Византийские исихастские тексты

Об авторе трактата О божественном единении науке почти ничего не было известно до 1995 года[1389]. В предисловии к греческому Добротолюбию прозвище Каллиста Катафигиот производится от слова καταφυγή, что значит прибежище. По мнению греческих издателей, оно могло быть связано с какой-нибудь церковью Богородицы[1390]. Последние открытия не проливают света на это прозвище, истолкование которого нуждается в дальнейших изысканиях. Высказывалось и предположение о тождестве Каллиста с патриархом Каллистом Ксанфопулом[1391], сочинение которого в 100 глав также попало в Добротолюбие. Просопографическая статья А. Риго[1392] и сильно запоздавшая публикация в 1996 г. исследования[1393], законченного (но не завершенного в полном объеме) архим. Симеоном (Куцасом) уже в 1984 году при секции римо-католического богословия Страсбургского университета, позволяют с гораздо большей определенностью ответить на вопрос, кому принадлежит интересующий нас трактат. К сожалению, биографические сведения о Каллисте новейшие изыскания дополнили лишь в незначительной степени.

В рукописи Barberini 420 содержится 219 глав Каллиста Ангеликуда, 50 из которых помещены в Добротолюбии[1394] под именем Каллиста патриарха в серии 83 глав, а 89 других — под именем Каллиста Катафигиота в числе 92 глав[1395]. Кодекс 506 (Афон. 4626) Иверского монастыря дает еще более ясную картину: 115 глав совпадают с главами Каллиста Ангеликуда в Добротолюбии о рае как образе внутреннего человека, при этом 76 глав входят в упомянутую серию Каллиста патриарха, остальные 38 глав — Каллиста Катафигиота. Наконец, часть глав Каллиста Катафигиота имеется в рукописи Vat. gr. 736, целиком посвященной Каллисту Ангеликуду[1396]. Интересно и то, что в тексте Наставления безмолвствующим в 100 глав, изданном в Добротолюбии под именем Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, есть прямые заимствования из 22-го слова Каллиста Ангеликуда[1397]. Кроме того, включенный в Добротолюбие текст О безмолвнической жизни Каллиста Тиликуды также принадлежит Каллисту Ангеликуду[1398].

Таким образом, творения Каллиста дошли до нас под разными именами: Меленикиот, Ангеликуд, Тиликуд, Антиликуд, Ликуд, Катафигиот. Атрибуция этих сочинений (или их частей) одному лицу — открытие сравнительно недавнее и еще не успевшее утвердиться в науке[1399], хотя о том, что под именем Каллиста Тиликуды скрывается Каллист Ангеликуд, известно относительно давно. За исключением эпитета «Катафигиот», названные выше имена объясняются ошибками переписчиков (разные вариации слова Ангеликуд) или именованием автора по городу Меленикон в Македонии, около которого находился монастырь под окормлением Каллиста. По двум сохранившимся документам известно, что патриарх Филофей Коккин в 1371 году признал этот монастырь ставропигиальным. Следовательно, Каллист принадлежал ко второму поколению исихастов XIV века. Однако из-за географической удаленности и малоизвестности монастыря о Каллисте Ангеликуде ничего не было известно, хотя произведения его принадлежат к числу важнейших богословских трактатов. Сказанное вполне объясняет тенденцию переписчиков (может быть, подспудную и неосознанную) надписать произведения Каллиста более известным и авторитетным именем его тезки (Каллиста патриарха).

Литературное наследие Каллиста Ангеликуда обширно, но до сих пор не издано полностью[1400]. Среди самых объемных творений следует отметить, во-первых, полемическое сочинение против богословия Фомы Аквинского[1401], основанное — вопреки ожиданиям — не на Сумме богословия, с которой Каллист мог ознакомиться благодаря переводу Димитрия Кидониса [PLP 13876], выполненному в 1358 году, но на Сумме против язычников, перевод которой был завершен в 1354 году. Тем не менее главное — как по значению, так и по объему — место в антитомистском сочинении Каллиста занимают не скромные разделы типа «Об отношениях веры и естественного разума» (§ 1–15) или «О премудрости» (§ 21–43), а две главы, озаглавленные весьма характерно для последователя свт. Григория Паламы[1402]: «О божественной простоте и о различении сущности и энергии» (§ 211–531) и «Об исхождении Святого Духа и об отношениях Божественных Лиц» (§ 532–607). Во-вторых, Исихастское обучение (ἡσυχαστικὴ ἀγωγή) — возможно, утерянное или дошедшее в качестве разрозненных слов. Как показали недавние исследования Д. А. Поспелова и О. А. Родионова, в состав Исихастского обучения могли входить такие сочинения Каллиста, как главы О божественном единении или О внутреннем рае[1403]. Наконец, Исихастское утешение (ἡσυχαστικὴ παράκλησις) — творение, состоящее из 30 слов (некоторые из которых являются в свою очередь обширными сочинениями с множеством глав), относящихся к аскетической и безмолвнической жизни. Диссертация архим. Симеона (Куцаса) посвящена как раз публикации четырех слов (три изданы впервые) из этого последнего произведения[1404]. Существуют также отдельные трактаты Каллиста, иногда очень обширные (видимо, первоначально входившие в указанные выше сочинения), и молитвы. Более точная классификация и издание творений Каллиста — дело (надеемся, недалёкого) будущего. Отметим, что уже несколько лет группа российских учёных занимается успешным поиском новых греческих и славянских рукописей сочинений Каллиста и подготовкой их критического издания[1405]. Интересно, что сочинение Каллиста О рае было переведено на славянский язык, сохранилось в ряде рукописей (в т. ч. в собрании Троице-Сергиевой Лавры, ныне размещенном в свободном доступе в Интернете) и планировалось по благословению свт. Филарета (Дроздова) к изданию Оптиной пустынью наряду с публикацией славянских переводов сочинений прпп. Варсануфия и Иоанна и Феодора Студита. К сожалению, это издание так и не было осуществлено.

В предисловии к греческому Добротолюбию автору трактата О божественном единении дана высочайшая оценка: «Насколько же свидетельствуют настоящие его главизны, муж был поистине во внешней и внутренней философии образованнейший; ибо настолько сей блаженный восклонялся к премирной сокровенности Троической сверхсущности, с соработничеством благодати, и так возносился к боговидению, и непосредственному единению, и умному молчанию, и сверхнепознаваемому неведению, совершенно от всего отрешаясь, через изобилие чистоты, что являлся поистине как бы ангелом и богом по благодати на земле» (перев. В. В. Бибихина).

Впервые творение Каллиста Ангеликуда (в Добротолюбии — Катафигиота[1406]) Главы обдуманные и весьма высокие о божественном единении и созерцательной жизни (συλλογιστικῶν καὶ ὑψηλοτάτων κεφαλαίων τὰ σωζόμενα Περὶ θείας ἑνώσεως καὶ βίου θεωρητικοῦ) было издано в 1782 году в составе греческого Добротолюбия[1407], неоднократно переиздававшегося. Это не только один из самых обширных трактатов Добротолюбия (он входит, вместе с несколькими другими небольшими святоотеческими творениями и указателями, в пятый том последнего греческого издания), но и выделяющийся из всего сборника по богословской глубине и сложности языка. К сожалению, произведение уцелело не полностью (из приблизительно 100 глав сохранились 92; в славянском переводе прп. Паисия Величковского, пользовавшегося греческими рукописями, имеются места, отсутствующие в греческом Добротолюбии). Возможно, полный текст ещё будет обнаружен (или уже найден в виде 219 глав, судя по предарительным исследованиям Д. А. Поспелова и других ученых) в массиве пока неизданных греческих текстов поздневизантийского периода[1408]. Никакого другого нового (тем более критического) издания трактата Каллиста (кроме переизданий Добротолюбия) пока нет. Трактат О божественном единении был, как и все Добротолюбие, переведен на славянский старцем Паисием Величковским (первое издание 1796, имеются переиздания в четырёх частях — напр., 2М., 1832). В русском переводе Добротолюбия, выполненном еп. Феофаном Затворником, трактат был опущен. Лакуна оказалась столь заметной, что ещё в дореволюционное время появился русский перевод трактата, выполненный Н. А. Леонтьевым[1409]. Этот перевод оказался выполненным на очень хорошем уровне, тем более что переводчик широко использовал достоинства славянского перевода, однако, будучи изданным небольшим тиражом, долгое время оставался мало известным[1410] тому широкому кругу читателей, который пользовался Добротолюбием в обработке еп. Феофана.

Сравнительно недавно русский перевод трактата Каллиста был обнаружен в архиве А. Ф. Лосева, переданном обратно из Архва службы госбезопасности вдове А. Ф. Лосева — А. А. Тахо-Годи. Он был перепечатан на машинке, фамилия же переводчика не была указана. Казалось естественным предположить, что перевод был выполнен самим А. Ф. Лосевым, и под его именем трактат был переиздан в книге: Лосев 1997, 393–454. Подготовка к печати была поручена В. В. Бибихину, который, полагая, что имеет дело с переводом А. Ф. Лосева (хотя о существовании русского дореволюционного перевода публикатору было известно), не стал ничего менять в нем, ограничившись сверкой нескольких мест с греческим подлинником и составлением ряда примечаний.

В 1998 г. при рассмотрении возможности публикации текстов, не вошедших (или переведенных частично и с купюрами) в русское Добротолюбие в редакции еп. Феофана, мы обнаружили, что перевод, опубликованный в 1997 году под именем А. Ф. Лосева, принадлежит на самом деле Н. А. Леонтьеву. В прежний перевод была внесена (по-видимому, самим А. Ф. Лосевым) лишь незначительная (по объёму, но не по характеру) правка, так что можно говорить не о переводе, но о редакции А. Ф. Лосева.

Поскольку задачи и время, которым мы располагали, были ограничены, нам пришлось, к сожалению, отказаться от сплошной сверки русского перевода с греческим текстом, хотя много раз бросались в глаза (и в отдельных случаях исправлялись) многочисленные мелкие и более существенные неточности перевода. Мы были вынуждены, таким образом, довольствоваться лишь выборочной сверкой с греческим подлинником всех мест, в которых расходился русский перевод Н. А. Леонтьева с редакцией А. Ф. Лосева (их оказалось, тем не менее, довольно много; эти расхождения, включая орфографические и пунктуационные, были выявлены П. В. Тихомировым путем сплошной сверки обоих переводов). Поправки А. Ф. Лосева не были приняты, если они явно не соответствовали греческому тексту или давали худший, по нашему мнению, смысл (в самых важных случаях мы отметили эти варианты в примечаниях) либо были вызваны недосмотром (опечаткой или пропуском) при машинописной перепечатке. Нами отмечены (то в самом тексте, то в подстрочных примечаниях) — по большей части без оговорок — многие прямые и скрытые цитаты из Священного Писания, не распознанные или не выделенные Н. А. Леонтьевым и А. Ф. Лосевым (в отдельных случаях приходилось изменять должным образом и перевод). Часть цитат из святоотеческих творений определил В. В. Бибихин[1411], другую — А. Г. Дунаев. Тем не менее требуется тщательная работа по новой редакции и сплошной сверке перевода, выявлению явных и скрытых цитат и определению близости языка к тем или иным святоотеческим писаниям (прежде всего Григория Богослова, Пс.-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и позднейших исихастов). Проводить всю эту работу мы не решились еще и потому, что в новейших научных исследованиях (о чём сказано выше) появились сведения об обнаружении других греческих рукописей трактата, не привлекавшихся составителями и издателями Добротолюбия. Между тем даже в последнем греческом издании Добротолюбия имеется много ненадежных чтений и издательских конъектур (иногда безосновательных из-за отсутствия сверки с цитируемыми источниками), вынесенных на поля книги. Существенны и некоторые расхождения греческого печатного текста и славянского перевода Паисия Величковского (в том виде, в котором перевод был опубликован). Надеемся, что все эти проблемы получат разрешение в новом критическом издании трактата: только тогда будет целесообразным делать новый перевод или полностью редактировать старый.

Примечания к трактату принадлежат Н. А. Леонтьеву (отмечены инициалами Н. Л.), В. В. Бибихину (отмечены инициалами В. Б.) и А. Г. Дунаеву (все неподписанные примечания; в совместных комментариях принадлежащие ему дополнения выделены буквами А. Д.). Дополнения-пояснения Н. А. Леонтьева, включенные А. Ф. Лосевым в основной текст в квадратных скобках, восстановлены в первоначальном своем виде (т. е. как подстрочные примечания). Многочисленные цитаты греческого подлинника (введенные как Н. А. Леонтьевым, так и А. Ф. Лосевым) были не без сожаления всюду сняты (в соответствии с общей концепцией и ориентацией настоящего сборника), за редкими исключениями.

В заключение отметим, что интерес А. Ф. Лосева к трактату Каллиста был, очевидно, вызван влиянием неоплатонизма на сочинение Ангеликуда[1412]. Трактат выборочно сверен по греческому тексту в последнем, пятом (стереотипном) издании Добротолюбия[1413].

Подробнее о рукописной традиции глав см. ниже на с. 423–428.

Сочинение О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии (Περὶ νοητοῦ πολέμου καὶ τῆς κατ᾿ αὐτὸν ἡσυχίας) переведено М. В. Грацианским под редакцией А. Г. Дунаева по критическому изданию Куцаса[1414].

Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни

Всякое живое существо из всего того, что рождается, в силу лучшей своей прирожденной деятельности[1415] в одинаковой степени пользуется и покоем, и удовольствием, в этом находит наслаждение и потому стремится к нему. Таким образом и человек, имея ум и, естественно, размышление о жизни, ощущает наибольшее наслаждение и действительный покой тогда, когда он помышляет относительно себя о лучшем [состоянии], хочет ли кто-нибудь назвать его благом, или добротою[1416]. Это состояние бывает действительно у того, кто, имея Бога в уме, помышляет о свойствах Его как Существа действительно Верховного, мыслимого превыше ума, любящего человека бесконечно и свыше разума и уготовляющего высокие дары и непостижимые блага и красоты своим созданиям, и притом, главным образом, в вечности.

Если всякое рождение уподобляет рожденное родящему, как сказал Господь, что «рожденное от плоти плоть есть; и рожденное от Духа дух есть"[1417]; и если родившийся от Духа есть дух, то очевидно, что таковой будет и бог по родившему Духу, так как Дух и есть истинный Бог, от Которого по благодати родился причастник Духа. Если же таковой [будет] бог[ом], то явно он стал бы по справедливости и созерцателем[1418], ибо от созерцания Бог и наименован Богом[1419]. Так что не созерцающий, следовательно, или еще не достиг духовного рождения и причастия, или же, достигнув его, смежает, по неведению, зрительную силу свою, невежественным образом отвращается от божественных мысленных лучей, сияющих вокруг умного Солнца правды и, ставши участником божественной силы[1420], к несчастию, лишается ее действия, хотя бы и устремлялся горе к святости.

Все существующее получило от Создателя своего по слву [Его] свое собственное движение и естественное свойство, откуда последовательным образом произошел и ум. Но движение ума заключает в себе [нечто] постоянное. Постоянное же бесконечно и беспредельно. Следовательно, движение конечное или ограниченное противно будет собственному назначению ума и сущности его природы, а это будет с ним в том случае, если движение свое он направит на [предметы] конечные и ограниченные. Ибо невозможно, чтобы предмет был конечен и ограничен, а движение ума к нему, или вокруг него, простиралось в бесконечное. Следовательно, приснодвижность ума требует действительно чего-то бесконечного и неограниченного, к чему бы она направлялась разумно и сообразно своей природе. Но, действительно, нет ничего бесконечного и истинно-беспредельного, кроме Бога, по природе и сущности единого. Следовательно, к единому истинно-бесконечному, то есть к Богу, и должен ум устремляться, взирать и двигаться: ибо это действительно прирождено ему.

Бесконечно и безгранично созерцаемое о (περί) Боге, но и этим, однако, не может вполне наслаждаться ум, ища Виновника своего бытия. Ибо так как каждое (существо) естественно находит удовлетворение в подобном себе, то ум, будучи един по природе, хотя и представляет из себя многое по мыслям, устремляясь и как бы двигаясь к Богу, единому по существу, но многому по деятельности, не может найти полное удовлетворение прежде, нежели он станет пребывать духом в одном естественно-беспредельном, как бы перешедши от многого. Следовательно, ум может находить полное удовлетворение естественно в одном только Боге. Но, конечно, из существ каждое наиболее удовлетворяется прирожденным свойством. Следовательно, для ума является даже наиболее естественным свойством двигаться, простираться, пребывать и всецело находить радость в одном только Боге, просто и беспредельно едином.

Всякое движение какой бы то ни было твари и, конечно, и самого ума имеет в виду и действительно усиленно стремится к неподвижному и спокойному состоянию; переход в стояние[1421] и покой в себе есть конечная цель и равным образом успокоение для твари. Но, конечно, ум, как одно из созданий, будучи в движении, не может достигнуть неподвижного и спокойного стояния среди тварей. Ибо так как все созданное, как начавшееся, получает соответственным образом конец, то приснодвижность, присущая уму, должна была бы прекратиться, и, следовательно, ум [в таком случае] должен был бы искать, где[1422] ему прийти в движение, и вовсе не был бы в состоянии спокойствия или возможности достигнуть свойственной ему конечной цели; или же ум не будет обладать приснодвижностью сообразно со своим назначением, если будет объят [вещами] ограниченными и конечными. А это далеко от природы ума, очевидно всегда подвижной. Итак, невероятно, чтобы ум обрёл спокойствие или остановился тогда именно, когда он бывает среди тварей. Так где же ум может воспользоваться своим собственным свойством, именно: останавливаться среди движения и таким образом пребывать в спокойствии и мире и непоколебимо воспринять чувство отдохновения, если он не достигнет несозданного и неограниченного? Это же — есть Бог, истинно и премирно единый. Итак, Его, единого и неограниченного, должен посредством движения достигать ум, как бы нашедший своё естественное спокойствие, разумеется, в мысленном покое. Ибо там стояние духом и гостеприимное отдохновение, бесконечный предел всего[1423], и движение, сосредоточиваясь на Том едином, не прекращается никаким образом ни для какого ума, достигшего беспредельного, бесконечного, неограниченного, безвидного, безo бразного, совершенно простого: ибо таков названный единым, то есть Бог.

Если Бог, по Давиду, творит ангелами Своими духов[1424] и тёх из людей, кого рождает Дух, делает духом[1425], как сказал Господь, то тем же ангелом бывает, следовательно, человек, родившийся от Духа явным причастием Его. Но свойство ангелов непрестанно видеть лице Отца нашего небесного[1426], как и это сказал Господь; следовательно, и явный причастник Святого Духа должен, как [и] приличествует, устремляясь горе, созерцать лице Божие. Поэтому, конечно, и Давид учит, говоря: «Взыщите Господа и утвердитеся; взыщите лица Его выну»[1427]. Следовательно, не соблюдает приличествующего и подобающего тот, кто, ставши причастником Святого животворящего, просветительного и любветворного Духа и испытав несказанное рождение от Духа, возвысившись до достоинства ангела, затем без достаточной причины из-за излишней опасливости ограничивает свое умное чувство к Богу и внушает ему нежелание простираться к Богу и божественному, хотя и Спаситель повелевает пребывать в Нём, так как и Он Сам пребывает в нас[1428], и Давид говорит: «Приступите к Нему и просветитесь"[1429]. И действительно, если бы мы намеревались делать должное и подобающее, то во Свете Бога Отца — я говорю о Святом Духе — мы увидим свет[1430] Божий, то есть божественную истину, если мы как-нибудь по неведению не откажемся от обращения к божественным лучам.

Тремя способами восходит ум к созерцанию Бога: самодвижно, инодвижно и средним между этими [способами]. Самодвижный способ совершается только природою ума по собственному желанию при помощи воображения; пределом его бывает созерцание вещей божественных[1431]. Об этом некоторым образом мечтали и сыны эллинов. Второй способ — сверхъестественный, происходящий от хотения и просвещения только одного Бога; поэтому [ум] в таком случае находится всецело под божественным влиянием, и восхищается до божественных откровений, и вкушает неизреченные тайны Божии, и видит исходы будущего. Средний же — между этими — способ отчасти соприкасается с обоими. Именно там, где действие совершается по собственному желанию и воображению, он является согласным с самодвижным; с инодвижным же он имеет общее постольку, поскольку [ум] соединяется с самим собою при божественном освещении и неизреченно видит Бога за пределами своего собственного духовного единения. Ибо тогда ум становится вне всех этих божественных вещей, видимых и сказываемых, не видя ни благоначалия или обожения, ни мудрости или силотворной державы, или промысла, или чего бы то ни было из божественных [явлений], всего более наполняясь духовным светом, а также и радостию, производимою божественным огнем, растворяемым любовию[1432].

Ум, пользуясь собственным воображением для созерцания невидимого, руководится верою; осияваемый же благодатию, он утверждается надеждою; восхищаемый же божественным светом, он становится сокровищницею любви человеческой, а гораздо более — Божией. Таким образом тройной строй ума и движение в вере, надежде и любви становится совершенным и боготворным, твердым и непреклонным. И, достигая этой широты вышнеградия, как можно выразиться, он утверждается в крепости любви. Отсюда вытекает то, что говорится у Павла: «Любовь все любит, все терпит» за благо веры и надежды; «любовь», говорит он, «никогда не перестает"[1433] вследствие пламенного единения и неизреченного соприкосновения ее с Богом.

Ни в чём созданном не выделено Единое. То, что одно от другого различается некоторым образом своего природного свойства, — этого нельзя не знать; а как они созданы, в этом одно от другого не отличается ни в начале, ни в конце своего бытия, как потому, что оно ограничено естеством, так и потому, что не есть истинно простое Единое. Ибо только одно есть в действительности несозданное как простое, как не имеющее ни начала, ни конца и безграничное, и потому бесконечное, а это именно есть Бог. Взирая на Него при участии и содействии животворящего Духа, ум, объединенный и упрощенный, будучи в боготворном устроении, все время получает приличествующее ему возрастание; и при этом он очень ясно понимает, что помимо Единого и без взирания к Нему в духе невозможно уму быть лучше. Это потому, что ум рассеялся, уступив многочастному миру и страстям, и, сообразно с этим, нуждается в премирной силе и, следовательно, в сверхъестественном Едином для взирания, чтобы, таким образом отвлеченный от частностей, он стал вне страстей и разделения, и чтобы так он мог достигнуть боговидного. Поэтому-то и Господь творит моление к Отцу, чтобы мы, верные, были едино[1434] во Отце и в Самом Сыне Духом и таким образом единое, как они сами суть Единое (не в плохопонятом смысле, конечно, как назвал Единое Савеллий), чтобы мы были, как и следует, усовершены и благодатию объединяющего Духа, и единовидным созерцанием в едином Боге. Вот в этом для нас, очевидно, действительно преуспеяние на лучшее, и это — конец и истинный и единственный покой. Поэтому завистливая и человеконенавистная демонская дружина, расточившая ум на почитание многих богов, к сожалению, рассеяла единство ума на заблуждение и не допустила его иметь представление о Едином премирном, для того чтобы, заставив ум, вопреки его природе, сосредоточиваться на служении, воззрении и разделении на многие [предметы поклонения], выставить его склонным ко всевозможным страстям и лжи вместо истины и добродетели. Поэтому-то Дух Святый завещает через пророка, говоря: «Приступите к Нему», то есть Единому, «и просветитесь»[1435], и ещё в другом месте: «Я Бог первый и Я по сих, и кроме Меня нет иного Бога»[1436], и опять: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой — Господь един есть»[1437]. Ибо триипостасность Единого божества не разделяет единого господства, но и Три суть действительно точно Лица, и, с другой стороны, нисколько не менее Они Едино существом и силою, хотением и действием, и прочими существенными благами. Итак, служить единству Божию, и взирать, и, по силе, собираться к нему от многого — есть воля Божия, и преуспеяние ума, как открытие истины и божественной любви, и, следовательно, плод обожения.

Если ложь многочастна, а истина есть единое, то, следовательно, ум, простирающийся в Духе к Единому премирному, превосходящему все, к источнику [этого] многого, простирается к самой истине. Однако же ум не может стать свободным от страстей, если истина не освободит его[1438]. Следовательно, ум становится свободным от страстей, склоняясь и простираясь единственным образом к Единому премирному. Уму для бесстрастия, боговидного устроения и духовного сыноположения более всего приличествует свобода, а никак не рабство, потому что «раб», как говорит [слово Божие], «не ведает, что творит господин его»[1439]. Если же неведение свойственно рабу, то очевидно, что получивший в удел свободу знает тайны Отца и ему таким образом удалось взойти в благое и прекрасное достоинство сыноположения, ибо как незнание явно противоположно знанию, так, конечно, и положение раба явно противоположно сыновнему. И если незнающий есть раб, то знающий вовсе не раб, но свободный, или, так сказать, сын. Ибо и Дух истины, действительно освобождающий, Сам сынополагает Богу тех, в кого Он вселится. «Ибо, — говорит Он, — те, которые водятся Духом Божиим, суть сыны Божии»[1440]. Если же взирание на сверхсущественное Единое может быть свойством истины, истина же доставляет свободу уму, а свобода есть ясный признак божественного сыноположения, то нет никакого другого дара ни большего, ни приличествующего разумной природе более, чем этот дар сыноположения. Следовательно, было бы очень разумно и необходимо, чтобы, по мере сил, ум духоносно простирался, взирал и собирался к Единому премирному, то есть к Богу.

«"Господь Бог твой», — говорит Дух Святый, — Господь един»[1441]. Такова именно забота у божества Духа — возводить ум к Единому премирному. И уж конечно, нельзя говорить, что [Дух] единое проповедует, а обращение и воззрение ума [к Нему] — отвергает[1442]. Ибо что Святый Дух говорит, тo хочет, что было бы и предметом мысли, а к тому, что составляет содержание мышления, — обращался бы и ум. Ибо при отсутствии обращения ума к предмету мысли и самое то, что он мог бы помыслить, отсутствует; и окажется по необходимости всуе произнесенной проповедь о Едином, и через то и вера. Если же это несообразно, то, следовательно, несообразно не размышлять о Едином уму, обращающемуся и простирающемуся к Нему.

Если прирождено причиненным созданиям[1443], в особенности разумным, простираться и обращать свой взор к причине [своего бытия], все же произошло от Бога как своей причины, от Которого и ум, а Бог есть верховное и простое Единое, то, следовательно, естественно уму, обращаясь к верховному и простому Единому как к своей причине, простираться и взирать на Него.

Если «все из Него, Им и к Нему»[1444], а ум есть также одно из всего, то, следовательно, из Него, и Им, даже ближе всего из Него, и именно Им существует самый ум вследствие богоподобия. Поэтому тем более должен ум взирать к Нему. Выражение же «к Нему» значит, что должно взирать, обращаясь к явлению Единого премирного. Следовательно, ум должен взирать на Единое.

Из Единого происходит многое, и не из многого — Единое. Но, конечно, тварь есть многое; следовательно, тварь происходит, очевидно, из Единого. Но то Единое является, без сомнения, превыше твари, как Творец и Создатель; следовательно, тот, кто созерцает тварь как должно, по необходимости будет иметь завершение своего созерцания в Едином премирном именно потому, что в созданиях действительно есть очень много как бы отголосков причины, при помощи которых познаётся Тот, Кто промыслительно все произвел, как восхотел, художеством, мудростию, силою и благостию. Поэтому и Исаия говорит в Духе: «Воззрите на высоту очами вашими и видите, кто сотворил[1445] всё сие»[1446]. «Всё сие» сказал он по множеству причинённых созданий, а «Кто» — возводя ум к Виновнику их, Который просто, по природе, есть Единое.

Собирается и тварь в единое, но сложное, многочастное и не безначальное, как сотворенное. Творящее же есть Едино, не только единое как создающее стройные соединения многого и различного в единое согласие и цель всего, но уже и несозданное как первоначальная причина. Ум, восходя последовательно, по необходимости придёт к чему-то Единому, начальному, устрояющему видимый порядок и рождение существ, гармонию и согласие в едином, или если не к этому, то дойдёт до бесконечного, что несообразно. Ибо все движимое и происходящее некогда не существовало, и не сущее получило начало, если же получило начало, то и движимо. Что следует рассматривать за двинувшее и приведшее в бытие? Этим и будет недвижное, поскольку оно есть движущее. Иначе что же такое движущее — неподвластное другому началу, раз оно безначально?[1447] Если же оно неподвижно, то и непременяемо; если же оно таково, то оно также совершенно просто; а что-бы, будучи сложным[1448], оно не изменилось, то оно является нам непреложным. Ибо сложение есть начало несогласия, несогласие же есть начало расторжения, конец движения. Итак, именно там нет сложения, чтобы не было и несогласия, и нет несогласия, чтобы не было и расторжения, и нет расторжения, чтобы изменение и движение не появилось в непреложном и неподвижном — в движущем, [а] не в движимом, в ведущем к бытию, [а] не ставшем или становящемся[1449]. Итак, если оно непреложно и неподвижно, то по необходимости несложно и потому совершенно простое и нерасторжимо Единое премирное. Ум, простираясь к нему, становится решительно вне всего вследствие присущего ему взирания к прекрасному и стремления к сущему превыше всего, а еще более к тому, от кого все и к чему естественно простирается все. Когда это происходит соответственно, разумным образом, то ум бывает и вне страстей. Ибо, простираясь и бывая превыше даже прекрасного, ум никаким образом не стал бы останавливаться на срамоте страстей. «Посему «Тому одному послужишь»[1450] — очевидно, Единому[1451]«, — говорит священный Закон. Следовательно, должно простираться к Единому верховному, если мы хотим и исполнять Закон Божий, и оказаться превыше страстей.

«Господь, — говорит [слово Божие], — един вёл их, и не было с ними бога чужого»[1452]. Видишь ли ты силу единственного и Единого, как не было с ними бога чужого, потому что вёл их один Господь? Но ведь Господь водит последующих Ему, а не тех, которые отвращаются [от Него]. Чему кто следует, к тому и обращается. Итак, если мы хотим не иметь другого бога при себе, демона или страсти, то последуем одному и Единому духовным обращением [к Нему], чтобы и о нас могло считаться сказанным не без основания: «Господь один водит их», поэтому "и бога чужого нет с ними». Хотя многое происходит из единого, но различным образом, потому что, конечно, и способ образования существ, по которому они происходят от первой единицы, — различён. Ибо одни из них получили начало и сотворены, другие же — несозданы и избежали условия временного начала, но для всех во всех отношениях служит причиною сверхсущественное Единое, одним — творчески, другим же — естественно. И потому не ко всем им следует тотчас одинаковым образом привязываться и держаться их, но к тому, что подлежит началу и созданию, должно приступать не из-за него [самого], а по другой причине, как [подходят] к зеркалу из-за отражаемого в нем, или показуемого им. Ибо в целях преуспеяния на лучшее не следует и подходить к твари по иным побуждениям, кроме того, что в ней проявляется вышнее Единое. К безначальным же и естественным созданиям мы приступаем не из-за чего-нибудь иного, кроме их [самих] и того, откуда они происходят, или их Виновника. Ибо они и суть те [создания], к которым следует приступать из-за них самих, и им ближайшим и естественным образом принадлежит Единое: скорее же, конечно, они сами принадлежат ближайшим образом и, как сказано, естественно Единому высокому и верховному. Итак, следует не только приступать, но и прилепляться к ним и при помощи их стараться отпечатлеть на себе подобие первого и единого прекрасного, для того чтобы содействием и помощью благодати нам стяжать достоинство славы Божией по образу и подобию [Божию]. Вследствие этого бывает то, что рассуждающие правильно, на основании причиненного творчески возводят ум созерцательно к образу Единого, как бы отражённому, и объединяют его решительно и просто в единственную мысль об Едином премирном, если только ум как следует смотрит на эти [творения]. В созданиях же, имеющих причину свою от природы, заключена сила соединять ум, занятый ими и образованный по ним, с тем действительно Единым. Поэтому, конечно, от всех каких угодно созданий, будут ли они естественные или творческие, ум привык естественным образом собираться к различно единой причине или деятельно, или уже созерцательно. И чем бы ум ни пользовался — одним ли или большим числом творческих или естественных созданий, — [если] не из-за Единого и не для того, чтобы, собравши себя, возноситься к первому Единому и вообще воззреть на Него при святом участии и наитии просвещающего Духа, просто, однообразно и единообразно[1453], [то] все это ему вменяется в грех, хотя это употребление[1454] будет у него иметь вид добра. Ибо происходящее от Единого ведёт естественно к Единому тех, кто пользуется им как должно. «Ибо «всякое обнаружение светоявления, происходящего от Отца», — говорит великий Дионисий[1455], — благодетельно приходящее к нам, снова как единотворная сила стремительно наполняет нас и обращает к единству собирателя Отца и к боготворной простоте, ибо из Него и к Нему все”"[1456]. Если же не возводить к этому, то оно бывает несогласно с природой, и употребление [даров светоявления] становится вне границ должного, если оно совершается не таким именно образом.

Есть действие, предшествующее созерцанию, и есть действие, следующее за созерцательным. Первое совершается телесно, чтобы, обуздавши порывы тела и создав мало-помалу стройное движение [его], можно было таким образом дать возможность уму свободною ногою перейти в свою область, которая есть умственное, и там хорошо поработать в свою пользу. Другое действие, начиная от ума и мысли в духе, сводится к тому, что выше ума, то есть к Богу. Приблизившись к нему, ум достигает Единого, ибо Единое есть Бог, да уже и сам ум соединяется в себе во единое и становится нераздельным. Ибо Единое приобщает к еди/нице и, при созерцании, к боговидной простоте[1457]. Ибо не бывает так[1458], чтобы ум, созерцая Единое, не был и сам простым единым; если же он созерцает разделённое и сложное, то необходимо [и ему] разделяться и бывать различным. Названо же мною просто Единым простое, существующее само собою. Именно, так как ум, чем бы он ни был, допускает изменения в своей деятельности, а сам он прост, то необходимо, чтобы, видя Единое, он был единым и по деятельности. Если же, положим, он видит Единое, а сам разделен по крайней мере на две части, то что именно делала бы часть[1459] его, отделенная от видящей Единое? Ведь она или видит что-нибудь другое, или не видит, и притом двояким образом — или не желая, или по слабости ощущения, или же, быть может, будучи предназначена самою природою к иной деятельности, а не к созерцанию. Но если кто-нибудь предположит, что [ум] смотрит ещё на что-либо другое, то заметь, что ум не видит единое просто, но, вопреки расчету, два; а видя два, он не может быть единым. Ибо, как доказано, он раздробляется на то, что он созерцает. Предположить же, что он не видит, если не хочет, невозможно, ибо не может мыслящий ум допустить бездействия даже на самое кратчайшее мгновение. Но и нельзя думать так, что у ума одна часть притупляется, а другая изощряется; или так, что он может быть не простой, а сложный, состоящий из каких случится частей, [а также] что одна часть его видит, а другая назначена для другого какого-нибудь вида деятельности: ведь и это служит выражением сложения, чего сказать о простоте ума совершенно невозможно. Вследствие этого если единственное и простое естество ума будет, положим, смотреть на простое Единое, то и оно само будет единым по деятельности. И если оно будет простое единое, то оно видит Единое простое. Поэтому всякое действие или созерцание по необходимости должно устремляться к Единому, превосходящему ум. Иначе ум ничего не совершит, но окажется напрасно действующим или созерцающим, ибо он будет действовать, подвергшись разделению от страстей, не увлекаемый чувством души к единовидному соединению с Единым, превосходящим ум, каковое именно соединение способно процеживать и очищать зрительное начало ума, возвышаемое к Тому Единому, взирающее и притом ощущающее его в Том, от Которого всё, и Которым и в Котором всё, для Которого [всё] бывает[1460], есть и существует.

Венец всех желаний есть единение Бога с душою, превосходящее ум. Для[1461] божественного единения необходимо божественное подобие; для божественного подобия необходима деятельность ума, то есть созерцание. Ибо таково именно божество, отчего Ему и присвоено имя Бог[1462]. Но созерцание тотчас восходит к мысли о Боге. Ибо отовсюду и во всем созерцательному уму Бог влагает как бы некоторые лучи, и созерцательный ум имеет Бога прямо перед собою, Бог же есть премирное Единое. А уму естественно становиться по деятельности таковым, каковое он видит, как и богословный язык божественного Григория доказывает, говоря, что [ум] «увидел и ощутил светлость Божию"[1463]. Ибо что ум увидел, то он и ощутил или даже стал таковым. Ибо ум, говорит Пётр Дамаскин, принимает окраску соответственно тому, что он созерцает[1464]: и как, смотря на разделенное и различное, он бывает различен и разделяется, так, взойдя к созерцанию премирного и просто Единого, он последовательно становится единым, как мною сказано прежде. Когда же он достигает Единого, то он видит безначальное, бесконечное, безoбразное и простое, ибо таково Единое. Вследствие этого, конечно, и сам он становится безначальным, бесконечным, безoбразным и простым по деятельности. В таком положении, при такой перемене он восходит, насколько это возможно, к уподоблению чему-то божественному. И отсюда он поднимается к концу всех желаний, к божественному, превосходящему ум и неизреченному единению, которое именно и является крайнею целью по Бозе. Потому-то уму и следует направлять все свои усилия, чтобы быть простерту горе и возноситься духом к созерцанию и взиранию на Единое премирное.

Когда ум пребывает во многом или хотя бы по меньшей мере на двух предметах, тогда, очевидно, он не видит просто Единого. Поэтому он бывает ограничен, конечен и неясен, ибо таково не совершенно простое. Когда же ум станет в неосязательное соприкосновение с истинно-Единым, незримо устремившись к Нему в духе мысленным взглядом, то он бывает безначальным, бесконечным, неограниченным, безoбразным и безвидным, облекается в безмолвие и в изумлении хранит молчание, исполняется радости и испытывает невыразимое. Но не скажи, будто я утверждаю, что ум становится безначальным, бесконечным и неограниченным по сущности, а не по деятельности, так как-то именно, чем ум изменяется, есть не сущность его, но деятельность. Ведь если бы он изменялся по сущности, увидев и восприяв обожение, будучи обожен тем, что видит Бога, то он стал бы по сущности Богом. Но [ни для кого] невозможно быть по сущности Богом, даже и ни для одного из ангелов, кроме единого только и вышнего Бога. Итак, если неуместно сказать, что ум обоживается по сущности, то остается говорить, что ум испытывает это самим созерцанием. Следовательно, естественно, что он изменяется не в существе своем, но в деятельности. Иначе говоря, если уму свойственно изменяться, как сказано, соответственно созерцаемому им, то он видит вовсе не божественную сущность, а только деятельность; да и сам он изменится, следовательно, не по сущности, но по деятельности.

Всё как бы воссиявшее из Единого премирного не отложилось от того, от чего получило всячески свое происхождение, но как произошло, так и содержится, и совершается в нем. И нет ничего такого во всем [что создано], в чём бы не было излияния и как бы некоторого благоухания того творческого и действительного Единого. И всё причастное сущему не издаёт разве что гoлоса, указывая не на премирное Единое (ибо Оно находится превыше всякого какого бы то ни было созерцания или помышления), но на некоторый луч премирного Единого. Поэтому так как всеми [существами] призывается Единое, все склоняется к Единому и само премирное Единое проявляет Себя уму во всех существах, то уму необходимо быть руководимым, наставляемым и водимым к премирному Единому как под влиянием убеждения со стороны множества существ, так и потому, что творящее Единое, о Котором у нас теперь идет речь, хочет быть видимым для ума благодаря избытку благости, чтобы ум в Нем ощущал жизнь, как говорит Само неизреченное Единое: «Я есмь жизнь»[1465], и: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога»[1466], и в другом месте: «Взыщите Бога, и жива будет душа ваша»[1467], — ибо вследствие искания бывает видение, а из него — жизнь, чтобы [ум] радовался, просвещался и веселился, как говорит Давид, «ибо в Тебе жилище всех веселящихся»[1468], и: «Во свете Твоём узрим свет"[1469]. Или почему Он создал ум созерцательным, а Свои свойства рассеял во всех существах, показываясь в которых, как бы в некоторых окнах, уму при духовном озарении, Он восхищает его, привлекая к Себе во время осияния?

Бог, Который есть Троичное благое Единое, все, что сотворил, то сотворил хотением. Но, конечно, то, чего хочет Бог, есть наивысшее благо, — ибо благость есть естество Его; а ум Он создал созерцателем Себя или Своих свойств, что дает способность соединять созерцающего с Единым. Следовательно, Богу желательно, чтобы ум был созерцателем Его Самого, и это — высокое благо само по себе. Бог же есть истинно и просто Единое, взирать на Которое и соединяться с Которым единовидно есть, как доказано, высокое благо.

Если едина и собрана в себе всеобщая любовь, по объяснению богословов (θεοσόφων)[1470], то, очевидно, есть и одно любимое. Ибо если бы было по крайней мере два любимых [предмета], то или существовали бы две любви, или одна любовь была бы разделена пополам и не называлась бы одною и заключенною в себе. Теперь же, когда говорят, что всеобщая любовь есть едина и заключена в себе, то, очевидно, должно думать, что едино и любимое. Но, конечно, любимое предшествует любви к нему, и невозможно, чтобы кто-нибудь, прежде чем ощутить каким бы то ни было образом любимое, почувствовал любовь к нему. Есть же эта любовь та напряженная любовь, иметь которую к Богу требует от нас и естественный, и писанный Закон Божий. Первый [требует любви к Богу], убеждая ум, в высокой степени любящий прекрасное, стремиться еще к лучшему, которое есть Бог; последний — говоря: «Возлюби Господа Бога твоего от всей души твоей, и от всего сердца твоего, и всем помышлением твоим»[1471]; а «Господь Бог твой Господь един есть"[1472]. Значит, одно любимое, именно Троическая Единица, Которая и должна существовать для ума прежде любви к Ней. Итак, уму должно стремиться быть простертым к премирному Единому, чтобы вследствие нахождения и созерцания Его воссияла и любовь к Нему и чтобы человек возмог стать исполнителем закона и заповеди, возлюбивши, по сказанному, Господа Бога своего.

Невозможно, чтобы ум, взошедший к Единому, превосходящему мыслительную способность, был почему-нибудь не любящим Его. Ибо он встречает несказанную и недомыслимую красоту, произникающую из Него[1473], как из вседержительного корня, когда под божественными озарениями ум является как бы сетью, готовою прорваться от улова и влечения множества рыбы[1474]; приходит в изумление, созерцая красоту, превосходящую разум; опьяняется как бы от вина и бывает вне себя, как исступленный, и испытывает удивление, превышающее мысль, не будучи в состоянии вместить прекрасное зрелище необычайной красоты. Вследствие этого, конечно, ум бывает содержим и узами любви и является как бы томим жаждой. Единое, превосходящее мыслительную способность, есть Одно. Но всеми провозглашается Оно предначальною причиною всего, началом, концом и стройным соединением всего. Но, источая силу, творящую прекрасное и доброе, Оно Само произвело красoты и добрoты всего прекрасного и доброго, бесконечно превыше всякой красоты и всякой благости, беспредельно обитая [в творениях] и будучи несравненно Единым премирным, Одним по природе вожделенным свыше всего любимого, как Одно только истинно прекрасное и доброе, превосходящее все прекрасное и доброе, Одно по закону природы и порядка действительно любимое, как причина всего, постольку, поскольку Оно превзошло все возлюбленное и вожделенное превосходством красоты и благости, и Единое истинно премирное, как Одно только действительно сущее и производящее все существа. Итак, с Божиею помощью, как говорится, должно обращаться в духе к исканию и познанию только Единого, откуда начала всего и где концы всего, — и, конечно, дверь божественной любви сама собой откроется[1475] нам благодатию Христовою, и мы войдем в покой[1476] Господа нашего в великом веселии и радости, познаем сладость Единого и будем вкушать божественное наслаждение, не разбрасываясь и разделяясь на многое, но ставши и сами единым, согласно со взыванием Спасителя к Отцу, говорившего: «Да будут едино, как Мы едино»[1477]. Тогда, конечно, мы будем и точными хранителями заповеди, говорящей: «Возлюби Господа Бога твоего всею душею твоею, и ближнего твоего, как самого себя»[1478], и достигнем совершенства по человеку, насколько это возможно. Ибо любовь есть конец закона[1479]. На ней «основываются» не только «весь закон и пророки»[1480], но и все усовершившиеся по Богу во Христе.

Для всего, склонного от природы соединяться с Духом, разделение есть ослабление. Вследствие этого именно если бы и ум стал сколько-нибудь разделяться в своей деятельности, то он оказался бы вне подобающего ему по благодати. Это бывает с ним тогда, когда он смотрит на какие-нибудь разные предметы, ибо невозможно [ему] при различных взираниях иметь нераздельность. Ведь если бы кто-нибудь предположил её, то он не легко сумеет дать отчет, почему ум в состоянии безмолвия бывает иным сравнительно с умом смущенным, и он утверждал бы тем самым, будто ум людей богоносных похож на ум, обуреваемый порывами страстей, что немыслимо. Ведь ум, становясь по своей деятельности таковым, каковое видит, видя по необходимости сложное, и сам бывает различен, а лишаясь простоты, он никаким образом не может сохранить при этом нераздельности. Подвергаясь же разделению, он вовсе не бывает чистым от греха, так как разделение и само по себе признано грехом теми, которые сами получили возможность замечать подобное. Но если духовный образ ума, который должен, посредством воззрения на высочайшее и премирное Единое, вкусить сверхъестественного прекрасного единовидно[1481] духовным чувством, выступил, положим, во внеблагодатное разделение, то, конечно, следует уже держаться премирного Единого и взирать на Него, и притом исключительно и единственно всей душой, если мы захотим избежать разделения и разногласия. Даже если и на единое, положим, посмотрит ум, но на сотворенное, то все-таки он не может стать неразделенным. Ибо единое созданное нельзя назвать истинно простым: оно ограничено, сложно и определено и поэтому не имеет основания называться даже просто единым, а, с другой стороны, ум не будет иметь своей простой и единовидной деятельности, обратив пристальный взгляд на него. Ибо воззрение на него будет определенное и ограниченное со сложением, каково есть и созерцаемое им, и ум уклонится от божественной благодати, устрояющей его простым, безначальным, безграничным и неопределенным, и он будет вне тайного Единого, превосходящего мышление, и лишается своей славы, которая есть вкушение единоначального свойства и беспредельность безначалия, простота, становящаяся безвидным единовидно, и он не достигает до восприятия впечатления от сверхъестественной и неизреченной красоты. Итак, ум должен взирать и простираться к безначальному, простому и неограниченному, и действительно Единому, стараться получать оттуда свое осияние и соединяться с началособирательною Единицею и через нее с собою для того, чтобы не только быть возлюблену лучшим, уподобившись ему, насколько возможно для него, неограниченностию и простотою, опущением вида и образа, но, чтобы и сам он мог возлюбить божественную и превосходную сверхъестественную красоту, возвысившись, как сказано, до уподобления. Ибо как естественно у подобного бывает любезное расположение к подобному, то очевидно, разумеется, что ум будет любим и в свою очередь полюбит Бога. Ибо подобное подобно подобному. И как сходство имеет соответствие, так, конечно, будет относиться к любви [одного] взаимная любовь [со стороны другого]. Между Богом и душою нет ни одного чувства сильнее этого.

Свыше своей собственной природы ум становится тогда, когда он вполне достигнет сущего превыше ума, ставши безвидным, безoбразным и вообще боговдохновенно невоображаемым, безначальным, бесконечным и, так сказать, превыше своего собственного единства. Когда же предмет собственного размышления он имеет при себе, хотя бы он был занят божественным и духовным, тогда, как говорят, он естественно движется и действует, и становится в пределы своей собственной природы. Сверхъестественное же значительно превосходит согласное с природой и гораздо выше [его]. Поэтому следует питать стремление стать причастным сверхъестественному как гораздо лучшему, по заповеди, гласящей о том, чтобы ревновать о лучших из дарований. Но, разумеется, очевидно, что ум, находясь в сверхъестественном, бывает в Боге. Ибо Бог действительно превыше всей природы, так как Он, конечно, самое начальное и просто Единое. Итак, следует уму простираться, стараться взирать и возводить себя к самому начальному и просто Единому, чтобы, взошедши к сверхъестественному Единому, превыше своей естественной деятельности, стать в лучшее положение сравнительно со своим естественным.

Каждое из существ находит естественное удовлетворение и покой в своих собственных [частных] свойствах, которые все в предначальной причине раньше имели свое бытие по единовидному основанию. Именно тогда ум естественным образом придет в истинное веселие, будет иметь некраткую радость и вполне успокоится; перешедши и оставивши все, он будет простираться к той единоначальной и первейшей причине и там духовным обращением достигнет [той], из которой произошло все и свойства всего, начала, средины и концы; и в ней все состоит и содержится, ею все совершающееся приводится к свойственному концу, через нее наслаждается все, что испытывает доброе, ею и самый ум создан уже таким, каков он есть, ибо некоторым образом ум может обращаться к самому себе при обращении к той главной причине всего, которая есть истинный первообраз. А так как каждое [существо] естественно любит себя, а в особенности это ощущает ум, будучи прекрасным образом непостижимой красоты Единого, превосходящего разум, — то он очень любит взирать на свою собственную причину, обращаясь к ней, именно потому, что, как сказано, взирая туда, он видит себя самого и начинает любить еще более. С другой стороны, и это есть некоторая любовь, естественным образом проявляющаяся у сотворенного к Творцу, как и, в свою очередь, любовь к детям объемлет родителей. Поэтому для того, кто обращается к Единой причине всего, возникает великое некое несказанное удовольствие, ибо он обращается к причине [своего бытия] и к самому себе, как сказано. Ибо в ней как в причине всего имеет свое первоначальное бытие все; и конечно, и ум, как единое из всего, заключается в Едином, превосходящем разум, как в причинном первообразе.

Подобно тому как получили свое бытие из пресущественного всякое существо, из сверхъестественного всякое естество, из безвременного и несложного временное и сложное, а также из несозданного созданное, так и всякий вид произошел из безвидного, и из Единого премирного многое являемое. Поэтому тот, кто не входит в общение с безвидным Единым и устремляется не (μὴ… ἀσχολούμενος) к Нему, имея Его как бы своим основанием, но к чему-нибудь другому из созерцаемого в образе и твари, тот предпочитает несравненно умаленное превыше сущему и, пожалуй, стоит близко к идолослужителям. Ибо чем кто занят и на что обращает взор, к тому и стремится, а к чему стремится, тем и побеждается; чем побеждается, тем бывает и порабощен[1482], и действительно таковой служит твари более Творца[1483]. Ибо ум каждого тем бывает порабощен, тому служит и то любит, на что он взирает и чем бывает занят.

Если же занятие чем-либо иным, кроме простого Единого и безвидного и помимо взирания [на Него], производит столько уклонений [в сторону зла], то к безвидному Единому простому должно быть направляемо наше старание и познание посредством обращения [к Нему] и умственного устремления туда, где именно находятся сокровища всякого знания[1484] и где, у достигших туда, бывает покой или прекращение всякого созерцания, приостановка мышления, молчание, превосходящее ум, неизъяснимое веселие среди великого удивления. Если все существа стремятся к бытию, бытие же всего по причине [своей] заключается в Едином, превосходящем бытие, то, следовательно, все [существа] и в особенности разумные из существ, правильно и как должно движущиеся к бытию, стремятся к Единому, сущему превыше бытия. Следовательно, ум, не простирающийся к Единому, сущему превыше бытия, и не стремящийся к Нему, имеет извращенное и греховное движение и утрачивает свое достоинство, которое состоит в познании Единого, сущего превыше бытия, в божественнейшем, превосходящем разум, единовидном соединении с ним и в любви [к Нему].

Причины в избытке заключают в себе красоты происходящего от них. Причина же всего вообще есть пресущественное Единое. Если же ум прилепится к чему-нибудь из того, что вытекает из пресущественного Единого, например, к красоте или к тому, что достойно, пожалуй, умственного влечения, то цель его очевидно не достигнута, так как, даже имея любовь к прекрасному, он по легкомыслию или неведению направляется не к первому и главному, от которого все прекрасное бывает прекрасным, благодаря причастию его, не к пресущественному Единому, но к тому, что из Него заимствует свою красоту. Но ум, рассуждающий целесообразно, простирает своё мысленное взирание к пресущественному Единому, распознавая ясно, что он с избытком достигнет того, чего желает, ставши в этом мысленном взирании как в причине, и что ничто, кроме пресущественного Единого, не сообщает [уму] своих [свойств] или чего бы то ни было из прекрасного. Ведь если бы и казалось, что есть силы, могущие сообщать свойственные дарования, то все-таки им не свойственно навсегда оставаться у любящего ума, ибо, как веруем, только одному Духу Святому присуще делать это и действовать как хочет и где бы то ни было как Господу и существу владычной природы, Лицу триипостасной Единицы. Итак, ум следует направлять к сверхъестественному Единому, где не только источник каких бы то ни было благ, но и неотъемлемое раздаяние дарований.

Все существа естественно стремятся к благу; в действительности же одно есть благо, хотя и многие [вещи] называются благами. Ибо среди большей части [вещей] ты не найдешь ничего просто благого и как бы всесовершенного, но только называемое некоторым образом благом по некоторому причастию блага как причастное благу от пресущественного Единого, а вовсе не имеющее его из самого себя. Ибо только это Единое пресущественное есть просто благо, и вышнее благо, и источник всякой благости, и способно сообщать свои свойства и обращать естественно к себе всякое существо, бытие, положение, силу, движение, деятельность, свойство и какую угодно красоту, и благость. И просто все существа и все созерцаемое вокруг существ оттуда, из пресущественного Единого, восприяли творчески свое явление. Поэтому-то ум, стремясь к чему-нибудь другому, а не к пресущественному простому Единому, имеет движение нецелесообразное, так как хотя стремится, пожалуй, и к благу, но не к истинно и просто благу и не к тому, которое избытком благотворного преизлияния делает добрым и лучшим и прочее, нуждающееся в приобретении добра или преспеянии на лучшее.

Ум большинства людей, подвергшись, по неведению, разделению и будучи как бы развлекаем многим, не знает блага просто Единого: именно, отчасти не ищет [его], отчасти не занят им. Об этом говорит Дух в Давиде: «Многие говорят: кто явит нам благая?«[1485], а не «благое», — и естественно: заботясь и суетясь о многом, они или, не познавши, что «потребно единое», прошли мимо «части» его, которая названа «благою» святым Божиим словом[1486], или утратили ее по своему нерадению, даже и вовсе не думая искать того, что более всего заслуживает быть искомым. Предавшиеся же руководству Давида как наставника и признавшие нужным последовать его стопам говорят: «Знаменался на нас свет лица Твоего, Господи»[1487], то есть знание единственной славы Твоей отпечатлелось в нас, как в зеркале. Таким образом, во многих благах находят удовольствие многие заурядные люди, а так озаряются живущие духовно, будучи просвещаемы премирно ведением единственного и простого блага. Подобно тому как стремительность водного течения может быть больше, если оно устремляется вперед единовидно, нежели будучи разделено и разбиваемо на многие рукава, так и взирание ума, движение в нем и стремление будет сильнее, если он будет направляться не многочастно и многообразно, но единовидно и без разделения. А это естественно бывает при стремлении к премирному и просто Единому, при взирании и созерцании. Ибо поистине премирное и простейшее Единое — собирательно, и ум, удостоенный видеть Его, не может, конечно, не принять Его образ соответственно его виду, наподобие изображения, и не стать единственновидным в единовидном положении, простым, бесцветным, безвидным, бескачественным, неосязаемым, беспредельным, бесконечным, безoбразным и просто Единым премирным, так как он бывает просвещен лучами божественной и премирной любви, при откровении таинственного познания, увенчан безмолвием и покоем мышления свыше слова и мысли, и наслаждается духовною радостию и небесным веселием, и притом изменяется в нечто более божественное, и облекается в божественный образ, в духовном соответствии с простым, безoбразным, безвидным, единым и другим вышеназванным. И если бы этого не случилось c ним, и он не испытывал бы такого божественного изменения, то он вовсе не достигал бы ощущения и представления о премирном Едином. Ибо Бог есть единотворная Единица и Ум свыше мышления, и ум тогда по возможности представляет Его премирно, когда вместе со сказанным он станет и единое свыше мышления, восприяв это [изменение] божественным представлением.

Троичность пресущественного Божества сводится преестественно в единичное, ибо Бог есть Триипостасная Единица. Поэтому невозможно душе быть сходственным образом подобием Божиим, если и сама, будучи трехчастною, сверхъестественно не станет единою в себе. Называю же я душу трёхчастною не по началам: разумному, страстному и пожелательному, — ибо душа тройственна существенно не в этом. Ведь не особенно склонна разумная душа к пожеланию и раздражительности, ибо эти начала заимствованы из неразумной части тварей, привходя [в душу] вследствие настоящей животнообразной жизни как неразумные и тёмные по себе. Но душа разумна, и природа её полна мысленного света. И принадлежностью её главным образом следует считать те начала, без которых она не может проявлять свою собственную деятельность. Но она действует и без раздражительного начала и без пожелания, и в особенности тогда она истинно и действует, когда действует без них. Следовательно, в действительности это не ее части, но, как я сказал, это — привходящие в неё силы животнообразного и низменного случая. Ведь разумная душа, мысленно созерцающая горнее, представляющая себе умозрительное, простираясь превыше себя и, так сказать, делая прыжок вверх, отбрасывает куда-то далеко пожелание и раздражительность как пустой вздор, не имея предмета, к которому бы их применить там, где простота, безвидное, безoбразное, не имеющее цвета и очертания, и все прочее такое, что требует ума свободного[1488] и совершенно простого. Но сообразно со своею простотою, душа — трехчастна, будучи умом, пользуясь словом и духом, что наиболее свойственно ей и вовсе не нарушает её простоты, потому что и троичность единоначального Божества, подобный образ Которого есть душа, не мешает своему единству и простоте, но Божество есть и вполне простое Единое пресущественное, и в то же время, тем не менее, столь же незыблемо — Троица. Итак, душа, или ум (ибо она есть ум, и вообще ум есть душа), слово и дух, преестественно составляющие единое, представляют нам истинное подобие триипостасного Единого Божества[1489]. Это может быть не иначе, как только через взирание и созерцание преестественной Троичной Единицы. Она создала душу таковою. [Она же] и возводит ее к этому [подобию] по отпадении, и без взирания к Ней и созерцания душе невозможно достигнуть этого. Если же этого не произошло, если подобие не восстановлено, то мы окажемся недостаточными в этом отношении, и притом в созерцательной части и в истине, которые заслуживают наибольшего усердия и без которых нам невозможно достигнуть бесстрастного устроения. Ибо нам как подобает быть деятельными во благом, чтобы быть бесстрастными, так и созерцательными по отношению к истине, чтобы быть боговидными, служа Богу, превосходящему все, и стремясь стать богами по положению и быть ими по законному подобию первообразу. Если же нам необходимо стать единым по подобию первообразного премирного Единого, — а это естественно происходит с нами при воззрении к самому премирному Единому, созерцании, простирании горе, мысленном обращении и неуклонном взирании к самому Единому, — то, следовательно, всячески следует стараться взирать на премирное Единое, превышающее разум, и к Нему всецело следует расположить самих себя со всяким тщанием, всем сердцем и душой, и лелеять в себе любовь к премирному Простейшему, единому и единственному, что-бы сама любовь к Нему могла быть вместо святых крыльев для мысленного возношения нашего к Нему горе. И таким образом мы всегда как бы «на воздухе», в безвидном единовидном устроении, «будем с Господом"[1490], истинно Единым, воспевая Троицу тройчески: мысленно, словесно и духовно, и к Ней, как подобает, устремляясь, и восторгаясь, и единовидно соединяясь собственным единением в себе с Единым превыше всякого единения.

Единица есть осязательное начало всякого численного множества, и премирная Единица есть начало всякого являемого и умосозерцаемого множества и всего сущего. Поэтому как всякое число имеет начало от единицы, так всякое существо каким бы то ни было образом проистекает из премирного Единого по причине или естественной, или творческой. Но положение численной единицы, поскольку оно подлежит наблюдению, последовательно определяется своей природой, ибо так как единица есть начало всего числимого, то и чувство, при счислении, ставит ее прежде всего. В премирном же Едином, так как Оно выше ума, усматривается нечто противоположное. Именно, единицу как первичную по природе из всего ум ставит после всего; ибо никакой ум не в состоянии сделать началом премирное Единое и от него переходить на многое, но, напротив, из многого он восходит к Нему и собирается. И как там чувству необходимо численное единое вследствие перехода его во многое, так как иначе невозможно считать или идти вперед [уму], куда он хочет, так здесь необходимо уму многое вследствие восхождения через него к премирному Единому и как бы собирание себя, так как ни с какой другой стороны он не может взойти, как хочет, к представлению о премирном Едином. Таким именно образом ум, при помощи порядка и пути, ему свойственного, начинает от многого, конечною же целию своею делает премирное и верховнейшее Единое. Ибо так как по чувству численное единое вполне понятно и определенно, то, естественно, чувство и ставит его первым по положению, как требует его природа. Единица же, искомая умом, будучи премирной и сверхъестественной, не поддающаяся умосозерцанию, пожалуй, слишком далеко находится от свойственного её природе положения, чтоб с нее начинал ум, но так как она преестественна, то ум преестественно скорее находит в ней не начало, но конец после перехода и, так сказать, перечисления многого. Ибо так как ум от природы обладает мышлением, а премирное Единое само по себе непостижимо и недоступно, то склонность ума направляется даже невольно ко многому. Не будучи в состоянии бездействовать от мышления и не имея силы обнять верховное и премирное Единое, ум все-таки, взирая на многое, в каждой вещи из всего многого усматривает, что есть нечто умозрительное, не то, что существует, но что принадлежит чему-то единому. И затем, собирая из каждого являемого каждое умозрительное проявление и видя, что они согласны одно с другим, а не противны и что все как бы цветы одного корня и роста, ум последовательно доходит от многого к верховнейшему Единому, из Которого [произошло] многое и все, и естественно собирается от естественных существ в чин сверхъестественный, видя преестественное и пресущественное Единое как бы в зеркале, как свойственно сверхъестественному быть видиму естественным единовидно. Тогда именно ум, неизреченно узревши источное и творческое происхождение благ и красот всего и насладившись пресущественным Единым, неохотно обращается ко многому, хотя оно и прекрасно и причастно «благой доле"[1491]. Ибо, будучи наибольшим любителем прекрасного, он, естественно, не по своей воле уклоняется от Того, Кто превыше всего, если только как-нибудь не случилось этого с ним по какому-либо обстоянию. Но так как образ существ различен и имеет различное умственное возрение и ум при помощи их востекает к премирному Единому и преестественному различно, то, по моему мнению, должно в известной последовательности определить [хоть] небольшое какое-нибудь направление пути через многое к пресущесвенно премирному Единому для того, чтобы ум, восходя как бы по лестнице, совершал свое движение наиболее устойчиво и узнавал, чего именно не достает в этом [движении], находится ли он в том положении, в каком следует, и насколько он им удовлетворяется, и что такое сталкивает и отклоняет его от этой красоты и восхождения или божественного пира, и каким образом ему опять было бы возможно возвратиться туда, откуда он ниспал. Отсюда именно он познает и мрак страстей, и озарение чистого сердца, может увидеть, как в зеркале, познание истины, какова она есть, будет причастником небесных видений, узнает божественное чувство, и для него не будет тайною то, растет ли он или идет к умалению: он может достигнуть многих досточудных зн Отвергаем говорящих, что из творений разумеется сущность Бога, а не одна лишь божественная благость, премудрость, сила и энергия, да и то неясно, как согласных с Евномием.

Созданное Единое пресущественное, превосходящее ум[1492]. Вращаясь среди них, часто взирая [на них] и избирая в своем подвижничестве безмолвие, око души, то есть ум, восходит от делания наедине того, что подобает, как бы по некоторой ступени, к созерцанию и к достижению истинно сущего, ко вкушению небесного и, при помощи лучей истины, к обращению, восхищению и обогащению до бесконечности присносущим, к чудесному радованию и наслаждению, при содействии же благодати, может быть, к восхищению от земли с течением времени, когда прочно утвердился мысленный свет, — к безразличному отношению к здешнему вследствие обладания сущим превыше ума и представлением себе того, что несравненно превосходит всё прекрасное. Хотя же эта священная лестница разделена на пять частей и как бы ступенями восходит к высшей цели, однако ступень от ступени имеет не местное расстояние; но разница и расстояние, отделяющее одну от другой, есть разряд как бы качества или какого-нибудь свойства, как, например, одинаково суть существа создания, постижимые чувством, и создания умопостигаемые. Но вторые намного превышают первые, насколько ум своей красотой превосходит чувство. Опять же, с другой стороны, несозданные умопостижимые существа во многом превосходят умопостигаемые создания, хотя тот и другой порядок их заметен среди существ, однако несозданные умопостигаемые существа стоят ниже несозданного Единого, превосходящего ум. И отсюда становится ясным, что если ум, перешедши от деяния, стоит на том, что превосходит все существа и бывает в той высочайшей сокровенности, лежащей превыше всего постижимого чувством и умом, то это есть лучшее его взирание и созерцание как более доступное среди чувственно постигаемых тварей или даже в особенности среди деятельности. Ведь так как ум любит прекрасное от природы, то он должен всячески стремиться к лучшему не только для того, чтобы вкусить [его], но и чтобы подвергнуться лучшему и, как подобает, превосходящему ум изменению. Потому что, как сказано, что ум видит и чем он наслаждается, такое и воспринимает изменение. Однако так как изменяемость, соединённая с природой ума, никогда не отойдет от него, пока будет нынешнее[1493] и, по чьему-то выражению, пока не «подвигнутся тени»[1494], то есть пока мы не перейдем от настоящей жизни, показывающей истину «в зеркале и гадании»[1495], как бы во образе тени, то, уклонившись от созерцания и взирания на несозданное Единое, превышающее ум, должно стараться стать как можно ближе к умопостигаемому несозданному, чтобы опять скорее было достигнуто нами возвращение к несозданному Единому, превышающему ум. Когда же нападет густой туман, помрачающий мышление и вселяющий в уме небрежение к созерцанию, тогда нам следует деятельно побуждать самих себя к молитвам в смиренном сердце, и когда отступит мрак пред силою молитвы и слезами, тогда опять следует делать как бы некоторым основанием для себя постижимые чувством создания, причем в сердце, вследствие заключающейся в нем духовной деятельности, оживает по-прежнему умный свет, и ум, очевидно, очень разумно занимает власть над деятельностью. Потому что, действительно, ум имеет свойство восходить как бы на какую-то горную вершину или высокое наблдательное место и созерцать не только невидимое для многих, но и неисследимое и непостижимое. И «без этого никто не увидит» ни самого себя, ни тем более Бога[1496]. Теперь, может быть, не будет уже далеким от цели сказать мимоходом об этой деятельности [души].

Душа заключает в себе три [начала], требующие деятельности: разумное, пожелательное и раздражительное, и три вне себя: стремление к славе, к удовольствию и к обладанию бóльшим. Эти две троицы душа, взирая разумно на жизнь Иисуса Христа во плоти, четырьмя своими главными добродетелями, то есть мудростию, правдою, целомудрием и мужеством, благодатию Господа Иисуса исцеляет и даёт уму возможность непомраченно возвышаться, рассматривать божественное и созерцать Бога. Ибо когда Господь Иисус был возведен Духом в пустыню, чтобы преодолеть борением диавола[1497], то постом Он уврачевал пожелательное начало, бдением же и безмолвною молитвою [уврачевал] разумное, раздражительное — противоречием; сластолюбие, славолюбие и сребролюбие [Он исцелил] тем, что, алкая, не пожелал, как предлагал диавол, чтобы камни стали хлебами, не бросился вниз с крыла храма, чтобы прославил Его народ за то, что Он ничего не потерпел от падения, не согласился поклониться за обещание получения богатства всех царств, но раздражительным противоречием, разумным и справедливым, целомудренным и мужественным, отразил сатану, научая и нас этим поражать его при всяком нашествии. Это же самое каждый увидит и может познать и на кресте Спасителя. Ибо молится ли Спаситель в то время, удалившись от учеников[1498], — это исцеление разумного начала. Бодрствует ли Он, бдит и выносит жажду на кресте[1499] — это врачевство пожелательного начала. Не прекословит, не спорит или не возвышает голоса[1500], хотя на Него и клевещут, и молится за оскорбляющих[1501] — это признак благоустроения раздражительного начала: диавола поражать противоречием, людям же оскорбляющим (как таким, которые и сами терпят насилие сатаны) воздать молчанием, долготерпением и молитвою за них. Подвергается ли оплеванию, премлет ли заушение, выносит насмешки и глумление[1502] — это врачевание славолюбия. Напояется ли уксусом, вкушает ли желчь, распинается, прободается копьём[1503] — это исцеление от сластолюбия. Нагой ли вешается на крест под открытым небом, бездомный, презренный всеми, как бы некий нищий и бедный, — это упразднение сребролюбивого настроения. Итак, Спаситель дважды показал врачевство страстей внутренних и внешних: когда начал являться миру с плотию и когда намеревался уйти от мира. Поэтому взирающий на Него, на Его учение и крест и делающий себя, насколько то возможно, подобием Его, разумно, праведно, целомудренно и мужественно, как Он, упразднит злое действие этих страстей и через них всех [других]; воспользуется как должно ими и после них — всеми и будет поистине мужем, деятельным для созерцания и наиболее подготовленным, чтобы простираться к Богу и предаваться мысленному взиранию [на Него]. И таким образом, следовательно, ум его, начавши от многих постигаемых чувствами тварей, и увидев благоустройство их прекрасного создания, и постигши умом умосозерцаемые твари, и перешедши к несозданному умопостижимому, прошел уже как бы четыре ступени на лестнице. После же этого за ним следует божественное и превосходящее ум безмолвие, молчание и изумление — и, короче сказать, взирание и созерцание премирного Единого и единение, превышающее мышление, которое есть верх спокойствия, высший и совершенный предмет желаний, какой только возможен в настоящей жизни, предел истины, приплод веры, светлое сияние ожидаемой славы, основа любви, правило ума, остановка его приснодвижности, недомыслимый покой и единовидное устроение, как бы в залоге деятельность будущего века, вина причина невообразимой радости, сокровищница мира, угашение мудрований плоти, уклонение от настоящего века, устремление к будущему, расторжение страстной жизни, тесная связь с бесстрастием, радостный восторг души и собрание, покой и охрана ее собственных движений и сил — и вообще говоря, божественное разумение и бесстрастие. Итак, уму, одержимому своею беспечностью или каким-нибудь внешним обстоянием, следует ставить своею целью возвращение к свойственной ему красоте созерцания через отвержение страсти, препятствующей ему и удерживающей его от свойственной ему цели, [ему следует обращать внимание,] насколько он отстоит от края своих желаний и почему; находится ли его созерцающее начало среди созданий, постижимых чувством, или умопостигаемых, или среди несозданных умопостигаемых; отторгается ли он суетными помыслами или в силу какой-нибудь нужды от предлежащего и одного только в действительности Единого премирного, превышающего все единое, и таким образом следует уму устранять посредствующие препятствия, чтобы возвратиться снова единовидно, как требует самый порядок, к созерцанию и взиранию на Единое премирное. Ибо ум, находясь где-нибудь вне премирного несозданного Единого, превосходящего ум, подвергается разделению и не для прекрасного по существу, хотя бы и прекрасно двигался, потому что верховное прекрасное есть превышающее ум пресущественное, несозданное и простое Единое, и это — действительно конечный, противолежащий предел ума. И потому ум, здраво двигаясь, оказывается восходящим туда указанным путем и ощущает единение превыше разума. Итак, насколько есть сил, следует стремиться к бесконечному, исследовать превышающее ум, созерцать безвидное Единое и непосредственно постигать непостижимое, чтобы быть в состоянии получить единственное наследие единого вышнего Бога, благодатию Господа нашего Иисуса Христа и животворящего Духа, через Которых, осияваемые, мы сподобляемся созерцательной благодати и, обoженные по положению своему, становимся богами по дару Божию.

Ум, взошедший в область божественной сокровенности, естественно предается молчанию, объединившись простотою и, следовательно, при участии Духа единственным образом осияваемый Единым превысшим мысли. Да и что он может сказать, достигнув превыше своей духовной постижимости, ставши вне всякого помышления и совершенно нагим, как превысший мышления? Ведь если смысл, так сказать, ещё и остается в нём, то ясно, что он и мыслит. Ибо всякий смысл бывает после мысли, и если он что-нибудь мыслит, то как он стоит в области сокровенности? Ибо не то истинно тайное, что сам ум видит, если другой не видит. Так как в таком случае многое можно было бы назвать тайным, потому что очень многое, или, так сказать, все, что ум видит, видит он без ведома другого. Следовательно, при таком предположении, тайное будет даже близко к безграничному, что несообразно. Ибо одно есть действительно тайное Единое, к Которому ум восходит как к источнику, от Которого все, как являемое, так и умосозерцаемое. Без сомнения, и сам ум как восшедший к тому, что выше всего, и являемого, и выражаемого словесно, и мыслимого, становится вне возможности мыслить, видеть, говорить, и он еще не взошел настолько [в высоту] и не находится в божественной сокровенности, пока может говорить; ибо он мыслит. А ведь тайное недомыслимо и, следовательно, свыше разумения; значит, ум, восшедши в область божественной сокровенности и объединившись, предается молчанию в силу своего положения не добровольно, но естественно, осияваемый единственным образом Единым, превысшим мысли.

Если слова имеют свойство заставлять ум идти вперед и делать успехи, то, следовательно, они возводят его с успехом туда, куда не достигает слово, то есть к делу, совершаемому молчанием. Если, положим, слова всегда могут быть присущи уму и душа всегда нуждается в них, то я не вижу, какой умственный успех бывает от употребления речи. Ибо пользование речью не полезно не только для делания, но в такой же степени и для созерцания постольку, поскольку ум восходит от слов, представляющих образ существ, к просто и свыше слова безoбразному и исключительно и истинно Единому, так как и всякое слово является предметом не главным или, вернее сказать, бывает препятствием. Ибо эти слова вообще употребляются при переходе в случае надобности от [одной] мысли к другой, то каким образом простое, самостоятельное, неограниченное, безoбразное и совершенно Единое, пребывающее истинно и превыше слова, будет нуждаться в словах, чтобы куда-нибудь перейти? Или как Оно могло бы быть обнято словом? Ведь слово обыкновенно заключает в себе некоторым образом объем понятия, но это [Единое премирное] необъемлемо как неограниченное и безoбразное. Если же слово не может соответствовать Единому тайному, превосходящему ум как непостижимому и безoбразному, то Единому будет сообразно разве только молчание. Итак, успевшим в молчании следует прекратить пользование словом, потому что они прежде достигли до простого созерцания без помощи очертаний и образов.

Если слова свойственны узнанному, тайное же неизвестно, то, следовательно, тайное вне слова. Ибо если неведение тайного выше знания, превысшее же знание не требует нисколько знания, то оно гораздо менее будет нуждаться в слове. Итак, ум, восшедший к тайному просто Единому, естественно предаётся молчанию; и если он не молчит естественно и непринужденно, то [в своем] восхождении он еще не достиг тайного и преупрощенного Единого.

Подобно тому как люди, предающиеся безмолвию, иногда выходят из кельи и самим опытом распознают разницу между сидением [в ней] и выходом, так, конечно, и испытывающие молчание и снова обращающиеся к речи, приседящие созерцательно славе Божией, знают о себе самих, в каком устроении застает их молчание по природе, а не по произволению и какими они бывают, чувствуя склонность говорить, молятся ли они тогда, когда на них самих найдет молчание, или даже вообще им бывает невозможно иногда и раскрыть уста в таком устроении? Ибо они те же ангелы на земле, единовидно, безвидно, безочесно, безoбразно и просто соприкасающиеся с истиною в непреходящих взираниях ума, только ощущая в себе изумление и удивление, ничего не помышляя, но, скорее, безочесно устремляясь к безначальным и божественным осияниям. Когда же ум как подверженный изменяемости нисходит оттуда, то они получают возможность говорить и мысленно переходить ко многим и разнообразным переменам. И, чтобы снова к ним возвратилось устроение молчания как гораздо лучшее речи, они охотно предаются безмолвию, и охраняют свои чувства вместе с их впечатлениями, и всячески стараются избегнуть вместе с разговором и самого мышления, чтобы и им можно было говорить с Давидом: «Я онемел, и смирился, и замолк, лишившись благ"[1504]. Ибо даже и добрая речь ниже разумного молчания.

Божество ни вполне явлено, ни тайно, с другой стороны. Но что Оно есть — это открыто и притом очень ясно, а что Оно такое по существу — это тайно. Громадная же разница знать, что Оно такое, от знания того, что Оно существует. Ибо по следнее обнаруживается из деятельности, а первое — что Оно такое — зависит от сущности, и даже ангелам отказано в знании этого относительно Бога. Ибо Бог бесконечное число раз бесконечно выше всякого бытия, выше всякого ума и помышления, поэтому, когда ум достигает доказывающего бытие Божие, тогда он может много говорить и наилучшее любомудрствовать, может называться любомудрым и богословным. Когда же, возвысившись и превзошедши мысль о том, что Божество есть, объятый божественною сокровенностию, приводимый в движение представлением себе того, что такое Оно есть, он, как естественно, действием благодати станет при этом и совершенно безвидным, неосязаемым, безочесным, то всякое слово, могущее говорить что-нибудь о Боге, остается бездейственным и ум, объединившись и погрузившись в недомысленное, пребывает без движения, и тогда, став [частью] того, что вне всего[1505], где не выступает в пестрых образах никакое слово, ни мысль, ни помышление, но господствует простота, непостижимость, безмолвие и изумление, безoбразное, бесконечное, неограниченное, — он видит странным образом видение невидимого и безвидный вид, причем и сам он становится отрешенным, безвидным в своей правильности и отпечатлевает на себе[1506] соответственное невидимо созерцаемому им и безочесно зримому[1507], короче сказать — божественную и преестественную красоту, и прославляет Бога, создавшего его таковым.

Бог, Который выше всякого соединения, называется Единым не потому только, что Он прост, но потому, что Он один только истинно и существует во всем том, что, как говорится, существует и имеет бытие от Него. Ибо не истинно и не просто сущее не есть также истинно и просто Единое. И как сущий таким же образом повсюду непостижимо и как Единый, не похожий на все, Он совершенно вне всего. Как вечный, Он не имеет ни начала, ни конца Своего бытия, и во всем одинаково Он пречисто сияет божественным лучом Своего промысла, хотя и не всё одинаково воспринимает Его. Кроме того, как беспрепятственно познаваемый всеми [созданиями], для того чтобы быть видимым повсюду, единовидно превыше мысленного единения, Он требует ума цельного, безвидного, безoбразного, бесцветного[1508], неприкосновенного для каких бы то ни было существ, вполне отрешенного, восходящего горе в бесконечность беспределия, времени, места, природы и того, что относится к ней.

Когда бывает духовное соприкосновение, происходящее свыше мышления между Богом и умом, тогда, как говорят, ум мысленным чувством совершенно принимает образ сверхъестественного тайного Единого, превышающего собственную природу ума. Однако же то, что испытывает сам ум, бывает сообразно с его природой, очищенной благодатию, ибо мыслить для ума значит то же, что видеть для глаза. Итак, подобно тому, как смотрящий внутрь во мраке ничего не видит кроме того, что видит, как будто один этот мрак, и чувствует, что не видит, ибо если бы он закрыл глаза, то, может быть, подумал бы, что вокруг него есть свет и какие-нибудь из предметов. Теперь же, видя, он ясно видит, что не видит, и чтобы зрительная сила проникла внутрь мрака и знала сокровенное, это свыше природы глаза, но это не значит, что глаз за собой не замечает того, что он не видит, таким же образом, конечно, бывает и с умом: востекши до божественной сокровенности и ставши превыше мышления, он, действительно, ничего не созерцает — да и как это возможно? — однако же он видит, что он не видит и что То, чего он не видит, есть Единое, как бы сокрытое некоторым мраком, из Которого проистекает все каким бы то ни было образом сущее, или видимое, или умозримое, будет ли это сопричисляемое к твари или же вечносущее несозданное. И если бы он не созерцал, то он не видел бы, как он сам простирается превыше себя. Теперь же, созерцая, он весьма ясно созерцает, что он не созерцает, будучи превыше созерцания, и что невозможно, чтобы было созерцаемо то, чего он не созерцает. И свыше природы ума — войти внутрь и узреть божественную и выше ума Единую сокровенность. И только очень чистому уму, созерцающему в Духе, свойственно взглянуть в божественный мрак этой сокровенности и представить себе несказанную Единицу, лежащую превыше всего в неизглаголанной тайне, и увидеть, что он ничего не созерцает внутри божественного мрака. Ибо не замкнутый, не сомкнутый и не бездействующий мысленный взгляд имеет ум тогда, когда видит, что он не созерцает ничего, кроме божественного и просто в сокровенности Единого. И это признак неведения. Но когда он станет созерцать более ясно, тогда он восходит к превышающему ум и тогда созерцает свою собственную незрячесть, созерцая в сокровенности простейшего Единого. И хотя он даже очень ясно видит, что Единое есть То, от Которого происходит все, и что Оно есть тайное, он не видит, что Оно такое. Поэтому и говорят, что ум устремлен в то, что превышает его собственную природу, когда он взирает в простейшую сокровенность Божию. А возможность такого состояния по природе бывает с ним в том случае, когда он станет чистым, и, можно сказать, быть таким по природе значит для него — приходить в вышеестественное состояние, безочесно, то есть недомыслимо, устремляясь к божественной и препростейшей свыше ума Единственной сокровенности. Ибо в таком случае ум не имеет никакого познавательного восприятия, кроме мысли о непроявляющемся Едином. Но, достигнув туда свойственным ему движением, он заканчивает его остановкой и покоем. Не говорю «остановкой от созерцания», ибо это было бы болезненное состояние безумия, но я говорю «об остановке и покое» от перехода от мысли к мысли или [от созерцания] к созерцанию. Ибо ум, воспрянув туда, впадая в глубину бесконечности и беспредельности, в мысленном свете достигнув непостижимого в этой божественной необозримой сокровенности, затмевается, так сказать, и останавливается, не ощущая ничего другого, кроме изумления среди мысленной светлости. Но хотя [в этом случае] ум и не переходит [от мысли к мысли], однако он приводится в действие мысленным светом, взирая неподвижно в пресущественную сокровенность, единственно и единовидно повергаясь в недоумение и украшаясь неприступною внутренностию непроявляющегося озарения. А если бы он был бездействен от созерцания, то как же бы он испытывал изумление и просвещение? Но говорится, что ум, достигнув туда, останавливается в том смысле, что он не переходит [от одной мысли к другой], созерцая Единое и испытывая сверх того красоту Единого, восхищаясь и просвещаясь ею, он и останавливается без движения, но не так, чтобы он уменьшал собственное наслаждение созерцанием, — ибо это было бы слабостию, которой следует избегать, непохвальной и полной мрака неведения — не созерцать никак и нигде, — но так называемая остановка ума наступает после неприступного осияния света. И созерцание стремится не к переходу [от одной мысли к другой], но к прекращению и остановке [движения ума], ибо это сверхъестественное и сокровеннотайное пресущественное Единое бесконечно и непостижимо для всякого ума и не допускает, чтобы ум при созерцании, поскольку он бывает причастен подобающего ему очищения и божественной помощи, созерцал Его в каком-нибудь другом направлении; и от этого божественного созерцания, от превосходной красоты и бесконечности он уклоняется не иначе, как только отвлекаемый чем-нибудь в случае пристрастия или принятия [постороннего] или вследствие какой-нибудь естественной изменчивости, которой он подвергается.

Природа ума — мышление. Мышление же состоит в движении и переходе [мыслей]. А так как ум, становясь в Боге, находится превыше мышления и движения, то по справедливости можно сказать, что ум, совершенно представляя себе Бога, становится выше своей собственной природы. Ибо всякая мысль, очевидно, происходит, по самой природе, от предмета. А где не созерцается предмет, там мысли и не рождается, и не бывает вовсе. Но Бог, никаким образом не могущий быть видимым вещественно, естественно дает уму образы из предметов, окружающих его, среди которых он, очевидно, действует и которые занимают место силы, происходящей от кого-то сильного. Итак, поскольку ум привык во всем другом видеть силы вместе с сильным, то он стремится наблдать это и относительно Бога. И не будучи действительно в состоянии [этого делать], — ибо это свыше природы всякого созданного ума, — он созерцает окружающее Бога и незримо представляет себе Бога, как говорится, простою и собранною мыслию. Ощутив мирный воздух и достигнув божественного благоволения, [ум], при действии в нем самом божественного и поклоняемого Духа, от помышления чаще восторгается в безвидное, бескачественное и простое устроение, входя очень скоро внутрь сердца преестественною силою духа, пребывая в представлении себе Бога и ничего не помышляя, но становясь выше мышления. От чего, то есть от созерцания сущего во круг Бога, ум восходит к представлению себе божества, ставши, как сказано, простым, [почему и] говорится, что он находится в состоянии, превышающем его собственную природу, так как бывает выше мышления.

Необходимо, чтобы все, называемое тайным, имело что-нибудь проявляющееся, из которого бы было видно, что оно тайно. Ведь иначе оно более всего походит на несуществующее. Ибо вообще все, что не представляет проявления своей сущности, доступного каким-либо образом познанию, может быть равным вовсе нигде и никак не существующему. Без сомнения, конечно, и тайности Божией соприсущи некоторые проявления ее. Следуя за ними, ум получает ощущение божественной сокровенности, восходя от постижимого в Боге к непостижимому. Достигнув последнего, он понимает, что существует достоверно нечто, ускользающее от его собственного естественного постижения, превосходящее всякую, какую бы то ни было, умственную и даже ангельскую способность постижения, как превысшее света, причина, начало и конец всякого естества, существа и всякой сущности, само же будучи сверхъестественное и сверхсущественное, находясь бесконечно превыше всякой сущности, нерожденное, безначальное, неограниченное, просто необъемлемое естеством, местом, временем; и это есть тайное Единое превыше ума, и из Него естественно проистекает способность постигать божественное, которая, конечно, очень велика и снова простирает нас к себе горе, как бы окружая умственными руководительствами, обращениями и стремлениями к начальному тайному преестественному Единому, настолько соединяя нас с Ним, насколько можно уразуметь, что Оно существует, что Оно есть Едино, а также и то, что во всяком случае недоступно для мышления знать, что такое по существу есть тайное Единое. Но каким образом могло бы слово проникнуть в то, что превыше ума и не поддается размышлению? Слово не может проникать это умопостигаемое [Единое], но ум в состоянии безгласно, несказанно, в молчании свыше разумения единовидно взирать как на тайное, и радоваться о Нём как о причинном и промыслительном [начале бытия], и вполне последовательно для разумной природы ума изумляться [пред пресущественным Единым] как пред превысшим света и превысшим благости, превысшим премудрости и превысшим силы, и от этого наслаждаться божественным веселием — изумляться пред всем вообще, в чём проявляется пресущественное тайное Единое, как пред бесконечным и безграничным. Но было бы непоследовательным, чтобы ум, находясь в таких [условиях], пользовался словами и искал выхода, переходя [от мысли к мысли]. Итак, тот, кто пользуется не молчанием, но речью, далек от высокого устроения ума, ибо это высокое устроение его, как согласно могут подтвердить люди, ничего не препочитающие истине, состоит в достижении самого высокого в его деятельности. Наивысшее же [в ней] есть взирание его к самому высокому, совершающееся, как говорят, незримо: следовательно, гораздо реже и безмолвно.

Когда ум безочесно (ἀνομμάτως) взирает к божественнейшей единственной сверхначальной и самой верховной сокровенности (κορυφαιοτάτῃ ἀποκρυφιότητι)[1509], то и впечатление [от созерцания] также незримо сходит оттуда на ум единовидным и единственновидным[1510], исполненным превосходной, пресветлой и неизреченной красоты, увлекая ум среди молчания в глубину удивления и изумления. Занимая сначала сердце духовною деятельностью и сладкою радостию, оно становится для ума мысленным светом, осиянием и, в соответственной мере, божественною любовию и светлым веселием; свой же источник оно имеет в Боге, откуда исходит всякое благое даяние при посредстве чистоты ума, а вещество свое, как мог бы иной выразиться, оно получает то из божественных указаний Писаний, то из разумного и правильного созерцания существ среди безмолвия и молитвы. Ибо тайное внутреннейшее Единое божества, высшее мысли, бывает видимо не как-нибудь случайно, но в единовидном свете, происходящем оттуда, преисполняющем умственное взирание и созерцание. Но кто не испытал этого, тот разумно и сознательно восходит извне[1511] к преестественному тайному простому Единому, не будучи ни сердечно трогаем, ни осияваем, конечно, умственно.

Самое ясное единовидное и единственновидное созерцание ума в Боге, устремляясь к единственной божественной сокровенности и к свету, блистающему из неё, приняв божественное озарение от безначального и бесконечного светолития, требует молчания не только уст, но и ума. Ибо возможно, что и при молчании уст ум располагается внутри себя, переходит в помыслы и мысли и разнообразит свои впечатления. Это было бы выражением внутреннего настроения, далее которого ум восходит к самой простой невоображенной сокровенности божественной Единицы. Ибо иное [дело] — созерцательное [устроение] ума, а иное — расположение и размышление, которое относится к выражению внутреннего настроения ума. Поэтому ум, вращаясь среди созданных и сложных предметов или различных в каком-либо другом отношении, сначала созерцает их и потом в таком состоянии помышляет [о них], уже разнообразя свои впечатления. Если, может быть, часто по поводу одного предмета ум может найти немало мыслей, то [при обращении] к той единственной, единовидной, самой внутренней божественной сокровенности он, правда, напрягает и простирает свое созерцательное око и освещается простотою божественного света, но вовсе не может размышлять, находясь в таком расположении. Ибо единственная простота уклоняется от какого бы то ни было умственного перехода или разнообразного настроения, и сокровенность не допускает, чтобы размысливший, что она такое, выразил это внутренним представлением или устами. Именно вследствие этого человек, поднявшись умственно до единственной славнейшей божественной сокровенности, естественно блюдет молчание и устами, и умом.

Когда ум в своем обращении направится всецело к Богу, и созерцательная сила его будет исчерпана пресветлейшими лучами божественной красоты и безoбразно взойдёт до простоты и безграничности тайного Единого безвидного, и станет он единым сам для себя вследствие собственного своего стремления к Единому и взирая при вдохновении Духа, тогда он явно бывает в младенчески безмолвном устроении по самому образу мыслей и вкушает неизреченного и сверхъестественного Царствия Божия по слову Господа, говорящему: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное"[1512]. Ибо тогда ум становится независимым и во всех отношениях ничем не сдерживаемым, превосходит границы всякого познания, всевозможного мышления, всякого соединения и разнообразия, устремляясь горе к невыразимому и непознаваемому, которое превыше ума. Вследствие этого, разумеется, ум, естественно, и хранит молчание по причине своего устроения, которое не только выше слова, но и умственной деятельности, и вместе с тайным и безвидным заключает в себе сверхъестественное, приятное и сладкое в мере, необходимой для умственного наслаждения.

Созерцательные умы, видя Бога в виде безвидном, в преестественнейшей[1513], невещественной и несложной красоте, в простейшем лице как единовидное Единое, увенчанного бесконечными благами, украшенного неисчислимыми красотами, озаряющего всякий ум, как бы лучами, световидными [потоками] красоты, [видят в Нём] несказанное и неизъяснимое блаженство, обильный источник доброго и прекрасного, бесконечно текущий и неиссякающий, неисчерпаемое, бесконечное, неистощимое сокровище славы, преисполняющее незримые умы[1514] самого величайшего наслаждения, радости, сердечной сладости, чистого веселия, таинственно происходящего вечно текущим потоком из Той божественной и преестественной Единицы, Которая лежит горе в недоступной сокровенности. [Созерцательные умы видят] также, какое и сколь великое неисследимое и необъятное море изливается из той несказанной благости и неизъяснимой любви, непостижимого промышления, в неограниченной силе и невыразимой мудрости, видят недомыслимое для ангелов и самих серафимов как существующее превыше всякого ума. Видят даже и то, что с настоящего времени как бы зарождается в нас неизреченным образом, в будущем же придет в обновленное устроение и как бы возродится и совершится; что изумляет и херувимский ум, если он даже только как-нибудь слегка решится помыслить об этом. О, благость, и совет Божий, и любовь, и милосердие! О, сила, и мудрость, и промышление Божие! Действительно, «блаженны те, коим отпущены беззакония и коих покрыты грехи»[1515] и «блажен человек, которого наставит Господь и от закона Своего и Духа научит его»[1516]!

В Духе и истине открывается невидимое для живущих в мире, не могущих принять Святого Духа, как сказал Господь[1517]. А сердечные очи тех, для которых предпочтительнее удалиться и селиться вдали от мира и того, что в мире, осенил божественною благодатию умственный свет, «с высоты восход»[1518] умного солнца, и помощь для них у Бога, так что «восхождения свои они полагают в сердцах своих"[1519] и просвещаются богозрительными осияниями, как подобает им, и в них очень ясно усматривается как весьма многое божественное и умственное, так и достойное духовного взгляда, сверх того — также и будущее вечное и неизбежное устроение обновления праведно поживших не только в том виде, в каком оно не будет доступно чувству, но уже и свыше ума. Ибо тогда совершенно изменятся ставшие достоянием того, что превыше ума, и сделавшиеся причастниками той жизни и наслаждения превыше всякого помышления, становясь как бы богами по положению, наслаждаясь и радуясь пред сущим по естеству Богом сверхъестественным благам, происходящим от вышнего и единого естества Бога, стоя вокруг Него, и всесвященно совершая божественный и свыше ума праздник с возможно большею чистотою, и составляя одно очень радостное сердечное наслаждение этим благословенным увеселением и торжество со всеми умными чинами ангелов. Это какой-то великий и недомысленный поток чистого восторга от высоко прекрасного. Ведь если доступная чувству красота, будучи воспринята умом посредством органов чувств, несмотря на то что она ограничена и скоротечна, не проста и не несоздана, все-таки доставляет обыкновенно душе не неприятное наслаждение, то для людей, имеющих ум и разумно соображающих, не трудно заметить и понять, чем они могут стать, достигая умственного, но притом такого, которое свыше ума неограниченно и не скоротечно, не создано и не получило начала, но проистекает от Бога, от Которого происходит всё прекрасное и доброе, и притом для радости, и восторга, и божественной жизни, достойно того[1520] века и устроения.

Отрешившись от временных и местных протяжений, расстояний и от ограничительных свойств естеств[1521] и прошедши спешно через них, ум становится действительно нагим вследствие единовидной простоты и несложной и безвидной жизни, так как без всякого покрова и преграды вследствие покоя мыслей и безмолвия он сверхъестественно достигает безначальности, непостижимости, беспредельности и безграничности в духодвижной божественной силе и осиянии сердца, которые, как кажется, вместе с самим созерцанием ума простираются в бесконечность. Тогда мир Божий восходит в душе, и на неё изливается неизреченная радость и невыразимый восторг от Святого Духа, и изумление превысшее разума овладевает ею среди ее тайного песнопения. Не явлен будет, но уже «зрится Бог богов в Сионе»[1522], в уме высокопарящем и обращенном горе. «Господи, Боже сил, блажен человек, уповающий на Тебя»[1523].

Когда ум, просветившись, повергается в изумление от недомыслимого безмолвия, видя себя между Богом и божественным, тогда он вкушает, насколько возможно, истинные плоды духовного разумения, обоживается, радуется, преуспевает в божественной любви, вовсе ничего не говоря, никаким образом, не проникая ни вглубь себя, ни вне[1524] по своему расположению, даже и не размышляя, но умственно видя единственным образом во свете истины и духа и делая себе из видимого непреходящее наслаждение.

Когда взор ума, склоняясь внутрь сердца, видит осияние Духа, текущее из него не иссякая, тогда именно «время молчания»[1525].

Когда весь умственный взор увидит Бога, скорее же, когда весь ум будет в Боге или, так сказать, когда Бог будет во всем уме, тогда в особенности и более естественно бывает «время молчания»[1526].

Когда ум в причастии Духа, созерцательно предстоя в действительности Богу, подобающим образом наслаждается славой и блеском от лица Божия, тогда вполне естественно следует молчать и смотреть спокойно и безмолвно. Если же между умом и Богом каким бы, то ни было образом случайно произойдет какая-нибудь мрачная тьма, то должно сейчас против мрака бросать как бы некоторый огонь, естественным образом световидный и пылающий, слово, хотя и краткое, но отличающееся божественной силой выражения, для того чтобы, таким образом уничтожив поскорее мрак светом и теплотою мглу и точно так же просветивши ум и согревши его этим самым, он снова, как и прежде, мог быть с Богом, и созерцать красоту Его, и как подобает наслаждаться ею, украшаться и ощущать её — говоря вообще, [испытывать] все то, что совершается после умственного устремления через принятие животворящего Духа от Бога, и, конечно, при этом становиться простым[1527] и, следовательно, отрешаться истиною и духом в Боге от всего, и даже самого того, что вокруг Бога. В такое состояние, как справедливо и прилично, приходит созерцательный ум. Но тот, кто предается исключительно одной деятельности, ещё очень далек от такого устроения как не соединившийся очевидно еще с самим собою и через себя самого с Богом. Итак, не удивительно, что он как может воспевает и говорит много и часто о божественном, совершенно устрашая и отражая, как бы непрерывными своего рода нападениями с этой стороны, сильно враждующего и ожесточенно воюющего против нас. Ибо придет свое время и для него, под влиянием, конечно, духовного наития, когда как бы искровидное озарение многих божественных песней, пений и слов сольется в один светоч, когда он поразит врага легче, и даже смертельным ударом, то есть сожигая и разрушая или, скорее, уничтожая тьму его, а себя самого просвещая огненным сиянием, согревая и как можно более воодушевляя к божественной любви, вознося к Самому Богу в молчании сердечную песнь и изумление и представляя себе самому наиболее дивные чудеса тайн. Не без основания ведь ублажаются терпящие Господа, но, конечно, потому, что по прошествии времени они наследуют, как и кроткие, духовную землю обетования во Христе, Господе нашем.

Когда ум, освещаемый каждым из светоизлияний Духа, приходит в смущение и недоумение и замечает, что он сам простирается к бесконечному и безграничному и изменяется, тогда — «время молчания»[1528].

Когда же ум чувствует, что он как бы утомился от самых ясных из созерцаний и желает выйти [из этого состояния], что-бы, ослабив напряжение, каким-нибудь образом достигнуть [в промежутке времени] отдохновения, — тогда, естественно, «время говорить»[1529], однако выражаясь кратко и свойственно божественному осиянию.

Когда ум, среди вод избегая мысленного Фараона, проходит свою ночь при освещении огня и свой день под покровом облака[1530], тогда вслед за разумным молчанием наступает и время покоя и действительно начало очищения для души. Когда же против него выступает страшный умственный Амалик и следующие за ним полчища, возбраняющие проход в землю обетования, тогда для него наступает подходящее «время говорить»[1531], причем, однако, он возносится к Богу в мысленном деянии и подобающем созерцании, подобно тому как Моисей древле возносил свои руки при помощи Аарона и Ора[1532].

Когда из бездны божественного источника и от умственного взирания из сердца изобильно источается духовная сила, тогда настает естественно «время молчания»[1533]. Ибо тогда неизреченно совершается служение и именно поклонение умом Богу «в истине и в духе»[1534], и притом истинным духовным чувством.

Когда вследствие мысленного взирания к Богу разумная часть души всецело наполняется божественным изумлением, а умозрительная — видением, а душа — также и восторгом, тогда, без сомнения, «время молчания»[1535]. Ибо в Духе ум весьма осязательно усматривает истину в собранном виде и, поклоняясь в изумлении, чтит сияющего в нем Бога.

Те, которые поклоняются Богу подобающим образом «духом и истиною»[1536] и служат Ему как приличествует, поклоняются и служат не только не на определенном месте, но ничуть не менее также и не словесным произношением. Ибо, подобно тому как духовное чувство, возвысившись вследствие праведности, вовсе не решается поклоняться на месте Неописуемому, у Которого нет никакого «места покоя»[1537], так, разумеется, соединенное с истиною, оно, естественно, соблюдая должное, вовсе не допускает поклоняться и, следовательно, служить[1538] разнообразием слов и ограничением произношения бесконечному и безграничному, безначальному, и безвидному, и совершенно простому, и, вообще говоря, превысшему ума, всякий раз, когда, конечно, придет время уму единовидно просвещаться, вследствие влияния и наития Духа, познанием божественной истины[1539]. В это именно время ум, ставши совершенно свободным вообще от всего и даже некоторым образом вышедши из самого себя, вполне понятно, уже становится вне возможности не только говорить, но даже и мыслить, так как он с радостью и изумлением, при помощи духовного света, направляет свое внимание и созерцание к тому, что выше и слова, и разума, и в единении, превосходящем его самого, становится некоторым образом недвижимым и непереходящим просто вследствие незримого устремления.

Уму, внимающему себе самому, должно, по справедливости, управлять собственным духовным устроением осмотрительно, разумно и мудро, и когда он заметит, что созерцает простые и невоображённые тайны богословия, то [ему следует] тотчас спокойно останавливаться в молчании, не без удивления и притом недалеко от своего сердца, действующего в духе и, разумеется, осияваемого им. Ибо тогда время не только спокойствия чувств от всего доступного им вообще, но также и молчания, какое бы слово ни искало исхода [из уст]. Поэтому для разумеющих тогда бывает более удобный случай для умственного пребывания в спокойствии и невидении, хотя бы и потребовалось что сказать. Ибо тогда всецело должно предаваться недвижности в чувствах, в словах, в помышлениях для того, чтобы ум непосредственно и как следует, будучи вполне единым, мог в единовидном и единственновидном взирании свободно [и] позволительным образом увидеть бесконечность и безначалие, превышающее мысль, а также и непостижимость и, вообще говоря, прочие божественные, непреложные и совершенные свойства единого и единственного триипостасного Бога, и соединяться, соизменяясь с созерцанием, упрощаясь и вообще становясь боговидным божественною благодатию с радостию и удивлением. А так как ум хотел бы держаться такого устроения, если бы было возможно, но, разумеется, вовсе не может, будучи изменяемым и живя с изменяемым и будучи соединен некоторым образом с телом и окружающими предметами, то он по разумным соображениям не должен отделяться, далеко отклонившись от единовидного взирания, и быть многоречивым, но говорить немного, и притом от божественных озарений, чтобы не только скорее ему можно было снова обратиться к единению с Богом, превышающему ум, но и чтобы ощутить более ясное единение и притом не в меньшей мере и более продолжительное. Ибо поскольку ум хранит каким бы то ни было образом собранность в себе и нерассеянность, постольку обращение его к божественному единению происходит скорее, и он соединяется, при более ясных и притом, конечно, при более действительных облистаниях света вследствие совершенно непрерывного общения с божественным.

Когда ум изменяется под влиянием божественного единовидного проявления вследствие мысленного взирания, и озаряется недоразумеваемым, превысшим всякого знания, и становится нераздельным, простым, неограниченным, как бы единственным образом осияваемым во мраке, созерцающим красоту неограниченную вследствие превосходства над простотою, безвидную вследствие преимущества перед всяким видом, безначальную вследствие положения выше всякого начала во всех отношениях — [красоту, которая] сама необъятна, но заключает в себе границы всего и все содержимое в ней, всё наполняет как [всем] преисполненная, тогда как сама бесконечна; короче сказать, когда вследствие презрения всего сущего ум при взирании на Единое увидит все неизреченным образом умственной силы превыше мышления, тогда «время молчать»[1540] и таинственно и премирно или, так сказать, незримо или невыразимо вкушать единовидное наслаждение в божественнейшем тайноучении истины. Когда же сказанного нет в уме и вокруг него замечается разделение, тогда «время говорить»[1541], однако говорить такое, что способно возводить к молчанию. Ибо благовременное молчание, превысшее слова, может быть названо вполне справедливо несравненно превосходящим всякое слово. Поэтому и дивный Соломон, который очень высоко ставил именно это молчание, говорит: «Время молчать и время говорить"[1542]. Самое лучшее и, конечно, дело первой важности — блюсти благовременное молчание. Если же оно почему-либо еще не наступило и ум не достиг еще единовидно того, что выше слова, то, по крайней мере, и благовременная беседа пусть будет делом второстепенным. А чтобы речь была родственна и близка к молчанию, пусть благовременно совершается как молчание, так, конечно, и разговор, и пусть усиливается прийти к прекращению речи тем, чтобы говорить и размышлять непрестанно о божественном, рассматривать тварь и созерцать в ней, как в зеркале, Творца её[1543], когда она, сколько возможно, говорит о Нем. Вот это и значит говорить благовременно. Итак, следует и выразить сообразное тому, как понял.

Когда ум, прошедши через все здешнее и восшедши естественным образом горе, радостно молчит, тогда именно время наслаждаться премирным и невыразимым, время осияния и мысленного света, единения ума и созерцания простоты, безграничности, беспредельности, пресветлого познания и, вкратце сказать, — время восприятия и усвоения духовной мудрости, посредством которой ум усовершается в отрешении от всего и в молчании, почувствовав среди исступления невыразимый восторг.

Когда душа замечает, что она «упивается» чувством истины, как бы «преисполненною чашею»[1544] благодати, и становится вне себя, тогда, очевидно, бывает «время молчания»[1545].

Когда расположение внутреннего человека хочет восклицать: «Господи, как умножились гонители мои! Многие восстают на меня»[1546], — тогда «время говорить»[1547], говорить же как прилично, не пустое[1548], но против врагов целесообразное и подходящее как должно.

Когда «свет лица Господня»[1549] явится над душою так, что она вследствие этого станет украшаться, просвещаться и излияние божественного веселия устремится на нее, тогда, разумеется, «время молчания»[1550].

Когда она увидит «восстающих» на нее «неправедных свидетелей»[1551], допрашивающих ее о том, чего она не знает, и смущающих ее, тогда, действительно, «время говорить"[1552] и даже возражать.

Во всем сущем и умосозерцаемом самая верховная и, так сказать, самая высокая или даже наивысшая красота, а также и благо есть Бог. Во всем же видимом человек есть лучшее [создание], по самой природе отстоящее [от тварей] на громадный промежуток, и, без всякого сомнения, он несравненно превосходнее [их], а по благодати он, действительно, превосходит даже ангелов. Именно, созерцательный ум среди очень многого, находящегося между Богом и людьми, приближаясь к тому, что превыше мысли, становится исступленным, когда он еще не испытал в изобилии просветительной благодати. Вкусив же ее деятельною духовною силою в сердце, — я мог бы, пожалуй, сказать, — он восходит к самой высокой красоте и благу, то есть к Богу, входит в Него по более божественному дару и единовидно смотрит и изумляется, водворяясь в молчании в глубине, превышающей разум. И это, действительно, и есть — как, может быть, кто и назовет — залог первого празднования субботы[1553], образом которого служит покой Божий от творения существ[1554]. Другим же, большим и несколько иного рода, празднованием покоя, неложным примером которого служит остающееся «субботство для народа Божьего»[1555], явно наслаждается тот, кто обратится к самому себе от Бога и по-знает себя самого как образ по первообразу и вообще, каково посредствующее между Богом и людьми, когда он проникает соответствующим образом не только в то, что выше ума и помышления, в удивительном изумлении, но и наполняется радостью, недоступною для выражения, и духовным восторгом, действительно восхищаясь в молчании богозрительными осияниями и божественными действиями, над ним и сверх его самого, и соединяясь во Христе Иисусе с этою Единицею божественной и сверхъестественной божественности.

Когда ум отделяется условно от всего существующего, как будто существующее не существует, тогда он несказанно представляет себе истинно сущее превыше умственной деятельности и единения, созерцая его «в истине и духе»[1556] сквозь бесконечный преизбыток свойств божественных, окружающих сущее и видимых каким бы то ни было образом. И он становится единовидным или единым, так сказать, бывает невыразимо одержим безмолвием, становится полным любви, полным радости, и однако же не простых, но таких, которые происходят от действия Духа, [и] уподобляются наслаждению ангелов.

Как вообще решительно никаким образом Ты, Господи, вовсе ни для кого не постижим по существу, ни для какого бы то ни было естества разумного, умственного или вообще для созданного разума, хотя бы даже и для херувимского, но стоишь бесконечное число раз бесконечно превыше всякого разума: так, Владыко, и окружающее Тебя вполне бесконечно и безгранично. Вот, например, Ты заповедал Твоим несравненным попечением законодателю Ветхого Завета Моисею объявить, что Ты действительно существуешь и Сам говоришь, но опять-таки и при этом Ты, Неложнейший и единая высочайшая Истина, сказал о некоторых из Твоих избранников, что, хотя Ты и явился им, однако не открыл [им] Твоего имени. Ибо оно несравненно превыше всякого имени[1557] не только тех, которые на земле, но и тех, которые на небесах. Ведь Тебя представляют существом те, которые полны Твоего света, но без всякого [указания] лежащей в Тебе сущности (χωρὶς τοῦ ἐνυποκειμένου); конечно, так, чтобы последовательным образом Ты явился Пресущественным и предметом мышления, не имеющим вообще какой бы то, ни было сущности (ὑποκείμενον) для того, чтобы Тебя познали ясно, сверх мышления и превыше всего, имеющего возможность быть узнанным, как бесконечно Недоразумеваемого и Превысшего. Ты являешься совершенно превысшим времени, безначальным, будучи саможизнью и бесконечным. Ты всецело не подлежишь понятию о месте, присутствуя повсюду сразу и превыше всего, как Творец всего в совокупности, и притом единственный, будучи, однако и вместилищем, и непроходимым обиталищем умных естеств. Ты превосходишь быстроту ума и упреждаешь его мышление, так как Ты превыше всего и неисследимым образом являешься вседержительною рукою всего и притом не подчиняешься, хотя бы случайно, даже границам природы. Ибо Ты беспределен, будучи необъятен, не только по природе, как бы сверх природы, но и окружающими Тебя естественными свойствами, как премудрая мудрость, пресильная сила, любовь и благость превыше всякого понятия о любви и благости. Чем назвать Тебя? Назвать ли светом, но он не есть неприступное: значит, Ты выше света. Разве судиею? Но все ли он знает, и притом прежде рождения? Где это у судии? Так что, следовательно, Ты несравненно выше судии. Каким назвать Тебя и Творцом, когда Ты только мановением воли, и притом одним, зиждешь многое и различное вещественное? Среди же невещественного — о глубина превосходства! — Ты одним, так сказать, мановением Духа созидаешь существа одного естества, ибо они духовны, многие же, и притом очень многие, с различиями расположений, а если хочешь, то и лиц, — творение совершенно чудное. Но то, что в силу своего превосходства превышает всякое понятие помышляющего, — дело ли это строителя? Вовсе нет! Так что Ты, следовательно, превыше строителя. Называть ли Тебя основателем и провозглашать ли художником? Но какой основатель без основы[1558] на никаких устоях созидает хотя бы даже и самое малейшее что-нибудь, как Ты, Владыко, основавший ни на чём[1559] столь великую землю со столькими горами и камнями ее, с различными растениями, и притом столь непоколебимо[1560]? Или какой художник из нигде и никаким образом не существующего производит во мгновение по слову такие художественные создания, какими их производишь Ты? Неужели тот, кто назовет Твои творения делом создателя или художника, скажет правильно? Вовсе не верно. Итак, на великую бесконечность превыше Ты, Боже, создателя и художника. Мог ли когда-либо кто-нибудь или знать, или услышать, или, по крайней мере, как-нибудь представить себе такой вид любви, какой всечудная Твоя благость с очень сильными расположениями явила нам в принятии свойственного нам[1561] весьма человеколюбиво превыше всех надежд? Разумеется, те, кому по благодати дано созерцать это, входят прямо в пространную пучину любви и чудного промысла, и становятся под влиянием самых пылких порывов любви со своей стороны действительно вне самих себя, и не умеют по существу соответствующим образом назвать действий этого созидающего промышления. Ибо высочайшим превосходством превышают и ум, и слово, и всякий слух, и мысль расположения Твоего вочеловечения, преблагий Боже! Отец Ты всего и называешься им. Но Ты несказанно превосходишь какое угодно отчество и причиною, и властию, и промышлением, и назиданием, и великодушием, и терпением. Тебя называют Царём. Но столько же по отношению к настоящему, сколько и по отношению к будущему, и никак не менее, однако, и по отношению к прошедшему. Так как же? Удивительно, отрешенно и просто. Ведь «Царство Твое — Царство всех веков» вместе, одинаково настоящего, прошедшего и будущего, «и владычество Твое во всяком роде и роде"[1562]. Таким образом во всем, совершенно по всему Ты просто и решительно бесконечною мерою превыше всякой мудрости, будучи превознесен, сказать вкратце, равным образом высоко и бесконечно, и Ты, непостижимый Господи, и все то, что вокруг Тебя! Ум, представляя себе это каким бы то ни было образом, увлекается достижимостию Твоего видения и, всецело соединяясь с вдохновением Духа, погружается как бы в таинственный мрак, не будучи в состоянии совершенно видеть Тебя по бесконечности и неприступности [Твоей] славы. Таким именно образом посредством премирного покоя Ты оживляешь неизреченно созерцающих и притом дивно любящих Тебя. С другой же стороны, ум не усовершается без видения Тебя. И после этого успокаиваешь их снова божественным и сверхъестественным отдохновением, Ты, Несказанный, Недомысленный, Безграничный, Необъятный и, короче сказать, Всебесконечный по существу, конечно, и по деятельности. Аминь.

Когда ум, удалившись от многомыслия, отрясши от себя разновидности и многочастные мысли, окажется превыше умственной рассеянности при вдохновении и причастии Святого Духа, объединяющего его и беспрерывно и непрестанно дышащего на сердце, и будет постоянно охотно пребывать в божественных местах, как бы упиваясь представлениями о Боге, так что одним умственным взиранием он будет сразу единовидно усматривать, как в зеркале, все то, что вокруг Бога, — и притом с несказанною любовию, — тогда явно он достигает божественного покоя, наслаждаясь, по обыкновению, глубоким и божественным миром, сердечным святым безмятежным отдохновением во Христе Иисусе, Господе нашем.

Когда ум беседует с Богом, как какой-нибудь сын с самым чадолюбивым отцом, молится своими душевными чувствами, и, видя свет Иисуса, несказанно радуется, изумляясь с сильною любовию, ощущая в своем сердце ясно божественную любовь и сверхъестественное действие Святого Духа, и хочет таинственно и премирно возлетать превыше божественных явлений и совершенств, — тогда ум истинно почивает от всех дел своих, становясь после мышления превыше мышления, ощущая дивные наслаждения и действительно отдыхая в мире животворящего Духа Христова.

«Почил Бог от всех дел, которые начал творить»[1563], — но после исполнения того, что создано в Слове и Духе. Равным же образом и богоподобный ум почивает от всех дел своих, которые он вначале стал творить в соисполнение мира умственного по свойствам своим, но после достаточного рассмотрения и как бы воспроизведения в Слове Божием и животворящем Духе всего мира в совокупности с теми умственными предметами, какие в нем есть, и после восхождения от этих последних снова в Слове и Духе к так называемому у некоторых «послеестественному» (μετὰ τὰ φυσικά)[1564] и возвышения в простые и самостоятельные таинственные зрелища богословия. Ибо тогда среди отдохновения он наслаждается наибольшим покоем и миром в умозрительной истине и обоживается во свете знания и в причастии животворящего Духа во Христе Иисусе, Господе нашем.

Как Бог, почивши, почил не от всех Своих дел, но только от тех, какие Он начал творить[1565], — не почил Он однако от дел безначальных, и несозданных, и как бы сродных Ему, — так одинаково богоподражательно и ум, прошедши, и испытав всю видимую тварь при помощи божественного Слова и животворящего Духа, и проникнув сквозь нее, вовсе не почивает от дел, сродных ему, и всего менее от тех, которые не имеют ни начала, ни конца, но он почивает от дел видимых, начинающихся и оканчивающихся. Вследствие этого, тогда как телесный отдых у окончившего труд наступает вслед за неподвижностию, нечто противоположное бывает следствием устроения ума. Ибо если бы он не стал приснодвижным от животворящего беспрерывного дыхания Духа в познавательном взирании на видимое, то он даже не знал бы, существует ли духовный покой, приснодвижно единовидно существующий только вокруг Бога и обоживающий причастника своего среди невыразимого и несказанного отдохновения во Христе.

«"Не скор будь», — говорит Соломон, — износить слово пред лицом Господним: ибо Бог на небе горе, ты же на земле долу»[1566]. Так он очень ясно и метко определяет, и уясняет, какое бывает «время молчания»[1567]. Ибо он говорит прямо: так как ты находишься долу на земле пред лицом Господа, сущего на небесах горе, и удостоился такой благодати, что, дольний, ты можешь мыслить и обозревать горнее[1568] и, устремляясь мысленно, стоять пред лицом Господа, «то не скор будь износить слово»[1569], ибо [это] «время молчания"[1570]. Не желай этого[1571], находясь духовно под влиянием истины, и единовидно, и боговидно. Ибо это и значит быть пред лицом Господа, когда многое, находящееся вокруг Бога, ум единовидно созерцает в простом и единственном устремлении к Богу. Итак, испытывая это и становясь пред лицом Господа, не спеши произносить слово, или в таком случае ты добровольно невежественным образом поспешишь низойти и спуститься. Или же объясняющие смысл этого речения могли бы выразиться и так. Человеческая природа была некогда неповрежденною и вследствие этого, по справедливости, была удалена от бедствий, близка к Богу, созерцала Бога и наслаждалась с веселием красотою лица Его в праотце Адаме, с удивлением [испытывая] невещественное, духовное, небесное, нетленное наслаждение. При этом и великая благодать была излита на душу первого человека, боговидный же ум его был окружаем многими познавательными созерцаниями и устремлениями к Богу, пока в раю, постижимом чувствами, он наслаждался духовным раем, так называемою блаженною жизнию, объединясь действительно в себе и Боге, пребывая в самом себе и, как подобает, в Боге, держась единовидного и истинно боговидного устроения, — и [это] вполне справедливо, так как он был создан «по образу Божию"[1572]. Но, говоря вкратце, повсюду[1573] вокруг нас были эти блага от Бога. Злому же демону, враждующему из-за нашего благого жребия и славы, уязвленному завистию, это было невыносимо. Из чего это видно? Много раз уже этот всегубитель оказывался обольстителем, преувеличивая предмет наших надежд благословными с виду советами, возбуждая пожелание более высокого обожения, нежели то, какое мы имели, и он был первый виновник порока, оклеветавший правоту заповеди Божией[1574]. Итак, с тех пор как мы бедственным образом испытали пагубу обмана, стали вдали от Бога и божественного наслаждения[1575], отпали жалким образом от единовидной умной духовной жизни и возможности созерцания лица Божия и славы, осиявающей нас при изменении от луча божественной красоты, — и мы оказались, к сожалению, разделенными и разодранными как бы на множество частей, находя, как не следовало, удовлетворение в различных видах и разнообразии жизни, так что вместо Единого триипостасного Божества мы чтим и многих богов, и притом отделенных расстояниями, следовательно, не богов на самом деле, а лукавых демонов, растлительных и враждебных; мы погубили истинное единое, единственную жизнь и строй ее и разодрались на множество различных частей, и наша умственная сила и напряжение, или, скорее, ближе сказать, устремление горе, исчезли не без причины, мы дошли до «глубины зла"[1576], вовсе неизмеримого, и неразумно предпочли мыслить низменное[1577], мы, образы Божии[1578], достойные вышней и небесной жизни. Но так как наше положение не бесповоротное и действительно не непреклонное, то вполне возможно, и притом по уважительным причинам, подобно тому как мы жалким образом поползнулись от той превеликой славы до самого низкого бесславия, так возвратиться снова, устремиться горе и снова увидеть всечестнейшее лицо Божие, конечно не в такой близости, как прежде, но в большем отдалении, и увидеть и ощутить и блеск красоты Его. Поэтому и божественнейший Моисей, и весь сонм пророков, сколько их ни есть, и предшественники их, например, Авраам и подобные ему [современники], даже очень ясно видели [это], насколько это было возможно, и вполне насладились светом красоты лица Божия; и при этом, пораженные неприступною славою Его, одни окаявали[1579] себя, другие считали и называли себя землею и пеплом[1580], третьи оказывались не в силах даже открыть уста свои от преизбытка славы Того, Кого они увидели. Тогда-то, конечно, они познавали «скудость речи» и «косность языка»[1581] своего и со славою испытывали и очень много некоторых других блаженных чувств[1582]. Поэтому, конечно, и боговещанный Давид, устремляясь к свету красоты лица Господня, в молитвенном вопле восклицает к Богу: «Когда приду и явлюсь лицу Бога моего?«[1583] — и где-то в другом месте, желая указать устроение души, в котором было усмотрено лицо Господа, он говорит: «Вселятся правые с лицом Твоим»[1584]. Разумно же указывая, какую силу доставляет душе созерцание лица Божия, он говорит: «Ты отвратил лицо Свое, и я смущен был»[1585]. Если же вслед за отвращением лица Божия случается смущение, то, конечно, последствием присутствия и взирания Его бывает духовный мир для души, дар самый великий — в такой степени, что за божественною любовию и радостью появляются действия Духа, должно ли называть их дарованиями или же плодами Его. И Давид показывает, что живущие свято и благочестиво ходят во свете лица Господня, говоря: «Господи, во свете лица Твоего пойдут и о имени Твоем возрадуются весь день»[1586], — разумеется тот духовный день, пока умное и неизреченное солнце рассеивает на внутреннего человека пречистые и животворящие лучи свои и чувство просвещается умом премирным. В это время всякая память души вземлется от земли и переносится на небо, и человек, просвещаясь и увеселяясь светлостию лица Господня, радуется, ликует[1587], поёт, как естественно, [хвалебные песни], веселится в восторге среди наслаждения и сердечного удовольствия, какое никто не может выразить. Поэтому он в другом месте молит Бога, говоря: «Не отврати лица Твоего от меня, и уподоблюсь нисходящим в ров»[1588]. Ибо причина мрака — отвращение лица Господня, обращение же — причина всякого умственного света, а потому, конечно, и духовной радости, как и о себе он говорит: «Знаменался на мне свет лица Твоего», и прибавляет: «Дал веселье в сердце моем»[1589]. Опять свидетельствуя о том, что после просвещения от лица Господня ему самому ниспослан дар божественной благодати, и о том, какие именно люди стоят пред лицем Господа и молятся Ему, Давид говорит, что это только умственно богатые из людей Божиих[1590]. Ибо, конечно, святых и людей Божиих много, но чтобы вообще всем созерцать лице Божие и проводить ангельскую жизнь, когда они еще теперь живут на земле, — до этого ещё далеко. Ибо это удел одних только тех, которые признают, что божеству должно служить с божественною мудростию и знанием и поклоняться «в истине и духе»[1591]. Такие именно и могут, по справедливости, называться богатыми из людей Божиих, будучи озарены тайнами многих созерцаний и имея своим «богатством глубину» великой божественной и духовной «мудрости и знания»[1592], которое, по Павлу, свойственно далеко не всем[1593]. Поэтому, как сказано, и говорит чудный Давид к Богу: «Лицу Твоему помолятся богатые из народа»[1594]. Именно по этой причине славный Соломон как исполненный более всех божественной мудрости[1595], зная это лучше всех, говорит, поучая весьма разумно: «Не скор будь износить слово пред лицом Господним, ибо Бог на небе горе, ты же на земле долу»[1596]. Когда по божественному дару ты стал бы пред лицом Господа в божественном и единовидном представлении себе, то есть когда созерцание ума взойдет горе, тогда «время молчания»[1597]. Итак, не спеши произносить слово, хотя бы даже одно, необдуманно увлекаясь обычаем беседовать, потому что тогда не «время говорить»[1598]. Ибо и ты, еще находясь на земле, становишься богом, ангелоподражательно созерцая лицо Бога небесного. Ибо и «ангелы, — как сказал Спаситель, — всегда видят лицо нашего небесного Отца»[1599]. Поэтому также, когда слышишь, как в другом месте говорит Соломон: «Свет праведным всегда»[1600], — то ты, соображая, прими к сведению, что они его естественно ощущают от светолития лица Господня, видя ангеловидно по божественной благодати непрестанно лицо Господа, из которого, как из источника, изливается свет. Ибо человек становится и бывает на земле тем же ангелом, чтобы не сказать богом. Без сомнения, ты возвращаешься к дару, соответствующему представлению о благодати Господней, становясь на земле низу — тем, что есть Бог горе, что достойно удивления. При этом ты не проникаешь в это чудо разумом, не переходишь его даже при помощи мысли и не движешь собственное суждение, как бы разделяясь умственно, но устремляешься единовидно, и наподобие Бога взираешь безочесно и неподвижно простым и единственным взглядом, и сверх того наслаждаешься самым ясным и неприступным светом, исходящим от лица Господня. Вот это, следовательно, высшее устроение ума к Богу, достойное соревнования для благоразумных, можно сказать цвет умственной чистоты, желательное единство веры[1601], совершаемое в общении с Духом, славный плод божественной и боготворящей мудрости, основа духовного мира, обиталище невообразимой радости, дверь любви Божией, отрасль просвещения, причина источания из сердца неистощимых вод Духа, истинно питание и наслаждение души прообразовательною манною; увеличение и преобразование души; начало божественных и невыразимых таинств и откровений, заключение из единой и первой истины, уничтожение каких бы то ни было помыслов, прекращение всех помышлений, господство над мышлением, исходная причина изумления, превысшее ума преобразование и изменение ума в простое, безграничное, беспредельное с какой бы то ни было стороны, необъятное, безвидное и безoбразное, бескачественное, неразнообразное, бесколичественное, неосязательное и премирное и всецело новое устроение — в боговидное. Итак, ставши в такое устроение и обоживаемый как-либо по человеколюбию благодати, не спеши же каким бы то ни было образом по неведению произносить даже и одно слово пред лицом Господа[1602], потому что Ему единая и простая слава будет во веки.

Ум, желая созерцать духовное, превысшее его самого, если и в собственном сердце не находит содействия для этого при помощи божественной благодати, — видит недеятельное, непросвещенное и слитое. Поэтому он нуждается, по крайней мере, в более существенном удовлетворении, нежели его собственное, хотя по неведению и воображает, что он наслаждается, так как ему еще не случалось вкушать его; подобно тому, как и тот, кто ест хлеб из ячменя — хотя и очень много уступающий по вкусу настоящему хлебу, — однако по незнанию вкуса пшеничного хлеба, по-видимому, находит некоторое наслаждение.

После умственного единения сердца посредством благодати ум видит безошибочно при духовном свете и устремляется к собственному желанию, которое есть Бог, ставши совершенно вне чувства, очевидно бесцветным[1603] и бескачественным, делаясь свободным от представлений себе того, что постижимо чувствами.

Ум, руководимый благодатию к созерцанию, поистине всегда питается духовною манною. Ибо, действительно, чувственная манна, которую вкушал Израиль, заключала в себе усладительную и замечательную силу питать тело. А что такое она была по существу, было неизвестно. Отсюда она и называлась манною, так как слово это обозначает незнакомое. Слово — это значит: что это такое? И те, которые не знали сущности того, что они видели и ели, говорили в недоумении: «Что это такое?"[1604]. Так же и созерцающий все время приходит в исступление ума и говорит себе: «Что это такое, которое при созерцании увеселяет и, вкушаемое духовно, утучняет ум, само же по себе переходит границы мышления как божественное и сверхъестественное, необыкновенным образом питающее и напояющее ум; оно не поддаётся устроению ума не только как непостижимое по существу, но и как бесконечное и безграничное».

Есть три вещи, свидетельствующие об истине, — мог бы сказать основательно, и я сам: тварь, Писание и свидетельство в духе, ибо из видимых духовно Писания и твари созерцается единая простая истина и сложная из нее. И кто при помощи трёх сказанных предметов последовательно достиг двух из них и стал на них, тот по благодати Христовой обрёл непогрешительный путь, ибо от простой истины он достигает умственной высоты и глубины, а также и беспредельной широты[1605]. Вследствие этого, пришедши в состояние исступления, он в страхе поет. Из сложной же истины, сверх вышесказанного, он обретает и сердечный мир, и любовь, и радость. Поэтому он в изумлении поёт с любовью. Но человек нуждается в большом временнoм расстоянии, в труде, выносливости, чтобы, отлагая некоторым образом чувства и расторгнув умом доступное им, стать на умопостигаемом, после чего воссиявает в душе созерцание истины. Конечно, я не говорю, что истина для изыскания самой себя, для того, чтобы быть постигнутой, нуждается в таких средствах, как временнoе расстояние, или труд, или выносливость, но я сказал, что человек нуждается в этом; так как именно истина есть единое и простое, хотя при созерцании и показывается вдвойне и почти отовсюду громко зовёт смотреть на себя, свидетельствуя сама о себе желающим. Человек же, будучи сложен, сопряжён с чувствами, подвержен переменам и изменению, по временам выходит каким-то образом из себя самого и, сам не зная, как, становится против себя, вследствие мнительности поступая лукаво и недугуя неверием. И через эти три недостатка, то есть мнительность, лукавство и неверие, он жалким образом отпадает от истины, свидетельствуемой теми тремя доказательствами, то есть Писанием, тварью и духом. Поэтому он и нуждается для устранения страшной мнительности в прочем, о чём я сказал раньше: «чтобы, смирившись, ум мог уверовать в простое» и чтобы затем таким образом тотчас при помощи Писания и твари в духе он сразу ясно мог узнать не только самую простую истину, но и сложную из нее, и сверх этого также увидеть, что некогда разделяло его от созерцания в истине и — я мог бы прибавить — что удаляло его от наслаждения. Итак, первая истина есть единое и только одно простое по природе. За нею же следует и сложная из нее из-за нас сложных. И это есть крайний предел нашего ума и самый лучший предмет, к которому направляется всякая жизнь и подвижничество тех, которые руководствовались целью духа, чтобы ум в состоянии наготы, насколько можно, увидел и дивным образом насладился светом от первой и единственной истины и сложной из неё. А это не может произойти никогда иначе, как только через смирение и простоту в вере, через свидетельство Писания, твари и свидетельство в духе. Когда же ум, как бы в зеркале, увидит истину в трех своих способностях посредством свидетельства трех вышесказанных [вещей], тогда опять, как бы возвращаясь от этого [видения], он становится в себе самом гораздо смиреннее, проще и твердо верующим. И оттого он восходит, как говорится, радостною ногою к созерцанию истины, причем она светлее сияет в нем своими лучами. Обращаясь при помощи этого созерцания истины к себе самому, вследствие величия славы, которое он узрел в нём [созерцательно], он нисходит до бoльшего смирения и простоты и поражается, объятый верою; и таким образом снова восходя как бы по какому то божественному кругу, и идя по нему путём смирения, простоты и веры, возвышаясь и видя истину и вводимый сиянием истины к большему смирению, и становясь ещё более простым в вере, ум не перестает совершать это течение, пока говорится «ныне»[1606], в смирении, простоте и вере, благодаря свидетельству Писания и твари, созерцая в духе истину и снова возвращаясь туда, откуда он двинулся. И таким образом обоживаемый все время благодатию и осияваемый тем, что превыше ума, проводя жизнь, полную всякой радости во Христе, Господе нашем, он как бы в предобручении вкушает наслаждения будущих вечных благ.

Созерцательная жизнь при помощи следующих трёх [средств] естественно становится цельною и безукоризненною — именно же: посредством веры, явного причастия Святого Духа и знания мудрости. Ибо созерцание, чтобы сказать определенно, есть познание умственного в постигаемом чувствами, иногда же и [познание] исключительно умственного, отделенного от чувства в людях, идущих к преуспеянию. Вследствие этого потребна и вера. Ибо «если вы не поверите, — говорит [пророк], — то и не уразумеете»[1607]. Также необходим и Дух, поскольку «Дух все испытует, и глубины Божии»[1608]. Поэтому божественный Иов сказал: «Дыхание Вседержителя научает меня»[1609]. Затем естественным образом божественная деятельность Духа, конечно, вскипающая или, так сказать, живущая в сердце и, следовательно, премирно оживляющая, несказанно привлекает к себе ум, собирая его, удерживает его от всякого парения и даёт возможность с тишиною, с большим душевным наслаждением, утешением, а сверх того и с божественною любовью наиболее удобно видеть божественное, и обращаться вокруг него, представлять себе Бога необычным и подобающим образом, и одинаково радоваться о Нём с бóльшими непреодолимыми влечениями [к Нему] и соответственным восторгом. Нуждается ум также в мудрости, как я сказал, потому что «мудрость, — как говорит Писание, — просветит лицо человека»[1610], просветит для легкого перехода от чувства к мышлению, для восхождения от постигаемого чувствами к умопостижимым и божественным зрелищам и для того, чтобы в умственном откровении узреть невыразимое; просветит для того, чтобы увидеть в ясном созерцании и единовидно представить себе пресущественного Бога. Воистину «блажен человек, которого наставишь Ты, Господи, и от закона Твоего научишь его"[1611], потому что такой бывает действительно мудр, посредством вразумления приходя к вере и наставлением Духа поучаясь неизреченным тайнам Божиим. Действительно, великое дело есть человек мудрый, ходящий посредством веры в единении и сверхъестественном общении с Духом. И в самом деле, есть три предмета, как говорится, непреодолимые: Бог, ангел и муж любомудрый. [Этот последний] странным образом тот же ангел на земле, во всяком случае созерцатель видимой твари, искренний таинник несозданных божественных путей или даже даров Божиих, если кто захочет так выразиться, ангелоподражательно уловляющий некоторым образом общим взглядом познание Самого Бога, невидимого никаким образом. Таковым бывает, в общих чертах, мудрый верою во Святом Духе и таким образом он бывает блаженным. Впрочем, для меня было бы, несомненно, достаточно сказать то, что рассказывает в Евангелии Лука, именно о Господе Иисусе, чтобы быть свободным от заботы излагать значение и похвалы мудрости и благости. Ибо в одном месте Писания он говорит так: «Иисус преуспевал премудростию и возрастом и благодатию»[1612]; и опять, что [младенец] «возрастал и укреплялся Духом, исполняясь премудрости»[1613]. Теперь же, имея намерение сказать яснее о предположенном, я предлагаю и то, что говорит священный Соломон к Богу: «Что на небесах, кто исследовал? Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше Святого Твоего Духа? И так исправились пути живущих на земле, и люди научились тому, что угодно Тебе, и спаслись премудростью Твоею»[1614]. Видишь ли, до какой великой силы доходит премудрость при участии Духа? и как далеко от спасения идет тот, кто не стяжал мудрости и Духа от Бога и даже не руководится мудрым и причастником Духа? Если подобное написано о Спасителе, в котором обитала «вся полнота»[1615] божества, то, последовательным образом, не трудно будет понять и вообще относительно всего рода человеческого во всей его совокупности, насколько необходима мудрость с содействием Духа и сколько силы и успеха получает духовный мудрец от любодушного Бога, по Его милости «исследуя небесное»[1616] и доходя до познания «совета Всевышнего"[1617], — удивительное дело, и, однако это действительно так. Но так как мы изложили столько на этот раз о созерцательном, то следовало бы сказать и не замедлить изложить, хотя несколько, и о созерцании и отчасти направить и как бы напитать мышление расположенного слушателя. Ибо Бог решительно повелевает мыслящим [людям] как щедро уделять, конечно, низшим, так от высших с благоговением получать то, что доступно из божественного просвещения и умственных сокровищ, к людям же равного положения относиться общительно и не тщеславно и вести с ними беседы об умственных предметах и о Боге. Ибо таким образом не только сияла бы очень явно правота и непогрешительность в Церкви Бога жива, но и преподобное прекраснейшее лице любви, признак учеников Христовых, воссиявало бы непрестанно в сердцах наших, готовое излиться через Святого Духа на нас для совершенной и простой любви Бога и людей, и таким образом мы бы проводили на земле жизнь ангеловидную, истинно блаженную, равно как и самую приятную, как приверженные к той божественной и боготворной двоякой любви, на которой «висят весь закон и пророки"[1618], слаще которой для души нет решительно ничего другого, и в особенности тогда, когда она имеет свое происхождение непосредственно от созерцания и познания Бога и божественного, другими словами — от просвещающей благодати. Итак, кто считает хорошим и прекрасным делом намеренно взойти к Богу, чтобы соединиться с Ним, и действительно воспринять обожение, иначе сказать, спастись — так как, по мнению боговещанных учителей, без обожения ума невозможно спастись человеку, — тот, при достижимом исполнении заповедей Господних, доходит до возможного созерцания сущего и являемого, причём он не имеет ни слепой деятельности как обособленной от созерцания, ни бездушного созерцания, каким оно, конечно, бывает без деятельности. Вследствие этого с мудростию сообразно разуму и смыслу с писанным священным знанием[1619] он таким образом начинает, как говорится, при попутном ветре, правильно взирать на мир с разумением чувственнопостижимого по указанию бесконечно сильного и бесконечно мудрого Художника и последовательно доходит добесконечного по силе и по всеобщему различию, насколько возможно для взгляда, и наслаждается и питает подобным образом ум втайне посредством тайного. И именно, с течением времени, поживши безмятежною жизнию в безмолвии, любомудрствуя одно только божественное посредством Писания и видимого мира, он действительно старается насколько возможно более объединяющим взглядом увидеть духовно тварь, согласно Писанию, и предзнаменования, согласно истине. Когда это бывает, тогда ум при благоволении и действии поклоняемого Духа возводится к «видению и знанию священной истины», как говорит великий Дионисий[1620], к священной ступени созерцания, собственно говоря второй, то есть к божественным зрелищам и мыслям, без покровов и образов. Вследствие этого, конечно, ум, как бы нагой устремляясь к нагим мыслям и выше всего ставя посредством собственной чистоты и стремления к Богу отпечатлевать в себе, как бы в каком-то самом ясном зеркале, божественные явления, испускающие свет превыше солнечного, будучи при действии благодати воспитан снова на пути доступными для него впечатлениями, доходит как бы до третьей ступени к тем очень многим блаженным зрелищам, и при этом единовиднее и сжато он удачным образом возводит божественные проявления от многих разновидностей к неизреченной любви неизменяемой и тайной Единицы, преобразуясь со всем умственным чувством в огонь и сердечную боготворную непрестанную любовь к Богу как созерцающий под руководством истины и внушения просвещающего Духа. И опять, по великому Дионисию[1621], это есть «божественное причастие единовидному <совершенству>, самому Единому, насколько возможно». Итак, блаженно возлетая на такие ступени причастия триипостасного Единовидного, ясно и светло наслаждаясь невыносимыми томлениями божественного упоения и среди него восторжёнными порывами любви, видя себя уязвлённым и как бы сожигаемым любовью[1622], триблаженно богоносный и богомыслящий ум очень заметно от наступающего расположения восторгается и действительно приходит в исступление, вошедши светлым лицом в неизреченные тайны богословия, в безочесных взираниях наслаждаясь безначальным и бесконечным, непостижимым, и всецело невыразимым, и совершенно недомыслимым, и при этом представляет себе как бы какое-то «бесконечное и непроходное море существа» Божия, «превосходящее всякую мысль и о времени, и о природе», согласно с Богословом, который говорил об этом[1623]. "Это, — как ещё говорит священный Дионисий[1624], — есть пир зрения, умственно питающий и обоживающий всякого, кто стремится к нему горе», начинающего, однако, от созерцания и знания существ, как говорит этот священноучитель там, где он изъясняет священные знамения нашего священноначалия. Как рассказывает и Василий Великий, говоря: «Когда кто-нибудь, перешедши созерцательным образом красоту в являемом, предстанет перед Самим Богом, видение Которого является обыкновенно только в чистых сердцах, тогда, сделав успехи в высших областях богословия, он может стать и со зер-цателем»[1625]. И опять на изречение Давида, говорящего в Духе: «Поутру предстану пред Тобою и узрю»[1626], — Великий [учитель] говорит: «Когда я предстану пред Тобою и приближусь умом к самому созерцанию Тебя, тогда я восприму зрительную деятельность при свете знания"[1627]. Подобное же можно услышать и от священного Максима[1628], который в свою очередь говорит то же и указывает прямо, каков и сколь великий успех есть созерцание и познание Бога посредством Писания и твари и что обыкновенно происходит отсюда тот свет знания, благодаря которому бывает блаженное обожение во время взирания, — вещь если и в прежнее время редкая и с трудом встречаемая среди безмолвствующих, то в особенности теперь, вследствие недостатка в лице, которое могло бы научить при помощи опыта, почерпнутого из собственного содержания благодати, как говорит высокий учитель безмолвия святый Исаак Сирин в том слове, в котором именно он начинает беседу о духовном чувстве и созерцательной способности[1629]. Так, по крайней мере, говорит священный Максим: «Богодейственными светочами мы называем учение святых как сообщающее свет знания и обоживающее повинующихся»[1630], — согласно, очевидно, со всесвященным Дионисием, который говорит[1631]: "Сколько других богодейственных светочей тайное предание боговдохновенных наших наставников ясно даровало нам, последуя указаниям людей просвещенных, тому научились и мы», — и в другом месте он говорит[1632]: «Божественное ведение горе устремляет тех, кто по возможности обращается к нему, в меру их разума, и объединяет в силу простого собственного единения[1633] «. И снова: «Всякое обнаружение светоявления, нисходящего от Отца, благодетельно проходящее к нам, опять как единотворящая сила, возвышая, упрощает нас и направляет нас к единству и боготворящей простоте собирателя Отца, ибо “из Того и в Нём вёе”[1634] «[1635]. Понимаешь ли ты, каким образом мудро устремившийся, простираясь горе вследствие обращения, то есть божественного взирания к Богу, или видит Бога, простираясь горе от существ, или соединяется с Богом и обоживается от Писания, будет ли оно преобразовательное или некоторым образом божественное, и как даже таковый называется по имени богом? ««Ибо все», — говорит он, — какие только из мысленных и разумных существ по возможности направлены всецело к единству богоначальной сокровенности, непостижимым образом устремляются, насколько возможно, к божественным осияниям его посредством посильного, если позволительно так выразиться, богоподражания и удостаиваются имени тождественного с Богом»[1636]. Как ясно говорит и богословный язык великого Григория, выражающийся о человеке: «Живое существо, здесь созидаемое, направляемое и переходящее в другое состояние, как высшая степень тайны, обоживается склонностью к Богу»[1637]. И священный Максим говорит: «Духовный образ божественного Писания посредством мудрости преобразовывает до обожения познающих мыслителей, так как вследствие преобразования в них разума они открытым лицом видят, как бы в зеркале[1638], славу Господню»[1639]. Эта созерцательная жизнь требует трёх вышеназванных условий: веры, причастия Духа и мудрости знания во Христе Иисусе, Господе нашем.

Созерцательная жизнь с животворящим Духом наполняет созерцателя втайне некоторыми многими досточудными ум ственными зрелищами; не тотчас, не внезапно, но по прошествии некоторого времени и продолжительного научного исследования (τῆς φιλοσοφίας), а также в известной постепенности и как бы по лестнице; и иной раз ты мог бы услышать, как этот созерцающий говорит от избытка покоя и уклонения от всего, кроме Бога: «Я один, пока не перейду»[1640]; иногда же вследствие познавательного обращения к существам [говорит]: «Как величественны дела Твои, Господи! Все премудро Ты сотворил»[1641], и следующее: «Запах одежд твоих, как запах от нивы полной, которую благословил Ты, Господи»[1642]. Иногда же, заставляя взирать с большим устремлением и внушая подниматься к духовным восхождениям, он убеждает говорить: «В благовонии мир твоих поспешу следом за Богом»[1643], и следующее: «Превознесу Тебя, Боже мой, Царю мой, и буду благословлять имя Твоё во век и в век века. Велик Господь и весьма славен, и величию Его нет предела»[1644]. «Дивно ведение Твое для меня: мощно! Не могу [постигнуть] его»[1645]. В иных же [случаях] он приготовляет зрителей, устремляющихся горе, петь под впечатлением того, что есть пресущественного в видении: «Ты же вышний во век, Господи»[1646], и «память Твоя в род и род»[1647], «весьма превознесён над всеми богами»[1648]. Иногда же приводит зрителей к ясному выражению в восклицании: «Нет подобного Тебе, Господи, между богами, и нет (подобного) по делам Твоим»[1649], а также показывает духовно созерцающим разумную гору, на которую восходят, и святое место Божие, на котором стоят «неповинные руками и чистые сердцем"[1650]. Но сверх того даёт возможность видеть таким образом пути восхождения до высоты небес и нисхождения до глубины бездн, то есть до тайн Духа; и иногда удивительным образом ставит даже перед созерцанием личного видения в Троице, иногда же среди изумления располагает к созерцанию Иисуса, Его домостроительства во плоти и следующих за ним преестественных тайн, и тогда после многих и блаженных видений он никаким образом не оставляет созерцающего, не введя его, небывалым образом просвещённого, — о дивная благодать! — на самое лоно Божие, в истинный покой, и неизреченное отдохновение, и духовное и преестественное наслаждение, чтобы не сказать упоение, красотами Божиими, и в божественный восторг — в те преблагословенные недра, заключающие в себе великую глубину божественных таинств и в достаточной степени приближающиеся к ощущению пресущественности Божией, в те недра, которые в наследие свыше получил и Авраам, когда и Сам Бог стал жребием Авраама по выражению: «Я Бог Авраама»[1651]. Поэтому как Бог есть Бог Авраама по преимуществу, то, следовательно, и недра Божии суть «недра Авраамовы»[1652]. Итак, созерцательная жизнь в Духе, возвышая, вводит в недра Божии, или, если кто хочет иначе выразиться, на «лоно Авраамово», во всякой простоте и весьма отрадном веселии; она действительно обоживает и среди душевной сладости и вполне невыразимого наслаждения приводит в состояние блаженства ум, причастный мудрости и возможно более упражняющийся во взирании горе на Христа Иисуса, Господа нашего.

Так, как и тварь, и Писание прояснены Словом Божиим и всё созерцаемое, видимое духовно, утверждает ум и все силы его ко взиранию и разумению Бога, причем сначала духовно испытывает их действие и влияние сердца, то, в высшей степени мудро поучая, говорит в одном месте священный Давид, [что] «Словом Господним» утверждаются умы, которых он называет в данном случае небесами, «и Духом уст Его — вся сила их"[1653]. Когда же именно? «Когда духовная земля», то есть сердце наше, вполне ощутительно и очевидно является полным милости Господней[1654], то есть духодвижной силы, действия и движения. Но прежде нежели ум ощутит в сердце действие, силу и движение, он не только не будет иметь крепости от созерцательного и духовного рассмотрения твари и божественного Писания и от сведeния в один смысл того, что в них заключается, но сверх этого ощущается и очень большой страх, как бы ему не погибнуть от несообразности своих представлений. Вследствие этого именно если бы мы, положим, вздумали предаться созерцанию Бога из Писания и твари, единовидно и единственновидно обобщая многие значения и созерцания существ в один смысл и дух, видя единовидное, простое и безвидное созерцание в неограниченности, беспредельности и безначальности, то постараемся прежде найти сокровище внутри сердца нашего, и умолим Святого Бога исполнить землю нашу Его милостию, и тогда, по возможности, свободно предадим горе ум разумению Бога, как сказано, единовидному и единственновидному, простому, безвидному, вечному, бесконечному и безграничному, при созерцании и помощи Слова и Духа.

Когда человек вследствие прямых и простых расположений души совершает течение в добродетелях путем добродетелей[1655], со смиренными мыслями, в терпении и надежде, основанной на вере, и животворящая и приснотекущая сила и действие Святого Духа водворится в сердце, действительно просвещая душевные силы естественным и явным движением своим, и, утешая, направляет к себе возможно скорее деятельность ума, и несказанно соединяется с ним, так что действительно ум и благодать в это время несомненно соединяются в один дух, — тогда, именно тогда ум сам собою, вспомоществуемый вдохновением благодати, переходит к созерцанию, невыразимо прекративши, конечно, действием и светом животворящего и Святого Духа здешнюю рассеянность и блуждание, и доходит до откровения божественных духовных тайн, и всевозможным молчанием и спокойным собственным естественным взором достигает вступления в сверхъестественные невыразимые таинства, и настолько более он созерцает и бывает богообъемлем и простирается, по возможности, видеть Бога со знанием божественного, собранного из священных чтений, насколько он разумно уединяется, смиряясь и молясь при содействии помощи Божией во Святом Духе. И поэтому он тогда не бывает также и вне богословствования, но именно одновременно с этим он на самом деле бывает богословом и не может не богословствовать даже непрестанно. Но увы! всё то, что только ум видит без названного небесного дара и, следовательно, без Духа, ясно приснодвижно дышащего в сердце, — это только его мечты, и сколько бы он ни богословствовал, все это пустые слова, проливаемые на воздух, не пробуждающие как следует чувства души: ибо он находится под влиянием слуха и слов, идущих извне, откуда главным образом, к несчастию, нашло себе доступ всепагубное блуждание умопредставлений и самого богословия, а не из сердца, вдохновляемого наитием просвещающего Духа, откуда происходит единовидная истина умопредставлений и непреложная истина богословия; ибо, вообще говоря, во всем том, и конечно, и в сердце, где у причастника присутствует явно животворящая и просветительная сила и действие Духа, или дыша, если угодно так выразиться, или истекая в непрестанном обилии, — там не бывает умственного единства, но, скорее, — разделение, не бывает силы и остановки, но слабость и изменчивость, также, равным образом, нет там света и видения истины, но, скорее, мрак, и пустой вымысел мечтания, и вообще путь бессмыслия и самообольщения. Ибо ум, по учению отцов, может проходить область созерцания тремя способами, или путями, то есть естественно, сверхъестественно и противоестественно. Когда ум видит в предмете что-нибудь духовное, то он видит по природе, однако же при сверхъестественном действии Духа; когда же он случайно видит в личном образе, а не на предмете, демона или ангела, то, если ум объединен в мире и просвещение Духа возжигается сильнее, он видит сверхъестественно и, как очевидно, не заблуждаясь; если же ум, смотря на видимое, разделяется и помрачается, и угасает животворящая сила, то он видит противоестественно, и это видение свойственно заблуждению[1656]. Поэтому, если только мы желаем быть в здравом и целомудренном уме, нам не должно ни простирать ум к духовному видению в личном образе, ни даже каким бы то ни было образом доверять видению, если сердце не направляет выше указанным образом своей деятельности и движения силою Святого Духа.

Некоторые пытаются небесною росою благодати врачевать распадение страстей своих и поступают, конечно, весьма хорошо. О них, очевидно, и написано: «Роса, которая от Тебя, исцелением нам будет»[1657]. А у некоторых эта так называемая роса как-то соединяется с большим божественным восприятием, и превращается в манну, и как будто бы из какого-то зернового хлеба некоторым образом делается печеным через сокрушение сердечным смирением, водою слез и огнем духовного разума, причём достойным и вполне естественным образом она подвергается этому действию [благодати] и становится настоящею ангеловидною пищею. Об этом, главным образом, применительно к смыслу, и сказано: «Хлеб ангельский ел человек»[1658]. Но есть люди, для которых по мере преуспеяния каким-то более возвышенным образом их собственная природа явно становится и является манною. О них Евангелие говорит: «Рожденное от Духа дух есть"[1659]. Первый разряд — мудрых безмолвников, следующий за ним — подвизающихся в молчании с божественным познанием, а третий — тех, которые вообще стали просты и изменились во Христе Иисусе, Господе нашем.

Духовно избежав по благодати, как подобает, Фараона, Египта и тамошних ужасов, и тягостей, а также и плотской жизни, поднимающей страстные волны горечи и едкой злобы; ставши в духовном уединении, то есть в положении, свободном от духовных фараонитов, и, вообще говоря, испытав и избавившись в духовном смысле от бедствий, тяготевших в то время чувственным образом над евреями, ум вслед за тем безопасно вкушает душевным чувством духовную манну, образ которой древле вкушал Израиль чувственно[1660]. И вначале при воспоминании он желает иногда духовных жертв египетских, как тех вещественных мяс[1661], по большей части с опасностью и в такой же степени неуверенно, и, конечно, при этом он испытывает отвращение от себя божества, пока мольбой при снова возвращающемся раскаянии подобающим образом не умилостивит божества. И, конечно, если кто-нибудь чаще насыщается манною в спокойствии, то с течением времени, когда благодать станет придавать ему значение и силу, он, очевидно, очень ясно видит, как духовная плоть его некоторым образом претворяется в природу манны, как можно было бы сказать; но у такого ума, ядущего манну, есть духовные весы[1662] и весовые чаши, пользуясь которыми как мерою для манны, он собирает никак не более того, сколько потребно для своего дневного пропитания, чтобы, собранная в количестве, превышающем умеренность, сделавшись добычею червей, она не погибла вся, а вместе с нею от недостатка пищи не погиб и ум, не соблюдающий меры. Может же быть заметно, что ум, ядущий манну, если он не питается чем бы, то ни было другим, явно проводит лучшую жизнь, нежели всякий ядущий что бы то ни было и как бы то ни было, говорю же духовно. Однако признаком того, что и сам он от свойства питания некоторым образом переходит, так сказать, в качество манны, служит отсутствие стремления к чему бы то ни было постороннему, чего он желал прежде, и когда он повсюду может есть манну и станет младенцем, прилепившись к благочестию; да ведь, конечно, и неудивительно, что кто-нибудь переходит в качество того, что он постоянно вкушает и чем насыщается в течение долгого времени. И превращение ума в свойство манны не может никаким образом быть неправдоподобно, ибо постоянно и непрерывно принимаемая пища естественным образом имеет свойство превращать в себя питаемое. Тогда ум не только явно занимает положение ангела, но и становится участником божественного сыноположения, достойным образом переходя «от духовной славы в славу"[1663], не только взирая на Единое, но и становясь сам с собою единое, и в нём он живёт, и премирно наслаждается, и, так сказать, вкушает невыразимых таинств боговидно и боголюбезно во Святом Духе, и действительно становится некоторым образом в соответствии с видимым и с воспеваемым, так что видит себя в состоянии манны. В этом положении он гораздо выше и почётнее того, который знает, что он ест манну, но не превратился в некоторое состояние манны. Ибо первое состояние можно иногда испытать при первоначальном собрании ума в мысленное единение с самим собою, второе же есть ясное проявление более очевидного единения, откровения разумных тайн, высокого отрешения от всего и наиболее упрощенного умозрения.

Ум от природы прост, потому что просто и то, образ чего он есть, то есть божествен. Будучи же таков, он любит и просто действовать. Ибо все любит тождественное себе по естеству. Но ум ощущает разнообразные впечатления не сам собою, но посредством чувства и постигаемого чувствами, при помощи которых у него происходит восприятие умственных предметов. Когда же он поставит между собою и чувствами с предметами их постижения свое собственное разумение, которое по возможности умело разбирает и судит, и ни чувств не делает слабее должного, ни легкомысленно помрачает или неблагородно превозносит красоты чувственных предметов и пренебрежительно унижает пред ними силу ума, но благоразумно отдает каждому должное, — тогда тотчас ум становится единым с собою, приходя в прежнее состояние простоты, как он был от природы, и уклоняясь от раздельного, и снова естественно начинает любить единое и простое и деятельность единственную и простую, и, любя именно ее, он ищет, а ища — делает свой полёт превыше всякого соединения [с чем бы то ни было], пока не найдёт истинно и существенно Единого простого, что и есть Бог. Тогда именно одними только крылами Его то покрываемый, то возвышаемый ум веселится, как естественно ему предаваться веселию, когда он богохраним и богоносим.

Облако страстей, нашедшее на рассмотрительную часть души как бы некая мрачная толща, заставляет видеть иное вместо того, что есть в действительности. Когда же частою молитвою и исполнением заповедей, и устремлением горе к созерцанию Бога ум при помощи благодати уничтожит названную мрачную оболочку, он сам собою видит ясно, что [зрит] Бога, никаким образом, не нуждаясь для этого в истолкователе, как видящий чувственно не нуждается в том, кто мог бы указать, если только на зрачке своего глаза он не имеет чего-нибудь раздражающего и затемняющего. Ибо как постижимое чувствами усвояется чувствами, когда они здоровы, так умопостижимое становится достоянием мыслей, чистых от облака страстей, и как от чувственного восприятия обыкновенно происходит постижение чувственного, так и от умственного взирания — видение умственного, после чего по благодати Божией бывает безвидное, бескачественное, невоображенное и простое созерцание Бога, которое, сдерживая ум, делает его свободным от всего чего бы то ни было, постигаемого чувством и умом, заключая его в глубину бесконечности, непостижимости и безграничности в изумлении и удивлении, которых нельзя выразить словом.

О Владыко, Вседержительное начало всего видимого и умозримого, Несозданный, имеющий безначальное началом, и Бесконечный, имеющий границею безграничное, Необъятный, имеющий преестественное Своею природою, Неосуществлённый как имеющий существом пресущественное, Невидимый, имеющий видом Своим безвидное, Нетленный, имеющий свойством Своим присносущее, Неисследимый, имеющий безoбразное Своим образом, Безграничный, имеющий местом безграничное, Непостижимый, имеющий по стижением непостижимое, Неприступный и Недомыслимый, знанием и созерцанием имеющий незримое и непознаваемое, Неисповедимый, имеющий словом безгласие, Несказанный, имеющий изъяснением неизъяснимое, Непонятный, имеющий мыслию недоступное уму, Превысший, имеющий вообще Своим положением возвышение над всем. Весь Ты — чудо, мир, упование, любовь, сладость, душевное веселие, упование во всем[1664], воистину свобода от забот и радость, единственная воипостасная[1665] слава, царство, мудрость, сила. Поэтому Ты, несказанный Боже, естественно становишься невыразимо отрешением от всего видимого, упокоением от всего умозримого, и в Тебе обретается дивный покой для созерцающих Тебя, с причастием Святого Духа.

«То, что составляет предмет удивления, то есть божественное, вызывает наиболее сильное влечение, становясь же желаемым, оно очищает, — как говорит богословный голос Григория, — очищая же, оно делает боговидным, а когда они станут таковыми, то оно беседует с [ними], как уже со своими»[1666]. Но не только Бог таким образом [относится к ним], но и так очищенные обращаются с божественным и с Богом как со своими, «в духе и истине»[1667]. Поэтому и Богослов далее говорит: «Бог, соединяющийся с богами и знаемый [ими]»[1668]. Видишь ли, ты чудо единения? Ведь [свт. Григорий] говорит: «Бог, соединяющийся с богами». Если же есть некоторым образом соединение одного и того же, то, очевидно, равным образом одни и те же бывают и душевные расположения, и наслаждения. Поэтому говорит [свт. Григорий]: «и знаемый». Точно таким же образом, следовательно, и боговидные, и боги по благодати беседуют с божественными и Богом как со своими и познают, как Бог подобным же образом созерцает, беседует и пребывает в единении с теми, которые по сказанному становятся боговидными и богами. Поэтому великий Григорий прибавляет[1669], и вполне основательно, для пояснения: «И Бог, может быть, настолько познается чистыми и этими богами, насколько уже Он знает их» соответственным образом — как Бог по естеству богов по положению. В какой же именно степени мог бы ты представить себе это подобие, рассуждая правильно? Действительно, весьма блаженны те, которые должным образом со всею силою души и духовным знанием простираются к видениям и созерцаниям, когда ты видишь, как все, пребывающие в Боге, по непостижимости Божией повергаются в пречудное удивление и такой великий восторг по причине присущей Ему безначальности, необъятности, безграничности и вообще вечности и бесконечности. С этих пор душа их с любовию «прилепляется вослед Богу"[1670], и, истаивая среди блаженства, какое невыносимое томление испытывают они в созерцании божественного Лица и несравненной красоты Его! И тогда последовательно они, конечно, очищаются таким образом, и, подвергаясь божественному влиянию, становятся боговидными и богами, и разумным образом соединяются с Богом. По крайней мере, такой [человек], уже ставши с преимуществом обоженных в согласии с их сверхъестественным даром обожения и единения с Богом, удивительным образом понимает всякое духовное чувство и всякое желание благодаря превосходству красоты их, и вокруг себя он имеет таких, которые с услаждением, как бы те же ангелы, поют непрестанно и вполне подобающим образом: «Бог стал в сонме богов, дабы среди богов произвести суд»[1671], и следующее: «Бог богов, Господь изрек и призвал землю», то есть земнородных, «от востока солнца до запада»[1672]. Поэтому и «князи людские собрались с Богом Авраамовым»[1673] и в последовательном порядке стали вокруг Бога, [и] словно «серафимы стояли окрест Его»[1674], воспринимая божественные осияния премирных таинств и неразлучно держась Бога, бесконечное число раз бесконечно превосходящего всех. Если же «чистые сердцем», по изречению Господа, «блаженны, ибо они Бога узрят"[1675], то разве не явно блаженны созерцатели, очищаемые удивлением от познания Бога и с преуспеянием восходящие к достоинству Божию? Итак, следовательно, желающие блаженства должны подвергнуться обожению, и таким образом стать недвижно, как херувимы, вокруг Бога, и со всевозможным старанием держаться созерцательного знания и деятельности во Христе Иисусе, Господе нашем.

Более всего хочу я узреть [Тебя] и затем, конечно, воспеть Тебя, Животворче, Жизнь видящих Тебя где бы то ни было, Господи Боже мой! Но и желая, я не умею как достойно назвать Тебя, и поистине я недоумеваю и томлюсь. О, как располагается ум к Тебе, Владыко, Творче всемудре, и, видя Тебя одного, наслаждается миром и отдохновением, свойственным ему. К тому же, как естественно, ум, освободившись и упразднившись от внешнего и видимого обращения с миром, даже стремится мыслить о себе самом, и главнейшим именно образом с естественной быстротой размышлять о более возвышенном и обращаться на самом деле к предметам более тонким, нежели его собственная невещественность. Без сомнения, и естественным образом он быстро как бы сам собою восходит к превосходнейшему из всего и превысшему всякой невещественности — очевидно, к Тебе, — и, понятно, получает помощь при этом главным образом в содействии Святого Духа посредством веры, и, конечно, таким образом простирается горе, или же, скорее, как и бывает на самом деле, ум, увлекаемый духовными предметами, окружающими Тебя, как бы до известной степени сродными ему, томится сильным желанием увидеть Тебя со всем усердием души. Но какие чудные и блаженные впечатления естественно испытывает он, так как ведь и природа у него, как я сказал, будучи духовна и, конечно, более всех созданий летуча и быстра, соответственным образом имеет и предметом своего стремления духовное и ощущает потребность мыслить, как чувственные животные — есть, ибо для ума мыслить некоторым образом значит то же, что — есть для животных, одаренных чувствами. Ибо от мышления ум получает свойство и жить, и расти, и наслаждаться, и веселиться, как у животных, одаренных чувствами, это же происходит от питания. Подобное же состояние ум, конечно, испытывает от деятельности, то есть от мышления в особенности, и более всего тогда, когда его желание несказанно достигнет Тебя, по духовной Твоей благости, соединившись в услаждении неизреченно Твоею славою. Ибо что именно естественно может испытывать существо, имеющее особенное стремление к чему-нибудь, при встрече с чем-либо привлекательным и в особенности с таким, каков Ты, и притом при содействии Твоего промысла к такому великому предмету желания, каков Ты? Ибо Ты, Царю всемудрый, всесильный, преблагий Господи, создавши мыслящее живое существо — ум, делаешь его способным находить естественным образом большую радость в Твоих [совершенствах], ощущать невыразимый восторг с изумлением в божественной любви к Тебе и как бы некоторое исступленное одушевление к Тебе от подобного упоенного вдохновения. И ум, созданный в высокой степени любящим прекрасное, находится именно в таком положении, а вследствие сильной любви к прекрасному, как естественно и последовательно, он имеет сознательное стремление мыслить самое лучшее, всегда желать высшего и дальнейшего и иметь радостное чутье от действительности к лучшему. Каковым же Ты являешься [ему] и как в высшей степени мудро Ты восхищаешь его в то время, когда он услаждается влечением к созерцанию Тебя и со всем расположением души уклоняется решительно от всего, кроме Тебя одного! Ибо Ты, сладчайший, не являешься ни исключительно различным, ни простым, ни постижимым, ни непостижимым, ни страшным, ни кротким, но то тем, то другим, чтобы таким образом с той или с другой стороны движение, а также и изменение ума решительно не могло нисколько склониться к одному какому-нибудь из предметов, которые вне Тебя, вследствие разнообразия или простоты, вследствие стремления непостижимости или постижимости, вследствие страха или кротости, и так как Ты, преблагий и прекрасный, заключаешь в Себе всецело единое благо и красоту и творческое начало всяких благ и красот, то уму нельзя ни в чём другом, кроме Тебя, вполне созерцать, пребывать и разнообразно и многоразлично наслаждаться. Ибо Ты содержишь в себе все в совокупности как разумная причина его и обретаешься превыше всего как бесконечное число раз бесконечно прекрасный Творец [его]. Поэтому, будучи един по существу, Ты, Боже, бываешь различным образом созерцаем посредством проявлений деятельности вследствие множества их; а с другой стороны, Ты созерцаешься множественно вследствие безличия их. Ибо самое удивительное и изумительное то, что, в чём именно Ты бываешь, в том, с другой стороны, Ты опять являешься непостижимым[1676]. Ведь Ты как вполне непостижим по существу и по деятельности, так сверх того никаким образом необъятен и по силе. Ибо кто нашел меру силы Твоей? Кто познал Твою премудрость? Кто исследовал пучину Твоей благости? И вообще, кто в совершенстве по стиг что бы то ни было из Твоего?[1677] Однако же Ты все-таки постижим соответственно этому некоторым иным образом. Но, конечно, ум, начиная созерцать от духовного, заключенного в являемом, идя последовательным образом, восходит к Единому и непостижимому, которое вокруг Тебя, Спаситель, и по причине сладости и сильного наслаждения постижимым и вследствие любви к прекрасному он с усердием спешит и некоторым образом ревнует восходить как можно выше. А так как он не в силах проникнуть далее, то, признавая, как и должно, что ускользающее от него как лежащее превыше, бесспорно, превосходнее [его], вследствие этого он бывает одержим какою-то великою страстью любви, и равным образом восторженно одушевляется к Тебе, и возбуждает в душе пылкие желания, делая из постижимого средство возжигать божественную любовь к непостижимому и обращая свое недоумение в орудие приобретения [разных степеней] любви. Так как постижимое относительно Тебя не столько услаждает [ум], Всемудрый, сколько воспламеняет ускользающее от него и вследствие недостижимости познания предуготовляет и сильное удивление, и особенное желание, то я мог бы прибавить, что даже заставляет искать вовсе не того, что Ты по существу, — ведь это ни для кого решительно никаким образом не доступно; но непостижимо и то, что составляет предмет существенной божественной силы и деятельности, и вообще всё духовное, созерцаемое вокруг Тебя, Боже, и являющееся предметом богословия, так оно, как сказано, бесконечно по объёму и неисследимо по множеству. К тому же хотя и вообще невозможно достигнуть предела этих вещей как бесконечных, но через приближение к Тебе посредством очищения и через взирание на Твою красоту можно достигать более ясных и светлых видений того, что Тебя окружает, и подобным образом обоживаться. Оттого Ты и опаляешь язвою любви ум, подобающим образом пребывающий в Тебе, просвещая его все более и более и действительно вводя его в какие-то недоступные тайные пренебесные зрелища[1678]. О, Единице Препетая и Троице Пречестная! Бездонная глубина силы и премудрости! Как из самого ли рабства — если бы кто хотел так выразиться — или даже из состояния приписки [к нему] Ты вводишь ум, законно очищенный, в самый божественный мрак, покрывающий Тебя, ведя его «от славы в славу"[1679], хотя, однако же, часто он пребывает и внутри этого пресветлого мрака, в который древле был введен Моисей[1680]. Или этот есть образ того, или тот образ этого, только знаю, что это есть очевидно духовный мрак и божественным и преестественным образом в нем несказанно совершаются в тайне души таинства духовного единения и любви: те, которые вводятся с осиянием просвещающего Духа, понимают это очень ясно.

Кто не радуется, Господи Троица, когда с должным расположением видит, что Ты — Царь и непрестанный правитель и раздаятель всего чего бы то ни было прекрасного и доброго и источаешь богатство всего этого? И кто мог бы радоваться истинною радостию прежде видения[1681] Твоего вседержительного владычества? Очевидно, что никто никаким образом. Поэтому действительно «блаженны чистые сердцем"[1682], потому что они видят оком души Тебя, Который воистину духовная радость по преимуществу, и радуются они с веселием и наполняются великою душевною сладостию и невыносимыми порывами любви, часто выдерживая борьбу и с телесными обстояниями и терпя от демонских нападений. Ибо духовный свет красоты лица Твоего, Господи, бесконечное число раз бесконечно возвышен над какою бы то ни было прикосновенностью к мирской печали, если кому даётся по благодати освещаться им. Поэтому Ты являешься совершенным наслаждением, совершенным желанием, предметом святого стремления, невыразимой любви. Поэтому любовь Твоя невыносимыми сверх естественными жалами уязвляет тех, кто некоторым образом видит Тебя. Поэтому, с сильным и неослабимым напряжением следуя за Тобой, в благовонии мир Твоих[1683] устремляются души[1684] тех, которыми Ты видим, несказанный Боже, и сии пытаются всячески влечь Тебя к себе, будучи всецело побеждены и удивительным образом истаивая от томления по Тебе. Поэтому они незабвенно имеют Тебя в уме, находясь в состоянии восторга от Твоей преестественной красоты. Скорее же, прежде Ты непрерывно и духовно содержишь сердца их, конечно, и ночью и днем, и сон отлетает от очей их, и сладость…[1685] не только им… но хотя они остаются спящими все время, однако сердце их бдит[1686] и в таком положении, и «они радуются», как говорит пророк, «на ложах своих»[1687]. И равным образом они видят, привязываются и не знают, что с ними произойдет, недоумевают и изумляются вследствие расположения несказанной светлости Твоего Лица, вследствие величия славы святыни Твоей, вследствие премирных восхождений Твоих, которые они полагают в себе самих[1688], вследствие таинственных откровений, вследствие бесчисленных тайных и невыразимых весьма прекрасных и весьма благих даров, окружающих Тебя, Отче!… и Ты утверди тех, которые «живут в праведности с лицом Твоим»[1689]…

Слово XVI о духовной[1690] брани и о согласном с ней священном безмолвии[1691]

Приложение О. А. Родионов. Рукописная традиция трактата Каллиста Ангеликуда О божественном единении

Все главы, вошедшие в собрание, условно именуемое «главами» (или «трактатом») О божественном единении, находят свои соответствия среди текстов, включенных в самую авторитетную из дошедших до нас рукописей Каллиста Ангеликуда: cod. Vaticanus Barberinus gr. 420 (далее Barb. 420). Рукопись эта, согласно датировке, А. Ю. Виноградова, созданная в конце 1360-х — первой половине 1370-х гг., содержит, наряду со словами, принадлежащими корпусу Исихастского утешения, также пять слов, в это произведение не вошедших, и главы, число которых первоначально было не менее 219 (начальные 9 глав до нас не дошли, кроме того, нет уверенности, что не были утрачены также и завершающие собрание главы). Главы занимают ff. 29v-32v, 148v-199v, 211v-216v, 218–225, 232–294, 297v-311v данного кодекса, причем перемежаются другими текстами — как упомянутыми выше словами, так и фрагментами, статус которых недостаточно ясен. Рукопись эта представляет собой автограф Каллиста Ангеликуда (к этому выводу в результате тщательного палеографического и кодикологического исследования пришел А. Ю. Виноградов; с данным выводом согласился и А. Риго). Вероятно, Каллист записывал в этот кодекс подготовительные материалы для своих произведений, что обусловило в некотором роде «черновой» характер кодекса Barb. 420. В рукописи не только утрачены начальные листы (по-видимому, около 50-ти), но и содержится обширная лакуна, к счастью, восполняемая другим кодексом того же собрания (cod. Vat. Barb. gr. 592), представляющим собою конволют, первая часть которого сохранила недостающие в Barb. 420 листы. На этот кодекс как на часть автографической рукописи Каллиста Ангеликуда, дополняющей давно известный Barb. 420, указал А. Риго. В Barb. 592 входят несколько слов из Исихастского утешения, а также главы 18–22.

Полное описание кодексов Barb. 420 и 592 содержится в статье А. Ю. Виноградова, посвященной рукописной традиции Исихастского утешения; статья должна вскоре быть опубликована в 43-м номере БТ. Описание, данное архим. Симеоном (Куцасом) в его исследовании, посвященном Каллисту Ангеликуду[1820], в целом корректно, однако не учитывает целого ряда деталей, и, кроме того, автору ничего не известно о рукописи Barb. 592.

На основе этого собрания глав, по всей видимости, не имевшего четкой композиции, впоследствии (вероятнее всего, самим Каллистом) была составлена подборка из 115-ти глав, причём в качестве 1-й главы было заимствовано 29-е слово Исихастского утешения. Она дошла до нас в составе афонской рукописи Iber. 506 (4626), f. 342–388. По мнению А. Ю. Виноградова, этот кодекс следует датировать концом 60-х-70-ми гг. XIV в. В рукописи произведение озаглавлено чрезвычайно просто: «115 глав», однако в славянской традиции XVIII-XIX вв. за этим собранием закрепилось название «Главы о Рае» или просто «Рай» (по аналогии с другими аскетическими сборниками, например, сотницей глав Каллиста и Игнатия Ксанфопулов).

Часть глав из числа 115 входит также в иное собрание, чаще всего именуемое «Главами Каллиста Катафигиота» или «Главами О божественном единении» (перевод именно этого памятника публикуется в настоящей книге). Поскольку до нас не дошло древних рукописей этого произведения, трудно судить, было ли это собрание глав составлено самим Каллистом Ангеликудом или его ближайшими учениками или же оно было создано впоследствии переписчиками, например, XVI или XVII вв., на основе некой не дошедшей до нас копии глав кодекса Барберини. Очевидно, что текст последней главы из 92-х испорчен, и это отражено как в известных нам рукописях данного собрания, так и в славянском переводе. Возможно, рукопись, на основании которой была создана эта подборка, содержала лакуны не только в конце, что и обусловило своеобразное расположение глав, заимствованных из Barb. 420, в собрании глав Каллиста Катафигиота. 91 глава из 92-х находит свои соответствия среди текстов, вошедших в кодекс Барберини, т. е. в упомянутую выше автографическую рукопись Каллиста. По большей части это главы (из числа 219), но, кроме того, в качестве глав выступают и два иных текста: в одном случае это фрагмент 24-го слова Исихастского утешения, а именно его 79-я глава (это слово само представляет собою сотницу глав); в другом — не вошедшее в Исихастское утешение слово. Главу 83-ю идентифицировать не удалось; возможно, она заимствована из тех же 219-ти глав, но из той части, что не дошла до нас. Соотношение глав кодекса Barb. 420, 115-ти глав иверской рукописи и глав О божественном единении представлено в таблице, приведенной в конце данного приложения. 92 главы Каллиста Катафигиота дошли до нас в составе двух рукописей. Это, во-первых, афонский кодекс Karakallou 189 (Athous 1585), переписанный на о. Гидре в 1776 г., по всей видимости, для подготавливаемого свт. Макарием Коринфским как раз в те годы 1-го издания Добротолюбия[1821]. Заглавие их таково: Ἐκ τῶν τοῦ Καλλίστου τοῦ Καταφυγιώτου (f. 273). Во-вторых, те же 92 главы содержатся и в рукописи Hierosol. 436 (XVIII в.), где их заглавие звучит так: Καλλίστου Καταφυγιώτου τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, μαθητοῦ δὲ χρηματίσαντος τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Σιναΐτου[1822].

92-я глава в каракалльской рукописи имеет следующее завершение: «…Ἐντεῦθεν ἡ ἀγάπη σου ἀφορήτοις ὑπερφυέσι κέντροις τετρωμένους … [лакуна обозначена в рукописи, в отличие от греч. издания; обозначена она и в славянском рукописном переводе] ἀποκαθιστᾷ τούς κατά τινά σε ὁρῶντας ἐπίνοιαν. Ἐντεῦθεν…» (f. 371). Судя по всему, дальнейший текст был сочтен переписчиком безнадежно испорченным, отчего он не стал его воспроизводить. Вероятно, в распоряжении издателей Добротолюбия была и другая копия этих 92-х глав, поскольку в их сборнике мы находим продолжение 92-й главы, хотя и с лакунами. Интересно, что прп. Паисий Величковский вначале воспользовался рукописью, идентичной каракалльской, чему свидетельством служит рукопись BMN (Biblioteca Mănăstirii Neamţ) 199, где заглавие выглядит следующим образом: «От яже суть Каллиста Катафигиота» (л. 1), т. е. точно так же, как и в Karakallou 189, однако окончание 92-й главы иное, напоминающее то, что мы находим в греческом Добротолюбии: лакуна обозначена виньеткой, а далее, без обозначения лакун, идет текст: «От сея вины в воню мир Твоих… и сон отлете от веждей их»[1823]. Рукопись BMN 35 также содержит список перевода Глав Каллиста Катафигиота под тем же заглавием (см. л. 97), но окончания у этих глав в данном кодексе нет (они обрываются на гл. 50: см. л. 165). Зато рукопись BMN 258, представляющая собой автограф старца Паисия, содержит перевод, исправленный в соответствии с печатным греческим Добротолюбием. Естественно, здесь воспроизведено заглавие, данное греческими издателями («От Каллиста Катафигиота силлогистических и высочайших глав хранимыя, О Божественне соединении, и житии зрителне»: л. 2). Однако прп. Паисий регулярно отмечает чтения использовавшейся им ранее рукописи, указывая разночтения или дополнения по отношению к печатному тексту. В конце 92-й главы после текста, идентичного тому, что мы находим в других указанных выше списках, приводится текст греческого Добротолюбия, отсутствовавший в рукописи, которой пользовался прп. Паисий, причём на правом поле имеется запись: «В печатней обретаются и сия:». В тексте отражены при помощи отточий, как и в оригинале, лакуны: «И сладость…… никакоже еще сим…… но и спяще убо <…> Отче сущих окрест Тебе…… и да утвердиши вселяющихся правотою с лицём Твоим» (л. 81 — 81 об.). Не менее любопытно, что в славянском печатном Добротолюбии Главы Каллиста Катафигиота были изданы под тем же заглавием, что и в упомянутых выше паисианских рукописях, еще не содержавших правки по греческой печатной книге: «От яже суть Каллиста Катафигиота» (Ч. 4. [М., 1796.] Л. 90 об.), опущено предисловие издателей (переведенное прп. Паисием и приведенное им в ркп. BMN 258), а завершение 92-й главы соответствует рукописному варианту, а не печатному изданию. В связи с этим возникает закономерный вопрос: сличали ли справщики «московского» Добротолюбия подготавливаемые ими к печати тексты с греческой Филокалией? Или же были воспроизведены привезенные в Россию из Нямца рукописи переводов святоотеческих текстов, входящих в Добротолюбие, находившиеся в тот момент в распоряжении справщиков и подвергшиеся лишь поверхностной правке? На этот вопрос можно дать ответ, только проведя всестороннее сравнительное исследование славянского Добротолюбия и переводческого наследия прп. Паисия Величковского.

Приведенная ниже таблица представляет соответствия 92 глав Каллиста Катафигиота (обозначены буквой K), 115 глав иверской рукописи (I) и кодекса Барберини (B).