Византийские исихастские тексты

Глава 1. [О том], что мы снова взялись писать по необходимости

Было[749] бы несправедливо удерживать обвиняемого от защиты, пока присутствует[750] требующий ответа обвинитель. И если нападающий вотще будет обличён соборным судом и не замолчит, тогда как судьи не могут наложить наказание согласно решению, какой довод мог бы удержать оправдывающегося [от апологии]? Итак, снова надлежит Гераклу подступить к гидре, у которой после отсечения опять вырастает голова (или головы), а судьям — быть готовыми прижигать огнём правосудия гортань, вновь лишённую голов[751]. Но[752] чтобы речь соответствовала примерам, скорее требовался бы, конечно, живой и очень сильно увеличенный жезл Моисея[753], дабы — даже если соперничающая злоба, тщеславясь в приношении равного по силе[754], будет ещё более противиться и противостоять Богу, поощряющему любезное[755], — убралось прочь прорицание не то что живых, но существующих[756] [противников], притворившееся равно (ἐφάμιλλα) живым. По этой причине прорицатели противопоставляют наносимым ударам своё собственное могущество. Нужно, чтобы перед их взорами выступившее вперёд слово боголюбца произвело воспалительные нарывы, дабы предсказатели не могли более без стыда показываться царю обмана[757].

Но у стремящегося к славе людской и ради неё вновь клеветнически[758] предпринимающего спор — множество царей[759]. «Ибо кто кем побеждён, тот тому и раб»[760]. А у нынешних противников ясной истины — для почти полного сходства с когда-то бывшими [богоборцами][761] — есть даже некая собственная царица[762], вместе с которой и из-за которой все они, радуясь противлению[763], изо всех сил избегают бесславного поражения, не зная, что бывает и славное, а вернее, полезное и прекрасное поражение. Гераклом же, нечто из себя представлявшим, и поистине великим Моисеем я назвал выше не себя самого, а само истинное Слово, которое, согласно [жившему во времена] Дария и Кира Зоровавелю[764], над всеми властвуя, все время пребывает необоримым, даже подвергаясь нападению.

Глава 2. Какова цель слова и почему богоборцы (ἀντίθεοι)[765] лгут, что мы говорим о двубожии

Итак, можно видеть, как от моих недавних и нынешних слов на губах противников возникают нарывы, то есть злословия, выходящие из их речей. Но я знал, что, для того чтобы все могли легко поймать их с поличным благодаря хорошей обозримости, нужно представить здесь, собрав как можно больше, [их злословия]. Тогда как мы говорим, что боготворящая благодать Бога нетварна, как и всякая природная энергия Его, неотделима от сверхсущей сущности, но по обозначению ей не тождественна (ведь по сверхсущей сущности мы узнаём, что Бог существует сверхсущно, а по энергии уразумеваем Его исхождение к сущему и соответствующую ей[766] силу), они обвиняют нас, что мы говорим о двух богах: один [бог] — сущность, а другой — энергия. Сами же, чтобы не получилось у них того же, говорят, что одно лишь нетварно — сущность Бога. Поэтому и боготворящий дар Духа называют они тварным, а сущность и природную, и сущностную (οὐσιώδη) энергию — одним и тем же и не имеющим различия у Бога. Акиндин же, желая окрасть простецов, придумал говорить, что Сын или Святой Дух являются этой нетварной энергией. Следовательно, должно вкратце и об этом рассудить здесь заранее, ибо, Бог даст, подробнее будет сказано в последующих словах[767].

Глава 3. Об общих Высочайшей Троицы неварных энергиях, которые Акиндин пытается разнообразно уничтожить

Божественный Павел, отводя приходящих [к христианству] от идоложертвенного, сказал, что знание не у всех[768]. В таком случае сколь больше позволено будет говорить это нам, пытающимся, насколько возможно, отвести [от ереси] присоединяющихся к новому нечестию и принуждаемым говорить об энергиях Божиих — поистине надмирных, и домирных, и [пребывающих] в мире — теми, кто отвергает их? Однако для всех, посвященных в божественное, и [для] те[х], которые, правильно поступая, готовы послушно внимать таковым, благоприемлемо то, что я намерен говорить.

Бог в том, что (τί ποτε) Он есть по сущности, изъят и отрешён от всего, совершенно превыше всякого ума и всякого слова, единения и всяческой причастности, безотносителен, непостижим, непричастен, незрим, неуразумеваем, безымянен и абсолютно невыразим. Но так всепресущественно в неприступных [высотах] всецело превышеутвержденный, по преизбытку природной благости и от вечности промышляющий обо всех столь низших Его [созданиях], ещё даже не существующих, каждое [творение] Он предузнал и предопределил вневременной мыслью. Он заранее заботился тогда, прежде чем привести это к бытию, о нужном для этого сроке и, пожелав, произвёл каждое [творение] в срок, дав каждому из них соответствующую красоту. Он [все] удерживает, и спасает, и улучшает, и [всем] руководит: если даже [что-то] где-нибудь и могло бы поколебаться, Он исправляет, приводит в прежнее [состояние] и соединяет каждое из сущего [творение] не только с ним самим и друг с другом, но и с Самим Собой спасительным и неклонимым коромыслом [весов] правосудия, насколько они [создания] могут вместить, каждое в подобающей пропорции.

По этим-то энергиям в некоем отношении узревается Оный, безотносительный по сущности. По каким же именно? По желающей и созидающей, удерживающей и назирательной, по которой Он, очевидно, и называется Богом[769]. Таким образом и богоименование это «есть название относительное, а не абсолютное», говорит Григорий Богослов[770]. Именно в этих и таковых энергиях относительно узревается безотносительный по сущности, как начало, зиждитель и виновник причинносущего. Стало быть, согласно этим [энергиям] Он имеет какую-то причастность, согласно той [сущности][771] будучи непричастным. ««Ибо все», — говорит [Дионисий], — причастно промыслу, источаемому из всепричинного божества»[772], — и мыслится неким образом согласно этим [энергиям], согласно той [сущности] будучи непомышляемым. «"Ведь мы говорим», — говорит [Василий], — что познаём нашего Бога по энергиям» (величию[773], творческой и промыслительной силе[774] и [им] подобным), «но не уверяем, что приближаемся к Его[775] сущности"[776]. И мыслится Он поэтому и именуется некоторым образом согласно этим [энергиям], относительно той [сущности] пребывая безымянным и неизреченным. И, выражаясь словами великого Дионисия, «по преизбытку благости Он бывает вне Себя промыслами ко всему сущему и как бы завораживается благостью, и любовью, и рачением, и от отрешённости от всего и над всем снисходит ко всему по исступающей (ἐκστατικήν) пресущественной силе, не выходя из Себя»[777]. Этой-то промыслительной причине всего, а если хочешь — промыслам и энергиям, [которые] суть общие энергии Отца и Сына и Святого Духа, мы наставлены[778]. Ибо, согласно богомудрому Максиму, «общи у триипостасной различённой Едиaницы зиждительные промыслы и благости"[779]: назвав их «зиждительными», он показал, что они нетварны.

Глава 4. Более подробное доказательство, что Акиндин нечестиво говорит, будто таковыми энергиями являются Сын и Святой Дух

Итак, мы наставлены, что эти нетварные энергии общи, а вовсе не ипостасны (ὑφεστηκυίας) по себе, как часто и многоречиво выдумывает Акиндин. И ни Сын, ни Святой Дух не являются каждой [из этих энергий], хотя и не вне их. Так говорит и соименный богословию Григорий: «Я подумал о солнце, луче и свете. Но и здесь существует опасность, как бы мы, предоставив сущность Отцу, не лишили ипостасности другие [Лица], сделав их силами Божиими, существующими неипостасно (ἐνυπαρχούσας οὐχ ὑφεστώσας)"[780]. И в словах ко Клидонию он говорит: «Называть Сына лучом Отца, словно солнца свойственно нечестию Аполлинария»[781]. «Ибо есть и другое солнце, одинаково относящееся к Отцу величием, силой, сияние и всем у него[782] созерцаемым»[783]. ««Ибо богатство Их», — говорит [Григорий Богослов], — сродность и единое исторжение светлости»[784], «и, словно в трёх солнцах, одно слияние света"[785].

Следовательно, точно так же, как одним образом запрещено называть Сына лучом Отца, но другим образом благочестиво говорится [это о Сыне], чтобы мы уразумели присущие Отцу бесстрастность рождения и вечность, вместе с лучом мысля все это и воипостасность (τὸ ἐνυπόστατον)[786], — так и о Сыне говорится, что Он является силой Отца, энергией, премудростью, советом и тому подобным, чтобы и посредством сих [именований], согласно Афанасию Великому, мы «подразумевали бесстрастность рождения, вечность и [все] подобающее Богу"[787] и что чрез Него все[788] произошло[789]. Итак, исследовав [отеческие писания], можно узнать, что с каждым из этих [эпитетов] отцами подразумевалась или даже называлась воипостасность, и так они отличали [эти определения] от общих энергий.

А то, что нетварные божественные энергии сообща узреваются у Трёх Лиц, провозглашается всеми вместе богословами как нечто обще[известное]. Так, превеликий во всем Василий, именно это показывая и тем самым доказывая, что Сын не является таковой энергией Бога, говорит: «Если Сын — дело (ἐνέργημα), а не порождение (γέννημα), то Он [не только] не есть ни произведший действие [ὁ ἐνεργήσας], ни тем более испытавшее действие [ἐνεργηθέν] (ибо действие [ἐνέργεια] — иное в сравнении с ними), но и неипостасен, потому что нет воипостасного действия (οὐδεμία ἐνέργεια ἐνυπόστατος)«[790]. Ясно ли видишь, что энергии Божии не являются ни творениями, поскольку творения — результат действия (ἐνεργηθέντα), ни Сыном, ибо Он в ипостаси (ἐνυπόστατος)? Но и в словах «О Духе»[791] он, перечислив, насколько было возможно, эти энергии[792], добавляет затем: «Все это Святой Дух имеет вечно, однако Источающийся от Бога — в ипостаси, а те, из Него источаемые, суть Его энергии»[793]. Итак, сказав, что только Святой Дух воипостасен, он показал, что эти энергии не воипостасны, а вымолвив, что Дух имеет их вечно, он возвестил их нетварность. И как что-то тварное не было бы воипостасным? И как, опять-таки, это множество, притом источаемое от Духа, было бы сущностью Божией? Поэтому он снова говорит: «Энергии Божии разнообразны, а сущность — проста»[794]. О каких энергиях говорит он? Он и сам упомянул там о них: «Промысл, силу, благость», «проведение, созидание, воздаяние»[795] и все подобное.

А божественный Кирилл говорит, [обращаясь] к полуарианам, утверждавшим, что Сын подобен волению Отца: «Сын, будучи ипостасным, никоим образом не будет похож на безыпостасное воление»[796]. И опять: "У [пребывающих] в сущности и ипостаси (ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει) [имеется] подобие по отношению к сущим и ипостасным (ἐνούσια καὶ ἐνυπόστατα), но не по отношению к имеющим бытие в других, как премудрость в мудром и воля в волеизъявителе»[797]. Соименный же философии и мученик Христов Иустин говорит: «Если одно — существовать (ὑπάρχειν), и другое — существовать в [чем-либо] (ἐνυπάρχειν), и существует сущность Бога, а воля существует в сущности, то одно — сущность Бога и другое — воля»[798]. И снова: "Воление — или сущность, или присуще сущности. Но если оно сущность, то нет волящего; если же оно присуще сущности, то неизбежно они разные (ἄλλο καὶ ἄλλο ἐστίν). Ибо сущее и присущее не тождественны»[799]. И опять: "Если Бог волит[800] многое, но Он не есть многое (очевидно, что по сущности)[801], то не одно и то же у Бога бытие и воление"[802]. Не ясно ли различие божественной сущности по отношению к божественной энергии и вместе с тем к каждой Ипостаси? Следовательно, можно (ἔνι) говорить и о Сыне, что Он многое волит, но многое не существует (οὐκ ἔνι) по ипостаси, поэтому воля и ипостась не тождественны. Равным образом можно говорить и об Отце и Духе; но и о любой природной энергии можно сказать то же, что о воле, ибо и воля есть некая природная энергия Бога. Поэтому Григорий, божественный председатель Нисской [кафедры], говорит следующее: «Бог являет действующего, а божество — энергию. Однако никакое из Трёх [Лиц не есть] энергия, но, лучше, каждое из Них — действующее»[803]. Стало быть, есть и божество энергий, созерцаемых в трёх [Ипостасях], однако не существующих в собственной ипостаси, даже если оно[804] и не отдельно от них[805]. Ведь кроме тех трёх [Ипостасей] в Боге нет ничего воипостасного, то есть самоипостасного.

Глава 5. Еще [одно] доказательство, что он нечестиво говорит, будто существует единственное нетварное божество — существо Бога

А то, что это божество, узреваемое обще у трёх [Ипостасей], и сущностью не является, помимо всех прочих богословов и сей научил нас подробно. Ведь, написав об этом в [книге] «К Авлавию» и показав это многажды, уже заканчивая сочинение, он говорит: «Сказанным установлено, что имя божества обозначает энергию, а не природу»[806]. Какую энергию? «Назирательную и зрительную»[807], как говорит там сей божественный светоч (θεοφάντωρ). Акиндин же утверждает: «Нет иного нетварного божества и энергии, кроме природы Бога», — очевидно отделяя от божества и явно совлекая в тварь оную зрительную энергию (говоря то же самое — божественные провеaдение и промысл) как не являющуюся божественной природой. И опять: «Благочестивое рассуждение не принимает иного нетварного божества, кроме божественной природы», — ясно называя «благочестивым рассуждением» лишь Варлаамово и своё собственное злословие, [тогда как] божественные богословы учат противному. И снова: «Ничто другое мы не можем помыслить нетварным и природным у Бога, кроме сущности Его и природы, — ни несущностное, ни безыпостасное, ни иную, помимо Сына, премудрость, или славу, или благость, и просто общую нетварную энергию Святой Троицы», — то показывая чуть выше названные богословами общие нетварные энергии трёх поклоняемых Лиц тварными, то называя каждую самоипостасной, в ином же [месте] худо сливая [их] с природой Бога, словно ничем от неё не отличающихся.

Глава 6. [Доказательство], что и глава божественного Максима о том, что «Бог не принадлежит ни к мыслящим, ни к мыслимым»[808], приводится [Акиндином] против самого себя

Ему же и его [сторонникам] подручным [средством] служит очень (ἄγαν) премудро написанное почтенным Максимом: «Всякое мышление как в сущности непременно имеет опору как [её] качество, так около имеющей качество сущности и движется, ибо оно, не будучи <всецело> абсолютным и простым, не может воспринять что-либо абсолютное и простое, субстанциальное само по себе[809]. Бог же, совершенно простой в том и в другом — и сущность [Его] без того, что в субстрате, и мышление вовсе не имеет <какого-либо> субстрата, — не принадлежит к мыслящим и мыслимым как очевидно сущий превыше сущности и мышления"[810]. Итак, это [высказывание] сподручно им, поскольку они не разумеют, о каком мышлении идёт речь у оного божественного мудреца — а именно, о том, по которому Бог совершенно абсолютен, Сам Себя мысля и не исходя из Себя, как и сам [Максим] указал в середине речи[811]. Наша же речь [обращена] к нынешним поносителям об исхождениях и энергиях, благодаря которым Бог узревается в некотором отношении, как показано ранее, а не [о том], что тот славный [муж] пишет таковое в соответствии с отрицательным богословием. Ведь и у богословов существует обычай говорить о чём-то утвердительном[812], приобрётшем «значение превосходного отрицания»[813], как это и сам [Максим] показал в конце главы, сказав, что причиной таковых его слов является непринадлежность Бога ни к мыслимым, ни к мыслящим. Особенно невозможно было бы отрицать два [обстоятельства], очевидно присутствующие прямо с начала [главы] и являющие сверхъестественность созерцаемого в Боге, — а именно, что [Максим] богословствует по превосходному отрицанию и что богоречивый [муж] отказывается говорить о мышлении у Бога как о качестве, а не как об энергии.

Однако сказав, что Бог прост в том и другом, божественный Максим доказал тут, что [Бог] имеет и сущность, и энергию, каковую [Максим] и называет здесь мышлением, но что при этом они взаиморазличны. Ведь ему принадлежит высказывание: «Невозможно обрести число без (χωρὶς) различия»[814]. Но и отрицательное богословие не противоречит положительному[815], но, скорее, показывает преестественность его, что мы справедливо прилагаем все [эпитеты] к Богу, но Бог имеет их превыше того, что мы можем говорить или мыслить.

Глава 7. Что вследствие тех догматов о божественной сущности и энергии, которые насочиняли Акиндин и его [сторонники], они впадают более чем в пятьдесят худых мнений и, распахнув дверь, дозволяют войти попросту всем от века лукавым ересям

Итак, Акиндин и все, кто за ним [следуют], не приняв во внимание ни одно из таковых [соображений], утверждают, что у Бога нетварная сущность и нетварная энергия — одно и то же, безо всякого различия. Следовательно, им неизбежно приходится говорить, что одно из этих имён — абсолютно пустой звук, а скорее, они сводят оба [имени] через каждое к этому каждому. Ибо как нельзя говорить, что природа Божия имеет и сущность, поскольку у Бога совершенно не различаются сущность и природа, так и они не смогут утверждать, [оставаясь] последовательными сами себе, что сущность Божия имеет энергию, раз, по ним, божественная энергия никак не отличается от божественной природы[816].

⁽¹⁾ Поскольку они говорят, что энергия — пустой звук, как будто нет божественной природной энергии, то впадают в безбожие, уничтожая бытие Божие. «Ибо нельзя действовать без <природного> действия, как и существовать без существования, а недеятельное — и несуществующее»[817]. Ведь говорит премудрый в божественном Дамаскин: «Невозможно существование неполной природы, а природная энергия не относится к внешним вещам, и ясно, что природа не может ни быть, ни познаваться без природной энергии"[818]. А божественный Максим снова говорит, приводя с собой всех со свидетельствующих ему богоносных [отцов]: «Святые отцы ясно говорят, что какая бы то ни было природа не существует и не познаётся без сущностной её энергии»[819]; и опять: «Какая природа недеятельна или вне природной энергии? Ибо поскольку она никоим образом не лишена существования, то не [лишена] <так же> и природной силы; если же она не причастна ей, то была бы непричастна и существованию"[820]. И снова [в письме] «К Никандру» он пишет о том же: «При уничтожении природного хотения и сущностной энергии <…> как будет [существовать] Бог или человек и как, будучи по природе тем или другим, окажется не сохраняющим полностью особенность каждой природы <…>? Ибо лишенное природного будет и вне самой сущности (καὶ αὐτῆς ἔξω τῆς οὐσίας), не имея никакого существования»[821]. Ясно ли видишь, Акиндин, многие [свойства] у природы, хотя она одна? И что особенностью её является природное хотение и таковая энергия? И что она ущербна, а лучше — не существует без них, и через них природа обнаруживает себя, что она есть на самом деле, но природа не есть эти [хотение и энергия], и относительно них оная [природа] невыразима? А мудрейший среди мучеников Иустин, в то время как эллины утверждали то же самое, что и ныне мы слышим от Акиндина, будто вовсе нет у Бога разделения сущности и энергии, ибо он[822] говорит: «Все, что говорится, у Бога не есть иное и иное и отличное от божественной сущности и между собой, ибо в Боге вовсе нет никакого различия никоим образом, кроме различий относительно трёх Лиц», — а те [эллины говорили], согласно изложению возражающего им самого Христова мученика: «Нельзя думать, что как в нас одно — бытие, и другое — воление (τὸ βούλεσθαι), так и в Боге, но, напротив, бытие и воление существует в Нем тождественно, ибо то, что есть, то Он и волит, и то, что Он волит, то и есть, и нет никакого их разделения у Него"[823]; — в то время как эллины утверждали это подобно Акиндину, мудрый мученик[824] истины Иустин говорит: «Поскольку Бог имеет сущность для существования, а воление (βούλησιν) для творения, то отвергающий различие сущности и воли (βουλῆς) отвергает и существование Бога, и творение: существование — Его, а творение — не сущих"[825].

⁽²⁾ Таким образом Акиндин тем, в чём он теперь противоположен нам, перелагая по отношению к божественной энергии худо, сказанное эллинами о божественной воле, даёт новую жизнь заблуждениям их, представляя, что Бог не существует, а все является несотворенным[826]. Да что говорю я, что он перелагает по отношению к энергии безбожные речи эллинов о воле? Ведь безбожнейший эллин Юлиан Отступник, восхваляя своего бога — солнце, оказывается владельцем мнения Акиндина, когда пишет в таких же словах: «Сущность Бога не есть одно, мощь — второе, а действие — третье по сравнению с ними; ибо все, что волит, это Он есть, и может, и действует. Ведь Он и не волит того, что не существует, и не немощен делать то, что волит, и не желает быть деятельным в том, в чём не может быть деятельным"[827]. Поэтому по справедливости с говорящими, что у божественной природы неотличима нетварная энергия, приключается то же, что с эллинами, ибо Бог познается только по собственным энергиям. Итак, у отвергающего явные (δεικτικάς) божественные энергии необходимо будет вытекать непознаваемость Бога, даже если он будет притворяться защищающим Бога.

⁽³⁾ Но и когда говорят они, а точнее, письменно пытаются выдумывать, будто боготворящая благодать ни тварна, ни нетварна, они утверждают то же самое, что Бог не существует, потому что ни-тварное-ни-нетварное вовсе не существует[828]. Как утверждающий, что просвещающая энергия никоим образом не существует, изъял свет из среды сущих, так и отвергающий боготворящую[829] благодать отвергает бытие Божие. Как если бы устраняющий светодательные солнечные лучи утверждал затем, что солнце существует, то был бы поднят на смех, так и эти, утверждая, что божественная сущность есть, а боготворящей благодати и других энергий нет, [говорят смешное].

⁽⁴⁾ И в самом деле, согласно этим [акиндинистам], по сущности Бог будет причастен всем, а святыми даже созерцаем, если вселенная [устроена и] держится (συνέστηκε) причастностью Ему и, согласно евангельскому обетованию, Он виден одним святым[830], собственную же боготворящую энергию, или, что-то же сказать, нетварное сияние и благодать, Он имеет совершенно неотличимой от сущности. Однако [утверждать] это запрещено отцами, говорящими, что Бог непричастен по сущности.

⁽⁵⁾ Следовательно, молвящие сие — а иногда они определённо утверждают это — противоположны отцам и становятся в ряды мессалиан[831]. Ибо как все мы, имея чувствующую и разумную сущность, по природе способны чувствовать и разумны, так будем по природе богами, если бы стали причастными и божественной природе. Но мессалианам одни только люди, притом превосходящие других добродетелью, ложно казались богами по природе, эти же и мессалиан превзошли в нечестии. Ведь говорящие, что обожение есть естественное подражание, утверждают то же самое, согласно сказавшему: «Ибо обоживаемый со всей необходимостью будет богом по природе, если бы обожение происходило согласно воспринимающей силе естества <…>, и таковой сможет <…> называться и по природе богом»[832]. И утверждающие, что все причастно божественной сущности, под безумнейшим предлогом её присутствия повсюду, сделали всякую тварь божественной по природе.

⁽⁶⁾ К тому же, поскольку, по ним, божественная энергия ничем не отличается от божественной сущности и действие даже нисколько не могло бы отличаться от бытия Божия, следовательно, согласно им, тождественно сказать, что Бог оказал творческое действие на что-либо из всего и что Он начал быть. Ибо, по следствию из их мнения, Бог тогда начал быть, когда привёл созданное к творению,⁽⁷⁾ тем более что Акиндин утверждает, что действие всегда означает создание. Если же Бог — природа без энергии, поскольку Он обладает первой без отличия от второй, то Он и без желания, так как желание — это энергия природы. Стало быть, божественное желание не предшествовало творению сущего, ⁽⁸⁾ потому что нетварное необходимо предшествует творению, а Акиндин говорит, что любая нетварная энергия ничем не отличаетcя от божественной сущности. Следовательно, по нему, одно и то же сказать, что вселенная приведена [к бытию] будь то желанием, будь то природой Бога; и поскольку мы сотворены и есть по желанию Бога, мы сотворены и есть по природе Бога. ⁽⁹⁾ Итак, по справедливости преимущественно больным безбожием подобает принимать творения за богов.

⁽¹⁰⁾ Где говорят они, что энергия — пустой звук, то впадают в безбожие и обожествляют творения; где же сии [еретики] не просто отвергают её, но и силятся доказать, что божественные энергии, хоть в чем-то отличающиеся от божественной природы, являются тварными, то делают Бога тварью. Ведь к утверждающим, что у Христа одна энергия, снова обращается богомудрый Максим: «Если эта энергия[833] тварна, ты обнаружишь тварную <и единственную> природу, если же нетварна, то охарактеризуешь нетварную <и единственную> сущность[834], так как природные [свойства] <непременно> должны быть соответствующими природам"[835]. Ведь характеризующее отлично от характеризуемого, и необходимо, чтобы соответствующее — очевидно подходящее — подходило чему-то как-то существующему.

⁽¹¹⁾ Но поскольку они утверждают, что один только Сын является нетварной энергией — которую сами они называют [«нетварной»], не думая противопоставлять тварным [созданиям] и [не потому], что нет ни одной нетварной общей энергии, которая не [была бы] Его, но для отвержения общих нетварных энергий Поклоняемой Троицы используя слово «один только»[836], — то если говорят, что Сын имеет ту же энергию с Отцом, тогда и Сам Он, поскольку имеет [её], будет иметь, по ним, другого Сына, ибо только Сын, по ним, есть нетварная энергия Отца[837]. Если же Он не имеет одинаковой [энергии] с Тем[838], то не будет иметь и той же сущности, ибо сущность характеризуется [исходя] из энергии. Итак, энергия не принадлежит к ипостасным [особенностям], потому что те характеризуют не сущность, а ипостась. Это ещё раз говорит божественный Максим, обращая речь прямо к новопришлым сим богословам: «Кто когда-нибудь говорил об ипостасной энергии, и откуда и от кого взяв предлагают они это?"[839]. ⁽¹²⁾ Следовательно, если нетварная энергия принадлежит не к ипостасным [особенностям], а, согласно Акиндину, Сын не имеет неотличимо ту же самую нетварную энергию с Отцом[840], то Он будет отличающимся от Отца в самих природных [свойствах][841]. ⁽¹³⁾ Если же Сын имеет не только отличающуюся, но и тварную энергию, то Он будет иметь и тварную природу, а утверждать это ясно свойственно Арию и Евномию и глаголющим в высоту беззаконие[842] из-за ужасного безумия. Ибо тварная энергия, как мы были научены выше, представляет тварную природу. Если же Сын вовсе не имеет энергии — ни той же, что Отец, никакой-нибудь другой, то Он будет Сам по Себе безыпостасным, созерцаемым только в Отце.

(14) Но поскольку, по богомудрым богословам, Сын имеет неотличимо от Отца те же самые — не только одну, но и многие — энергии, ни одна из которых не является тварной, ибо творениями являются свершения их, по каковым свершениям всякий здравомыслящий познает присущие Творцу энергии и силы, не становясь, однако, в своей познавательной [способности существом] той же природы, [что и Он]. И не только Сын, но и Дух Святой имеет те же [энергии], так что Каждое [из этих Лиц] вместе с Отцом есть источник сих вечных энергий, согласно боговдохновенным богословам[843], как мы показали в начале[844] и полнее изложим в последующих словах. А Акиндин допускает, что каждая из нетварных энергий самоипостасна и является Самим Сыном или Духом Святым, словно у Них нет никакого отличия от энергий. Кто смог бы исчислить ещё количество вытекающих отсюда нелепостей?

Одно и то же — говорить об энергиях или порой об энергии применительно к природно присущим Богу [свойствам]. Ведь, согласно священным отцам, как солнце благодаря лучу и греет, и освещает, и животворит, и взращивает, так и Бог действует по отношению ко всему. И потому как о солнце — назовёшь ли тот содержащий [все действия] луч, то ты сказал обо всех [тех энергиях], скажешь ли обо всех [энергиях], ты снова говоришь об одном [луче], — так и о Боге. Точно так же и божественный светоч с Ареопага говорит порой о божественной благости и промысле, в очень многих местах — о промыслах и благостях[845], но о божественной пресущественности — повсюду в единственном [числе][846]. И богословствовавшие после него согласно с ним, как ты обнаружишь, иногда говорили о божественной энергии в единственном числе, а иногда — во множественном. [Дамаскин] говорит: «Плоть Господа была богата божественными энергиями благодаря чистейшему единению со Словом, так как Слово через неё показывало собственную энергию"[847]. Видишь ли, [как он называет] одну и ту же [энергию] многими и одной?[848] ⁽¹⁵⁾ Называющие же эти [энергии] тварными являются и монофелитами, худшими тогдашних и, сверх того, полностью отвергающими сам бывший против тех Собор[849]. Ибо они будут воображать только одно тварное хотение Христа, и лишь одну энергию — тварную, раз все то тварное, что не есть божественная сущность, вследствие чего, опять таки, и божественную сущность совлекают в тварь. ⁽¹⁶⁾ И не только по этим [причинам], но и потому, что просиявший от Спасителя на горе свет называют творением, сии [еретики] делают Бога творением. ⁽¹⁷⁾ Ведь и этот [свет], по святым, есть «природная слава» Божия[850], и природный безначальный луч божества[851], и "сущностное благолепие» Бога[852], и сверхcовершенная и пресовершенная[853] красота. А тот, чьи природные [свойства] тварны, и сам неизбежно тварен по природе. ⁽¹⁸⁾ И опять, тем, что они, отчуждая этот [свет] от божественной природы и лишая нетварной божественности, говорят, что он получил начало с Фавора, но будет со Христом в бесконечный век, подобно тому как он будет и с сынами света, несказанно осиявая их, — [тем самым] они будут мнить Христа состоящим из трех природ: человеческой, божественной и оного света.

⁽¹⁹⁾ Называющие творением получаемое святыми от обитающей во Христе полноты[854] прямо называют творением и оную полноту, иначе говоря — божественную и энергию, и природу. Поскольку же Василий Великий в [словах] «К Евномию» показывает, что у Бога есть природный чин, согласно которому и по соответствующему ему достоинству, но не по природе, Сын — второй (δευτερεύειν)[855], то, по Акиндину, это соответствующее чину достоинство Сына будет тварным, если все тварно, что в чем-то не тождественно божественной природе. ⁽²⁰⁾ Однако это прямой признак Ария и как бы некий отросток его безумия, если только [побег] не превзошел даже сие безумие, не щадя и Самого Отца. Впрочем, в то время как этот природный чин у Бога и соответствующее ему достоинство никакой благоразумный [человек] никогда не назвал бы тварным, но, по новоявленному богословию Акиндина, все — нетварная сущность, то, по нему, и чин этот и достоинство — сущность, и Сын по сущности будет вторым после Отца, а это — самое главное в бешенстве Ария.⁽²¹⁾ Если же Акиндин сам по себе навлекает на себя противоречие, то и это есть [признак] его во всем испорченного рассудка.⁽²²⁾ Но и называя изливаемое на нас, согласно пророку Иоилю[856], от Божественного Духа творением, Акиндин и сторонники его — поскольку это [изливаемое] есть боготворящая благодать, которую они называют тварной, — делают тварным и Духа Святого, от Коего изливается боготворящая благодать. ⁽²³⁾ Когда же они, говоря о глаголемой ими в собственном смысле благодати как о тварной, утверждают, что данный апостолам через дуновение Христа Дух Святой[857], будучи нетварным, является не благодатью, но самой Ипостасью Духа, то они явно оказываются латино-мудрствующими. Ибо ведь от Сына Дух и вдувается, и дается, и посылается[858]. Итак, латинянам свойственно называть это не благодатью, но самой Ипостасью Духа[859].

⁽²⁴⁾ Кроме того, говорящие, что только сущность Божия нетварна, а все к ней относящееся тварно, и ипостасные [свойства] или назовут сущностью, или совлекут в тварное. Но если назовут сущностью, то являются евномианами, а если сотворенными, то и Евномия превзошли нечестием, потому что тот не все эти [свойства] называл тварными. Но что говорю я об относящихся к ипостасям и к природе энергиях?⁽²⁵⁾ Ведь сии [еретики] не только энергии называют тварными — откуда можно было бы предположить перенос по омонимии, ибо иногда и результат [энергии] называется действием, — но, чтобы и оправдания не было бы у нечестивцев, даже сами силы Божии определенно называют тварными.⁽²⁶⁾ Ибо, когда мы говорим, что Бог всесилен и обладает не только многими, но и всеми нетварными силами, и приводим сказанное Василием Великим, что «Дух Святой прост сущностью, разнообразен силами»[860], они утверждают, что эти силы тварны. Хорошо[861]; [допустим, что] в противном случае, согласно этим, блаженным [горебогословам], нетварные [силы] будут многими и различными, а посему будет много богов, поскольку сущность всегда проста, а энергия иногда промыслительно бывает и многообразной, так что и Павел сказал, что ангелы «знают от Церкви многообразие премудрости Божией"[862].

⁽²⁷⁾ Однако, когда мы возражаем, что, следовательно, согласно вам, Бог не был всесильным до творения», они, в присутствии многих [людей], которые и засвидетельствуют [их слова], утверждали, что Бог не был всесильным до творения. Но если даже они не говорили это в точных выражениях, то из их мнения будет следовать у них и это, и много другого [ещё] худшего. Но раз, по святым Афанасию и Максиму, а лучше, по всем вообще [отцам], все, что имеет Бог, Он имеет по природе, а не приобретенным[863], то по природе Он имеет и силы Свои, и имеет их извечно и безначально.

⁽²⁸⁾ Итак, если безначальны и сущность, и силы Божии, то называющие сущность нетварной, а энергии тварными создают две безначальные [вещи] — одну нетварную, а другую тварную. Но тварное и нетварное диаметрально противоположны друг другу по значению, и это близко к безбожному мнению Мани, [будто существуют] взаимно противостоящие два безначальных начала. ⁽²⁹⁾ Но это получается у них, возможно, невольно вследствие их неразумного и испорченного рассудка, словно некий странный зародыш безрассудных умов. Сами же они не только из-за этого оказываются поистине почитающими двубожие, в котором они тщетно оклеветали нас, но и потому, что говорят о тварном и нетварном богоначалии и благоначалии.

⁽³⁰⁾ Что же [получается], когда они называют причастия и начала сущего, [которые] в Боге и от Бога, причастностью к которым образована вселенная: благость, жизнь, бытийственность (ὀντότητα), бессмертие, святость и близкое этому, — сущностями и ипостасями, узреваемыми около Бога и созданными в веке (ἐν αἰῶνι) прежде ангелов, так что им причастны те [ангелы]?[864] Не вводят ли они платоновские идеи в Церковь Христову и не убеждают ли почитать многих богов, причастностью коим составлена вселенная? Но когда они снова узнaют из приводимых нами духовных словес, что эти [энергии] превечны, то утверждают, что сущность Бога не превосходит их. Тогда, по ним, эти [энергии] не из сущности, и она не является причиной их, ибо если причина, то превосходит, если же не превосходит, то она не могла бы быть одной причиной. Следовательно, согласно им, много причин и неизбежно многобожие.

⁽³¹⁾ Нам же, глаголющим, что не только два, но много безначальных [свойств Бога], ничто не препятствует говорить об одном и простом Боге. Ибо мы говорим не только о безначальных, но и о нетварных оных поклоняемых Ипостасях и всех ипостасных [свойствах] превысшей Троицы, и об одной природе трех [Ипостасей], и обо всех относящихся к ней природных силах и энергиях. «Ибо ни в божественной природе, — говорит великий в божественном Максим, — не узревается ничего тварного, ни в человеческой — ничего нетварного»[865]. Следовательно, в то время как они не только безначальны, но и нетварны, в них не видно никакой противоположности, которая могла бы совершенно отделить их друг от друга. «Ибо такова каждая сила выражения, говоримого о божественной природе, что, даже если имеет особенность в обозначаемом, не имеет никакой противоположности к соименуемому»[866]. Но одно как причинное находится над природными энергиями и силами — триипостасная сущность, и в триипостасной сущности одно вышележащее как причинное — «источное», по великому Дионисию[867], «божество»[868], из которого исходят и в которое возвращаются «пресущественные светы»[869] божества. Таким образом у нас один поклоняемый триипостасный и всесильный Бог, как бы ни разрывались [от лжи] противники. И никогда не могло бы произойти сложения ни из совершенных Ипостасей, ни из сущности и ее собственных сил или энергий, и в этом [случае] сохраняющих сущность бесстрастной и неизменной. Ведь не имеющее никакой силы и энергии является не простым, а несуществующим. Так у нас божество просто, как бы долго ни били себя [в грудь] клеветники. Ибо не у нас, а у них, вследствие собственных их мнений, будут или многие противоположные боги, или один, составной из противоположностей — и каких противоположностей? из тварного и нетварного, — даже если, по ним, [один и тот же] безначальный [Бог] и у одной только нетварной сущности, и у тварных, по ним, сил Его. ⁽³²⁾ Если же они допускают речи, что и силы Бога не безначальны, то далеко превзошли безумие Мани, потому что выйдет, по ним, что Бог не является всесильным не только до творения, но и теперь, ибо если Он начал быть всесильным вместе с творением, то Он перестал [быть таковым] после сотворения [мира].

Мани отделял от Бога силу зла, иначе говоря — силу несуществующего, хорошо поступая так, потому что Бог не может быть творцом злых [вещей] и, конечно, не [может быть] злым. Но то [было] наизлейшее у Мани, что он безумно возводил эту [силу зла] к другому началу, не смогший понять, что и сие имеет обыкновение устраиваться по справедливому попущению блага, а не из-за собственного начала [зла]. ⁽³³⁾ Итак, Мани отделял от Бога лишь силу зла, а они уничтожают всемогущество Божие, ибо если силы Бога и энергии не имеют, согласно им, никакого различия друг от друга и от сущности, то и божественное желание не будет отличным от предведения. В таком случае, по Акиндину, Бог как воистину являющийся провидцем всего будет желателем зла, чего даже Мани не отважился помыслить. Но отсюда показавшие оную самоблагостыню причиной зла и уничтожившие всесилие Бога, чтобы не [получилось], как они говорят, многих нетварных [вещей] и не было у них многих богов, — ибо [слово] «весь»[870] [прилагается] ко многим и в чем-то различным [вещам], — опять из-за того, что думают, что каждое из говоримого о Боге обозначает сущность и все природно Ему присущее ничем неотличается от [Его] природы, ⁽³⁴⁾ делают Бога не только составным, но и многосоставным и многосущностным, тогда как божественный Кирилл говорит: «Если в самом деле каждое» из присущих по природе Богу [свойств] «обозначает сущность, то из стольких сущностей состоит Бог, сколько окажется в Нём природно присущих [свойств]«[871], — а Василий Великий пишет: «Если только мы сведем к сущности все» божественные имена, «то покажем Бога не только сложным, но и состоящим из неподобных частей, потому что каждым именем обозначается иное и иное"[872]. Итак, и с этой стороны [дано] достаточное доказательство, что благодаря представлению об отличии природы по отношению к природно присущим Богу [свойствам] у нас сохраняется невредимой простота Бога.

⁽³⁵⁾ Далее, если существует только одна нетварная божественная природа, чтобы не было многих нетварных [вещей] и многих богов, по варлаамиту Акиндину и его сторонникам, то, поскольку, по Григорию Богослову, «божественная простота не [является] божественной природой"[873], она[874], согласно оным, тварна. ⁽³⁶⁾ Итак, если они говорят, что она присуща Богу извечно, то они составляют Его из тварного и нетварного; если же как тварная [эта простота была присущей Богу] не извечно, то, по ним, Бог не был изначально простым, и эта [простота] не присуща Богу по природе. Следовательно, они утверждают, что Бог не является простым по природе. Таким образом, в защите будто бы единственного Бога они безумно выступают против простоты Бога.

⁽³⁷⁾ Однако ты мог бы узнать, исходя из их слов, что и сущность, которую одну называют они безначальной и нетварной, не является бесконечной. Ибо они говорят, что одно и то же и совершенно безразлично — говорить о безначальной и нетварной сущности и безначальной и нетварной энергии. Ведь говорит Василий Великий: «Божественное предведение о чём-либо не имеет начала, но [имеет] окончание, когда наступило предузнанное"[875]. Итак, если, по ним, безначальная сущность не имеет различия с безначальной энергией, то, по ним, она будет иметь и конечность. В ином случае снова будут двое богов, ибо поскольку ясно проявилось различие между сущностью и энергией, то один бог у них — безначальная и бесконечная сущность, а другой — безначальная и конечная энергия: ведь им принадлежит довод, что если окажется различие божественной сущности по отношению к божественной энергии, то соединяются вместе два бога.

⁽³⁸⁾ Но, следуя своим собственным догматам, они говорят и то, что много христов, иначе они не пытались бы уничтожить одного. Ведь слыша слова святых, что несозданное обожение[876] есть «боготворящий дар»[877], даваемый точно верящим Христову Евангелию[878], и осияние, не имеющее возникновения, но «неуразумеваемое во святых явление»[879], и свет нетварный[880], и «благодать <…> присносущая <…> от присносущего Бога»[881], — они говорят, что сие [обожение] является сущностью и ипостасью Сына или Святого Духа и что нет ничего несозданного и нетварного, что не было бы божественной сущностью и ипостасью. Итак, если боготворящий дар, даваемое святым обожение, осияние, которое сии принимают, свет, которым «воссияют» они, «как солнце"[882], есть божественная сущность и ипостась, то все эти [святые] равны Христу и равнобоги (ὁμόθεοι)[883] по оному Владычнему смешению[884], обожение Которого — единение с Богом-Словом по ипостаси, в Котором и Дух присутствовал очевидно не в качестве действующего, как в святых, но в качестве сопутствующего Единочестному.

⁽³⁹⁾ Затем, если «присносущая от Присносущего благодать"[885], обитающая в достойных, когда, по евангельскому обетованию, Господь приходит к святым вместе с Отцом и обитель сотворяет у них[886], не [есть] общая Трех поклоняемых Лиц светлость и энергия, согласно которой Вездесущий[887] называется приходящим (то есть являющимся), но [есть] Сам Бог по сущности и Ипостасям, как Акиндин письменно говорит: «Само божество всецело, как есть (ὅ, τί ποτέ ἐστιν), есть нетварное осияние и благодать, и весь Бог в причастных Ему, как есть, но не иное нетварное обожение помимо божественной природы», и снова: «Мы не видим никакого обожения и нетварной благодати, кроме сущности Бога», — следовательно, если, по Акиндину, дело обстоит так, то не беспричинны ни сама триипостасная природа, ни Сам Отец: ведь и Сам [Бог], по нему, существует от какого-то [начала], от которого [существует] благодать, устремляющаяся к святым соответственно моменту (τοῖς κατὰ καιρόν ἁγίοις), от присносущего присносущая.

⁽⁴⁰⁾ Но Акиндин показывает себя превосходящим не только всех святых — и ангелов, и людей, обоживаемых одной лишь энергией Бога, и то не всей, но какой-то малой частью [её] и как бы небольшой каплей по сравнению с оным морем [божественной благодати], по Златоустому богослову[888], не упустив, однако, никакого крайнего нечестия и сумасшествия по отношению к «воспринятому Словом от нас»[889] через одну из трёх Ипостасей, — [превосходящим не только] богоносных и притом всех вместе ангелов и людей, но и Самогo (да-да!) единственного Христа, ибо говорит, что Бог соединяется с ним и его сторонниками не только по всей божественной энергии, но и по божественной сущности и самим Ипостасям. «Именно это он утверждает через свои писания и убеждает говорить и думать [так] своих последователей, «чтобы Бог не испытал», — говорит он, — разделения», не соединяясь с ними всяческим образом всецело.

⁽⁴¹⁾ Но засим что опять отваживаются несчастные сказать? Самоe наипротивоположное, ибо обожение, которым обожено человечество Христа, они объявляют тварным — произношу эти слова, пусть и ими сказанные, с содроганием, и я не осмелился бы даже вымолвить [это], будьте уверены, если бы не видел вреда, наносимого ими [людям] менее сведущим (τοῖς ἀκεραιοτέροις). Итак, приведем здесь их собственные слова. Они говорят: «Все узренное пророками произошло и прешло, исполнив нужное, для чего они и были взяты [на служение] у Бога, а сияние и обожение тела Господня хотя и произошло на Фаворской горе, но будет вечно для вкушения достигших цели благодаря вере и добродетели». А в другом месте сочинитель таковых [вещей], словно забыв, откуда, по его словам, [берёт] начало происхождение обожения[890], затем обосновав это (как он полагал), добавляет в конце: «Итак, если обожение воспринятого Словом от нас произошло вместе с восприятием плоти, то как [обожение] нетварно и безначально?»

⁽⁴²⁾ Однако весь этот нечестивый вздор Акиндина и ему подобных мы уже опровергли в посланиях (ἐν τοῖς ἐπισταλμένοις)[891] к мудрому предстоятелю Кизической [Церкви][892]. Но они еще говорят: «Как во всем, так и во Христе, и в святых есть сущность Бога; и, таким образом существуя в [них], во Христе создала семь духов»[893], — да, да (βαβαί)! тех [духов], которых, согласно божественному Максиму, Он имел по природе как истинный Сын Божий[894]; «а во святых она создает обоживающую благодать», — увы (ἀβάλε)! благодаря которой, по тому же [Максиму] и остальным священным отцам, и сами [святые] могли бы быть названы безначальными[895], вечными и небесными. ⁽⁴³⁾ И они даже не замечают, что противоречат сами себе, потому что сущность, о которой они говорили, как о присносущей от Бога благодати, и свете нетварном, и обожении несозданном, теперь они, изменив [свое мнение] как бы от раскаяния, называют тварной, и имеющей начало, и приведенной [к бытию] из несущего. «"Ибо если не тварен», — говорят они, — обоживающий дар и сама благодать, то как Бог превосходит ее, как написано в отеческих сочинениях?» О, безумие! Святые говорят, что Бог превосходит и любое утверждение, и отрицание[896].

Что же? [Неужели в таком случае] мы будем утверждать, что тварны и бессмертие Его, и жизнь, и бесконечность, и вечность, и невещественность, и дух, и попросту все Божии [свойства], и так поставим Его выше таковых утверждений и отрицаний? Напротив, мы скорее незаметно уничтожили, нежели превознесли бы Его, если не сказали бы, что Ему извечно присущи все богоприлично мыслимые о Нем [свойства], и так выше них поставим совершенно недомыслимую и пресущественную, а точнее, и пресущественного пребесконечно превысшую, по мудрому в божественном Максиму, сущность (τοῦ ὑπερουσίου ἀπειράκις ἀπείρως ὑπερκειμένην οὐσίαν)[897].

⁽⁴⁴⁾ Но дабы опустить мне и другое множество нелепостей [их], и злословия таковых словес по отношению к Сыну и Духу, и что, по ним, Бог будет Творцом не окачествованных сущностей, но качеств, [находящихся] в сущих [вещах], как мнили эллины, — итак, дабы опустили мы и это, если как в святых, так и во всех[898] [присутствует] Бог, то у них выйдет, что они все [вещи] называют святыми, и все [люди] будут членами [тела] Христа[899] и причастниками Божественного Духа[900], даже сами непосвященные [в христианские таинства].

⁽⁴⁵⁾ Более того, если как во всех, [так] и во святых, а как во святых, [так] и во Христе обитает божество, и при этом оно одинаково является творящим (ибо какова разница творения по отношению к творению?)[901], — если, стало быть, оно одинаково существует во всех и показывает тождественное соприкосновение (συνάφειαν)[902], то [или] все вещи равнобожественны (ὁμόθεα)[903], или и оное Владычнее смешение (φύραμα)[904], которое «от нас за нас"[905] восприял Сын Божий, не равнобожественно.

⁽⁴⁶⁾ К следующим же их [доводам наше] сочинение не решается снова приступить ничуть не менее, чем раньше (если не более), однако необходимо восторжествовать над заблуждением. «Итак, опять надо привести сами их слова: «Ведь и все пророки, и апостолы, и [бывшие] после них боговидцы видели Бога», — говорят они, — посредством чувственных образов и символов», — хотя чуть выше в том же самом сочинении они утверждали, что «все являемое созерцателям чувственно, в образе, бывает от вражеского злоухищрения и что всякое чувственное явление света в таковых так или иначе есть сатанинская прелесть». Я предоставляю слушателям исследовать, как совместить эти [утверждения]. Много[сведущий] же Акиндин для каждого из этих [доводов] думает даже из отеческих писаний привести свидетельства, до [смысла] которых не может дойти разумная [часть] его души[906], но, наполняя их звоном уши менее сведущих (τῶν ἀβελτέρων), он увлекает их к собственной погибели[907].

Из-за отвержения сущностных энергий Божиих они накапливают у себя собранную отовсюду кучу стольких, а главное, таковых нечестий, что [наше] слово, во избежание чрезмерности, оставляет в стороне большую часть [их нелепостей]. Многое опущенное здесь и сказанное вкратце в последующих словах будет изложено подробнее. Теперь же они — если только, говоря, что у Бога нет разницы между сущностью и энергией, и называя Его то одним, то другим, скажут, что не энергия, но сущность является у Него пустым звуком, — ничуть не менее, если не более, будут уличены теми же [словами], ибо хулы против энергий перенесутся у них на сущность[908].

⁽⁴⁷⁾ Они же, [вдобавок] к сказанному, и триипостасную сущность делают безыпостасной[909], ибо, говорит Василий Великий, ни одна из энергий Духа не воипостасна, то есть [не] самоипостасна[910]. Поэтому они окажутся худшими даже Савеллия, так как тот делал безыпостасным Сына и Святого Духа, говоря, что с Отцом [Они] во всем неразличимое одно, что делают и эти [акиндинисты] своими высказываниями. Ибо, ничуть не отличая нетварную энергию от нетварной сущности и утверждая затем, что таковой энергией Отца являются Сын и Дух Святой, разве они тем самым не вводят тайком савеллианское слияние (συναλοιφή)? Тот делал безыпостасным Сына и Духа Святого, говоря, что [они] ничем не отличаются от Отца, а они делают вдобавок и саму триипостасную сущность безыпостасной, говоря, что она во всем едина и неотличима от энергии, которая [сама] по себе является безыпостасной[911].

⁽⁴⁹⁾ И тот говорил о трехимянной сущности, худо сводя к ней Ипостаси, а они — о двухимянной то сущности, то энергии, взаимно сливая (συναλείφοντες) их, как им заблагорассудится (κατὰ τὸ δοκοῦν)[912]. И тот говорил, что Отец, Сын и Дух Святой — имена, лишенные реальности (κενὰ πραγμάτων), берущиеся по отношению к одному обозначаемому (то сему, то другому), а они-то же самое говорят обо всех божественных именах, ибо утверждают, что все они обозначают одно — то сущность, то энергию. А посему они — увы! — готовят для своих душ как бы некую смешанную отраву из савеллианской и евномианской ереси, ибо Савеллий безумнейше сводил к одному обозначаемому ипостасные [свойства], а Евномий — природные. Однако худомыслие их уличимо не только в составленности из этих [ересей], но и в многосоставности из других [ересей].

⁽⁵⁰⁾ Ибо, слыша богословов, говорящих, что «благодать от Бога нетварна и присносуща"[913], для того, утверждают они, чтобы не получилось множества нетварных [энергий], те говорят не об общей энергии Отца, Сына и Святого Духа, но благодатью Бога, то есть Отца, называют Сына и Духа Святого. Но утверждающий это не мог бы поклоняться Каждому из этих [обоих Лиц] в собственной ипостаси, потому что они видят Их в Отце, Одном существующем Самом по Себе, как бы некие силы, существующие в [Нем], [но] не существующие [Сами по Себе]. Ведь[914] если по ним Отец — Один, из Которого [исходит] благодать, то Сын не будет иметь ту же благодать, так чтобы от солнца было иное солнце, во всем одинаково относящееся к Родителю: благодатью, и славой, и сиянием, и всем у него созерцаемым[915], — но будет словно некий луч, а Дух будто блеск, словно бы Троица состояла из Великого и Величайшего, и Наивеличайшего: это, согласно великому Григорию Богослову, ясно написано в сочинениях Аполлинария[916].

Глава 8. О развращенном их нраве и что согласно их обычаям, улучив время междоусобной войны[917], хотя дважды[918] они были раньше побеждены штурмом, снова из-за бесстыдства восстают на благочестие

Видите, коликому злу подверг своих попутчиков Варлаам, в какие пропасти он столкнул, точнее же, увлек за собой ходивших к нему, а особенно тех из них, кто вверил ему и душу свою и пользовался в божественных [вещах] его учением? Но хуже [всего], что он передал им не только свои мнения, но и свои нравы, так что даже уличаемые в этом они, согласно написанному[919], не желают молчать, но говорят: «Давайте будем единодушно и непрестанно шуметь, и кричать, чтобы ложь наша не стала явной».

Но какое мерзкое мнение прежних бесславных [еретиков] они оставили без подражания? И какова вера у них, у которых нет ни слова, ни надежной записи, ни собственноручных подписей, ни почитаемых священных Соборов, ни решения государственных начальников, отличающихся воспитанием и разумностью, или самих тех, кому выпало на долю рассудительно судить вселенную, ни царя, утверждающего решения и одновременно выносящего свое постановление, — царя благочестивейшего и великодушного и превосходящего царствующих столько же достоинством, сколь благородством и величием мысли? Но к чему говорю я это, если у них даже отлучение и отделение от благочестия и согласной с ним Церкви и удаление от Бога не считается чем-то ужасным и страшным? Они поистине суть те, которые, по верховному апостолу, «не страшатся высших, презирают начальства, дерзки, своевольны, чрез которых путь истины поносится, которые прельщают неутвержденные души и льстивыми словами уловляют простецов»[920].

Прежде они прилагали все старание, чтобы соборные решения никоим образом не были записаны. Однако, не смогшие [сделать] этого, поскольку видели уже написанный в защиту истины Соборный том[921] и вскоре долженствующий быть запечатленным всесвященными письменами архиереев, они поднимаются, что [только] ни говоря, что ни делая, дабы помешать окончательному подписанию [документа]. Ведь они стали обходить каждого архиерея, угрожая и одновременно льстя, то утверждая, что подписание [тома] нанесет позор священству их [сана], то уводя каждого из них поочередно [в сторону] и советуя, что не нужно поступать, следуя другим. Но поскольку те преодолели таковые подстрекания и, когда патриаршая рука первой запечатлела [документ], семь избранников, верных свидетелей истины[922], в числе, достаточном вместо [подписей] всех [участников], подряд подписали, согласно подобающему рангу, [соборное постановление], то приверженцы неповиновения, отчаявшись во всем, на время лишились языка, подозревая вместе с тем и близость [своего] сильного позора.

Но когда немного спустя государственные дела пришли в смятение, улучив удобный момент — ведь говорят, что и волки в бурю с радостью нападают на стада, — они снова, как гласит аттическая поговорка, «трогают анагир»[923]. И вот, когда мы ради безмолвия проводили время вне этого великого града[924], они, понадеявшись и из этого извлечь некую [пользу], сначала прилагают сие тщание опередить, если кто живет вдали от монашествующих, и при встрече [с таковым] опять выказывают большое старание, дабы привязать [его] к себе и убедить думать согласно с ними. Итак, они, привлекая к себе этих [людей], пребывающих в неведении о происшедшем, или каких-нибудь иных простецов, то нагло клевеща на нас, то приводя извращенные толкования отеческих слов, вновь создают вокруг себя некую фратрию (φατρίαν). Фратрия же эта не без родов (οὐκ ἀγενής)[925]: есть [в ней] те, которых в течение лунных циклов охватывает эпилепсия, так как демон подстерегает время, по Златоустому отцу[926], ради убеждения безумцев, будто связанное с нами зависит от небесных [светил]; а остальные по характеру [своему] ненамного уступают им, ибо желают жить под начальством таковых. Ведь когда демону, запирающему в мозгу протоки душевной пневмы и портящему выходящие оттуда энергии, не угодно производить спазмы в скрепах телесных членов и посему бросать на землю и душить их, он заставляет их обходить весь город, приводя то на самые площади и перекрестки, то к начальникам и к самим домам их, так что и женам жужжат [в уши], говоря такое, что и любой [человек], немного подумав, признал бы исходящим от поистине бесовского и презренного (κατηλογημένης) мышления и, соответственно, не знающего самое себя.

Глава 9. Что таковые вещают непоследовательные даже самим себе [утверждения], вернее, обращаются к самым противоположным худым [мнениям], а посему одержимы диаметрально противостоящими нечестиями

Но что [может быть] безрассуднее, нежели говорить, что как в лишенных чувств и разума [растениях и животных], так и во святых [обитает] Бог, а считающие, что существует величайшая разница в [божественном] обитании, потому что говорится, что Бог обитает и ходит[927] лишь в одних святых, свидетельствуют тем о своем нечестии? И что [может быть безрассуднее], когда они отвергают как слишком чудовищное, что божество может быть причаствуемо по энергии, но утверждают, что по сущности Оно причаствуемо всем? И когда они говорят, что Бог действует, но заявляют, что Он никоим образом не обладает энергией? И когда утверждают, что признают у Бога и нетварную сущность, и нетварную энергию, а затем [говорят], что нетварная энергия является [чем-то] совершенно неразличимо-единым с нетварной сущностью, и приписывают нечестие не считающим их неразличимым единством? Ведь если [сущность и энергия] совершенно одно, то они худо говорят, что признают и то, и другое. Если же оказывается в них какое-то различие, то к чему толикая война с говорящими это?

И когда они, слыша о «боготворящем», но не богосотворенном «даре»[928], называют его творением, но, слыша об обожении и «нетварной благодати»[929], говорят, что это Святой Дух? Ибо что иное обожение, как не боготворящий дар[930]? И когда они отвергают Варлаама как злоумышленника и подвергают анафеме, как [поступали] ариане [по отношению к] арианину Аэтию и армяне [к монофизитам] Евтихию и Диоскору, [а] затем, по их [примеру], снова догматизируют такие же [мнения], как у оного [Варлаама]? И когда они не краснея говорят, что соборное постановление — возникшее из-за нашего им противостояния, и нам выданное, и у нас находящееся в оправдание и доказательство истины, которой они противоречат, — согласно не с нами, а с ними?

Глава 10. Что на свою голову пытаются они перетолковать Соборный том и что многими способами они оказываются окончательно повинными письменно провозглашенным[931] там ужасным отлучениям

Кроме того, и свет, воссиявший на горе от Спасителя, который раньше они открыто хульно называли призраком и творением, теперь с коварством называют нетварным. Ибо если кто-нибудь скажет им: «Но ведь вы утверждаете, что одна лишь сущность Бога нетварна; что же, этот явившийся свет есть сущность Бога?» — эти благородные мыслители, сразу же переменив [смысл], говорят: «Мы называем этот [свет] нетварным по омонимии» — то есть лжеименно[932]. Таким [вот] образом согласно с ними соборное постановление! Если же кто будет упрекать их, чтобы они более не дерзали напрасно (а скорее, на величайшую беду для себя) бесстыдствовать, — ибо любой вновь появившийся обвинитель монахов или вообще касающийся [их], в том числе Варлаам[933], объявлен подпадающим под письменное отлучение и изверженным из кафолической и апостольской Церкви, и, кроме того, вообще письменно запрещено спорить впредь об этих и таковых [вещах][934], — то какова их неоспоримая апология? «Соборное постановление «отлучило утверждающих что-либо из дурно сказанного Варлаамом», — говорит [сторонник Акиндина], — и упраздняет не наши слова, но слова наших противников». Каким [же это] образом, дражайшие? «Тот [Варлаам] злославно[935] написал [против монахов]», — возразили они [сторонники Акиндина], и сами они это доказали, и судьи были согласны с ними. Каким же образом упраздняются их слова? И [написанное] там явно порицает не защищавшихся прежде, но продолжающих спорить, а таковыми [спорщиками] являетесь вы, как [это] теперь ясно всем. Мы же и прежде не начинали спор, но, защищая истину и опровергая позорно сказанное Варлаамом, о чём свидетельствует вместе с нами и [Соборный] том, произнесли и сочинили слова, согласные со святыми, которыми уличен Варлаам, бесславно напавший на монахов, а после него — Акиндин, его ученик и преемник лукавого мнения, что и утверждено после соборного осуждения обоих письменным символом. Итак, положен самый правый конец нашим против них возражениям. К чему еще впредь говорить об этом? Разве не ясно, что вас, продолжающих спорить о том же и обвиняющих тех же в том же самом, Христова Церковь заранее хорошо и справедливо провозгласила подпадающими под страшнейшее отлучение?

Что же, разве вы сейчас провозглашаете не то же самое в тех же самых словах? «Варлаам пытался навлечь на монашествующих обвинение в двубожии"[936], что-де они не только сущность Бога, но и боготворящую благодать, саму светлость божественной природы мнят нетварной, почему он и оказался бесславно глаголющим, а неповинные монахи как любящие и сохраняющие верность толкованиям и преданиям святых о таковой благодати — выше обвинения против них, как воочию показывает в тех же самых словах соборное постановление[937], а теперь об этом же свидетельствует и сам Варлаам, сбежавший от стыда[938]. Следовательно, Акиндин справедливо оказывается не единожды и не одним только образом, но и многократно и многими способами повинным оным письменно провозглашенным и страшным отлучениям, [вынесенным] неподкупными судьями. Но, не говоря о [бывшем] до письменного указа соборном осуждении его (поскольку, согласно письменному сему утверждению, «вновь обнаружившийся обвинитель монахов в том, что было хульно и злославно сказано или написано Варлаамом против монахов, а точнее, против самой Церкви, или вообще касающийся их в таковых [словах], подвергается <… > такому же осуждению"[939]), то как не достоин многократного осуждения столько говорящий и пишущий[940] после [нападок] оного[941] против них [монахов], скорее же во всем пытающийся задеть их снова, и, хотя он старается коварно скрыть [это], существуют такие [места], которые он[942], неотступно держась его[943] мыслей, перелагает дословно? Но он притворяется ко всему глухим во вред (κατά) своей душе и тех, кого он коварно увлек, и извращает это вот письменное утверждение, когда пишет: «Подлежащим ответственности объявлен снова обвиняющий монахов не просто за то, что говорил Варлаам, но за то, что тот сказал против монахов “хульно и злославно”», — хотя он делает очевидным как раз то, что [все], что говорил [Варлаам] против них, тот сказал хульно и злославно. Впрочем, если бы [Соборный] том упомянул только монахов, то перетолкование могло бы иметь какое-то место, хотя и слишком незначительное. Но поскольку к словам «хульно и злославно против монахов сказанное или написанное» [Соборный том] добавил «а точнее, против самой Церкви», то разве он не говорит о Христовой Церкви и о монахах, незыблемых во всем в благочестии, как об одном и том же, а отсюда [возводимое] им обвинение оказывается общим для них и для Церкви? И неужели то, что тот[944] сказал против Церкви или, что-то же, против монахов — ибо [соборное] утверждение касается обоих, — он сказал не хульно и злославно? А говорить, что Церковь сама против себя свидетельствует этим чрез [Соборный] том, — разве не является очевиднейшей клеветой и крайней степенью безумия?

И в самом деле, Церковь Христова, по словам Павла, есть «столп и утверждение истины»[945], которую, согласно божественному обетованию, «врата адовы не одолеют»[946], то есть хульные уста Варлаама и таковых, как он сам. Кого бы и скольких они ни завлекали обманом, тех они исторгают из священной Церкви, а сама она остается ничуть не менее прочной и неколеблемой, твердо утвержденной на тех, которыми[947] утверждена истина. Ибо все [члены] Церкви Христовой [принадлежат] истине, а те, которые нисколько не [принадлежат] истине, не являются и [членами] Церкви Христовой. Тогда как же не все, что сказал или сочинил Варлаам «против монахов, а точнее, против самой Церкви», сказал и сочинил «хульно и бесславно»? Пусть он мимоходом сказал и нечто правильное, и даже не одно, но многое. Но что сказали худого и злославного Несторий, Евтихий и Пирр, за исключением касающегося божественного домостроительства во плоти, однако сказанного ими об этом хульно и злославно? И у Ария и Савеллия есть неплохие слова о Боге. Следовательно, и Варлаам [был точно так же осужден], и потому прибавлено «хульно и злославно».

Итак, ты запутался, как говорится, в собственных крыльях. Ведь стало уже совершенно очевидным, что все, что ты говоришь и пишешь, ты говоришь и пишешь против священной Церкви. Ибо ты явно пытаешься [доказать], что «есть такие слова Варлаама против Церкви, которые он говорил правильно и справедливо осуждал ее». И став в этом ныне его преемником, ты сам осуждаешь его в длинных словах и сочинениях. Поэтому ты, притворяясь, [что ты] в согласии с нею [Церковью], дерзаешь тем самым [выступать] против самой священной Церкви, пытаясь представить ее одновременно православной и злославной. Но кто может выказать более нечестивую и скверную двойственность, нежели твоя?

Глава 11. Что все, что пытались говорить против благочестия сначала Варлаам, а после него Акиндин, определяет и обнаруживает [Соборный] том, последовавший за величайшими Соборами, вынесшими решения против них[948]

Тем не менее над каким из обвинений, выдвинутых Варлаамом против монахов, не восторжествовал [Соборный] том? Не [принял ли он решение] о божественной сущности?

О нетварной и боготворящей энергии и благодати? Не [обнаружил ли он] тем самым твое и его[949] безумное и поистине тщетное предприятие — имею в виду обвинение в двубожии — и согласное с ним бесовское ваше противление? Не [вынес ли он постановление] о безначальном и невечернем свете? О паче всём ведущем к сему[950] умном (κατὰ νοῦν) безмолвии и трезвении? О самих словах согласной с ним[951] священнейшей молитвы? Не доказал ли он, что монахи совершенно верно говорят и думают все это в [словах], приведенных ими из богодухновенного Писания? Итак, если он, все изложив по порядку, объявил решение, то как он вынес [это постановление] не против всех [обвинителей]?

Он[952] упоминает обо всем, особенно о явившемся на Фаворской [горе] свете, потому что оный объемлет и обнаруживает все таковое. Ведь чрез него, по божественному Максиму, «мы научаемся всякому виду богословия и духовным логосам таинств"[953]. Итак, поскольку Варлаам, как вслед за ним и ты, выступил тем самым против всякого богословия и божественного созерцания (θεωρία), потому и мы хорошо поступаем, говоря в защиту всякого умозрения и богословия и всеми [доводами] с Божией помощью навлекая на него, как и на тебя после него, сильный позор. Но и теперь, и в дальнейшем — тем более вот этими письменами — мы стыдим и будем стыдить пытающихся подобно тебе низвести до творения славу Божию и Царствие, сияние природы Его, оный великий, безначальный, вечный и неизреченный свет.

Глава 12. Надлежащее побуждение варлаамитов к обращению, а выбирающих благочестие — к отвращению от необратимых [еретиков] Таковым можно было бы сказать: если вы стремитесь избавиться от позора — и нынешнего, и будущего страшнейшего стыда — отвратитесь от лжи и, оставив заступничество за мрак, помиритесь (σπείσασθε) со светом и поспешите (σπεύσατε)[954] на светлой вере возводить дела света и приличным житием шествуйте к сиянию его, ибо [это] свет «Солнца правды"[955] и истины и тем, кто далек от них, он не только не имеет обыкновения показываться, но даже быть доступным для веры (πιστεύεσθαι). Итак, приветствуйте добродетель и истину, чтобы вы, приблизившись отсюда к свету, непостыдно взирая на него по оному обещанному и грядущему его явлению, божественно и неизреченно были запечатлены тем несказанным сиянием во взоре души и чрез него — в теле, став сынами недоступного (ἀδύτου) света.

Но мы похожи на поющих глухим, обращая к ним речи и советуя таковое. Поэтому вы, у которых есть уши, чтобы слышать[956], берегитесь вреда от них. Это не мало — общаться с защитниками тьмы; не мало — давать таковым какой-то простор для речей против безначального и невечернего света — общей надежды благочестивых; не малый вред — даже желать здравствовать тем, кто письменно, и притом за таковые [проступки], отделен и отлучен, запрещен и отвержен от Бога и Его кафолической Церкви. «Не участвуйте в бесплодных делах тьмы, а лучше и обличайте[957]», — говорит апостол. Участвовать же в словах против благочестия — еще тяжелее, нежели в делах тьмы. «Все согрешили», — говорит он же, — и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его"[958]. В том, что касается нашего дела, недостаток в делании божественных заповедей восполняет преизбыток божественного человеколюбия[959]. А о не приверженных горячо благочестивой истине[960] и как бы охладевающих в общении с еретиками Господь сказал через Откровение: «Ты ни холоден, ни горяч; и так как ты тепл, то извергну тебя из уст Моих"[961]. Но не мало и то, что подделывают в благочестивых догматах новопришлые учителя догматической, как они говорят, точности. Вы слышали хулы, исходящие из почитаемых и предлагаемых ими [сочинений]: не явилось ли их зломыслие возглавлением всякой лукавой ереси?

Глава 13. Что своевременно и следуя собственным лукавствам злоначальник ныне воюет с божественной благодатью Божией через своих послушников

Однако кажется, что вовремя пробудил своих соратников против божественной благодати Божией первый отступник и лукавый предстоятель таковых. Ведь он использовал эллинов в качестве союзников для отвержения Отца, возвещенного Моисеем; после них он привел в бешенство против явившегося божества Сына Ария, Аэтия и Евномия; затем против Божественного Духа — Македония. Теперь же последовательно, вслед за войной против Троицы, он ополчается на общую у Трех [Лиц] энергию и благодать обожения. Он знает, что если сможет устроить, чтобы не верили в нее, то снова[962] полностью добьется своей цели, оставив нас без всякой пользы от прежнего разнообразного промысла Божия о нас. Однако мы, подражая священным отцам, да будем стоять мужественно и противостоять [диаволу], и он побежит, по выражению [апостола], от нас[963], и доказательством [своего] бегства невольно представит позорное бегство своих соратников[964].

И если новые предводители новой ереси будут упорствовать в отвержении выражений, точно их изобличающих и загораживающих их нечестивый вымысел, как некогда ариане [отвергали слова] «единосущный» и «из сущности», говоря, что [эти термины] непривычны и их нет в Писании и прочее, то мы скажем им [мнение] Василия Великого, что «даже если кто-то скажет слова, которых нет в Писании, то это не имеет никакого значения, лишь бы мысль его была благочестивой; еретики же, даже если воспользуются [словами] из Писаний, ничуть не менее подозрительны и развращены умом"[965]. Однако мы не вводили выражений, которых нет в отеческих писаниях[966].

Глава 14. Что и те [выражения], которыми Варлаам и Акиндин притворно соблазняются, обличают их зломыслие

И если они снова будут выставлять в качестве предлога, что существуют [люди], которых соблазняют слова [мои], то мы опять ответим таким же образом, говоря: «Если сами по себе слова оказываются соблазнительными для них, то тогда не некоторые, но все должны были бы испытывать из-за этих [слов] то же, что и они"[967]. Если же все остальные принимают (ἀγαπῶσι) эти [выражения] — и паче остальных те, у кого [есть] точное разумение и опыт того, о чём говорится, а письменно свидетельствуют им [подвижники], избранные из проводящих житие на Святой Горе и из возлюбивших священную и безмолвническую жизнь в Фессалониках, — то не очевидно ли доказывается, что не слова причина [соблазна] для них, но зломыслие превратно толкующих их? И обвинявшие послания апостола свидетельствовали не против него, а против своего собственного искаженного мышления.

Но кто же, по их отговоркам, соблазняется и смущается? Из остальных, [принимающих эти выражения], никто [не со блазняется]. Если же это испытывают ученики Варлаама, притом более прочих развращенные им, то что удивительного, если они негодуют на опровергающих их зломыслия и стремятся защищать собственное заблуждение? Стало быть, слова, пригвождающие к позорному столбу их зломыслие, являются для них огорчением, но не соблазном. И потому пусть прекратят они роптать, чтобы не обнаруживать своей подверженности болезни оного [Варлаама] и не принуждать нас — призирающих на них, согласно заповеди[968], и вместе с тем берущих в расчет вред, [проистекающий] от молчания, чтобы из-за нашего молчания не распространилась болезнь, — пользоваться подходящими для их болезни лекарствами, каковыми служат помещенные здесь ниже сочинения.

Раньше, в предыдущем слове[969], мы с Божией помощью доказали отличие божественной энергии от божественной сущности. В ныне завершенном [слове] ясно показано, что отвергающие это благочестивое отличие (διαφοράν) и соответствующее ему различение (διάκρισιν) в Боге снова широко открывают врата всем от века лукавым ересям. В следующих же [словах] мы, опять с помощью самoй божественной энергии Божественного Духа, постепенно обличим их письменные хулы против божественного света и божественной энергии, и благодати, устремившись от которых, они выступили против всякого священного мужа и дела.

Глава 1. [О том], что общая [черта] всех еретиков — под предлогом божественной простоты называть православных двубожниками или трехбожниками, в подражание которым и Акиндин лжет о двубожии Паламы

Говоря вкратце, существуют три [способа], которыми впавшие в лукавые ереси после явления Слова Божия во плотиобманно убеждали самих себя и своих спутников придерживаться лжи, словно правды, [и] каждый из этих [способов] можно видеть в наличии у наших противников. Какие же именно? Притворное благоговение перед божественным, плохо понимаемыми ими пророческими, апостольскими и отеческими словами и, кроме того, перед единством и простотой Бога, под предлогом чего они объявляли православных будто бы не сохраняющими божественной простоты. Так Савеллий Ливийский назвал многобожниками почитающих единого Бога в трёх совершенных Ипостасях, сам сливая их в одну ипостась под предлогом простоты. Так и Арий, и Евномий, и все их по следователи, полагая якобы из-за единства Бога одного Отца нетварным Богом, утверждали, что славящие не только Отца, но и Сына и Духа Божия несозданными — являются трёхбожниками, так что Василий Великий составил даже письменную апологию к обвинявшим его в трехбожии[970]. В ручательство же верности собственного мнения каждый из них предлагал цитаты из богодухновенного Писания, по видимости защищавшие их, и, притворно изображая крайнюю осторожность [в обращении] с ними, не принимали дополнений от благочестивомыслящих для выяснения истины. «Ибо Савеллий, ссылаясь на сказанное Господом в Евангелии: «Я и Отец — одно[971]», — считал тех, которые говорили, что [Отец и Сын] одно — по сущности, но разные — Ипостасями, отвратительными нечестивцами, думая [так] и называя [их] новаторами (καινοτόμους), поскольку-де они примышляли к изречениям [Господа] дополнения.

Арий же, в свою очередь, приводил то [изречение] Господа, что «Отец Мой более Меня"[972], и не мог слышать, когда указывали, что Господь называл Отца большим Себя согласно человечеству[973] или согласно значению причины[974] как Отца, будучи равночестным Ему по природе как единосущный, вопя против них как говорящих новое и единосущников, и многобожников. Так и Несторий, не принимавший ипостасного единения, принятого от нас и принявшего по невообразимому человеколюбию Слова, думал сохранить нетронутой и несочетаемой (ἀσυνδύαστον) Ипостась Слова Божия и возлагал на всех правомыслящих обвинение, будто они делают Слово Божие сложным. Но и Диоскор и Евтихий отрицали различие двух природ у Христа, безумно думая, что таким образом нужно чтить простоту, и письменно называли двубожниками знавших различие (διαφοράν) — не как без разделения разделяющее (οὐκ ἀδιαιρέτως διαιροῦσαν), но как просто отделящее (χωρίζουσαν) — неслитно соединенных [природ]. А Пирр и Сергий точно так же преследовали говоривших, что у Христа соответственно двум природам [существуют] и две энергии и [два] хотения, в помешательстве считая, что две энергии вводят [тем самым] и [два] лица, и утверждая, что различие энергий и хотений есть различие лиц.

Так точно и теперь в подражание тем [еретикам] нынешние — говоря по-апостольски, «оскорбляющие Дух благодати"[975], низводящие свет невечерний до твари и отвергающие божественнейшее осияние у достойных — под предлогом божественной простоты ложно обвиняют в двубожии нас, знающих, что нетварна благодать и слава и сияние божественной природы, как говорящих и доказывающих различие сущности и божественной энергии. И притворяясь благоговеющими перед точностью благочестия, они отвергают надежность[976] (ἐκβάλλουσι τῆς ἀσφαλείας) одних святых, других же[977], которых сами называют признанными богословами, чьи выражения они, по их словам, принимают дословно (что и любой из еретиков мог бы сказать, а точнее, даже говорили по удобным случаям, но были обличаемы тогдашними защитниками Духа истины), и, перетолковывая и искажая эти [выражения], не принимая сочинений их, хорошо определяющих истину, окончательно были поглощены обманом.

Так вот и нынешние противники истины всячески спешат предать погибели наши сочинения как пригвождающие к позорному столбу их злославие, которого они держатся крепко и до конца. Мы же, силой и благодатью Подателя[978] истины, не перестанем с помощью сочинений выступать в защиту истины и показывать внимающим смыслу наших слов незамутненный смысл [божественных] изречений.

Поэтому и теперь, когда были захвачены в Фессалониках и привезены нам лукавые сочинения Акиндина, возглавившего ересь Варлаама после бегства последнего, необходимо и нам, письменно противопоставляющим [таковым сочинениям] истину, представить эти [наши аргументы] на суд (προοιστέον καὶ ταῦθ΄ ἡμῖν εἰς τοὐμφανές), чтобы как в этом году (τῆτες)[979] говорящий нечестивые [вещи] встретил сопротивление и был обличен нами в лицо на величайшем Соборе, так и письменно запечатлевающий их, постыженный нашими сочинениями в защиту истины, воздержался распространять своё зломыслие — по крайней мере, насколько это зависит от нас. Однако, [имея дело] с [человеком], недавно осуждённым Собором и не только не предпочитающим менять худшее на лучшее, но и пытающимся запечатлеть [свое] нечестие обширными писаниями, — с чего другого начать мне, как не с гласа велеречивого Исаии: «Горе пишущим лукавство, ибо пишущие лукавст во пишут, и что сотворят в день посещения»[980]? Дня Суда, который наступит для них не только когда Господь наказаний, по неложным богословам, «придет таким, каким Он явился или показался ученикам на горе, когда божество побеждало плоть»[981], но и теперь от нас в соответствии с почитаемыми отеческими наставлениями и познанием истины, отмеренной нам божественной благодатью. Ведь[982] поскольку они, испытывая нужду в подставных лицах, чтобы скрыть своё выступление против святых, вместо них воспользовались нами, то никто не мог бы по справедливости упрекнуть нас, что мы предпочли, а точнее, были вынуждены посильно разобрать и тщательно определить точную пробу соответствия правде выношенных этими — увы! — несчастными [людьми] поистине лукавых сочинений, посредством которых они принижают до создания сияние Единородного, которым Он блистал телесно на горе и облистал учеников; [сияние], которым Он обнажил пред глазами их «скрытый под плотью» чистый блеск божества[983]; [сияние], в котором Он как «Отец будущего века"[984] придет, дабы озарить сынов будущего века, а лучше, вселить [в них] (ἐμποιήσων)[985] постоянный и нескончаемый свет и соделать самих причастников оного света другими солнцами[986].

Глава 2. Что у Акиндина все словесное состязание [стремится] показать тварным сияние божественной природы, которым Господь облистал учеников на Фаворе

Этот-то свет — неприступный, нескончаемый, невечерний, безначальный, вечный, красоту будущего века, славу Отца (ибо мы веруем, что Сын придет во славе Отца) [и] ничуть не менее Духа (ибо одна слава Отца, Сына и Духа) — они опять бесчестят здесь своими представленными писаниями, — о, прелесть! — нечестиво пытаясь показать, что он тварен, и всячески изощряясь убедить [в этом] благочестивых. «Ведь единственный нетварный свет», — говорят они, — и нетварная слава — [это] природа Божия, но как будет нетварным свет, восcиявший на Фаворе, который не является даже природным символом?» И это при том, что, как все вы знаете, так мыслящие письменно отлучены едва лишь год назад (οὔπω πάνυ πέρισυ[987]) Соборным томом, и извержены из Церкви Божией, и, если не раскаются, отсечены от всей христианской полноты[988].

Итак, убежденный противник великого света вплоть до сего дня отнюдь не осмеливался, несмотря на весьма подходящий случай — возникшие ныне междоусобные мятежи, изложить в теперешних писаниях свое лукавое мнение, но в кого только мог непрестанно впускал языком яд зломыслия. Однако он разослал [свое] записанное учение в наше отсутствие от Фессалоник до Верии[989], откуда и посланы нам недавно [эти] нечестивые рукописи, собранные (συσχεθέντα)[990] отличающимися разумностью и добродетелью тамошними [жителями]. [Содержащиеся] в них[991] злодеяния, вместе с которыми процветают и увеличиваются хитрость, коварство и злонравие, обильно проистекающие из лукавого источника — предводителя прелести Варлаама, свойственны не благородному (εὐφυής) мужу, отклонившемуся от истины, но [человеку] с лукавым произволением и плохими задатками (τὴν φύσιν οὐ δεξιός). Поскольку они были изобличены раньше и притом многими [людьми], нынче ничего нельзя изобличить [нового]. Однако раз учителя и сочинители[992] таковых, сами несведущие, кажутся нечто говорящими еще о толиком предмете многим, не знающим того, о чём они не имеют и понятия, необходимо продолжить [разбор их доводов] и прежде [рассмотреть] обвинение нас в двубожии, о котором Акиндин пишет и болтает в первую очередь. Итак, он говорит: «Кто слышал когда-нибудь о двух нетварных божествах, совечных, превечных, одном высшем, а другом низшем, и одном действующем, а другом испытывающем действие, и одном невидимом, а другом постижимом чрез Духа телесными очами, или об одном, [состоящем] из таковых, о чём мы сейчас слышим?»

Однако не обработал ли он даже словесную форму с расчётом, чтобы поразить неосведомленных? Ведь он, зная о трудноприемлемости последующего, наперед смущает разум слушателей, чтобы, тайком забежав вперед, показаться легкоприемлемым в нападках на нас. Я думаю, что даже мысленный змий не смог бы привлечь Еву к беседе, если бы не склонил ее к себе неожиданным у бессловесного [пресмыкающегося] членораздельным голосом и одновременно не смутил бы ее разум, а затем, обманув так, внушил погибельный совет. Однако этот столь близкий к родоначальнику зла [еретик] громко предупреждает о нападении и неискусно насаживает приманку на крючок, будто бы подвизаясь в защиту единого божества, — о, дерзость! — он, который принижает его до твари! Что же мне оплакать в первую очередь: язык [его], служащий лжи, или несмысленный ум? Что обличить мне прежде: коварство, с которым он, дабы обмануть слушателей, пытается переложить на нас брешь, которую, как он полагает, отцы открывают сами против себя, или великое множество нелепостей, в которые он рискнул впасть, одно сразу отвергая у святых, а другое перетолковывая с насилием [над текстом] и притягивая к своему, не согласному [с отцами], мнению?

Глава 3. Что Акиндин оказывается безбожником вследствие того, на чём он строит мнимое обвинение в двубожии; тут же кратчайшее изложение аналогичного нечестия (τῆς ἐπὶ τοῖς αὐτοῖς δυσσεβείας) и соборного осуждения Варлаама

Как покажет дальнейшее рассуждение, несчастный стал безбожником, чтобы иметь возможность обвинить нас в двубожии. Он устраивает словесное представление и вступает в состязание, подвигнутый ревностью к справедливости, по скольку мы будто бы провозглашаем два божества. Однако нужно по возможности кратко изложить, как обстоит дело.

Когда[993] Варлаам стал клеветать на всякое богоявление для оскорбления [подвижников], прилежащих в безмолвии Богу, пытаясь показать, что оно гораздо ниже (δευτέραν μακρῷ)[994] знания сущего, основанного на философских науках, и вытекающего из него богопознания, а также стараясь доказать, что просиявший на горе свет Спасителя — тварный, и описуемый, и целиком (κυρίως) чувственный, возникающий и исчезающий, одно из чувственных видeний (φασμάτων) и как воображаемый (ἅτε φανταστόν) — худший по сравнению с разумом, мы, отчасти по просьбе священнобезмолвствующих, отчасти по собственному сознанию необходимости самим выступить в защиту света, с помощью самого света показали[995] его таким, каким он и был, — нетварным, вечным, неописуемым, превосходящим не только наше ощущение, но и ум, хотя он и был узрен очами апостолов, получившими тогда силу и благодать будущего века, и еще именуемым святыми божеством. Поскольку мы показали это при помощи многих умозаключений (ἐπιχειρημάτων)[996] и свидетельств, то он в свою очередь попытался причислить нас к ложно думающим, что природа Божия видима и причаствуема. Когда же он услышал, что мы, согласно отцам, славим и называем этим [светом] осияние, благодать, славу и светлость Божию, божественно являющуюся достойным, а не природу (ибо никто «не стоял в опоре[997] и сущности Бога, по написанному, и не видел и не выразил природу Божию"[998]), — так вот, когда он это услышал, [так] повернул речь, как если бы кто стал требовать, чтобы разум (διάνοια) не назывался умом (νοῦς) или существующим без тела, дабы не иметь два ума каждому человеку, обладающему умом и разумом, благодаря которому ум выявляет себя через исхождения (δι΄ ἧς ὁ νοῦς ποιεῖται τὰς πρὸς ἔκφανσιν προόδους), оставаясь по сущности неперемещаемым, [а именно], что если и оный свет является нетварным и называется божеством, будучи светлостью божественной природы, но не природой, то вводятся два нетварных божества, тогда как сам [Варлаам] при помощи доведения [аргументов] до абсурдности доказывал, что оный божественнейший свет, по его мысли, тварен.

Итак, оный [еретик], соборно объявленный из-за этого злославным, со стыда сразу же удалился[999] и без промедления отправился к итальянцам. Но его сотаинник (μύστης), преемник и последователь Акиндин, надевший наизнанку тот же самый плащ нечестивого учения (τὸν αὐτὸν τρίβωνα τῆς δυσσεβείας ἀναστρέψας ὥσπερ καὶ περιθέμενος)[1000], чтобы остаться не замеченным видевшими, что он облекся в одежду оного [Варлаама], и чтобы кто-то счел убедительным его отрицание общения с тем [еретиком], очень искусно ставит все с ног на голову и следствия делает причинами (ἄνω τίθεται τὰ κάτω καὶ τὰ ὕστερα πρότερα ποιεῖται), выдвигая прежде всего прочего два нетварных божества в качестве совершенно неслыханных, неуместных и подвергающих тех, кто каким бы то ни было образом допускает их, неисцелимому злу, дабы более простые люди, избегающие по этой причине кажущейся скверны, поневоле согласились с тем, что воссиявшее на горе от Спасителя божество было тварным, — делая приблизительно то же, что ставящие на реках рыболовные снасти.

Глава 4. Что и коварством Акиндин пытается привлечь всех к безбожию

Ведь сии [рыбаки], перекрыв русло колышками, камнями и частоколами и простирая на самых глубоких [местах] течения, откуда добыча могла бы легче уйти, нечто вроде острых штырей, а затем, где-нибудь вверху течения (так как кормящаяся рыба обычно плывет вверх) открыв как бы истинное отверстие ада для живущих в воде, привешивают там подвязанную сеть, чтобы рыба, избегая мнимого вреда с берега, добровольно и даже с поспешностью была застигнута непредвиденной и неизбежной опасностью. Таково коварство влекущих нас к безбожию посредством страха перед двубожием. Ведь одинаково, а скорее одно и то же, считать, что Бога вообще нет, и мнить, что явленное на горе божество Христа тварно, так как одно божество Христа, Отца Христа и Духа. Но и светлость божественной природы не отделима от божественной природы. Какой же Бог остается у считающего ее созданием?

Глава 5. Что Палама не говорит о двух божествах, а лучше, избавляет от Акиндинова и Варлаамова безбожия и одновременно двубожия сбитых ими с пути, показав, что светлость божественной природы, будучи нетварной и именуемая божеством, ничуть не препятствует существованию одного и простого божества

Итак, мы не поклоняемся двум божествам. Прочь зломыслие[1001] сказавших: «Ложью защитимся»[1002], — и «положивших ложь своей надеждой»[1003], чей «язык словно змеиный, яд аспидов под губами их"[1004]. Однако намерение всех наших слов состоит в том, чтобы сокрушить стрекала, погоняющие к нечестию (то есть недавние сочинения Акиндина, как прежде — оного Варлаама, его предводителя в ереси), и ясно показать, что светлость божественной природы, будучи нетварной и именуемая божеством, ничуть не препятствует и не устраняет единства и простоты божества. Ведь и зрительная сила все ведающего прежде творения Духа и не является природой, согласно отцам, и [в то же время] нетварна и именуется божеством, и [это] не устраняет того, что божество едино и просто[1005]. Точно так же и боготворящая и промыслительная сила Божия, называемая так[1006], как говорит великий Дионисий[1007], и очистительная, потому что пожигает и истребляет всякую порочность, и присутствие Бога везде и нигде, и попросту вечнодвижимость, [именуемая божеством] от бега[1008] и, так сказать, ускользающая [от всего] вневременной быстротой и присутствующая во всем: итак, поскольку ни одна из них, несмотря на различие друг от друга (ибо Бог не все боготворит, что зрит, чем доказывается отличие каждой из них от божественной природы, так как совершенно тождественные тем же самым [вещи] никак не отличаются друг от друга), — итак, поскольку ни одна из них не мешает божеству быть одним и простым, то как свет будущего и неизменного века, общее упование благочестивых, светлость божественной природы, справедливейше именуемая божеством (потому что она паче всего есть боготворящий дар, ибо сообразно с ней «праведники просияют, как солнце»[1009], «Бог коих будет посреди богов"[1010], раздавая награды тамошнего блаженства), — стало быть, как этот [свет][1011], именуемый божеством и светлостью божественной природы, но не природой, не позволит почитающим его нетварным полоняться единому и простому божеству? Или и сам ты, быть может, как мы сказали выше[1012], менее всего будешь считать и именовать наш разум умом, поскольку разум передается воспринимающим, тогда как ум по природе пребывает в нас непереходимым; с другой стороны, ты, вероятно, опять-таки сочтешь, что через разум, когда ум влагает в неученых ум, в обучаемых возникает умная сущность от обучающих, словно как ты говоришь, что причастные Богу причастны божественной природе. Или из любви к спору ты будешь убеждать нас думать, что разум ничем не отличается от умной сущности, как, по твоим словам, оная нетварная энергия ничем не отличается от божественной сущности, боясь, чтобы, как там, по тебе, [будто бы оказываются] два бога, так и тут каждый из нас не имел два ума? Итак, слова о существовании двух или многих божеств, приводимые словно для [обнаружения] нечестия, коварно изобретенного самими собирателями и выставителями, принадлежат не нам, но злодейски клевещущим на нас для прельщения неискушенных.

Глава 6. Что невозможно и пророчески запрещено, чтобы кто-то из последователей Христа впал в двубожие, а лживые доносчики, обвиняющие в этом православных, от своей собственной порочности обращаются в двубожие

Исследовав, любой мог бы увидеть, что поистине никто никогда из [христиан], называемых [так] от Христа, не впадал в двубожие, потому что это непозволительно. Да и что говорю я о христианах, когда даже в нынешних, после Христа, нечестиях не держится многобожие? Ведь уже одно это — упразднение и уничтожение на земле прелести многобожия — есть, согласно богоизбранным пророкам[1013], знамение Христова пришествия. Мы видим, что именно это обвинение [в многобожии] всегда клеветнически выдвигали еретики против святых и что обвиняющие достойных похвалы сами скорее обращались от клеветы в сие зломыслие, хотя и не нарочно устремлялись к нему.

Глава 7. Что Акиндин двумя путями — то за Арием, то за Савеллием — несется в ту же пропасть

Итак, послушайте слова Ария, совершенно согласные с речами Акиндина против нас. Ведь подобно этому [Арию], называвшему Сына Божия созданием вопреки бывшим ещё тогда в избытке (τοῖς τε περιοῦσιν ἔτι τότε) и от людей родившимся[1014] отцам, нынче Варлаам и Акиндин говорят, противореча нам и святым, что светлость Божия тварна, и Арий тогда, похоже, испускал против чтивших вместе с Отцом и нетварного Сына те же самые слова, что теперь Акиндин против нас, говоря: «Кто слышал о двух нетварных, совечных, превечных богах или что один и простой, [сущий] над всеми Бог — двояк: один рожденный, а другой нерожденный, один низший (ὑποκείμενον) и вторичный, а другой больший и высший (ὑπερκείμενον), и один ставший так или иначе видимым и сшедший с небес на землю, а другой всегда невидимый и пребывающий на небесах?» Кто, имеющий ум и это слышащий, просто[1015] возвещаемое и в обширных словах[1016], хоть сколько-нибудь спокойно и с радостью стерпит и сможет не завопить изо всех сил против говорящих и пишущих такое? Те же речи (но не с теми же злоизмышлениями) мог бы сказать и Савеллий против разделяющих Ипостасями единого Бога. Но благодаря тому, что каждый из обоих[1017] — один разделяя, а другой плохо соединяя божество — послужил причиной составления и распространения святыми [отцами] слов то о разделении, то о соединении [божества] и возвещения посредством писаний единства и различия всецарственного божества; итак, благодаря тому, что они, хотя и принимались за бесполезное [дело], дали повод пишущим в защиту благочестия для обширных сочинений о различении божества, им удалось избежать окончательного забвения и неизвестности.

Так сообщники Ария клеветали и ложно доносили на Афанасия Великого как на зачинщика [спора], а не как на защищающегося поборника благочестия. Так Евномий полагает начало лукавым сочинениям под предлогом отвержения другими общепринятой истины о Боге, хотя сам был сильнейшим опровергателем [истины]. Так [едино]мышленники Нестория даже после оных Соборов и неопровержимых против них постановлений обвиняли приверженность Кирилла к спорам, и о его божественных сочинениях писали, как о новшествах, и, улучив удобный момент во время гражданского раздора при царствовании Зинона, повсюду разослали писания с требованием предать их огню.

Итак, Акиндин поддержал благородной рукой и вновь приобрёл искусство, восходящее к Евномию и подобным [еретикам] и под действием времени уже грозившее, было пропасть. Только Евномий опирался на одну половину прелести, а Акиндин отважно овладел обеими частями и держит под языком противоположные заблуждения, самостоятельно изобретя ещё и третье, новейшее, дабы превзойти предводителей нечестия не только [каждого] поодиночке, но и обоих [вместе]. Ведь когда он услышит, как святые ясно говорят, что даже сами ангелы не видят оной пресущественности, но [зрят] её светлость[1018], и что божество получило название не [от] природы, но [от] назирательной силы Духа[1019], и что Дух изливается и дается мерой[1020], в то время как изливается на верующих, и разделяется, и причаствуема ими не сущность Духа, а энергия[1021], — когда услышит таковое от нас, приводимое в доказательство взаимного различия [сущности и энергии], то этот несчастный называет здесь тварной божественную энергию, Сам Дух Святой, саму вечную силу Духа, саму единственно причаствуемую святым светлость оной пресущественности, ибо неотделима от Духа светлость и сила Духа, которая, обоживая блаженно сподобившихся ее, соединяет их с Богом и соделывает храмами Божиими[1022] как неотделимая от Духа. «Ведь жизнь», — говорит [Василий Великий], — которую Дух посылает в ипостась другого, Он не отделяет от Себя, но и Сам в Себе имеет жизнь, и причастные Ему живут боголепно, стяжав божественную и небесную жизнь"[1023]. А светлость божественной природы [есть] всецело божественная жизнь и причастность всяческому благу у достойных. Однако Акиндин говорит: «Если бы мы назвали нетварной и энергию, и сущность Божию, то, поскольку явно обнаруживается их взаимное различие, мы впадем в двубожие». Это и есть [тот аргумент], с помощью которого он пытается доказать, что мы почитаем двух божеств. Таким образом Варлаам и Акиндин, увы, впускают в свои души мнение Ария — первого, кто [за время] после Христа причислил Бога к творениям, — ибо и они соделывают Бога творением. Какая [разница], что [они несутся по] другой, но все-таки соседней дороге, если стремятся к той же самой пропасти нечестия?

Однако, когда они снова услышат, что один и тот же смысл сущности и божественной энергии[1024], и что чистые сердцем видят Бога[1025], а не тварь, и что «природа каждого характеризуется энергией: нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная — на тварную»[1026], — итак, когда снова узнaют таковое от нас, предлагающих [отеческие цитаты] в доказательство нетварности энергии Божией как неотделимой от сущности, то эти [еретики] говорят, что нетварная сущность и энергия — совершенно неразличимое одно. А то, что по сущности Бог невидим и неразумеваем, и что каким бы то ни было [образом] познаваемое совершенно отлично от непознаваемого, и что [характеристики], принимающие одинаковое отношение, неизбежно вовсе не одно [и то же] и, следовательно, как-то различаются, хотя они и неотделимы [друг от друга], — ничего такого, не принимая в соображение, они сливают [сущность и энергию воедино], скорее же, следуя Савеллию, умаляют Бога. И что из того, что они [Савеллий и Акиндин] могут нестись двумя разными дорогами, если [стремятся] к равному нечестию, лишая, и стесняя, и отнимая высочайшее богатство божества[1027] и суживая Бога до одного — единой сущности? Здесь они хотят сделать это через отсутствие отличия энергии от сущности, а в другом месте говорят открыто и пишут: «Общепринято, что есть только одно безначальное и бесконечное — сущность Божия, а помимо нее (παρὰ ταύτην) все принадлежит к созданной природе, и что единственный нетварный свет и нетварная слава есть природа Божия», — не пощадив (какая дерзость!) даже самих относящихся к природе ипостасных особенностей. Однако каково же третье нечестие, недавнее их нововведение?

Глава 8. Что этот [еретик] ввел и третье, иное по сравнению с ними, нечестие, и каково оно

Сжимаемые несокрушимыми узами давящего отовсюду множества свидетельств Священного Писания, что и отличаются как-то между собой, и нетварны сущность Божия и энергия, они, не желая ни на шаг отступить от нечестивых догматов, отыскивают себе убежище в добавлении иного нечестия, говоря: «Ведь нетварные энергии Божии — только Сын и Дух Святой», — будучи не в состоянии заметить даже того, что нетварные энергии Божии они волей-неволей приводят во множественном числе, но никогда никоим образом нельзя привести во множественном числе сущность Бога. Если же они утверждают, что полагают их не больше двух, то [ведь] они не полагают и две сущности Божии. А если они снова говорят, что есть [только] одна [энергия, состоящая] из этих двух нетварных, тогда это совершенно тождественно (τοῦτ΄ ἄντικρυς)[1028] тому, из-за чего они издают против нас оный стенторов глас[1029], мол, «кто слышал об одном божестве из двух нетварных?»

Итак, по ним, нетварная сущность и энергия божества — одно и то же и неразличимы. Тогда, если нетварная энергия — один лишь Сын Отца или Дух Отца, то, согласно им, одно из этих двух есть божество Отца. В таком случае чьим божеством мог бы быть Отец, или Он никоим образом не является ни божеством, ни энергией, ни сущностью? Хорошо сказал мудрый в божественном Максим: «Не каждый из Них и не Один Другого, но что божество — Отец, и Сын, и Дух Святой"[1030]. По соименному богословию Григорию, «общее у Трёх — нетварность (τὸ μὴ γεγονέναι) и божество»[1031], и, согласно богоречивому Григорию Нисскому, «Бог являет действующего, а божество — действие (ἐνέργειαν), и никакое [лицо] из Трёх [не есть] действие, но, лучше, каждое из Них — действующее»[1032]. Поэтому, даже если назовет кто-то Сына или Духа Святого энергией Отца, тем не менее он вместе с этими энергиями подразумевает или произносит и воипостасность. А то, что вечные и неотделимые энергии Духа множественны и невоипостасны, показал Василий Великий в главах о Нём[1033].

Сын и Дух Святой у священных отцов хорошо называются энергиями и другим образом, например, из-за неотделимости и совечности, как [именуются] и лучами Отца, хотя обладают тем же самым с Отцом лучом и энергией. «Ибо Их богатство», — говорит [святой отец], — сродность и единое исторжение светлости»[1034]. Однако это разобрано нами подробнее в других [главах][1035] и станет более ясным и очевидным из дальнейших слов. Теперь же, когда вместе со святыми Божиими и мы подпали недавно под обвинение в двубожии не только потому, что оказались виновными в согласных с ними высказываниях, но и поскольку нынешние обвинители говорят против нас то, что тогдашние — против них, давайте посмотрим, как те опровергли возведенное на них обвинение. Отказывались ли одни говорить, что три нетварные [Лица] — единый Бог, что «Бог от Бога»[1036] и что по причине и следствию одни [Лица] вторичны по отношению к Отцу[1037], а Тот больше и Их[1038], как писали Афанасий, Василий и Григорий Великие и после них божественный Кирилл[1039], другие же, что один Христос в двух природах, или, напротив того, и письменно, и устно[1040] [и те, и другие отцы] ясно признавали, а затем доказывали мудростью Духа, что ничто никоим образом не мешает им[1041] — различенно, но нераздельно разделяемым — быть одним Богом и одним Христом[1042]? Это как раз именно то, что и мы думаем, наставленные теми [отцами].

Итак, мы, зная, что воссиявший на Фаворе от Спасителя свет нетварен, и назвав [его] божеством как светлость божественной природы, но не [как] природу, и к тому же утверждая, что всякая божественная сила и энергия вместе с источающей их сущностью является нетварной, благодаря этому и мы, будучи всецело и всегда [поборниками] «истины, [относящейся] к благочестию"[1043], недавно были обвинены в двубожии теми, кто принижает до творения оный непорочный и невечерний свет, но, пренебрегая их вздором против истины и с радостью испытывая страдания за нее, мы благодатью Христовой и раньше часто дерзали думать так, и ныне дерзаем думать [то же], и в дальнейшем будем думать [так же].

Остаётся еще показать, с помощью Духа, хотя мы доказывали это и часто, и во многих [сочинениях], что сие ничуть, ничем (οὐδέσιν)[1044]никак не препятствует исповедовать одно божество и поклоняться [ему], ибо оно, так сказать, разделяется нераздельно и соединяется раздельно. И тот поистине благочестив, кто, думая об обоих таковых обстоятельствах и благодаря им находясь в середине благочестивого исповедания, ни единение не соделывает разделением (περιαίρεσιν), ни разделение (διαίρεσιν) — отчуждением. Это очевидно сделали те, которые, ограничив нетварность лишь сущностью Бога, оставили за пределами нетварного божества свет, просиявший на горе избранным апостолам, чтобы и светлость Бога погасла для них, и тот, кто поверил бы им, был бы сожжен огнем, узнав на опыте огонь[1045] по уготованному невыразимому явлению [Того], Кого он не признал светом или [во что], по крайней мере, не поверил.

Они (а не мы, защитники истины благодатью Самой Истины[1046]) говорят, что не только оный божественный и сверхъестественный и невечерний свет, слава Отчая, в которой, по обетованию[1047], снова явится Спаситель и в которой «праведники воссияют, как солнце»[1048], серединой которых, словно в нетленном хороводе, будет Он[1049], сияя вместе с божественно осияваемыми Им; не только оный свет, «у которого нет изменения и ни тени перемены»[1050], возблиставший посредством единой с Богом (διὰ τῆς ὁμοθέου) плоти, подающей богатство вечной славы божества (σαρκὸς τῆς πλουτούσης καὶ χορηγούσης[1051] τὴν ἀΐδιον τῆς θεότητος δόξαν), но и всякая божественная сила и энергия — или неотличима от сущности, или причисляема к творениям. Ведь зная, что слова о неразличимости божественной сущности и энергии есть поистине признак безбожия (ибо таковая сила или энергия, будучи на самом деле только этим (ἡ τοῦτο δὴ μόνον οὖσα), никогда не могла бы пребывать в собственной ипостаси, а высочайшая сущность триипостасна), а утверждение, что божественная сила и энергия тварна, является неестественным и чудовищным разделением и рассечением божества, не меньшим безумия Ария, — мы, прекрасно зная это, и сохранили нераздельность сущности и энергии. Ведь никогда не зрима сама по себе, без имеющей её сущности, энергия и сила[1052], но оная [энергия] вполне узревается в [той сущности], которой и принадлежит. Ведь если Сын и называется силой Отчей[1053] как существующий нераздельно от Отца, то [именуется также] и Сыном, чтобы ты знал, что Он существует и Сам по Себе, и чтобы ты в заблуждении не подумал, что Он есть таковая сила — не ипостасная, но существующая в [Отце][1054]. Таким образом мы и прекрасно сохранили нераздельность сущности и энергии, не расчленив [их] тварным и нетварным, и благочестиво и согласно отцам, сказали об [их] различии. Ведь энергия существует от триипостасной и поклоняемой сущности и богоприлично снисходит к твари, не отделяясь от сущности, и, согласно Василию Великому[1055], творения познают её и именуют. Сущность же, ее причина, совершенно неуразумеваема, неприступна, безымянна, сама по себе превыше всякого познавательного примышления (ἐπινοίας) и обозначающего именования и вовсе неприкосновенна для предположительной догадки (στοχαστικῆς ὑπονοίας). Ибо не существует, нет ничего из сущего, что обладает способностью познать природу Творца, но разумные творения и сами замечают ее творческую и промыслительную энергию и силу.

Глава 9. Повторение и частичное опровержение сказанного Акиндином о божестве и представление надежных слов о нём Паламы

В то время как мы говорим это, [имея в виду] оного Варлаама, плохо и соединяющего, и разделяющего [божество], и избегаем обоих этих зол как противоположных, но однородных в нечестии, вслед за ним преследователь благочестия становится и нашим гонителем. Он смешивает несмешиваемое, движет недвижимое, громко вопит, как бы нечто поразительное трубит, пронзительно кричит сильно измененным от рвения — не по разуму, а, скорее, по лицемерию — голосом, чуть ли не разрывает на себе одежду наподобие оного Каиафы[1056], произнося: «Кто слышал то, что слышим мы нынче, о двух нетварных и различных божествах или об одном, [состоящем] из двух таковых?» А между тем он сочетает и перечисляет разделения и противопоставления, чтобы призвать слушателей к обороне, говоря: «… из высшего и низшего, действующего и подверженного действию, невидимого и духовно видимого телесными глазами».

Но удержи бесстыдное негодование и крик, чтобы мы рассмотрели, что ты говоришь, и с какими доводами связываешь и повсюду рассылаешь таковые [обвинения] против нас, и всех поднимаешь на нас (по крайней мере, сколько от тебя зависит), и всё смущаешь, точнее же делаешь всё, даже если достигаешь меньшего, чтобы смутить [других], изображая своё смущение. Итак, воздержись хоть на немного от стремления говорить безрассудно, и узнай, и дай отчет, чтобы мы смогли увидеть, что же именно ты утверждаешь, — не только мы, но и [ты] сам вместе с нами. Ведь и ты похож на находящегося в затруднении, когда говоришь: «Кто слышал то, что слышим мы нынче, о двух божествах или одном, [состоящем] из двух, притом противоположных?»

Итак, что именно из двух [утверждений о божестве], тобой слышанных, ты считаешь нестерпимым слухом? А если не знаешь, так как [у тебя] голос сомневающегося, то приди в себя и подумай над своими словами, чтобы неслыханное не оказалось выдумкой твоего ума, и чтобы, не поразмыслив над слухом и не поняв мысли говорящего, и сам ты не смущался напрасно, точнее же во вред своей душе, и не смущал христиан. Ты говоришь, что слышал слова или о двух, или об одном [божестве]. Следовательно, если мы говорим о двух, [тогда] не об одном (ибо как [это может быть]?); если же об одном, [состоящем] из таковых, то как [можем мы говорить] о двух? Возможно, тебе случайно показалось, что речь идет о составном [божестве], а не о двух. Однако если мы почитаем одно простое божество, как мы часто и во многих местах и языком открыто возвещаем, и рукой постоянно пишем, то невозможно нам почитать два божества, как ты сам клеветнически доносишь, или одно, составное из двух. Ведь мы не говорим, что единый Бог сложен из трех Лиц, потому что в Отце и Сыне и Святом Духе почитаем одного и простого Бога. Так же и в сущности и энергии мы чтим единого в трёх Лицах Бога, но не говорим о Нём как об одном, составном из сущности и энергии.

Но если ты подумал, что мы чтим два божества потому, что и сущность называется божеством, и зрительная, и очищающая, и боготворящая энергия Духа, то почему не счёл, что мы почитаем и двух Отцов в высочайшей Троице? Ведь мы называем Отцом не только Отца Господа, но и Самого Господа[1057], поскольку и Тот говорит: «Детки, новую заповедь даю вам»[1058]; и ещё: «Не оставлю вас сиротами"[1059]. Однако каждый из Них зовётся Отцом разным образом. И там и то, и другое[1060] — а лучше, каждая [энергия] — именуется божеством разным образом. Итак, как мы поклоняемся одному Отцу, тогда как и Сын есть наш Отец и как создавший [человека] в начале, и как воссоздавший позже, так и одному божеству поклоняемся, оной сверхименной пресущественности[1061], хотя и боготворящая сила в переносном смысле (φερωνύμως) называется божеством как боготворящая то, что принимает обожение. Как с Отцом споклоняется Сын и Дух Святой (ведь Они нераздельны, хотя каждый существует в собственной Ипостаси), так и с триипостасной природой споклоняется всякая божественная сила и энергия (ведь они ни отдельны, ни в собственной ипостаси). Ибо Василий Великий, перечислив все, какие возможно было сказать, [энергии], говорит: «Их вечно имеет Дух, единственно сущий в ипостаси»[1062].

Но какая нужда продолжать близкие [примеры]? Ведь и Отец — Дух, и [в особенности] Дух Святой, согласно гласу Господа, сказавшего самаритянке: «Бог — Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине»[1063]. Но это ничуть не помешало Василию Великому сказать: «Один Отец, один Сын, один Дух Святой"[1064]. Итак, зачем нужно перечислять ныне таковые [места]? Но поскольку мы, согласно отеческому наставлению, воспеваем под именем божества боготворящую, очищающую и зрительную силу и энергию, а кроме того и божественный свет[1065], и от них пользуемся названием [божества] применительно к источающей их сущности (ибо, по божественному Максиму, сущность есть источник энергий[1066]); итак, если мы, по отеческому преданию, говорим, что [именем] божества обозначается больше двух [предметов], то почему ты утверждаешь, что мы говорим о двух, а нео бoльших божествах? Или ты и в этом гордишься быть клеветником, будучи «сожженным», как говорит Павел[1067], «в совести», обманывая «чрез лицемерие лжесловесников» не только свой разум, но и свои уши? Но мы настолько пренебрегаем твоими заявлениями против нас, что, как видишь, исправляем не сказанное тобой (очевидно, из-за твоей проницательности) о бoльших [божествах]. Молчать же нам нельзя, когда подвергается нападению «истина, [относящаяся] к благочестию»[1068]. Видишь ли, что ты уличен в ложном доносе и клевете наподобие оных старцев при Сусанне[1069], состарившихся во зле, даже, пожалуй, гораздо хуже, нежели те? Ведь они оказались несогласными друг с другом [в лжесвидетельстве], а ты — сам с собой. Следовательно, ты являешься гораздо худшим и более яростным врагом благочестия, чем те — целомудрия. Раньше ты неявно выступал против крепко держащихся за благочестие (как и Сусанна — за целомудрие), коварно подлизываясь, завораживая притворством, изображая любовь, время от времени умеренно подбрасывая обольстительные слова. Но когда ты понял, что отброшен раз и навсегда неколебимой защитой, то стал неистовствовать против них, неудержимо выступать [вперед], все наполнять криком, стал отцом несвязной лжи[1070], не краснея «хвалишься злобой», по псалмопевцу[1071], и открыто мелешь вздор, словно разбивающиеся об утесы волны, «пенящиеся», по апостольскому [выражению], своей «срамотой"[1072].

Скажи, кому принадлежит это сомнительное, окруженное подводными скалами сочетание из столь многих и столь противоположных [слов]? Оно не может принадлежать обвиняемым потому что никто не сомневается относительно того, что думает сам, и особенно о таких [вещах]; там же, где сомнение, ещё нет мнения, поэтому оно — а тем более тот, кто еще не приобрёл его, — не может обвиняться справедливо. Далее, если то, что ты выдвигаешь против них как находящееся под запретом, не дословные их [выражения], поскольку они не соединяют эти [слова] подряд таким образом, то порицание (если только в нем есть необходимость) выносится тебе, собравшему эти [выражения] и согласовавшему, как ты полагаешь, несогласующееся друг с другом. Если же, по твоим словам, ты собрал это из сказанного ими в разных местах, то и они утверждают, что собрали то, что говорят, из сказанного святыми, как и сам ты свидетельствуешь вместе с ними, когда пишешь: «Собирание по крохам (σπερμολογεῖν) [написанного] в сочинениях святых [отцов] — ничто сравнительно с ясным словом о благочестии»; если же ты говоришь, что они выбирают «тёмные и ещё не слыханные [выражения]», тогда ты ложно доносишь на то, что обнаружится, как говорят, само [собой].

И как [может быть], что наше собирание написанного святыми в разных местах — ничто сравнительно с ясным благочестием святых, а твое собирание написанного нами в разных местах не является ничтожным по отношению к нашему, благодатью Христовой, ясному исповеданию и благочестию, притом, что мы по много раз в день (καὶ ταῦτα τῆς ἡμέρας πολλάκις) исповедовали пред Богом и людьми нашу веру в единого Бога? Но, о, если бы ты сводил воедино написанное нами в разных местах, однако не примешивая вставок и сокращений, без усечений и искажений! А ты предъявлял [наши сочинения], лишая [тексты] прекрасной взаимосвязи, дабы тем самым иметь улику, как и оный Варлаам, научивший тебя обману и своими сочинениями против благочестия, как и ты [начал поступать] после него недавно, принудивший нас писать прежде тебя [в защиту] благочестия. Но ты, во-первых, как я говорил, сам являешься доказательством ничтожности твоих [писаний].

Затем, если мы собираем [цитаты] из написанного святыми, а ты выступаешь против [самого] собирания из них и наших выборок из них, то не ясно ли из этого, что ты обвиняешь самих тех святых? Ведь ты сам с очевидностью поражаешься собственными стрелами, не касаясь ничего другого, кроме наших выборок из написанного святыми, ибо говоришь, что эти [выборки] — ничто сравнительно с ясным словом о благочестии, как будто они совершенно противоположны ему. Зачем ты уничижал бы их вместе с нами, тобой преследуемыми, если бы наши [сочинения] не были согласны с теми? Но поскольку, согласно боговдохновенным богословам, «такова каждая сила выражения, говоримого о божественной природе, что даже если имеет особенность в обозначаемом, не имеет никакой противоположности к соименуемому"[1073], то следовало бы рассмотреть и подброшенные твоими бесчинствами [утверждения, а именно], как и каким образом принадлежащие друг другу [сущность и энергии] могут иметь противоположение. Если они имеют его по противоположности, а именно тварное и нетварное, то [это] на самом деле нечестиво и неразумно, так как они не могут быть единым и простым. Если же одно выше, а другое ниже по причине и следствию, или по чину, или по достоинству, но ты отказываешься сводить таковые в единое и простое, то ты ничем не отличаешься от Ария и Евномия. Оба упрекали в этом — один Афанасия Великого, другой — Василия, Великого вслед за тем и наподобие того и писавшего к Евномию в таких словах: «Сын занимает второе место после Отца, и Дух стоuт ниже Сына по чину и достоинству, но не по природе"[1074], то есть не по нетварному и тварному, ибо то, что по природе ниже нетварного, неизбежно тварной природы. Если же ты называешь составными [частями] божественную природу и энергию божественной природы, не сущую в собственной ипостаси, так как она неотделима от природы и ниже природы по чину, ибо движению предшествует по чину движущееся, и потому отрицаешь схождение их в единое и простое, то твердо знай, что вместе с этим, как бы сверх того, ты тем более отказываешься сводить Сына и Духа вместе с Отцом в одного и простого Бога, поскольку вместе с превосходством и подчиненностью, по Василию Великому, Каждый из Них существует и в Своей Ипостаси.

А то, что мы, преследуемые тобой, говорили о подчиненном, иначе говоря низшем, и высшем по причине и следствию, а не по тварности и нетварности[1075], точнее же, когда говорил Варлаам, мы не сочли нужным возражать на его слова, но предоставили это благочестивому разуму, — свидетель ты сам, выступающий против наших слов о нетварном. Следовательно, и ты[1076] — достойный веры и неоспоримый свидетель и для себя, и для нас: для нас, что мы, говоря так, благочестивы; для себя, что считаешь всё каким бы то ни было образом подчинённое у Бога тварным. Новый Арий, появившийся в наше время, затем облачившийся в лисью шкуру[1077] и овчину лицемерия, ты стремишься незаметно пожрать Христовых овец и чванишься, что уже проглотил и насильно удерживаешь неповеривших, не зная, что [люди] Христовы на самом деле сильны немощью и, если даже «страдают, как злодеи, вплоть до уз"[1078], однако не стыдятся свидетельства истины, зная, в Кого уверовали, и уверенные, что верен [Обещавший] сохранить их в оный день[1079]. Ведь «и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут» несомненно «гонимы» ныне[1080], «злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь»[1081], «и слово их», хотя и отступившее от истины[1082], «как рак, будет распространяться»[1083], а не придерживающиеся «здравого учения» «по своим прихотям будут избирать таковых учителей, которые льстили бы слуху»[1084].

Глава 10. Свидетельства святых, что божественная природа есть источник божественных энергий; здесь же ясное доказательство, что Акиндин является арианином

Что сущность есть источник и причина энергии, показывает говорящий: «Все причастно промыслу, источаемому из всепричинного божества»[1085]. Ярчайший же светоч Ниссы [говорит]: «Какое слово могло бы выразить божественную энергию, а лучше, силу, от которой энергия, точнее же, природу, от которой сила»[1086]. А Златоустый отец в писании «О непостижимом» говорит: «Пророки не только оказываются не знающими, что есть Бог по природе, но и о самой премудрости находятся в затруднении, сколь велика она, хотя не сущность из премудрости, но премудрость из сущности. Поскольку же и ёе не могут постичь они в точности, каким большим безумием было бы считать, что можно выдать за самую сущность собственные домыслы?«[1087]. А Василий Великий, назвав Духа Святого «источником вечной жизни»[1088], перечислив чуть ниже вечно и нераздельно присущие Божественному Духу [свойства][1089], затем добавляет, что от Бога Дух, то есть от Отца, «но и Сам Он источник вышесказанных благ, однако Источающийся от Бога — в ипостаси, а те, из Него источаемые, суть Его энергии"[1090]. Афанасий же Великий говорит: «” Всё, что имеет Отец, есть Моё”[1091] <…> Следовательно, нам необходимо думать, что существуют в Отце вечность (τὸ ἀΐδιον), постоянство (τὸ αἰώνιον), бессмертие, сила, предведение, но существуют не как чуждые Ему, а как в источнике существуют в Нём <,>[1092] почивающие <и в Сыне>"[1093]. Но и богослов Дамаскин сказал, что Сын — источник премудрости и предведения[1094].

А Шестой Вселенский Собор говорит дословно: «Всякая природа — источник энергии, и с различными энергиями разделяются (συνδιασχίζονται) природные желания (θελήσεις). Если же у Христа две природы, то как не будет каждая [природа] источать собственную энергию и желание и [все] соответствующее ей, чтобы тварная энергия и воля принадлежала тварной природе, а нетварная — нетварной?»[1095]. Или ты и их обвинишь в двубожии или трехбожии, поскольку они называют нетварной не только сущность Сына, но и отличающуюся от сущности энергию и волю, источающуюся из сущности как причины, и не поступают подобно тебе, то разрушая божество неразличением их[1096] (так как обе они будут избегать того, что они есть, переходя друг в друга и оставляя тебя[1097]), то принижая её до твари, называя тварной энергию божественной сущности (ибо не нетварна природа, имеющая тварную энергию), то иногда, тоже на твой манер, сливая Ипостаси и делая Сына Отцом, утверждая, точно как ты, что единственной нетварной энергией является Сын и Дух Святой? Ведь если, как ты слышал, Сын источает нетварную энергию и волю, и притом неотличимо ту же самую с Отцом, а ты называешь в качестве нетварной энергии и воли — Духа и Сына, то, по-твоему, Сын, поскольку источает их, будет Отцом. Но [вернемся] к предмету нашего слова. Если, согласно Василию Великому, «Сын занимает второе место после Отца не по природе, но по чину и ему соответствующему достоинству, так как Он от Него, и Дух подчинен Сыну"[1098], потому, конечно, что подается чрез Него, то божественная природа — иное сравнительно с божественным достоинством. Ты же учишь, что хоть сколько-нибудь отличное от божественной природы или подчиненное [ей] — тварно. О чём же тогда ином ты говоришь, как не о том, что достоинство Сына и Духа тварно? Ведь оно не только отлично от божественной природы, которую одну ты считаешь нетварной, но и подчинено ей; и несомненно, что считающий нетварной одну лишь божественную сущность есть явный арианин. Ибо, если невозможно, чтобы присущее природе достоинство у Бога было тварным, а, по богословию Акиндина, нет ничего нетварного, кроме божественной сущности, сей чин будет природой Бога и Сын, по Акиндину, будет вторым за Отцом по сущности. Следовательно, согласно благочестивому слову истины, не только одна сущность нетварна, но и природно созерцаемые в божественной пресущественности [свойства] — и нетварны, и не [есть] сущность.

Глава 11. Свидетельства святых, что сущность Божия превосходит собственную нетварную энергию и, несмотря на это, божество не лишается простоты; здесь же и о самопричастностях[1099]

О том, что и энергия божественной природы, именуемая божеством, — вторая [после] природы, послушай Афанасия Великого, который указывает тебе в писании против Македония: «Знай, что “быть Богом”[1100] вторично [по отношению к] природе», — и приписывает причину: «потому что божество причаствуемо, а сущность непричаствуема. «Ведь и мы», — говорит [Афанасий], — когда “становимся подражателями Бога”[1101], бываем богами, но не можем быть той же самой природы"[1102]. В сочинении же «Против ариан» он говорит: «Если они допускают у Бога воление о несуществующих, почему они не признаю́т у Бога то, что превосходит воление? Ведь то, что Ему свойственно быть (τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι) Отцом собственного Слова, превосходит воление»[1103]. И снова: "Ариане видят противоположное волению, но не узрели большее и превосходящее. Ибо как то, что противно намерению (γνώμην), противоположно волению, так то, что согласно с природой, превосходит воление и предводительствует [им]"[1104]. Итак, неужели воление Божие причисляемо к творениям, если то, что согласно с природой, превосходит его? И как волил бы Бог о еще не сущих творениях, если и воление — одно из таким образом сущих[1105]? Но он же и на Соборе в обширной речи к Арию говорит: «Не ради сотворенных вещей сказал Спаситель: “Все, что имеет Отец, есть Моё”[1106] «[1107], — и его же перечисление, каковы они, представлено в слове чуть выше[1108]. А Василий Великий сказал, что Отец больше этих перечисленных [божественных свойств]. Ведь в писании, [обращенном] к говорящим, что Сын не знает всего, [что у] Отца, он приводит слова Владыки: «Как Отец знает Меня, [так] и Я знаю Отца»[1109], — и затем добавляет: «Если одно — знать Отца, и другое — [что у] Отца, но больше — знать Отца, по скольку каждый сам больше того, что [у] него самого, то каким образом знающий большее (ибо [Господь] говорит: “Никто не знает Отца, кроме Сына”[1110]) не знал бы меньшего?"[1111]. Так же и божественный Кирилл, доказывая, что и Сын имеет предведение конца сотворенного, говорит: «Если знание Отца превосходит всякое знание, каким образом знающий большее не будет знать меньшее?"[1112].

Святой же Максим в «Главах о любви» говорит: «Бог, будучи самобытием (αὐτοΰπαρξις), самоблагостью и самопремудростью, а лучше, чтобы сказать истиннее, — и превыше всего этого, не имеет совершенно ничего противоположного»[1113]. Что же? Божественный промысл, самобытие и подобное (поскольку в Боге узреваются и бoльшие, и превосходнейшие этих [свойства]) — [все] это мы причислим к тварным [вещам], поверив тебе, учащему считать тварным все каким-нибудь образом подчиненное и безумно выдвигающему оную острoту: «Если ниже, то не нетварное, если же нетварное, то как ниже»? Ведь даже поверхностно приглядевшемуся, о чем речь и каков способ [подразумеваемого] в ней повышения, иначе говоря понижения (ибо они неизбежно подразумевают друг друга), — так вот, приглядевшемуся, чего ради речи, не радостной[1114], но смешной покажется эта твоя острoта, как хотя и обоюдоострая, но тебя, изрекшего [её], оттуда и отсюда посылающая в пропасть.

Но когда и великий Дионисий пишет: «Слово не обещает выразить превысшую всякой благости и божества самосверхсущую благость, но преимущественно воспевает выразимый благотворный промысл — благость и причину всех благ"[1115], — то ты эту причину всего, промысл и благость назовешь тварной, потому что самопресущностная благость выше нее? И когда он снова пишет Гаю (о чём мы говорили многократно и во многих местах), что Бог есть и сверхбог, сущий по ту сторону богоначалия и благоначалия и боготворящего божества как преначальный[1116], неужели ты поставишь это божество вместе с созданиями, не испугавшись высоты богоначалия и благоначалия, чего до сих пор не отваживался сказать ни один еретик? Или «неподражаемое подражание сверхбожественному»[1117] — похоже, чрезвычайно далекое от твоей мысли и знания — срывает твой натиск? Но послушай и о нетварном подражании и вразумись истиной, поскольку Григорий Богослов говорит во втором [слове] о Сыне: «Сын — образ Отца как единосущий[1118] и потому, что это оттуда, а не от этого Отец, ибо такова природа образа — быть подражанием архетипу, почему и имеет название [образа][1119], разве что здесь еще больше, [нежели обычное подражание]«[1120]. Но тот великий [Дионисий], поставив и причастия — в качестве не причастных, а причаствуемых — [в один ряд] с нетварными [свойствами], затем говорит: «Непричаствуемый, являющийся причиной [Бог] утвержден превыше всех причастных и причастий»[1121]. А причастия суть те, которые и святой Максим назвал «самобытие, самоблагость, самопремудрость"[1122] и им подобные, и о которых тот [Дионисий] сказал, что Бог [является] ими и другим образом снова превыше их. Итак, неужели и они все составляют божество из высшего и низшего, в чём и из-за чего ты обвиняешь нас? А если кто-то скажет, что одно лишь самобытие является причастием как единственное не причастное, но только причаствуемое, потому что остальные причастны ему, то это высказывание ничуть не вредит воспеваемому нами превосходству Божиему, так как божество превосходит даже это никогда [и] никак не причастное самобытие. Однако пусть знает говорящий и то, что и о других причастиях он мыслит неразумно, ибо о живущих, или святых, или благах говорится, что они живут причастностью, и освящаются, и ублажаются не просто из-за бытия и причастия к самобытию, но по причастию к саможизни, и самосвятости, и самоблагости. Саможизнь же и остальное таковое не бывает саможизнью благодаря причастности другой саможизни, а потому в соответствии с этим есть саможизнь причаствуемых, но не причастных. Как могло бы быть созданием не причастное жизни, но само причаствуемое и животворящее живущих? Подобным образом [обстоит дело] и с другими причастиями.

А тот небесномыслящий [Дионисий] снова в другом месте весьма содержательно воспел оное преизъятое превосходство, говоря: «Мы и отрицаем все, и утверждаем все о Боге, и отъятия превосходят положения. Сам же Он, опять-таки, превыше не только всякого положения, но и отъятия"[1123]. Стало быть, если Он есть все, и превыше всего, и ещё превыше этого, и не теряет по этой причине бытие Одним, то как расположенное у Него каким-либо образом ниже или выше отнимет простоту и единство Бога? Итак, мы знаем благого и преблагого Бога, и Бога и Сверхбога, и начало и преначальное, и просто Сущего и Сверхсущего, и еще превыше всего этого. И мы не причисляем [Его] к творениям ни в качестве сущего, и сущего началом, и благим, и Богом, и такого рода; ни в качестве превосходящего и благость, и божество, и похожее; ни в качестве богословствуемого запредельным этому превосходству. Совершенно все [вещи] причастны благости Божией, некоторые — и божеству, и подобному, но никоим образом тому, что за пределом этого.

Однако и так один у нас Бог, имеющий одно и простое божество, созерцаемое не только в сущности, но чрез все [свойства] в совершенстве. Какие именно? Самовластительство, простоту, премудрость, творчество, боготворение, желающую силу и подобные, ни взаимосливаемые, ни присоединяемые к разряду творений [под тем предлогом], что они отличаются друг от друга.

Глава 12. Ясное развернутое доказательство, что Акиндин — арианин, и изложение и опровержение мнения Акиндина, соделывающего тварным все, что, согласно божественному Максиму, сущностно созерцаемо по отношению к Богу[1124]

Ты и в дальнейшем с очевидностью защищаешь прозванного безумцем (τῷ μεμηνότι κατ΄ ἐπωνυμίαν συνηγορῶν)[1125], так как утверждаешь, что подверженное действию всегда обнаруживает создаваемое; следовательно, по тебе и «действовать» [означает] «творить», точно так и под «делом», согласно твоему учению, будем, о чём (ἐφ΄ οὗ) ни услышим, разуметь «творение». Этому ты открыто учишь устно, обходя [все] вокруг, и [это] ясно пишешь в длинных сочинениях: «Если нетварное, то не произведение Бога, всему потустороннего, ибо одно и то же — произведение, дело и творение. Если же производимое Богом, то не нетварное, и не безначальное, и не совечное Богу». Следовательно, слушаясь тебя, мы и безначальное и вечное рождение [Сына] назовем тварным как дело божественной природы. И более того, по тебе и по-твоему точнейшему божественному учению (θεορρημοσύνην)[1126], так, как и это тыоткрыто утверждаешь, произведения суть дела божественной природы, почему ты и кричишь против нас, будто мы рассекаем Бога на множество, поскольку мы говорим, что произведения причастны не божественной сущности, а энергии. Божественный Иоанн из Дамаска в восьмой главе «Догматики» говорит: «Рождение безначально и вечно, будучи делом природы и происходя из сущности Бога, чтобы Рождающий не претерпел изменения, и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего, и чтобы Он не принял прибавления. Тварь же, будучи делом божественного желания, не совечна Богу, поскольку приводимое из небытия к бытию по природе не совечно безначальному и присносущему»[1127]. А великий в божественном Максим говорит: «Все дела <…>, сущностно созерцаемые относительно Бога: благость <…>, бессмертие, простота и все близкое им», — которые, по нему, «и дела Божии суть, и не начавшиеся во времени»[1128]. А твои [произведения] какие мифические чудеса не оставили позади себя? Какой эллинский вздор не превзошли? Какие платоновские идеи или предсуществования душ не опередили в нечестии? Ведь ты говоришь: «Не во времени, а в веке были некогда созданы до ангелов бессмертие, святость, добродетель, благость, непременность и простота, а кроме того и сущностность всех сущих; и они, будучи все в сущностях и ипостасях как созданные прежде ангелов, сущностно созерцаются относительно Бога по своей сущности и ипостаси и причаствуемы ангелами, людьми и всеми сущими [творениями]».

И ты, вводя столь великое новшество, показывая во многих [сочинениях], что ты сам думаешь, и написав столько чудовищной нелепости (ибо как бессмертие и непременность могли бы быть сами по себе в ипостаси? как и они, и святость, и простота, и добродетель, и все прочее соответствующее созерцалось бы по собственной сущности и ипостаси, не будучи сущими превечно ни в Боге, ни в причастных [им] ангелах и людях?), — итак, вводя таковое новшество и принижая им божество до творения, после этого ты в самом деле называешь нашим новшеством, что мы мыслим бессмертие, непременность, благость, простоту и близкое им естественно [и] извечно созерцаемыми относительно Бога, поскольку божественный Максим сказал: «Они созерцаются относительно Бога сущностно"[1129]. Ведь как-то же самое — сущность и природа, так и природное, и сущностное — одно и то же, почему мы и назвали вместе со святым все это безначальным, а вернее, сослались на слова святого. Да и как Бог мог бы быть без непременности, бессмертия, простоты и благости, а простота, жизнь, бессмертие и все им подобное, естественно узреваемое в причастных им творениях, — быть тварным? Именно потому Акиндин говорит, что мы вводим в Церковь много нетварных божеств, что мы, в отличие от него и его наставника Варлаама, почитаем нетварной не одну лишь сущность Божию, но и благость Его, и простоту, и непременность, и бессмертие. Но как, — говорит он, — святой[1130] назвал их «произведениями», если они безначальны? Ему мы снова скажем, «соображая духовное с духовным», по апостольскому выражению[1131]: а как божественный Иоанн из Дамаска назвал «делом» и само превечное рождение[1132]? Но чтобы нам защитить теперь и святых от тебя, их обвинителя, [мы объясним, что] они называют здесь «делом» природную энергию, а природные энергии вечно сосуществуют с природой, от которой и в которой имеют бытие: тварные — у всех тварных, а нетварные — у одной нетварной природы.

Однако сей [Акиндин], не наученный соображать и узнавать духовные [вещи] друг по другу, но с готовностью противопоставивший их Духу, говорит: «Это дело и действие (ἐνέργεια) подвержено действию (ἐνεργεῖται), а без действия, по святому Максиму, невозможно действовать. Следовательно, и эта энергия подвергнется действию другого действия, и так до бесконечности».

Поистине, обезумел называющий себя мудрым[1133], мудрствуя против себя самого. Ведь это наш [довод], выставленный для доказательства, что Бог имеет не только сущность, но и энергию, ибо [если] бездейственное, [то] и несуществующее; поэтому если [есть] Бог, [то] и деятельный, если же действует, [то] и энергию имеет, ибо нельзя действовать без действия: он не уразумел того, что окончательно уничтожает бытие Божие, если не может убедиться, что Он имеет и энергию. Но он безумно использует утверждение против самого божественного Максима, и Иоанна Дамаскина, и попросту всех святых отцов, называющих «делами» нетварные энергии Божии, опровергая их [высказывания] через сведение к невозможному[1134]. «"Если и действие, будучи делом, подвержено действию», — говорит он, — [то] оно подвергнется действию другого действия, и так до бесконечности».

О новые пустословия! Пожалуй, он и для себя легко нагромоздил бы бесконечные слова, советы и писания, а лучше — что и необычайнее — назвал бы бесконечными один свой совет, и писание, и одно слово, ибо никакая рекомая вещь не могла бы быть названа без речения. Мы говорим, что прорекается и само речение, которым обозначается вещь, но не тем самым образом, мудрейший; мы и советуемся о чём-либо, и советуемся относительно совета, но и там не одним и тем же способом. Ведь рекущий к речению и советующийся к совету находятся в таком же отношении, как движимый к прирожденному движению, а вещь, о которой кто-то речет или советуется, не является ничем из этого, будучи совершенно иной по отношению и к совету, и к слову, и к прорекающему, и к советующемуся. И о писании точно так же, о каком бы писании ни говорили; то же, если рассмотришь с умом, ты узнал бы и об энергии. Итак, поскольку не одним и тем же образом говорится и о твари как об испытывающей действие Бога, и о рождении Бога как о божественном деле, по слову божественного Иоанна из Дамаска[1135], и обо всем, что сущностно созерцается относительно Бога, по великому в божественном Максиму[1136], — как доходит до бесконечности то, что даже дважды не существует тождественно?

""И как», — говорит он, — тот же [Максим] назвал это не начавшим быть во времени? Разумеется, в качестве подвластного веку[1137], даже если оно и неподвластно времени». Однако ты, сказали бы мы ему в таком случае, с легкостью показал бы и Сына имеющим начало и подвластным времени, когда соименный богословию Григорий говорит о Нём: «Если же ты берёшь[1138] начало от времени, [то Сын] и безначальный, ибо Творец времен неподвластен времени»[1139]. Неужели и Он потому имеет начало в веке, что изначально не имеет временного начала? И разве Он не является Творцом веков, по скольку сказано, что как неподвластный времени [Он Творец] времен[1140]? Или [все-таки] очевидно, что временем называется и век, как и время — веком? Ведь мы говорим о веке: преходящий и будущий. Ибо все, в чём [есть] до того и после того, неизбежно временно. Однако мудрый в божественном Максим, сказав о не имеющих начала во времени [божественных свойствах], добавил: «… так как никогда не было [времени], когда не было добродетели, благости, святости и бессмертия»[1141], — ясно отвергая таковые твои словоизобретения (τὰς σὰς τοιαύτας εὑρεσιολογίας ἀποσειόμενος)[1142]. Он же, считая собственную болтовню общепринятым богословием и с помощью другого вздора ложно обвиняя нас, не доверяющих ему, в нововведениях, снова возражает, говоря: «Не было [момента], когда не существовали таковые [свойства], но [все же они были] во времени». Этим он указывает не на то, что оные имеют начало, но что и время безначально. Если они никогда не были вне времени, тогда и время было неизбежно безначальным, так как-то[1143], чего не было, когда не было [времени], не имеет начала. По разумению Акиндина, и об ангелах святой Максим должен был сказать, что не было [времени], когда их не было: ведь и у них начало в вечности[1144].

Что же, разве ангелы, созданные Богом в вечности, не суть сущности и ипостаси? Следовательно, если, по Акиндину, сущностно созерцаемые относительно Бога сущности и ипостаси тварны, тогда божественный Максим должен был сказать, что около Бога сущностно узреваются ангелы. Но он говорит, что и живые, и святые [существа] — ясно, что и ангельские чины, — имеют временнoе начало. Бессмертие же, и жизнь, и святость — не природно присущие творениям[1145], ибо и они все тварны, но все, что сущностно созерцается относительно Бога, — [о них говорится, что] не было [времени], когда их не было. Потому и великий Дионисий говорит: «Мы не называем божественной или ангельской сущностью <…> саможизнь и самоблагость и подобное»[1146]. Именно это и божественный Максим добавляет в самих «Главах» своих, низвергая всякое тщетное противодействие: «… так как всякая добродетель, не имеющая времени, старшего самой себя, безначальна, поскольку[1147] имеет вечно единственнейшим родителем <бытия>[1148] Бога"[1149].

Чтó говоришь, чтó думаешь ты об этом, объявляющий любое дело творением и тщеславящийся превзойти оного Варлаама в злодеянии? Ведь тот, услышав эти «Главы», отверг [их] с презрением и отказался [от них], предпочтя скорее назвать их подложными, нежели перетолковывать[1150]. По этой причине нам тогда пришлось на основании многих мест доказывать их подлинность[1151]. Ты же, больше по преизбытку усердия в защите лжи, нежели по силе в рассуждениях (λόγοις), и неудержимо выступил против ясной истины, и во всем противоречащие тебе слова [Максима] представил словно защищающими [тебя].

Но поскольку ты всегда считаешь тождественными действие и творение, по тебе Отец создает единосущное Себе, раз соименный богословию Григорий пишет: «Если [слову] “Отец” [можно было бы дать] имя действия (ἐνεργείας), то “единосущное” было бы то же, что “действующий”»[1152]. И само превечное божество и сила [есть], по-твоему скорее безумию, нежели разуму, творение, если ты говоришь: «Подверженное действию мы мыслим делаемым, а не нетварным, и не безначальным, и не совечным Богу», — когда божественный Григорий Нисский пишет «К Авлавию»: «Назирательной и зрительной силой, которую именно называем божеством, Отец действует через Единородного»[1153], — и снова: «Один логос назирательной и зрительной силы, во Отце и Сыне и Святом Духе, от Отца словно от некоего источника устремляющийся, Сыном приводимый в действие, силой Духа совершающий благодать»[1154]. Но и Пятый святой Вселенский Собор говорит в опровержение ложных мыслей Оригена, что «Бог, придя от нетворения к творению, изменился не по природе, а по действию (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), скорее же, и по ней не [изменился], так как всегда имел силу творить и созидать, а проявилась в действии (ἐνηργήθη) таковая сила, когда Бог пожелал»[1155]. Видишь, что подверженное действию бывает иногда нетварным — самой силой и энергией? Но зачем говорю я о тех [энергиях], которые ты сам подвергаешь гиперболам и эллипсисам[1156], то называя их самой оной безымянной и сверхименной божественной сущностью, то уничтожая и ставя в ряд тварных [вещей]? Однако ты причисляешь к творениям и Самого Духа Святого, если думаешь, что все подверженное действию тварно, тогда как Василий Великий пишет: «Сам Дух Святой, когда мы подразумеваем Его собственное достоинство, мы созерцаем Его вместе с Отцом и Сыном; когда же обращаем внимание на благодать, действующую (ἐνεργουμένην)[1157] в причастных, говорим, что в нас есть Дух"[1158].

Итак, понял ли ты теперь, что не только действующее, но и дело, а иногда и испытывающее действие может быть нетварным? Нераздельно разделяемые и отличающиеся друг от друга, но и неразлучные — таковы у Бога природа и энергия. Ведь думающий о сиянии подразумевает вместе с тем и его источник. Точно так же и помысливший о любой другой силе или энергии одновременно принял в расчет и природу, которой [принадлежит] сила, и тем более у Бога, не имеющего ничего приобретенного[1159] и ничего не берущего позже от преуспеяния. Следовательно, невозможно никоим образом помыслить рассечение или разделение сущности и энергии Божией.

Глава 13. Новое доказательство, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности, и о божестве

Как, в самом деле, можно было бы узнать о существовании никак не действующей сущности? И как она действовала бы, не имея силы и энергии? И как, опять-таки, существовали бы сила и действие, если бы не было никого, имеющего силу и действующего? На что она указывала бы при отсутствии указуемого? Как могла бы быть отделена прирожденная, а не являющаяся результатом сила? Кроме того, когда [обе стороны] нераздельно разделяющего различия соединяются, они не сливаются, и наоборот, когда разделяются, не отрываются друг от друга. Ибо одна[1160] — движущееся, а другая[1161] — как бы движение[1162]; и одна — указываемое, а другая — указывающее, но и не разлучная по этой причине. Как мы утверждаем, что называем какую-то вещь, но [при этом] называем и само слово, обозначающее вещь, однако не тем же самым образом, поскольку, если можно так сказать, произносимое [слово] совершается благодаря внутреннему слову[1163] и оно другое, хотя само, конечно, не называется другим словом, так мы утверждаем, что и совершаемое деятельностью производится действием, и действие производится действием, но не одним и тем же образом, как было сказано.

Однако ты слышал говорящего: «Дело божественной природы — безначальное и вечное рождение»[1164]. Итак, когда Григорий Богослов снова говорит: «Одно — рождающий, и [другое] — рождение, если мы не пьяны»[1165], — то неужели два бога и божества потому, что двое нетварных и превечных, отличных друг от друга? Или составной из них, раз один Бог? Итак, что сам ты выбираешь из двух: обвинять богословствующих так об этом святых, как и нас, утверждающих и это согласно с ними, что нетварен и действующий Бог, и Его божественное действие и что действие отлично от действующего (ибо один — движущийся, а другое — движение[1166], и один Бог является этими [свойствами], так как они неразлучны), и, кроме того, причислять нас к пьяным «не от сикера и не от вина», по пророческому [изречению][1167], но от какого-то помешательства из-за невозможности понять, что одно — движение, и [другой] — движущийся и что врожденное движение всегда присуще вечнодвижущемуся и не производит никакой сложности? Стало быть, не зная этого, ты предпочитаешь обвинять нас и истину и слышать таковые [вещи] от защитников истины? Или, увидев являемую истину и честно сдавшись[1168], [ты все же предпочтешь] прекратить бесовское сопротивление и избавиться от существующего умоисступления?

И в самом деле, как ты слышал его же [слова], «дело божественной природы — рождение, а дело божественного желания — тварь[1169], ибо по хотению Бога все зиждительно произведено[1170]«. Итак, не то ли это, в чём ты обвиняешь нас, говорящих, что абсолютно ничто не причастно божественной природе, но [причастно] энергиям Бога: просто сущие — сущетворящей силе, живые [существа] — животворящей силе, и остальные [причастны другим силам] соответственно им самим? Ты же утверждаешь, что мы «вследствие этого удваиваем Бога, будто природа Его не может действовать на все». Следовательно, по-твоему, двубожник и [Иоанн Дамаскин] — как никто другой незыблемый песнопевец божественного. А ты, вводя догмат, что все является делом божественной природы, но не [уча], что Бог одно делает желанием и творческой энергией, а другое производит природно и от Себя, или и Сына, и Духа причисляешь к творениям, или считаешь все несозданным и совечным Отцу.

К тому же, если дело божественной природы — рождение, а дело божественного желания — тварь[1171], то природа отлична от желания. Что же, и божественное желание не нетварно, раз оно иное, нежели природа? Или оно оторвано от божественной природы, так как отличается от нее? Или оно соделывает божественную природу сложной, поскольку соприсуще ей и чем-то вредит простоте Бога? Конечно же нет, хотя желание есть, по отцам, желательная энергия и сила природы. Поэтому и приводится она в действие, как слышал ты чуть выше от отцов, потому что сила неизбежно имеет и действующую природу в качестве своей причины, раз природа — источник энергий. Однако божественное желание как-то разумеется нами через Божии повеления и творения, божественная же природа совершенно неуразумеваема. Но неужели ты скажешь из-за этого, что Бог двояк или [состоит] из двух [природ] — высшей и нет, действующей и приводимой в действие, как-то разумеемой и неуразумеваемой? Таковы и из таковых [вещей] выводы и вопросы этого мужа против нас. К перечню антитез для нашего обличения он добавил и нетварное божество, видимое телесными очами, сам возводя явную хулу на божество, показанное[1172] апостолам на Фаворе, что будет ясно из дальнейшего [изложения].

Глава 14. Что Акиндин, приводя высказывание божественного Григория Нисского как [изречение] Паламы, в помешательстве противоречит ему

После дословного цитирования божественного Григория Нисского как будто Паламы для обмана слушателей и достаточного, как он сам себя убеждает, доказательства, что написавший это полагает две природы Бога, он начинает отчетливее доказывать тварность света, виденного апостолами на Фаворе, — как сам он думает, с геометрической, так сказать, силой доказательств, но, как кажется нам и истине, с диавольской ложью. Мне же следует настолько считать самого себя блаженным из-за вот этих клевещущих на меня писаний, насколько жалеть произведшего их Акиндина. Ибо что может быть блаженнее для меня, нежели оказаться сопричисленным к блаженным отцам, притом со стороны враждебно относящихся ко мне — тех, чье свидетельство достойно веры, и особенно оказаться как бы родственным и единодушным с этими [отцами], раз мой и их голос не только похож, но и един? А то, что это [происходит] под дерзким натиском, несказанно увеличивает блаженство, ибо с кем мы страдаем, с теми наверняка будем прославлены[1173]. Благодарность Богу, использующему тех, кто против нас, в защиту нас, человеколюбию Которого даже лукавые [люди] волей-неволей содействуют недобрым произволением[1174]!

Но кто мог бы достойно оплакать того, кто клевещет на богоносных [отцов] вместе с нами и из-за тщетной ненависти к нам предпринял непримиримое сражение с истиной и открыто развязал войну со святыми? Однако каково выражение Нисского богоносца, представляемое Акиндином словно наше, и, как и каким образом оно опровергается, и искажается, и перетолковывается в противоположном значении? Сей [Акиндин], продолжая далее безумное сочинение против меня, добавляет, подразумевая меня[1175]: «Еще он [Палама] говорит: “Божественная природа будет для нас в будущем веке вместо всего”[1176], — сам являя это нечестие через доведение до нелепости, — “но сущность Божия”, по его [Паламы] словам, “неприкосновенна”, — и когда мы говорим это, он [Акиндин] затем присовокупляет в заключение: — так что [получаются] две природы, сущность Бога и этот свет, который он [Палама] называет Богом и божеством, — снова говоря обо мне, и наконец пишет: — но [это] нелепо». Свет же затронул мимоходоми здесь враг света, поскольку и оклеветанный вместе с нами святой [Григорий Нисский], и мы согласно с ним и со всем хором богоносных [отцов] говорим, что в будущем веке сыны света[1177] станут причастными божественному, а не чувственному свету. Однако следует показать, в каком месте богоглаголивый [отец] воспользовался этим выражением.

Итак, объясняя апостольское выражение, в котором содержится оное радостное для христиан изречение: «Да будет Бог все во всем"[1178], — он говорит: «Поскольку в настоящей жизни, разнообразно и многовидно в нас действующей[1179], много того, чему мы причастны: времени, воздуху, месту, пище, и питию, и одеждам, и солнцу, и светильнику, и многим другим [вещам] для житейской надобности, — ничто из которых не есть Бог. Чаемое же блаженство не нуждается ни в чём из этого, но божественная природа будет для нас всем и вместо всего, надлежаще разделяя себя для всякой потребности оной жизни"[1180].

То, что не он первый, но и не без Духа произнес это, проясняет Павел[1181], словно некое солнце богословия испустив на слова луч разума, в сиянии света коего шествуют все богословы. Поэтому и соименный богословию Григорий говорит: «_Бог будет все во всем” во время восстановления (ἀποκαταστάσεως)«[1182]. Мудрый же в божественном Максим, опять-таки толкуя его [апостола] слова, почти разрешает тайну, когда пишет: «Человек, в состоянии благодати весь всецело общаясь со всем Богом, становится всем тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности»[1183]. И таким образом, как видите, Акиндин клевещет на нас, согласных с ними.

А абсолютное непротиворечие слов, что божественная природа при обещанном нам блаженстве будет для нас вместо всего, непричаствуемости и неприкосновенности божественной сущности и что Бог, называемый имеющим сущностью благость, причаствуемый по ней, опять-таки, превосходно изъят из нее (ведь мнение о противоречии святых себе самим и друг другу свойственно людям поистине малосведущим), мы показываем в диалоге, надписанном «О непричаствуемости божественной природы»[1184], и там обнаруживаем это [исходя] из духодвижимой силы богословов. Ведь богословы обычно называют природой и сущностью не одну оную безымянную и сверхимянную пресущественность, но и сущетворящую силу и все [свойства], природно присущие Богу, в особенности удостаивают названия природы и сущности, так как от них имя переносится на нее как превосходящую все, именуемое звуком[1185]. Свидетельством же того, что Нисский [святитель] говорил здесь не о той совершенно неизреченной и непостижимой умом природе, служит то, что в конце предложения он говорит о разделении ее для всякой надобности оной жизни, ибо та божественная и безымянная природа неделима. Поэтому и блаженный Максим сказал: удостоенный оного неизреченного соприкосновения «в состоянии благодати весь всецело общается со всем Богом и становится всем тем, что есть Бог, однако кроме тождества по сущности»[1186]. Ты мог бы найти таким образом и много других мест, где ясно богословствует богоречивый Нисский [святитель][1187].

А воюющий лжепишущей рукой против тайн Духа после толикого клеветничества и хулы на святых Божиих под предлогом спора с нами начинает откровеннее поднимать эту служащую тьме руку против божественнейшего света. Когда Варлаам объявлял этот свет более низким, нежели человеческий разум, так как посредством последнего мы лучше видим Бога, мы, в свою очередь, вместе с богоносными отцами говорили, что и для мудрых века сего возможно уразумевать Творца через благоустроение мира, но это не означает в собственном смысле быть в созерцании Бога. В собственном смысле в созерцании Бога находится превзошедший человеческую природу силой Духа и увидевший и испытавший светлость Бога[1188], по Григорию Богослову и Василию Великому, который говорит: «Истинная и вожделеннейшая красота, окружающая божественную и блаженную природу, видима только очистившемуся умом. Взглянувший на ее благодатные сияния получает нечто от нее, словно окрашивая свой взгляд каким-то ярким сиянием от некоего цвета. Потому и прославлено было лицо Моисея из-за причастности к оной красоте при беседе с Богом»[1189]; и еще: «Ныне, будь кто-то даже Павлом или Петром, смотрит истинно, не прельщается и не обманывается, но все же смотрит “через зеркало”[1190] и, принимая теперь благодарно то, что “отчасти”[1191], радостно ожидает полноты в будущем"[1192].

Глава 15. Изложение дальнейших слов Акиндина против божественнейшего света и ясное доказательство из их опровержения, что он заставляет богодухновеннейшее Писание противоречить само себе и что он не почитает никакого божества

Тогда как мы говорим и утверждаем таковое и добавляем, что и первомученик Стефан, в самое время подвига исполненный Духа, взглянув, увидел пренебесную славу[1193] и что Петру и сынам грома, приявшим на горе благодать будущего века, Сам Христос явил славу Своего божества, Акиндин говорит: «Но эти слова разрушают и утверждение великого богослова евангелиста Иоанна, и святой Символ веры, ибо тот говорит: “Бога не видел никто никогда”[1194], — и это[1195] не евангелист, но Сам “единородный Сын, сущий в недре Отчем”[1196], — а сей гласит: “Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, видимых же всех и невидимых”[1197]. Как [можно] благочестиво говорить, что Творец всех видимых и невидимых каким бы то ни было образом видим Сам по Себе и в собственном смысле слова?»

Снова облачается он в обман, снова нагнетает страх, снова подражает злоначальному змию, который надеждой на обожение обманно удаляет человека от Бога. Ведь и этот надеждой сохранения евангельских возвещений и Символа веры пытается тайком привлечь всех к отречению и неверию Богу и уничтожению благочестивого исповедания Символа [веры]. Этот новый способ — общее место[1198] [борьбы] против любого вида благочестия: защитой Символа веры отменять сам Символ веры и, протягивая всеми исповедуемый документ благочестия, в тайном и глубоком коварстве уничтожать всеми исповедуемое благочестие. Поистине, сие — «глубины сатанинские"[1199], так что я, размышляя об этой скрытности мыслей и о величине обнаруживающегося нечестия, вижу самого оного первого отступника, ныне изливающего яд через язык человеческий, словно вначале беседующего с Евой через змия.

Но поистине такова злоначальная зависть: когда она обрушится на душу, зло, ослепив в остальном, не дает завистнику ни видеть ничего другого, ни сказать, ни сделать. Сильно захваченный этим безумием и причастный чудовищнейшему бешенству злоначального по зависти пса, он избегает сладкого пития любви, считает враждебным себе духовный поток благодати, отвергает даже священные слова, направляется в пропасти, не щадит себя, не чувствует ударов и ран, которые сам себе нанёс, часто претыкаясь от сумасшествия. Но приди, наконец, снова в себя, человек, как-то ощути свои беды, пойми, в какие кручи занесло тебя, и как, увы, покатившись в пучину нечестия и обрушившись на самое дно, ты разбил себе голову, свернул шею, погубил настоящую жизнь, и то, что ты говоришь, уже не твоё, но спавшего с неба[1200] и всегда стремящегося увлечь человека вниз.

Что, в самом деле, говоришь ты и какую мысль приносишь нам? Считать творением обнаружившееся на горе божество и относящийся к нему несказанный свет, славу Божию, само «Царствие, пришедшее тогда в силе», по слову Господа[1201], то есть явившееся, чтобы предоставить видящим возможность узреть невидимое? Ты убеждаешь считать его созданием, потому что оно неизреченно увидено Петром и [бывшими] с ним[1202], и после него Стефаном[1203] и Павлом[1204], и впоследствии подобными [святыми][1205], чтобы мы, называя его, ставшее видимым, нетварным, не почитали двух божеств или одно составное, прилагая к одному нетварному и невидимому это ставшее каким бы то ни было образом видимым, и отвергли евангельский глас, возвещающий всем невидимого Бога[1206], и разрушили Символ веры, говорящий о Боге — «Творце всех видимых"[1207]? Но что ты скажешь на это: не Евангелию ли [принадлежат слова], что слава и царствие Отца и Сына есть оный свет[1208]? Итак, как царствие Отца и Сына — рабское и тварное? Как высочайшая слава — бесславная? Итак, неужели мы уничтожим оба [выражения] одно через другое, и из-за Символа веры, возвещающего Бога Творцом всех видимых и невидимых, объявим тварным Царствие Божие[1209] (ибо видимым оно было тогда на горе и в будущем веке будет видимо нескончаемо сынам будущего века), и наоборот, из-за нетварности и вечности божественного Царствия отклоним Символ веры, говорящий, что Бог — Творец всех? Или, предпочтя одно, отвергнем другое? Если [надо было бы выбрать] одно из двух, как ты учишь в очевидном по вреждении ума, и то, как говорят, царским локтем[1210], то должно будет предпочесть Евангелие. Опять-таки, как Царствие Божие могло бы чему-либо уступить? Ведь оно одно более всего неподвластно царю (ἀβασίλευτος)[1211], и непобедимо, и запредельно всякому времени, и веку. «Ибо непозволительно говорить, — молвит [Максим Исповедник], — что Царствие Божие началось или опережено веками, но мы веруем, что оно есть наследие спасаемых"[1212], — [Царствие], которое «есть дарование (μετάδοσις) по благодати естественно присущих Богу <благ>»[1213] и «сам вид божественной лепоты»[1214].

Затем, что говорит святой Символ? «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца видимых всех и невидимых»[1215]. Следовательно, по твоим методам [толкования] и твоим силлогизмам и мудрой проницательности, тварно и единственное невидимое божество, ради которого ты сам «подвизаешься» сим «добрым», на твой взгляд, «подвигом"[1216]: ведь Бог — Творец и невидимых. Если же нетварно сие единственное и, по-твоему, невидимое божество, уничтожается святой Символ, называющий Бога «Творцом всех невидимых».

Ясно ли видишь, как соскользнул ты в безбожие и остальных увлекаешь в него? Ведь, по тебе и по твоему учению, как видишь, не одно божество [существует], а [нет] никаког [божества]. Поскольку ты, не вкусив божественного Богосозерцания, не поверил говорящим из опыта и, мало того, еще и безумно выступил против них, то отнята была от тебя и та вера, которую ты, как казалось тебе, имел к Богу. Будь уверен, что уже до оного дня ты рассечен пополам и вместе с неверными поставлен[1217], и будешь совершенно повержен, если не покаешься и не поспешишь переучиться благочестию. Скажи, разве и Сам Дух Святой не невидим и нетварен? Ты, несомненно, согласишься. Неужели тогда отменяется святой Символ, рекущий, что Бог — Творец всех невидимых? И к чему говорить мне об остальном? Ведь ты сослался здесь на евангельский глас, свидетельствуемый от Сущего «в недре Отчем», что «Бога не видел никто никогда»[1218]. В том случае, если бы мы невидимого Бога назвали и нетварным, ты скажешь, что упраздняется Исповедание веры? Или будешь доказывать и учить, что Он тварен, дабы [выражения] Исповедания пребывали у нас прочными и неколебимыми, прекрасно полагая нетварного вместе с творениями, и разрушая тварь и подталкивая [ее] как не вмещающую бесконечность божества отступить к небытию, и оскорбляя и принижая Бога как сопричисляемого к созданиям?

Таково то, чему ты изустно учишь окружающих тебя и письменно — отсутствующих, вполне справедливо улучив недавно нужный момент — содействие междоусобного возмущения. Желая быть законоучителем, ты отвернулся от нелицемерной веры, не зная ни того, что говоришь, ни того, что утверждаешь[1219] многоглаголивыми (πολυλέσχοις)[1220] словами и писаниями. Я же «верую во единого Бога, Творца неба и земли, видимых же всех и невидимых"[1221], то есть всех постигаемых и чувствами, и умом.

Глава 16. Еще о божественнейшем свете, что, хотя он и нетварный, но не сущность, и что он зрится не какой-то тварной силой, но несказанно, даже если написано, что он видим очами

Но и ты сам не называешь оный свет умопостигаемым, по скольку он видим телесными глазами[1222]. Но [чьим же он тогда был светом] — огня, звезд или чего-либо поднебесного? Или он видим любым глазам? Отнюдь. Следовательно, он и нечувственный. Итак, будучи ни чувственным, ни умопостигаемым, но запредельным всему, согласно сказавшему: «Сей свет побеждает (ἔχει τὰ νικητήρια) всякую природу»[1223]; и снова: «возможно, совершенны узревающие божественную, всему запредельную славу, единую пребесконечную и пресовершенную»[1224]; и опять: «показывается слава постоянная и вечная»[1225]; и еще: "Сын, безначально рожденный от Отца, обладает природным безначальным лучом божества, <…> и слава божества становится[1226] и славой тела"[1227]. Итак, если оный свет, превосходящий все постигаемое чувствами и умом, нетварен, то уничтожается святой Символ, потому что говорит о Боге — Творце всего чувственного и умопостигаемого[1228]? Прочь безумнейшее возражение и нечестие!

Но ты из-за этого везде ходишь; все делаешь; почти по всюду посылаешь и предлагаешь подарки, писания, глашатаев; отпускаешь, как говорят, всякий канат[1229], имея помощников, которых не знаю, как назвать и как не объявить подлежащими наказанию, письменно вынесенному оными священными и величайшими Соборами[1230] тебе и всем, которые в дальнейшем думают или будут думать согласно Варлааму. Итак, ты спешишь поэтому всячески сделать так, чтобы считались неслыханными и отвратительными наши писания в защиту истины, тщательно исследующие то, что оказывается в богодухновенном Писании трудноразумеемым для большинства и побуждает подобных тебе людей к извращению справедливости. Что выгадаешь и чего достигнешь ты? Опутав безбожием, как [это] ясно и очевидно из сказанного, [сделаешь так, что] Бог покарает всех[1231].

А евангельское [изречение], которое выше приводилось ранее [выражения] Символа веры, что «Бога никто никогда не видел»[1232], что оно будто бы тем самым показывает оный свет — безначальную славу Божию и Царствие — тварным, когда его первым представил Варлаам, мы развернуто и многими способами показали в сочинениях к нему, что [это изречение] никоим образом не согласно с его представлением и не служит [ему подтверждением] потому, что, во-первых, у евангелиста речь [идёт] о божественной сущности, во-вторых, отпрыск грома[1233] называет здесь ви́дением знание и постижение, но не вкушение и причастие[1234]. «Божественная же благодать[1235] <и неуразумеваема>, — по мудрому в речах[1236] Максиму, — хотя и дает вкушение <себя самой> причастным[1237] по благодати, но не постижение, так как остается <всегда>, даже в причастии вкушающих ее, непостижимой, ибо по природе как несотворенная (ἀγένητος) обладает беспредельностью»[1238]. Согласно божественному Григорию Нисскому, «существует двоякий смысл в обещании видеть Бога: один — знать превысшую всего природу, другой — срастворение с Ним чрез чистоту жизни; первый вид познания глас святых определяет, как невозможный, второй же обещает человеческой природе Господь, ублажая чистых сердцем[1239]"[1240]. Но и видимое глазами, если [воспринимается] тварной силой, несомненно чувственно; если же оно превыше любого такового восприятия, зрится силой Духа, согласно сказавшему об оном свете: «aБога не видел никто никогда”[1241], <каков Он по природе>, а то, что видел, в Духе это узрено"[1242]; если, стало быть, оно зрится в силе Духа достойными, то и никоим образом не является собственно (κυρίως) чувственным и тварным. Так и божественный Григорий Нисский отвечает на это кажущееся противопоставление, когда пишет о Стефане, взглянувшем на небо, и приникнувшем взглядом к [тому, что] по ту сторону [неба], и узревшем незримую славу[1243]. Уже после [изложения] доказательства он в заключение говорит: «Итак, ясно уличается злодейство духоборов, так как мы научены[1244] Писанием, что подобное узревается подобным. Ведь Стефан видит божественное, не оставаясь в человеческой природе и силе, но, смешавшись с благодатью Святого Духа, Тем был вознесен к созерцанию (κατανόησιν) Бога"[1245]. О созерцании же сказал он не потому, что оное зрелище покорно мысли (νοήσει) (ведь прежде он запретил [думать так]), но поскольку божественная слава и оный свет — называемые то видением, то мыслью, то по обоим [словам вместе] умным чувством, то иным чем-либо подобным, в особенности же более возвышенно откровением, единением, срастворением, духовным чувством — не подвластны ни человеческим словам, ни зрению (ὄψεσιν). Замена[1246] и сочетание имен указывают вместе с тем и на то, что оный свет не принадлежит ни душе, ни телу, но обитающему и действующему в достойных душах и телах Духу. А достойный свидетель того, что и мы говорили, что не тварной силой постигали апостолы — это великое зрелище, [сам] обвинитель, выдвигающий [в качестве довода] против нас и делающий выводы и умозаключения из наших слов об одном невидимом божестве, то есть о сущности Божией, и о другом, видимом чрез Духа и телесными очами, то есть об оном свете.

Однако то, что таковое [можно] видеть духовными очами и слышать [духовным] слухом, представляют совершенно очевидным и пророк [Исаия], и Златоустый богослов. Первый пишет: «Приложил мне ухо слышать»[1247], — а второй добавляет: «Он говорит о приложении от Духа»[1248]; и снова [говорит] Златоуст: «Неужели не слышали пророки? <Слышали>, но оное пророческое ухо не было человеческим»[1249]; и еще в другом месте: «И пророки имели таковые души, посему и прияли другие очи, ибо удаление от настоящих [обстоятельств] было [предметом] их старания, а последующее открытие у них иного зрения для созерцания будущего зависело в конце концов от благодати Бога»[1250]. Это и богослов [Иоанн] Дамаскин яснее пишет, говоря о видении на Фаворе: «Преобразился Господь, не принимая того, чем не был, и не изменившись[1251] в то, чем не был, но показывая своим ученикам то, чем был, отверзая очи их и из слепых соделывая зрячими»[1252]; и снова: «aБога никто никогда не видел”[1253], <каков Он по природе>; а то, что видел, — т. е. сей свет (ибо о нем речь), — в Духе это узрено»[1254]. Этим показывается, что и сущностью Божией не является сей свет не [только] потому, что по ней Бог совершенно невидим, но и потому, что по ней Он совершенно неделим. Светом же этим [Он] соизмеряет [Свое] явление соответственно [возможностям] достигших [созерцания], как и Златоустый отец говорит: «Господь показал Своим сотаинникам для удостоверения славу Его невидимого божественного Царствия, но не [всю], какой была она, а сколько могли вынести озиравшиеся телесными очами»[1255]. «Этот же [святой отец], внимая словам [Иоанна] Крестителя: «Не мерою дает[1256] Духа"[1257], — говорит: «Здесь Духом он называет энергию, так как она разделяется»[1258]; и в истолковании следующего псаломского [изречения]: «Излилась благодать во устах твоих»[1259]«, — говорит: «То есть раскрылась сущая внутри, так сказать, забила, источилась. Что это за благодать? [Та], через которую [Он] учил, через которую чудотворил. Он говорит здесь о благодати, пришедшей в плоть, ибо вся благодать излилась на оный храм[1260]. Ведь “не мерою дает” Ему “Дух”, но храм приял всецелую благодать. Мы же имеем некую малую каплю от той благодати, потому что говорит [евангелист]: “От полноты Его мы все приняли”[1261], — так сказать, от преизобилия, от избытка»[1262]. И опять: «Не сказал “даю Дух”, но “излию от Духа Моего на всякую плоть”[1263]. Это и произошло, ибо сия струя и капель Духа наполнила всю землю (οἰκουμένην) знанием. Ею совершались знамения, разрешались прегрешения. И все же благодать, даваемая в стольких странах, есть некая часть дара и залог, потому что [апостол], говоря: “Давший залог Духа в сердцах наших”[1264], — подразумевает часть энергии, так как Утешитель, конечно, не разделяется»[1265]. Так [говорит] Златоустый. Но Акиндин использует для порицания нас и наши слова, что апостолы видели оное «красотворящее благолепие»[1266] телесными глазами, не внимая даже евангельским словам, глаголющим: «как уже, увидят»[1267], и: «пробудившись увидели"[1268]. Он говорит: «[Евангелисты] не сказали: “телесными очами”». Какая точность, скорее же безумие, а если сказать прямо, какое зломыслие и притворное благоговение! Он, услышав о свете, притом называемом Царствием Божиим[1269], низвел его до твари, но выведывает, [как можно его] увидеть, да еще в сочетании с пробуждением![1270] Однако Златоустый отец, разъясняя [Писание] и пользуясь общепринятым [пониманием], не [любопытствует об этом], равно как и Василий Великий, который говорит: «Петр и сыны громовы видели красоту Его, просиявшую на горе паче солнечного блеска, и сподобились воспринять глазами предвестие славного Его пришествия»[1271]. Кроме того, он же чуть выше в том же слове назвал увиденную ими божественную красоту «созерцаемым божеством»[1272]. «"Но разве благочестиво называть Творца всех видимых и невидимых», — говорит [Акиндин], — Самого по Себе видимым и в собственном [смысле слова]?» Ты говори это себе самому и тому, кто прежде научил тебя лукавым догматам и наставлениям[1273]. Именно вы, отняв у Бога присущее Ему по природе, предоставляете Ему голую сущность, которую одну мните нетварной, худо отрывая от нее природные [свойства] и полагая [их] вместе с тварью. Ты, когда пишешь: «Один только нетварный свет и нетварная слава» — то есть божественная природа, — не щадишь даже ее ипостасных свойств, а тот [учил] до тебя: «Одно лишь безначальное и бесконечное — сущность Бога, а все, что кроме нее, принадлежит к созданной природе».

Глава 17. Что Акиндин, приводя свидетельства от святых отцов, приводит [их] против самого себя, потому что и ими он изобличается в единомыслии с Евномием

Итак, и сам ты вслед за тем, отовсюду собирая эти [свидетельства], говоришь: «Благ Святой Дух, поскольку благ Отец и благ рожденный от Благого, имеющий[1274] сущностью благость»[1275]; и: «Природа у Святого Духа есть освящение, как у Отца и Сына»[1276]; и: «Если святость нечто иное кроме Него, то пусть скажут, каковой она мыслится"[1277]; и [слова] божественного Митрофана: «Свет единичный[1278] и трисиятельный, сущность безначальная, краса недоведомая, вселись в сердце моем и покажи меня, поющего[1279], храмом световидным и чистым Твоего божества"[1280]. К чему собираешь ты эти [цитаты] и что выводишь из них? Что все говоримое о Боге: святость, благость, жизнь, свет — свидетельствует об одном, о самoй [Его] сущности. Ты, не стыдясь ни своего согласия с Евномием, каковое ясно показывают Василий Великий и Григорий Нисский, ни их превосходных обширных опровержений (я говорю об их [сочинениях, обращенных] к Евномию), выставляешь [напоказ] свое послушание, подчиняя им [святым] свое мнение, но и их [сочинения] ты безрассудно выставляешь против них самих, а точнее, против своей собственной головы и души. Не уразумев смысл каждого приводимого тобой [высказывания] и как бы соделав глупость супругой безумия, ты порождаешь сам для себя лукавые мнения, отчуждив себя от тех, кого гордился иметь своими отцами и наставниками лучшего[1281], и став словно самоотеческим монахом, введя для себя не только лицемерную жизнь, но и веру, имеющую обличие благочестивого исповедания, однако отрекшуюся от силы его, отступившую от Бога и явившую [своего] стяжателя в мире безбожником. Затем ты собираешь и приводишь из [творений] святых уверения (да и то не согласующиеся друг с другом) [в защиту] ереси, опровергнутой святыми, потому что мгла, обволакивающая твой рассудок, не позволяет видеть даже этого.

Итак, мы вкратце, насколько возможно, покажем различие [этих высказываний] и что приводимые тобой [цитаты] меньше всего свидетельствуют в пользу твоего мнения. О чём, по твоему мнению, просит Митрофан, воспевая цитируемое тобой? Чтобы Бог вселился в его сердце по сущности? Но как [возможно это], когда Он присутствует во [всем] и без прошения? Ведь Дух, по словам Григория Богослова, «все наполняет по сущности"[1282]. Следовательно, Митрофан просит не о таком вселении, по которому божество присутствует всюду и нигде, но о том вселении, по которому тело сподобившихся обоживается вместе с душой в соответствии с причастностью его обожению; посему и просит Митрофан оказаться световидным[1283], то есть боговидным.

О таковом вселении, что оно не по сущности и что отрицающий это является мессалианином, [говорит] Собор против таковых[1284]. Для свидетельства достаточны пишущие дословно так: «Бывает некое пришествие Отца и Сына, и божество по обетованию[1285] вселяется в достойных, но не как Оно по природе»[1286]. Однако пусть свидетельствует и богословнейший из Григориев, говорящий во втором [слове] «О Сыне»: «Христос [= Помазанник] же [называется] по божеству, потому что сие [божество есть] помазание человечества, освящающее не действием (ἐνεργείᾳ), как в остальных помазанниках, но пришествием Всего помазующего»[1287]. Видишь, что все обоживаются действием, а не сущностью и не ипостасью, ибо то — исключительная особенность (ἰδιαίτατον) Владычнего принятия [человеческой природы]? Именно ты, обоготворяя посредством божественной сущности, а не божественной энергии, покажешь нам многих равнобогов (ὁμοθέους) и таковых христов, а не боговдохновенный певец Митрофан, который просит вселения по благодати и энергии, а остальное говорит, воспевая Подателя дара. Как если бы некто, обитающий в затененных местах, молился увидеть глазами [Солнце], превосходящее по сущности четверицу стихий, по размеру большее всей Земли[1288], сияющее паче всех звезд, то он просит увидеть очами не всю величину Солнца и не сущность [его], какова [она есть], но лишь луч его и светлость, скорее же некую часть сияния, насколько может вместить его зрение, а прочими [словами] восхваляет подателя вожделеннейшего для очей света, — так обстоит дело с [гимном] Митрофана.

А то, что святость не [является чем-то] иным по отношению к Святому Духу, богословски сказано прекрасно. Ведь ни господство, ни простота, ни вечная жизнь и нетление, ни нетварный свет, ни страх[1289], справедливость и человеколюбие и, если хочешь, невидимость, безграничность, неисследуемость и каждое из всех остальных [свойств] не есть иное по отношению к Святому Духу. Только «блаженный и единый сильный, единый имеющий бессмертие, обитающий в свете неприступном», по словам Павла[1290], имеет все это природно, и посему каждое из этих [свойств] не иное относительно Бога[1291]. Но ничто из этого не является поэтому сущностью Бога[1292]. Ведь Он имел бы много сущностей, если господство отличалось бы от святости, а простота от них обоих и от самой природы, а нетление, в свою очередь, от трёх, точнее же, четырёх [этих свойств], и подобным образом [обстояло бы дело] с остальными [свойствами]. Поистине, прекрасно учат отцы, что нетварных энергий Бога множество, а оная пресущественность, которой [принадлежат] они, одна.

Ведь и разум не есть иное относительно ума, однако разум не является вследствие этого сущностью ума. И отсюда явно, что Акиндин согласен с Евномием, ибо и тот говорит таким образом: «Нерожденность не иное по отношению к Отцу, так как Он один нерожденный. Следовательно, сие есть сущность Отца — нерожденность. Поэтому если кто-то и рожденность называет нетварной, то ясно, что он полагает или двух нетварных богов, или одного составного из этих двух». Мы же в противоположность и Евномию, и Акиндину свидетельствуем и нерожденность у одного Отца, и святость, и господство, и подобное у одного Отца, Сына и Духа, но каждое из этих [свойств] не полагаем сущностью Отца, Сына и Духа, как и нерожденность не [считаем] сущностью Отца, поскольку и мудрый в божественном Дамаскин говорит: «Не одно только отрицающее, но и все, что мы говорим о Боге утвердительно, являет не природу, а то, что относится к природе (τὰ περὶ τὴν φύσιν); назовешь ли ты благо, мудрость, справедливость или иное что, ты говоришь не о природе Бога, а о том, что относится к природе»[1293].

Слова же, что преблагой и пресущностный имеет сущностью благость и природой — святость[1294], мы тщательно исследовали и здесь, и раньше во многих других местах. Ведь оная природа, запредельная всякому именованию, получает названия энергий, именуемая по ним жизнью, благостью, светом и попросту всем. И у энергий можно было бы обнаружить наименование природы, ибо и само имя природы и сущности не принадлежит в собственном смысле оной пресущественности, как говорит и божественный светоч Дионисий[1295], потому что она как вышеименная совершенно безымянна[1296]. Этим именованием пользуются иногда и богоносные отцы применительно к природным [свойствам], как и Григорий Богослов говорит где-то в стихах[1297]: "Вот моего Владыки природа — счастье доставить», — то есть творение блага в высшей степени присуще Богу природно, потому что давать, равно как и получать, не [есть] чья-либо природа. Итак, углубляющийся умом в словесную [оболочку] и не привязанный бездумно к звучаниям, звукам и слогам, представляет и понимает, каково намерение пишущего.

Глава 18. Акиндин тем, что пишет и думает, делает сущность Бога видимой самой по себе

Из слов Акиндина неизбежно следует, как я сказал раньше, что он говорит о Боге, видимом Самом по Себе. Поскольку, согласно богоречивым [святым], существует истинное созерцание Бога, то Моисей, Павел и подобные им боговидцы, по Василию Великому, подлинно видели Бога и, по светильнику Крита священному Андрею, «Христос необычайно просиял на горе, не став тогда блистательнее или выше Себя Самого (прочь [такую мысль]!), но был таким, как и раньше, зримый истинно для совершенных учеников, посвященных в высшее»[1298]. Акиндин же полагает, что только Он[1299] является сущностью, и, следовательно, учит, что Он по ней узревается истинно зрящими, то есть именно Сам по Себе, и кроме того [Акиндин] думает, как следует из его слов, что Бог по сущности причаствуется и именуется, присутствует и отсутствует, однако «везде сущий и всё наполняющий»[1300] «по сущности»[1301] не является-де и не действует, где и как хочет, соразмерно обоживаемым и вмещающим [Его][1302].

Мы же знаем, что и сущность имеет Бог наш, совершенно для всех всегда непостижимый и неизреченный, и простоту (притом нетварную, которая природно присуща Ему, но не есть Его природа), и благость, и премудрость, и силу, и все остальное, созерцаемое около (περὶ) Него и мыслимое Его созданиями[1303]. ««Творения указывают на премудрость, искусность и силу», — говорит Василий Великий, — а не на саму сущность, и неизбежно не представляют всецело самoй силы создателя. Смотря на красоту, [заключенную] в творении, мы мысленно воображаем себе не сущность, а премудрость все мудро Соделавшего. И если мы примем во внимание причину нашей жизни, снова таким способом разумеем благость, а не сущность»[1304]. Мы веруем, что кроме этих [свойств] Он имеет и светлость, одними лишь достойными видимую, как она являлась, и причаствуемую.

А то, что и она причисляется к природным [свойствам] у Бога, пусть убедит тебя Григорий Нисский, пишущий в первом [слове] «Против Евномия»: «Мы будем думать о Сыне не как о луче от Отца-солнца, но как о другом солнце от нерождённого солнца, вместе с мыслью о первом, с которым оно сияет прирождённо и во всем одинаково: красотой, силой, яркостью, величиной, светлостью и сразу всем, созерцаемым у солнца"[1305].

Но и Афанасий Великий, составив перечень [свойств], вечно узреваемых у (περὶ) сущности Бога, причислил к ним и свет[1306], а до него — великий Павел[1307], как отмечает божественный Григорий Нисский в писании «О христианском совершенстве к Олимпию»[1308]. Итак, следуя почитаемым у нас [отцам], можно видеть (и видеть истинно) Бога [исходя] из Его свойств (ἐκ τῶν περὶ αὐτόν). Однако слепой в истинном свете — глух и в возвещениях истины. Поэтому после [слов о], как он думает, «составленном из противоположностей божестве» он говорит: «Кто слышал то, что нынче слышим мы?» — как бы от нас первых узнавая то, что по своему лукавому мнению он считает лукавым.

Достигши этого места сочинения, нам нужно дальше подробнее изложить слова святых, при помощи которых мы сохраняем неизменность в соответствии с благочестием, согласные с отцами и в том, и в другом, тогда как клевещущие на истину собрали вместе[1309], подражая когда-либо являвшимся начальникам подобного им зломыслия, эти кажущиеся простецам страшно звучащими слова. Говорить, что единый Бог или одно божество множественно энергиями (τὰς ἐνεργείας πλείω), — значит прекрасно мыслить в нашу пользу; а дурная мысль, то есть [что Бог состоит] из тварного и нетварного и [что Он] выше и ниже (ὑπερκείμενον καὶ μή) не по причине и следствию (κατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατόν), а по тварному и нетварному, — далека от нашего благочестия и явно принадлежит тем, кто приводит в возражение нам этот догмат, скорее же, прибыль, ими приобретенную, и плод, который они собрали от бесовского и безумного противления нам.

Но должно вернуться к обещанию и изложить подробнее те богодухновенные речения, из которых будет видно, с кем согласны и с кем воюют неистовствующие против нас.

Глава 19. Свидетельства святых, что божественная энергия, называемая также божеством, и от божественной сущности отлична, и ипостасью не является, и нетварна и что заключающий из этого, будто Бог сложен, одного мнения с Евномием

Итак, мы меньше всего нуждаемся в свидетельствах, что пресущностная сущность Бога нетварна; и то, что она, хоть и сверхименная, называется божеством, согласно сказавшему: «Сущий и Бог — в каком-то смысле предпочтительные имена сущности»[1310], — всем очевидно и признается и нашими опровергателями. А то, что и сила, и энергия Бога нетварна и отлична от сущности, мы могли бы узнать вот из чего[1311]. Великий в божественном Дамаскин говорит в 59-й главе: «Если действие Владыки Христа едино, то оно будет или тварно, или нетварно, ибо нет действия, как и природы, средних между тем и этим. Итак, если оно тварно, то оно явит <лишь> сотворенную природу, а если нетварно, то будет признаком одной только несотворенной сущности. Ибо должно, чтобы природные [свойства] непременно соответствовали природам, так как невозможно, чтобы существование получила неполная природа. А действие, согласное с природой, не относится к внешним [вещам], и ясно, что природе невозможно ни существовать, ни познаваться без соответствующего природе действия"[1312]. А в первом [слове] «Антирритик» Василий Великий [пишет]: «Если же Евномий вообще не видит ничего мысленного (κατ᾿ ἐπίνοιαν), что не показалось бы величающим Бога человеческими именованиями, то он признаaет сущностью все, что подобным образом говорится о Боге. Ведь неужели не смешно говорить, что зиждительность [Бога] есть [Его] сущность, и промысл — сущность, и так же предведение, и попросту полагать сущностью всякую энергию? И если все это относится к одному обозначаемому, то совершенно необходимо именам означать взаимотождественное, как у многоименных [людей], когда Симоном и Петром и Кифой мы называем одного и того же [человека]. В таком случае, услышавший о неизменности Бога будет подведен к нерожденности, и услышавший о неделимости будет приведен к зиждительности. Что было бы нелепее такого слияния — отняв собственное значение у каждого слова, вводить законы, противоположные общему употреблению и учению Духа?"[1313]. А Афанасий Великий, прогоняя арианское безумие, говорит: «Отец и Сын делает[1314] не по одному и другому промыслу, но по одной и той же сущностной деятельности божества»[1315]. Не ясно ли отсюда, что святые говорят и об отличии божественной энергии от сущности, и о её нетварности? Возвещение же, что и имя «божество» принадлежит не сущности, а энергии, мы слышим из многих, а точнее, из всех мест богодухновенного Писания. Однако и для этого пусть будут представлены три пришедших на память свидетеля. Итак, блаженный Анастасий с Синайской горы говорит: «Именование “Бог” <…> очевидно относится к действию, потому что указывает нам не саму сущность Бога (ибо ее невозможено знать), но имя “Бог” являет единственно созерцающую энергию Его»[1316]. А божественный Григорий Нисский пишет [в произведении] «К Авлавию»: «Имя “Бог” указывает на энергию, поскольку его этимология производится от “бежать повсюду”, или “видеть”, или “сжигать порочность”. Но поскольку одна и неизменная в Трёх названная энергия, одно и божество, и один Бог в трёх Ипостасях, потому что у нетварной Троицы невозможно найти имя, являющее Ее природу»[1317]. И снова он же: «[Слово] “Бог” являет действующего, а “божество” — действие. Но никакое из трёх [Лиц не есть] энергия, но, лучше, Каждое из Них — действующее»[1318].

Василий же Великий в письме к врачу Евстафию говорит: «Тождество энергии у Отца и Сына и Святого Духа ясно указывает на неизменность природы, так что, если имя божества и обозначает природу, общность природы заставляет прилагать это именование в собственном смысле и к Святому Духу. Но я не знаю, как все придумывающие относят именование божества к указанию на природу[1319], словно, не слыша из Писания, что в природу не рукополагают. Моисей был рукоположен богом египтян, когда так сказал ему Возвещающий: “Богом тебя поставил Я фараону”[1320]. Следовательно, именование несет указание на некую власть — либо назирательную, либо деятельную, — а божественная природа как она есть остается необозначаемой во всех примышляемых именах, как [показывает] наше слово"[1321]. Нас, согласных с очевидно утверждающими, что божество является названием не сущности, а божественной власти и неких других нетварных энергий Бога, хотя иногда говорится [так] и о сущности, любезный Акиндин считает и постоянно объявляет двубожниками. Он настаивает, что мы почитаем два нетварных божества — не только сущность, которую одну он называет нетварным божеством и которую одну считает Богом, но и божественную энергию. Однако желающий благочестиво почитать таковую нетварную энергию не назвал бы её Сыном или Духом, поразмыслив над остальным и осведомившись у братьев, думающих по-братски[1322], возвещающих единство и тождество и неизменность общей у Трех [Лиц] энергии и [говорящих], что никакое [из Лиц не есть] таковая энергия.

Чтобы по неразумию Евномия не впасть нам в многобожие или не оказалось у нас составного божества, сводимого в одно из противоположных [начал], из возвышенного речения Василия Великого очевидно и то, что мнение Варлаама и Акиндина ничем не отличается от мнения Евномия, потому что и тот (как и эти по той же самой причине) учил, будто всё говоримое о Боге является сущностью. Потому и нерождённость называл тот сущностью, что она нетварна, как эти полагают нетварную энергию сущностью, поскольку она нетварна. О согласии их с Евномием будет свидетельствовать и речь оного [еретика], ибо божественный Григорий Нисский пишет в «Опровержениях» к нему: «Евномий говорит, что мы не можем сохранить простоту Бога, так как [по-нашему рассуждению] Он причастен мыслям, обозначаемым посредством каждого названия, и через причастность им Он составляет Себе совершенство по бытию"[1323]. Неплохо услышать и само опровержение, поскольку [Григорий] защищает не только богомудрого Василия Великого, но ничуть не меньше и нас, обвиняемых Акиндином в том же самом, в чем оный богомудрый [муж обвинялся] Евномием. Он говорит: «Кто [столь] безумен, что, услышав о нашем собирании благочестивых понятий о Боге из многих мыслей, подумает, будто божество состоит из разных [частей] или устраивает Себе совершенство из причастия чему-либо? Предположим, изобрёл кто-то геометрию, и он же оказался изобретателем астрономии, медицины, грамматики, земледелия[1324] и других подобных занятий. Неужели душа будет считаться составной из-за того, что в ней одной наблюдается множество разных мыслей о занятиях? Хотя то, на что указывает медицина, в высшей степени отличается от астрономического знания, а грамматика по обозначаемому не имеет ничего общего с геометрией, как и судоходство — с земледелием, тем не менее понятие о каждом из этих [искусств] может быть собрано в одной душе, которая не становится по этой причине многосоставной, а все имена занятий не смешиваются в одно обозначаемое. Следовательно, если простоте человеческого ума ничуть не вредит толикое [множество] рекомых по отношению к нему имен, то как можно подумать о Боге, что если Он называется премудрым, справедливым, благим, вечным и всеми богоприличными именами и если у всех имен полагается не одно значение, то Он или становится многочастным, или устраивает Себе совершенство природы по причастности к ним?"[1325].

Глава 20. Что Акиндин одного мнения с эллинами и с самим Эпикуром и что словами Паламы Бог показывается единым, простым и несоставным, во едином божестве

Однако Акиндин в этом единомыслен не только с Евномием, но и с самими эллинами. Свидетель — иже во философах мученик Иустин, который сам утверждает: «Бог созидает не существованием[1326], но волением; будучи одним, простым и единовидным, Он есть творец разных сущностей"[1327], — эллинов же представляет говорящими: «Нельзя думать, что как в нас одно — бытие, а другое — воление, так и в Боге. Ибо что Он есть, то и волит, и что волит, то и есть, и нет никакого разделения (διαίρεσιν) у Бога из-за самопроизводности (διὰ τὸ αὐτοπάρακτον)[1328], так что надо отбросить разделение у Бога бытия по отношению к волению"[1329]. Разве не то же самое говорит и Акиндин теми же словами? Ведь воля есть энергия Бога. Итак, как эллины говорят, что нет разделения у Бога сущности и воли, так и Акиндин (даже в гораздо большей степени) [утверждает], что у Бога нет разделения (διαίρεσιν) сущности и энергии[1330]. И как те снова говорят: «Бог что есть, то и волит, и что волит, то и есть», — так и он: «Бог действует не действием, но Своей сущностью», ибо «что Он есть» и сущность тождественны. Что же, наконец, выходит у него из этого? Что энергия неотличима от сущности, как у тех воля не отличается от сущности. Однако он приумножает нечестие оных, так как то, что те говорили о воле, он говорит о всяком божественном действии. Но мученик за истину[1331], опровергая эллинское мнение, подвизается и против сего мнения Акиндина, поскольку говорит: «Поскольку Бог имеет сущность для существования, а воление для творения, то отвергающий различие (διαφοράν) сущности и воли, или, иначе говоря, различие сущности и энергии, отвергает и существование Бога, и творение: существование — Его, а творение — не сущих"[1332]. Итак, мы правильно утверждаем, что мнение Акиндина — это публичное опровержение и очевидное отрицание Бога и словно некая западня или сеть, впутывающая попадающих в нее в безбожие. Теперь же мудрым мучеником он явно уличен и как вводящий самопроизвольность (αὐτοματισμός)[1333] эпикурейцев. Таким образом отвергнув это, мученик открыто в дальнейших [словах] присоединяется к нашему [мнению], когда так пишет ещё: «Воление — или сущность, или присуще сущности; но если оно сущность, то нет волящего; если же оно присуще сущности, то неизбежно они разные (ἐξ ἀνάγκης ἄλλο καὶ ἄλλο ἐστίν). Ибо сущее и присущее не тождественны»[1334]. И снова: «Если одно — существовать, и другое — существовать в [чём-либо], и существует сущность Бога, а воля существует в сущности, то одно — сущность Бога и другое — воля»[1335]. И опять: «Если Бог волит многое, но Он не есть многое, то не одно и то же у Бога бытие и воление»[1336]. И еще раз: «Сущность Бога не приемлет не быть сущностью, а воля Бога приемлет неволить; как например, Бог изволил сотворить одно солнце, второе солнце Он не изволил сотворить <…>. Значит, одно — сущность Бога и другое — воля"[1337].

Что же, неужели из-за того, что божественная воля отличается от сущности Бога, Он будет причислен к созданиям? Прочь зломыслие! Если обе они нетварны, поскольку суть одно и другое, то говорящий это впадает в двубожие? Прочь бесстыдное, безобразное и вредное суесловие! Однако может ли кто сказать, если он не безумен наподобие Савеллия, что Сын или Дух Святой есть эта нетварная энергия Бога? Никоим образом, ибо оба Они не без сущности и не без ипостаси. Божественная же воля, как показал здесь мудрый свидетель истины[1338], есть не сущность, но присуща сущности[1339]; она созерцается желающими мыслить благочестиво не в собственной ипостаси, а в сущности. Однако поскольку она, опять-таки, не есть ни божественная сущность, ни ипостась, но узревается в сущности и соответствующих ей Ипостасях, [неужели] Бог оказывается поэтому составным? Но и это свойственно эллинскому словопрению, ибо, когда те говорят: «Если Бог имееет существующую ипостась, существующую в [ней] волю и существующего Сына, как состоящий из стольких [частей] называется простым?"[1340] — мудрый мученик в свою очередь говорит в защиту: «Бог, как весь повсюду, и весь в каждом, и весь в Себе (ὅ λος ἐφ᾿ ἑαυτοῦ) (и в это мы имеем веру), так и простота Его: целиком Сын и целиком имеет Сына, и целиком воля и целиком имеет волю, потому что Бог существует не в соответствии с тварной природой, так чтобы бытие Его и обладание (τὸ ἔχειν) мыслились составными, но как сущий существует[1341] превыше природы, так и бытие Его и обладание превыше сложения"[1342].

Глава 21. Ещё доказательство, что нетварная сила, называемая также божеством, не есть ни сущность, ни ипостась и не препятствует тому, что одно божество

Итак, думай о божественном богоприлично, но не считай, что и оно изъято из нашего природного умозаключения (τῆς καθ᾿ ἡμᾶς φυσικῆς ἀκολουθίας)[1343]. Ведь мы, не отступая от возможного для нас богопознания и богословия, пользуемся и применительно к нетварному именами, прилагаемыми к тварному. Мы меньше всего думаем, что божественное находится в нашем положении, и говорим о нем человеческими словами, поскольку не имеем других, понимая разумом, что оно несказанно выше человеческих состояний (παθῶν).

Следовательно, достаточно и этих [слов], чтобы записать на позорном столбе зломыслие Акиндина и отвести от нас обвинения. Не худо, однако, немного упомянуть и о [божественной] силе. Афанасий Великий говорит: «Мы богословствуем об одном Боге в трёх Ипостасях, имеющем одну сущность, и силу, и энергию, и другое, о чём богословствуется и что воспевается, узреваемое относительно сущности (περὶ τὴν οὐσίαν)"[1344]. А мудрый в божественном Дамаскин изрекает: «Ипостасные [свойства] суть не ипостась, а характеристики ипостаси; следовательно, и природные [свойства] не природа, а характеристики природы»[1345]. Он же снова говорит: «А природными мы называем хотения и действия. Говорю же я о самой способности (δύναμιν) хотения и действия, благодаря которой хотят и действуют хотящие и действующие»[1346]. И в другом месте он же богословствует пространнее: «А все, что мы говорим о Боге утвердительно, являет не природу, а то, что относится к природе (τὰ περὶ τὴν φύσιν); назовешь ли ты благо, справедливость, мудрость или иное[1347] что, ты говоришь не о природе Бога, а о том, что относится к природе"[1348]. Богоречивый же Григорий Нисский в слове «О совершенстве» говорит о великом [апостоле] Павле, что «говоря обо всем, что узревается относительно божественной природы[1349]: мир, сила, жизнь, праведность, свет, истина и подобное, — он определил, что мысль о ней самой совершенно непостижима, сказав, что Бог никогда не может быть видимым или узренным, так как он речет: a Которого никто из человеков не видел и увидеть не может”[1350] "[1351].

Тому, что и божеством называется боготворящая сила, пусть научит великий Дионисий, который пишет: «Само-божеством мы называем изначально, божественно и причинно — пресущностное начало и причину, а причастно — подаваемую от непричастного Бога промыслительную силу, само-обожение[1352], причастное которому сущее есть и называется обожённым»[1353].

Сей называет божеством промыслительную и боготворящую, божественный же Григорий Нисский — и назирательную силу, когда пишет против аномеев[1354]: «Название aбожество” являет не природу, а назирательную силу"[1355]. А немного выше он говорит, что сила относится к природе и природа превосходит силу по неизреченности и неприступности: «Мы знаем, что божественная природа не имеет обозначающего имени[1356], но если и говорится [о природе] нечто или в человеческой речи, или в Священном Писании, то обозначает нечто из относящегося к ней; сама[1357] же божественная природа пребывает неизреченной и невыразимой словом, превосходя любой смысл, [передаваемый] через звук"[1358].

Итак, ты, Акиндин, все это считаешь тварным: благость Божию, праведность, промыслительную, назирательную, боготворящую, желательную и действующую силу, мир, жизнь, свет? Итак, ты все это считаешь тварным, потому что оно является не природой, а относящимся к природе, и потому что эти [признаки] характеризуют ее, но не являются самим характеризуемым, чтобы не оказалось двух нетварных божеств[1359] — божественной природы и ее божественной силы, ибо и сила называется божеством, и потому что божественная природа превосходит её? Поистине, пьяным[1360], точнее же сказать, беснующимся [свойственны] таковые догматы и словеса, как будет яснее [видно] и из дальнейшего.