но возвещали (ἐκήρυττον)[1937], стало быть, со всей точностью две энергии, как и [две] природы. Значит, они знали, что и божественная энергия — иная в отношении божественной природы, как и, конечно, человеческая — в отношении человеческой.

Если состав телесных членов не существует в Боге — то, следовательно, все, что говорится и воспевается о Нем в Писании под видом членов, показательно [лишь] для «энергий», которые «сходят к нам, в то время как сущность пребывает неприступной»[1938], как говорят богословы.

Если говорится[1939], что энергия вечно выступает и истекает из сущности, и если сказать этого никто не осмелился бы ни о чём из тварей, то, значит, энергия не есть тварь, но, конечно, и не сама сущность.

Если мы скажем, как-то угодно еретикам, что Бог совершенно недвижим и не-энергиен, то Сам Он будет приводить мир в движение только как цель и предмет стремления, не имея никакого промышления о нем и не распространяя никакой силы [в нем], мир же окажется способным к преднамеренному выбору живым существом, которое вечно само собою управляет и движется одним стремлением к божественному. Однако все это — эллинское и мифообразное и для благочестивых презренное.

Если говорится[1940], что Бог то, что Он есть, то и имеет, а именно, Он есть жизнь и жизнь имеет, есть мудрость и мудрость имеет, и таким же образом остальное, то, поскольку Бог есть [всё] это, оно никак от Него не отличается, ибо оно — сущностно и природно [для] Бога; поскольку же Он имеет это, оно отличается [от Него Самого] и сходит к нам. И энергии эти и восполнены объединенно (πληθυνόμεναί τε ἑνικῶς), и нераздельно раздельны с единой сущностью.

Если «невидимое в Боге от создания мира чрез рассматривание творений видится»[1941], и присносущая сила Его и божество, и если мы, на основании творений, возрастаем в мудрости[1942] относительно не сущности, но энергии, согласно богословским высказываниям[1943], то, значит, одно — божественная сущность, и другое — видимая и помышляемая творениями Его сила и божество, сами, однако оказывающиеся присносущными. Если смыслы сущего, существуя в Боге безначально и присносущно, как говорят все богословы[1944], сами не есть божественная сущность (ибо как они были бы схватываемы и [как] являлись бы нам тем или иным способом, если та пребывает невоспринимаемой?) и, [кроме того], не находятся они и вне Бога (ибо все после Бога есть тварь, и мы поместим [их] на основании этого вместе с платоническими идеями) — то, следовательно, не есть нетварно только одно, [т. е.] божественная сущность, о чём шумят больные акиндинством.

Мыслящие по Акиндину говорят, что к Сыну и Духу Бог относится в смысле природы, к творению же — в смысле воли и энергии[1945]. Конечно, размышляют они об этом для того, чтобы устранить различение [сущности и энергии в Боге]. Но [различение] это обнаруживается и само собой, даже если они не поймут того, о чём говорят. В самом деле, в отношении чего есть природа, нет воли, и в отношении чего есть воля, нет природы[1946]. Да и откуда они взяли для своего использования такие речи, что Сам Отец есть природа или воля? Ведь на таком основании они будут принуждены говорить, что Он есть и рождение. Однако одно называется рождающим и другое — рождением, одно — желающим и другое — желанием, одно — говорящим и другое — словом, если они не хотят прослыть за пьяных. Иначе же, если называют природу как субстрат, а волю [как нечто] присозерцаемое [при нем], то [в этом] они приходят к тому же, к чему и мы. Если же, по их мнению, то и другое — только слова, как [примерно] семя и плод относятся к одному и тому же хлебу, то пусть сами скажут, что такое субстрат, отличный от природы и сущности.

Если божественная сущность не высказывается о многих предметах (ибо [существует] одна Его сущность), энергия же высказывается о многих и различных предметах (ибо энергии Его многочисленны), то, следовательно, одно — Его сущность и другое — энергия.

Если всякая сила высказывается относительно иного (ибо относится к тому, что сильно, и это ясно показывает Фома[1947], учитель латинский), то, следовательно, одно есть божественная сущность и другое — сила, разве что кто-нибудь и о сущности не скажет, что она — понятие относительное.

Хотя и неразумным покажется утверждаемое [нами], и в особенности еретичествующим акиндинистам, но все же наиболее истинно то, что в более близких к Богу умных и осмысленных природах и в Самом Боге энергия отличается от сущности больше, чем в более далеких [от Него] и совсем чуждых и инородных. Так как все сущее определяется, как учат богословы[1948], этими тремя [началами]: сущностью, потенцией (силой) и энергией (ибо, по их мнению, не имеющее никакой потенции и энергии не существует и не есть нечто[1949]), — то в предметах неодушевленных и лишенных чувствительности энергетическая потенция как бы сворачивается до [состояния] природы, будучи для них энергией охранительной и доставляющей им бытие только в качестве того, что они [уже] есть, и пребывание [в этом]. И даже если она и отличается в некоторых вещах [от сущности], как тепловая [энергия] от [самого] огня, то [все же она здесь] — одночастна, неразумна и лишена воли. На живых же существах неразумных — и ещё больше того, конечно, на разумных — дело [результат] потенции уже гораздо разительнее и более явно, ибо они проявляют потенцию и энергию не только в отношении себя, но и вовне, и не только для одного и того же, но и для противоположного, и вместе для многого и великого, пользуясь собственными телами в качестве органов и создавая при их помощи многие другие органы для собственных энергий. Так восходят одна к другой умные природы и, объятые (ληπταί) одним умом, будут обретены как гораздо более мощные, чем находящиеся на большом расстоянии позади них. И насколько близки они к Богу простотой своей сущности, настолько [близки они] и пестрым разнообразием своей энергии. По крайней мере, о них говорят благодатнейшие из латинских учителей[1950], утверждая, что тела у них складываются (περιπλάττειν) из всякой материи и идеи сообразно их желанию, когда они взирают на соответственные явления [в мире внешнем]. Бог же всяческих, блаженная природа, насколько изъят из всего, настолько прост и вместе пресуществен, и не только много-могущ или велико-могущ, но и всемогущ как «предержащий и вышедержащий в себе всякую силу"[1951], по изречению славного Дионисия, и так как сила и энергия Его проникает во все. Бог имеет её как вечно следующую за [Его] волей[1952] и сопутствующую [ей], так что-то и другое [потенция и энергия], несомненно, созерцается в [самой] сущности [Бога]. Таким образом, отличие энергии [от сущности] нисколько не наносит ущерба простоте сущности.

На основании отрицательных суждений богословы[1953] утверждают, что Бог, по сущности [Своей], не есть ничто из сущего, превосходя все сущее. На основании же положительных суждений, о Боге учат как о Том, Кто по сущности [Своей] есть все, будучи причиной всего. Значит, надо исследовать, каким образом это утверждается, притом, что домостроитель наш, будучи причиной дома, никак не мог бы быть назван домом и что врач, будучи причиной здоровья, не мог бы быть назван здоровьем. Как совпадает в одном и том же [существе] и бытие ничем из сущего, и бытие опять всем [сущим]? Ведь никогда не может быть ничего среднего между сущностью Бога и сущими, соответственно, чему Бог именуется от сущих[1954] как причина (а не по самой [своей] сущности). Чем оно может быть иным, кроме как энергией (которую даже если кто захочет назвать смыслом или идеей сущего, мы не будем возражать[1955]), кроме как тем, что художник наш именуется не от [тварных] идей, [но как] имеющий собственное имя и смысл [своей] сущности и [содержащий в себе] самую идею искусства, выходящую и усовершаемую извне. Бог же, будучи и безымянен по сущности [Своей], и по природе, и от вечности предержа и превосходя в Себе Самом идеи сущего, именуется сообразно им (εἰκότως αὐτὰ) и от них.

Достойно удивления безумие акиндинистов, которые, [слыша] о способностях (δυνάμεις) души, приразившихся к ней после греха от неразумной жизни через сплетение со страстной [способностью] тела (как говорят наши истинные философы, учители и богословы), — слыша об этих способностях и о том, что некоторые[1956] говорят о частях души, в то время как они вплоть до сегодняшнего дня не слыхали, чтобы кто-нибудь называл ее сложной из них [этих частей] (тогда ведь поистине души неразумных живых существ и, уж конечно, еще больше души растительных животных и растений были бы более простыми, раз они наделены и меньшими способностями), — [в это самое время] полагают, что если о Боге говорится, что Он имеет много способностей[1957], то Он становится сложным, — споря против самой силы вещей. Ведь сложения возможны и высказываются относительно не тех предметов, которые нематериальны и нетелесны, но относительно материи и идеи или двух природ, могущих быть субстанциями и сами по себе.

Если ум не сложен в результате разумения, хотя и делающего ум некоторым выходом его к чувственным вещам и иногда [прямо так[1958] и] называемого, то, следовательно, гораздо больше того не сложен Бог в результате энергии, даже если она и называется сама божеством.

Если разумение не чуждо уму, будучи его природной способностью, через которую он крепко держится словесного изъявления[1959], то, следовательно, и энергия не чужда Богу, оказываясь некоторой Его природной силой. И это [учение] акиндинистов есть от безумия Евномия, как и мнение о том, что слово «божество» восходит только к сущности, а именно что, усвоивши различие сущности и энергии по примышлению, они полагают примышление совершенно недействительным, как если бы оно состояло только из произнесения слова и мысли нашей. Но пусть выслушают от нас богоносного Василия, уличающего того [Евномия] и пристыжающего этих. Он говорит[1960]: «Сошедшиеся во Христе природы созерцаемы и различаемы одним только примышлением. Но нисколько не меньше [от этого] оказывается та и другая из них [подлинным] свойством. Поэтому, следовательно, высказываемое о Боге и все энергии [Его], хотя и говорится о них, что они различаются примышлением, не оказываются вследствие этого лишенными действительного существования, исключая то, что там [в примышлении] — соединение, так как каждая природа может существовать и как субстанция собственных свойств, здесь же никоим образом [нет этого соединения]».

Если смыслы сущего, предвечно существуя в Боге, не оформляют божественного ума и не составляют его, то, следовательно, и исходящие из Него энергии не явят Его сложным.

Если ум наш, имеющий или воспринимающий знание, не сложен оттого, то гораздо более, следовательно, и Бог не сложен от природно присущих Ему свойств. Так же и в отношении глаза одно есть зрение как вид и предмет обладания (ἕξις), другое же — зрительная способность и зрение как энергия; и одно создает сложность, другое же — нисколько, ибо глаз сложен не от энергии, но от предмета обладания. Бог же всяческих как не содержащий никакого вида и обладания, через что Он был бы сложен, но будучи мудростию, и благостию, и тем, что по простоте соприсуще Ему из такового, и как содержащий [все] это опять в различении в виде энергий — нисколько от этого не терпит ущерба в отношении простоты [Своей] по сущности. Об этом, конечно, с очевидностью учат и богословы. Еретики же, не усваивая того, что они сохраняют на словах или в доказательствах своих [единство и простоту божества], согласуются с нами; утверждая же, [по видимости], простоту [божественного существа], благодаря которой они отрицают различие [в Нем], на деле упорно сражаются и со всеми богословами, и с нами, неумело пользуясь тем же способом, что и иудеи. Именно, и эти по следние приходят к тому же, что и мы, говоря, что Бог — един; но, не приемля различия Лиц, идут опять в гибель, взявши с собой акиндинистов.

Если Бог то, что Он есть по сущности, то дарует и нам по благодати, то это не есть сама божественная сущность, ибо Он ничему не даёт участия в Своей сущности.

Если Бог тo, что Он есть по существу, тo дарует и нам по благодати, то, следовательно, не чуждо Ему тo, что Он нам дарует, как сущностно созерцаемое относительно Него, по словам святых[1961].

Если «никто» из людей «не благ, кроме как Бог един"[1962], то, следовательно, по природе никому не свойственна добродетель и бытие в качестве благого, если не происходит от Бога. Поэтому и сказал божественный Максим: «Безначальна всякая добродетель как не имеющая по времени [ничего] старшего себя самой, ибо[1963] она вечно имеет единственно только одного Бога рождателем бытия»[1964].

Если мы уничтожим природные свойства в Боге, через которые познается общность [Его природы], то, очевидно, отринем одновременно и свойства ипостасные, через которые разделяются Ипостаси; и, таким образом, получит место савеллианское слияние.

Если высказываемое о Боге различно только словесно[1965], как изощряются (κομψολογοῦσι) новые догматисты, то почему же оно не есть сущее? Ведь бытие свойственно всему, что содержится в собственно присущем ему слове.

Если божественная мудрость и называется, и есть «многообразная»[1966], а сущность Его не многообразна, то, значит, одно — Его сущность, и другое — мудрость, и не из мудрости сущность, говорит Златоуст[1967], но мудрость из сущности. Так же, очевидно, и благость и все подобное. «Поэтому, — говорит он[1968], — и Филипп старался изучить не мудрость и не благость, но саму сущность, то именно, что [и] есть Бог».

О Божественном свете.

Если Бог по сущности не имеет образа и не разнообразится, то всякие богоявления, следовательно, — по божественной энергии, распределяя видение [божества] многообразно. Если свет, явившийся ученикам на Фаворе, был самим божеством Сына, а затем, стало быть, и просиявающим [божеством] Отца и Духа в единородном Сыне, то, следовательно, свет этот не создан, но не есть он, разумеется, и божественная сущность, ибо последняя совершенно невидима.

Если Сам Бог окажется в будущем веке всем [сущим] для достойных, а свет никогда не чужд для праведных, то, следовательно, это — божественный свет, который будет наследиемдля праведных, называемый Царствием Божиим.

Если еретики требуют основания для видимости нематериального плотскими очами, то пусть приведут основания для вмещения плотскою природою Богородицы воплощаемой Ипостаси Единородного. Если это совершенно выше разума, то пусть признают это и за тем, ибо это возвещено как сверхприродное. «И не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе», — говорит [Христос][1969], показывая, что то, что будет для достойных после смерти, — этим насладятся они и при жизни. Через это они были избраны по достоинству из прочих.

Если только видение способно воспринимать фигуры цвета и самый свет, что есть, собственно говоря, бестелесно, то что же удивительного в том, что при помощи божественной силы сможет когда-нибудь быть воспринятым и божественный бестелесный свет?

Если до грехопадения Адам видел существенные черты живых существ, при помощи которых он наложил на них именования, и раньше них [видел] Самого Бога, своей же собственной наготы не видел, то, значит, смотрел он тогда другими глазами, по закрытии которых, после греха, отверзлись глаза плоти. Но отверзая их вновь в учениках, Господь «преобразился перед ними, соделывая из слепых зрячими», — как говорит Иоанн Дамаскин[1970].

Если Бог есть свет и, как говорится, «во свете живет неприступном"[1971], то, следовательно, с одной стороны, [свет] существует как сущностный для Него и природно-неотделимый [от Него], с другой же — как различный [с Ним] по энергии.

Если душа переделывается наитием благодати в направлении к божественнейшему, то что же удивительного в том, если она производит через свое тело и божественнейшие энергии, могущие воспринимать и божественное, и выше-чувственное?

Если в отношении твари телесная природа, вспомоществуемая божественной силой, действовала сверх природы (я разумею Петра, сухопутствовавшего по волнам[1972]), то почему же в отношении нетварного она не может подобным образом расположиться сверх природы к божественному свету, [вспомоществуемая] той же самою силою (я говорю, как раз о его очах)? Где Бог, там нет ничего невозможного.

Если мы знаем, что противоположная способность производить нечто в отношении актов человеческого видения, переделывая их и располагая их, вопреки природе, к несущему, как это показывают чудотворцы и воспевавшиеся некогда волшебства, то почему же нам не согласиться с тем, что божественная сила может сверх природы и менять и переделывать очи (и это, к тому же, в отношении сущего божественного света)?

Если первомученик Стефан, узревши в Свете-Духе Света-Сына, так просиял лицом[1973], то, следовательно, от одного и того же света он и созерцал видение, и просиял лицом, и как же, говоря словами богоглаголивого Григория Нисского, этот Дух Святый мог быть тварным[1974]? Если свет, явившийся божественному Антонию, был Сам Господь (ибо он спросил: «Господи, где Ты был раньше?» — а Господь ему ответил: «Антоний, Я был здесь»[1975]), то, следовательно, свет, являющийся святым, не отчужден от Бога и не есть тварь. Так же обстоит дело и относительно [обращения] Павла, если не считать, что здесь он страшен от ужаса, там же он ласков от утешения.

Если Сам Бог предводительствовал сынам Израильским «в столпе огня и всем явного облака»[1976], то, значит, богоявления водительствуют не для одних только достойных и очищенных, но и просто для всех. От божественной силы [зависит] все, а не от состояния видящих, разве что у одних людей осияние проходит в душу и ум, как и от души переходит на тело (по образу Моисея и первомученика), а у других оно вращается только вокруг внешнего зрения, как бы перед неким образом, не имея [возможности] совлечь материю.

Если подобно Господнему лику, сияющему как солнце[1977], сияют также и праведные, как солнце в Царствии небесном[1978], то, следовательно, праведные сияют тем же самым светом, каковым просиял и Господь. Он [свет] есть луч божества, безначальный и несотворенный[1979], как говорят богословы[1980]; да и как же может быть тварным свет, видимый святыми и участвуемый ими?

Если бы наше обращение к Богу нуждалось только в просвещении и не нуждалось ещё сверх того и в обращении Бога к нам, то мы не имели бы нужды в словах: «Не отврати лица Твоего от меня»[1981] и: «Яви лицо Твоё, и спасёмся"[1982], — каковыми показывается, что назирательная Его энергия обращается к нам по благоволению.

Если зрительная способность не отчуждена от нематериальной души (ибо зависит от душевного духа, как говорят искусные в этом), то что же удивительного в том, если она получит от божественной силы укрепление в отношении вещей нематериальных, сродных с душою, даже прежде чем [божественная сила] известит ее [об этом]. Ведь на этом основании были видимы многими и ангелы, и Господне тело по воскресении, уже обоженное и ставшее нетленным[1983].

Если этот божественный свет участвует сверх природы и созерцается, и это — другой свет в сравнении с чувственным, то таким же образом и божественная мудрость, и знание от Него, и энергемы [Его] потенций — и, просто сказать, все благодатные дары находят на достойных сверх природы, и они — иные в сравнении с находящимися в нас природными дарами и образующимися в результате нашего усилия. И также всякая жизнь живущих по Богу — иная в сравнении с жизнью природной, будучи духовной и боговидной. Этой жизнью жил и Павел, уже не живя больше плотию, но при жизни имея в себе самом Христа[1984], Который есть полнота благодатных даров.

О духовных дарах благодати

Если говорится, что дyхов много[1985], множественной же Ипостаси Духа не образуется, то, значит, одно — Его Ипостась, и другое — благодатные дары.

Если изначала «вдунутое» от Бога человеку «дыхание жизни», от которого «стал человек живой душой"[1986], не есть ни сама человеческая душа, ибо таким образом она была бы именно частью божественной сущности, ни, конечно, Ипостась Божественного Духа, ибо [так] Дух Святый был бы [по естеству своему] плотью, следовательно, одно — Ипостась Духа и другое — врождаемая (ἐμφυομένη) благодать.

Если то, что было дано апостолам от Господа по воскресении через вдохновение[1987], не было самой Ипостасью Духа, ибо Утешитель ещё не снисшёл и Господь ещё не отправился к Отцу, то, следовательно, одно — Ипостась Духа и другое — даваемая через вдохновение общая благодать Троицы.

Если до Господнего страдания еще не было Святого Духа, ибо Иисус ещё не прославился, то, следовательно, вечно сущий Дух Святый отличен от Его благодати, имеющей быть в человеках после страдания, хотя также и она называется Духом Святым.

Если что приемлет некто, это и дается от дающего, приемлющие же приемлют не Ипостась Духа, но благодать, то, следовательно, одно — Ипостась Духа и другое — даваемая Сыном энергия и благодать Духа.

Если везде присутствующий Бог не меняется от места к месту, возникая то здесь, то там, — следовательно, появляется, дается, изливается и истощается не божественная Ипостась Духа, но являемая Его благодать и энергия. Ибо все это [бывает] когда-нибудь, для кого-нибудь и по [какой-нибудь] причине.

Если даже, отъявши от Моисея Духа, Бог передал Его другим[1988] и если Дух Святый подавался через наложение апостольских рук[1989], — больше того, если и доныне от них[1990] по преемству Он передается верующим в Церкви, то, следовательно, не было Ипостасью Духа данное от Господа апостолам через телесное дуновение, но — благодатью, наполнившей ту храмину. И от исполнения Его, говорит Иоанн, мы все прияхом [и благодать на благодать][1991].

Если верные приемлют дар Духа в меру и по частям, по сущности же Бог не измеряется и не делится, то, следовательно, одно — неделимая сущность, и другое — делимая и измеряемая благодать.

Если нашедший на Деву [Марию] Дух Святый не стал плотью Сам, но [стала плотью] Ипостась Слова, то, следовательно, одно — Ипостась Духа, и другое — наитствовавшая на Деву благодать и энергия, «ради чистоты плоти Ее», как говорят богословы[1992], «и ради способности понести зародыш спасения», ибо через это сообщена была Духом и «сила Вышнего»[1993].

Если исходящая от Господа и исцеляющая всех сила была божественным Духом («Духом Божиим», сказал, «изгоняю демонов»[1994]), но не была самой Ипостасью Духа (иначе Он не сказал бы о ней: «Разумел силу, исшедшую от Меня»[1995]), то, следовательно, одно — Ипостась Духа, и другое — от Сына подаваемая сила и благодать.

Если апостолы и прочие приняли, по обетованию, от божественного «Духа, изливаемого на всякую плоть»[1996], то, следовательно, не тварь, возникший в них Дух, по Которому они стали действовать как духоносные[1997].

Если бы для Павла Дух был тварен, то и ум Христов, который он имел[1998], был бы тварным, как и Сам Христос, глаголющий в нём[1999]. Однако все это указывает на божественную благодать и энергию нетварную и вечную.

Если Богородице и апостолам был возвещен «Дух Святый и сила Вышнего"[2000], но не нашла на Богородицу Ипостась Духа и не воплотилась в Ней, то, следовательно, и наитствовавшее на апостолов не было Ипостасью Духа, но — благодатью и энергией, которая и наполнила их, явившись и разделившись в виде огненных языков[2001]; о сущностном же наитии Духа говорится[2002] тогда потому, что не какая-нибудь часть энергии излилась, как раньше[2003], но всецелая энергия, которая находится в соединении с сущностью, и неотделима от неё, и обща трём [Лицам], как и сущность.

Если благодать Божественного Духа, наитствующая на таинства, претворяет их в обоженное Тело и Кровь, то как же может быть она тварью, сверх-природно могущая [соделывать] столь многое.

Если почившие на Христе, согласно пророчеству, семь духов[2004] были бы Самим Духом Божиим, наитствовавшим Своими энергиями, ибо в таком значении они и вводятся, то [тем более] они не были бы тварью, — но, по-моему, конечно, духовными дарами благодати.

Если «всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов»[2005], то, следовательно, нет ничего совершенного в нас из природного или из приобретенного старанием и даже не есть что-нибудь и [само] обожение, которое установлено, очевидно, только Богом.

Если мы, участвуя в «боготворном даре"[2006], делаемся «божественного причастницы естества», как говорил божественный Пётр[2007], то не может быть тварным этот дар, называемый богоначалием и обожением и ещё также — божеством. Если мы обожаемся через тварь и твари, надо полагать, служим, то это есть эллинское [дело] и полно безбожия.

Если бы обожение было посеваемым естественным семенем, то нам не нужно было бы ни возрождение [во св. Крещении], ни прочие таинства, от которых наитствует божественная благодать на чистых и по жизни.

[Дополнительные главы]

Кроме того, если тождественны сущность и энергия, то доныне делающий Бог[2008] доныне рождает [Сына] и изводит [Духа], и что делает, то и рождает, и изводит.[2009] Сущность и природа у тварных и сложных [созданий][2010] не называется ни материей только, ни видом, но, конечно, и тем и другим; потому сущностное движение этой сущности и природную энергию отцы определили, как сущность, иную по отношению к энтелехии и виду[2011], которые являются дополнительными к сущности и бытию, то есть доставляемыми энергией каждому [созданию]. Так и у Бога: энергия, определяемая [как] природное и сущностное движение, даже вопреки желанию акиндинистов, иная по отношению к самой сущности, являющейся простой и всецело видом, пусть и без вида[2012].[2013]

Если обоживаемые причастны какому-либо другому божеству[2014] — помимо того, которое в Боге, и чуждому ему, то они будут уже не богами согласно ему, но какими-то противобогами, наподобие оных Алоадов[2015] или гигантов. Что было бы нечестивее этого?[2016]

Не нужно удивляться, если святыми различение божественной сущности и энергии изложено не столь ясно и развернуто. Ведь если нынче, после толикого утверждения истины и вселенского признания единоначалия, движимые внешней образованностью (а скорее, глупостью) причинили Церкви столько хлопот, вздорно обвиняя её в многобожии, то как тогда поступили бы кичащиеся и кипящие суетной мудростью и стремившиеся получить предлог [выступить] против наших учителей? Посему богословы кажутся настаивающими скорее на божественной простоте, нежели различении. Да и не было разумно еще не принявших в чистоте различение Ипостасей обременять вдобавок различением энергий. Ведь домостроительно каждый из божественных догматов тщательно исследовался в подобающие сроки, когда неизреченная премудрость вовремя пользовалась бешенством и надмением еретиков.[2017]

Мы говорим согласно с богословами, что божественная сущность не из себя производит творения (в таком случае они были бы единосущны Богу), но из энергии, природно и сущностно соединенной с ней и совершенно неотделимой [от неё]. Таким образом мы говорим, что Бог создает, и содержит, и промышляет посредством Своей энергии, точно, как и ремесленник творит не из своей сущности, но посредством находящейся в нём ремесленной силы и чрез нее совершает ремесленное действие[2018].[2019]