Время истории

Глава IV Отношение к истории: Средние века

Рожденные в XIX столетии науки были крещены либо учеными (биология, физиология, энтомология), либо традиционными, но утратившими свой первоначальный смысл именами (физика, химия). Лишь два древних наименования сохранили свои значения и в современном словоупотреблении; они обозначают самую конкретную и самую отвлеченную область знания: это История и Математика.

Для Математики такая устойчивость является сама собой разумеющейся. Но как же История? Ее истинное рождение со всеми причитающимися методами и принципами датируется XIX веком, когда она стала чужда «историям» прошлого, теперь расценивающимся как литературные тексты (то есть произведения искусства) или как исходные материалы (то есть документальные источники). Историк ощущал больше родства с биологом, нежели с Мезере! Это был человек нового типа, тем не менее сохранивший прежнее имя со всей его неистребимой двусмысленностью. До сих пор мы называем Историей и современную науку, и почтенный литературный жанр. Почему?

Потому что желание сохранить память об именах и событиях — слишком важная черта нашей западной цивилизации, чтобы это слово вышло из употребления. Возможно, что, не имея параметров для сравнения, мы не до конца отдаем себе отчет в самобытности нашего исторического чувства. Но вспомним гигантский универсум Индии, чья цивилизация вплоть до английской колонизации развивалась вне Истории. Только с приходом европейцев были сделаны попытки реконструировать «историю» индийцев. Европеец XIX столетия не мог допустить существования внеисторического пространства: везде, где пролегал его путь, он становился творцом Истории. Но я хотел бы подчеркнуть другое: ту хронологическую путаницу, с которой борются современные индологи. В мире этой высокоразвитой культуры особую трудность представляет многовековое отсутствие попечения об истории. Если бы наши западные общества отличались сходным равнодушием, то нынешним историкам пришлось бы иметь дело с теми же проблемами, что ориенталистам; сегодняшняя историческая наука напрямую зависит от огромного запаса документов, накопленного благодаря любознательности наших предков. Нелепой, легковерной, простодушной любознательности… но сам факт ее существования является достаточным условием, тем более что столь высокая ее степень отнюдь не относится к общим чертам рода человеческого. Каков ее исток? Это огромная тема, которую мы здесь можем лишь наскоро очертить.

Как уже было отмечено, существуют народы без истории — не имеющие письма, как весь доисторический период, и уже обладающие письменностью, как древние обитатели долины Инда и Ганга.

Но можно сделать и другое, менее очевидное наблюдение. Внутри вселенных Истории, на нашем Западе рассказчиков и анналистов, многие народы вели если не внеисторическое существование, то, по крайней мере, находились далеко от Истории: таково было положение сельских сообществ вплоть до середины XIX века. Их бытие оставалось фольклорным, то есть основанным на неизменности и повторах: неизменности одних и тех же мифов и легенд, передававшихся из поколения в поколение без (по крайней мере, сознательных) изменений; повторах одних и тех же обрядов годового цикла. Не будем выносить скоропалительных суждений, но допустим, что фольклорные сообщества были преемниками доисторических: они безразличны к событиям, чуждым их мифам; если же такого рода события приходится признать, то их быстро включают в уже имеющуюся легендарную ткань. Эти сообщества отказываются от Истории, поскольку для них она предстает в виде непредвиденных, неожиданных и более не повторяющихся людей и событий. Таким образом, История противостоит Обычаю. И мир обычаев долгое время продолжал существовать на обочине Истории.

Итак, по мере отделения от вневременных мифов История сформировалась как предмет властителей и писцов в тот момент, когда над управляемыми обычаями сельскими общинами начали возникать государства.

Эти государства выкристаллизовывались вокруг государя — военного предводителя и писца, который все излагал в письменном виде. Существование древнейших империй состоит из экстраординарных, в своем роде уникальных событий: выигранных сражений, побед над врагом, возведенных городов, храмов и дворцов, — всего того, о чем следует сохранить память, поскольку это единовременные происшествия, которые, не возобновляясь, будут вскоре забыты, меж тем как память о них обеспечивает славу государю и империи. Поэтому на вечном камне, или на папирусе, или на табличках следует начертать, что именно Рамзес и именно в такой-то (а не какой-либо другой) год своего царствования пересек такое-то море, разбил такого-то врага и вернулся с такими-то пленниками. И все эти подвиги должны быть вечно памятны и прославляемы.

Иными словами, История по отношению к политическим сообществам — то же, что миф по отношению к сельским общинам: как излагают мифы, так же и рассказывают историю, за счет слова обеспечивая существование вещей. Но если миф воспроизводится, то История всего лишь припоминается. Этим объясняется политическая ангажированность Истории и почему она так долго, на протяжении тысячелетий, оставалась привязанной к политическим материям, различным вариантам военных действий и завоеваний, — начиная от эпохи фараонов и вплоть до XIX века.

Невозможно не удивляться тому, что только с приходом прошлого века История проникла за оболочку внешних событий и начала следовать за человеком, его нравами и институтами повседневного существования.

По ту сторону государства с его «революциями» в старом значении этого слова[41] располагалась плотная структура родственных общин, как сельских, так и городских. По ту сторону Истории государства — череды необычайных, трудно запоминаемых событий — лежал массивный пласт поговорок, сказок, легенд, обрядовых действий. С некоторой степенью упрощения можно сказать, что под Историей располагался фольклор.

Примечательно, что История перестала быть исключительно политической и по-настоящему погрузилась в наши дела и заботы примерно тогда, когда фольклор начинает исчезать под напором новых технологий. История встала на место Сказки, чтобы, по сути, сделаться мифом современного мира.

На самом деле вполне очевидно, что противопоставление Истории и Сказки не является абсолютным, поскольку одни и те же люди живут то в первой, то во второй. Это справедливо по отношению к эпическому средневековью, к которому мы еще вернемся. Это справедливо и по отношению к классической Греции, от которой, помимо прочего, мы унаследовали черты, до сих пор остающиеся характеристиками Истории как литературного жанра: романные качества и мораль.

Возьмем в качестве примера египетское путешествие Геродота. Это прекрасное свидетельство той самой любознательности западного человека, человека греко-латинской культуры, постоянно активного любопытства путешественника, обращенного одновременно к истории и к географии, чья добыча представляет собой богатейший источник материалов для современных ученых.

Геродот — прежде всего турист, часто торопливый, в равной мере пересказывающий рассказы своих проводников и собственные наблюдения, но он способен на ходу замечать вещи, которые его удивляют, которые составляют разницу между образом жизни тех краев, которые он посещает, и привычек его собственного народа. Он дивится тому, что в Египте мужчины мочатся, присев на корточки, а женщины — стоя. Иначе говоря, он обладает ощущением своеобразия, которое, по сути, и является современным чувством Истории, в отличие от повествовательной политико-литературной манеры классицистической традиции. Но не будем делать поспешных выводов. У Геродота это своеобразие поражает нас потому, что, с одной стороны, редко встречается в древних текстах, а с другой — мы, люди новейшей эпохи, тщательно выслеживаем его как самую желанную добычу. Но оно отнюдь не существенно для произведения в целом. Достаточно того, что оно присутствует, и присутствует постоянно. То здесь, то там проявляется вкус к наблюдениям и к характерным подробностям, облегчая работу современным историкам, которые отнюдь не всегда располагают подобными ресурсами при изучении несредиземноморских цивилизаций, когда письменные тексты либо ничего не дают, либо сводятся к отрывочным урокам по археологии.

Таким образом, здесь необходима оговорка, поскольку затем мы увидим, что древние и, в особенности, классицистические авторы отворачиваются от всего особенного, своеобразного. Они исключают этот элемент из своих повествований, но не могут до конца от него избавиться.

Они его исключают. У Геродота это своеобразие находит пристанище в анекдотических, случайных подробностях, в сфере несущественного. Когда же речь заходит о сути человеческого бытия, то исторический интерес к его особенностям сразу исчезает. Напротив, писатель стремится смягчить различия, эллинизировать Египет. Он не допускает возможности существования двух фундаментально разных типов человеческого развития. Он прекрасно замечает диковинки, но не видит важнейших цивилизационных различий как в пространстве, так и во времени. Нильская религия утрачивает свое своеобразие и облекается в греческие одежды. Изис и Осирис приравнены к Деметре и Дионису. Предполагается, что жрецы в Мемфисе подолгу рассуждают о похищении Елены. Тысячелетия египетской истории решительно сведены вместе: нет никакой разницы между Хеопсом и Хефреном, между фараонами Древнего царства и Амазисом, правившим в VI в. до н. э. История вступает на классицистический путь универсальности и неизменности человеческих типов, она становится развлечением и поучением. Геродот все еще очень близок к Сказке. Он находится на грани Истории и письменной Сказки, поскольку устная Сказка продолжит циркулировать вплоть до XIX века. Но было бы ошибкой полагать, что он лишен способности к критическому суждению. Он часто отдает себе отчет в том, что рассказывает вздор — «мне это кажется невероятным», — но продолжает делать то же самое, поскольку россказни его забавляют. К примеру, сказка о крылатых змеях — столь же греческая, что и египетская, но речь идет о чудесном, и этого вполне достаточно. История превращается живописное собрание примечательных, лишенных местного колорита, но развлекательных анекдотов.

Не только примечательных анекдотов, но и нравственных уроков. Среди различных хронологических периодов Геродот отмечает лишь разницу между благополучием, служащим наградой добрым, и нищетой, становящейся уделом злых. История превращается в собрание моральных рассказов и более не предстает как постоянное движение существования. Из безвестности, из небытия всплывают исключительные факты и герои, без каких-либо указаний на время и место. Это вырванные из времени образцовые случаи. Они имеют отношение лишь к Человеку, поскольку иллюстрируют неизменность человеческой природы: гордость в несчастье, излишество в успехе, губительное воздействие страстей и пр. В таком случае История приближается к большим литературным жанрам классицистического периода. Или же эти факты и герои становятся предлогом для еще более плоского морализаторства, и, как это часто происходит у Геродота, История соскальзывает в вымысел, и мы возвращаемся в сферу романа.

Если История и устояла перед двойным соблазном морализма и романного интереса, то благодаря тому, что, несмотря на стремление к универсальному гуманизму, в ней сохранялся вкус к наблюдениям над прошлым и настоящим, более привычный для классического Средиземноморья, нежели для цивилизаций Индии.

Св. Августин, как и св. Иероним, был одним из наиболее почитаемых наставников Средневековья, к которому безусловно прислушивались с XI по XIV век, в основном благодаря его труду «О граде Божьем»: в европейских библиотеках находится более 500 рукописных списков этого текста, который также попал в число первопечатных изданий. Нет сомнения, что это сочинение во многом сформировало средневековую мысль и восприимчивость. Кроме того, речь идет о первой продуманной и изложенной на письме философии Истории. Это имеет огромное значение: Средневековье открывается попыткой истолковать развитие человечества в целом и навсегда останется отмеченным этим историческим видением мира, неведомым античному полису.

Но если «О граде Божьем», безусловно, представляет одну из основных вех в истории Истории и в истории философии Истории, следует ли видеть в этой книге предвестницу открытого противостояния средневекового христианства и римского язычества?

Поверхностное наблюдение легко приводит к выводу о том, что христианство сразу же располагается в Истории, тогда как Античность целиком и полностью находится вне ее. Греческая историческая литература присваивает себе приемы поэтического преувеличения, политических доказательств, морального наставления. Ей неведомо чувство Длительности: яркий тому пример — безразличие Геродота к огромной египетской хронологии. Напротив, св. Августин охватывает все развитие рода человеческого, чтобы истолковать его при помощи нескольких общих соображений о воздействии на мир Провидения. От св. Августина до Боссюэ — расстояние не столь велико[42].

И тем не менее историческое чувство св. Августина, сколько бы оно ни казалось новым и революционным по отношению к античной мысли, все еще погружено в римскую традицию.

Нет ничего случайного в том, что первый опыт создания философии истории увидел свет в начале V века, в латинском мире, который только что был потрясен новым разграблением Рима Аларихом. Неизвестно, не пробудилось ли в этот момент в традиционном язычестве (или, по крайней мере, в язычестве римского толка) чувство (в уже августиновском его понимании) Истории.

«О граде Божьем» представляет для нас огромный интерес, поскольку позволяет сравнить две истории, одну обращенную в прошлое (римский миф), другую — в будущее (Божественное откровение миру). Конечно, эти Истории отличаются друг от друга. Но они противоположны в меньшей степени, чем стремился доказать св. Августин, поскольку обе являются Историей.

Хотя «О граде Божьем» — первая в ряду провиденциальных философий Истории, это также одно из последних размышлений о сроках существования Рима и его империи.

Мы знаем, не в последнюю очередь благодаря небольшому труду Жана Юбо «Великие мифы Рима»[43], что Рим всегда был одержим идеей предела собственного существования, причем подобная одержимость и тревога были неизвестны греческим полисам. Согласно Юбо, центральным мифом были именно жизненные сроки Рима, из которых происходили все прочие. В своей книге он рассматривает различные ответы, которые римляне — от Энния и первых анналистов вплоть до св. Августина — давали на грозный вопрос: сколько времени, точнее, сколько лет отвели боги Риму? И какой сейчас момент этого точно отмеренного срока? В зависимости от эпохи, ответы варьировались от краткого летоисчисления, где счет шел на год годов, к среднему, где счет шел на год веков, и к долгому, который, в случае Цицерона, оперировал астрономическим годом. Однако даже наиболее оптимистические интерпретации — скажем, принадлежавшие придворным поэтам Августа, — не могли полностью снять угрозу конца Рима: не метафизического упадка (который, согласно греческим моралистам, циклически сменял периоды благоденствия), а конца, который можно было определить путем хронологических подсчетов, предреченный предел римской истории. Любопытно, что тот же Август, который устами Сивиллы обещал потомкам Энея imperium sine fine[44], велел конфисковать две тысячи экземпляров своего рода подпольных сочинений (скорее всего, иудейского происхождения), спекулировавших на тему конца Рима. Три века спустя, во времена св. Августина, военачальник, оборонявший Рим от Алариха, повторил этот жест — с той разницей, что теперь речь шла уже не о подпольной литературе: Стилихон повелел предать огню официальные Сивиллины книги, со времен Республики благоговейно хранившиеся на Капитолии: он опасался, что в тот момент, когда город достигнет критического возраста в 1200 лет, то есть первого векового года, из них извлекут предсказания о конце Рима.

Разграбление Рима Аларихом еще более усилило эти тревожные милленаристские ожидания. Св. Августин взялся за «О граде Божьем», чтобы отвести от христианства подозрение, что именно оно является орудием падения Рима, и опровергнуть идею, что конец Рима станет концом мира и, соответственно, Церкви Христовой. К тому же христиане пытались применить к себе привычные для римской истории подсчеты, начиная с чудесного явления Ромулу двенадцати коршунов, возвещавших продолжительность предназначенного Риму года. Но какого именно года? Св. Августин изобличает существовавшее в языческом окружении Юлиана Отступника поверие, согласно которому св. Петр использовал некие магические практики, чтобы обеспечить поклонение имени Христову на протяжении 367 лет, после чего этот культ быстро исчезнет! Христианство продлится год годов, критический срок, которого Рим в первый раз достиг с Камиллом, вторым Ромулом, и во второй раз с Августом, третьим Ромулом, отсюда Секулярные (Столетние) игры, прославлявшие чудесное обновление (renovatio) возраста Рима. Любопытно, что Церкви предоставлялся тот же срок, который по краткому летоисчислению предназначался Риму. Это причудливое мнение обладало определенным весом. Св. Августину пришлось потрудиться, доказывая, что 365 лет уже прошли, а Церковь продолжает существовать и даже умножать свои ряды за счет колеблющихся, которых, по его словам, «удерживал страх узреть свершение этого мнимого предсказания и которые приняли христианскую веру, когда увидели, что число 365 уже пройдено».

Важное значение, которое придается этим хронологическим спекуляциям, и их устойчивость более чем показательны. Они свидетельствуют о существовании живого сознания римской истории, имевшей свое начало, продолжение и, впоследствии, свой конец, который необходимо предвидеть, поскольку это в высшей степени важно для всего мира. О конце Рима надо говорить так же, как потом заговорят о конце света. И невозможно таким же образом обсуждать конец Афин, или Спарты, или Коринфа, тем более Греции. Это замечание кажется мне существенным для наших размышлений об отношении к времени. Поскольку членение современного (исторического) мира и мира античного, чуждого Истории, пролегает не между Римом и Средними веками, а между Римом и Грецией, даже Грецией эпохи эллинизма. «О граде Божьем» Августина — сочинение и вдохновляемого Библией христианина, и римлянина, привыкшего существовать в непрерывном времени, над которым нависает угроза конечной катастрофы.

Конечно, такой анализ требует углубления, для которого, однако, здесь нет места. Ограничимся тем, что добавим к этому сравнению конца Рима и конца света противопоставление религиозной чувствительности западного и восточного христианства. Всего пара кратких замечаний.

Прежде всего, Запад имеет тенденцию аннексировать античный Рим в пользу христианской традиции: предсказания Сивиллы, роль Вергилия в «Божественной комедии». Напротив, в Константинополе, несмотря на высокую гуманистическую культуру духовенства, греческие мифы не смешивались с православием. Более того, последнее под влиянием монашества постепенно усвоило аскетический ригоризм, усиливающий противопоставление Бога и мира. Православие в большей степени удалено от предшествовавших ему греческих или восточных мифов, нежели католицизм от античных пережитков.

Второе замечание. Ошибочно говорить о неподвижности православия, чье существование на самом деле сложно и разнообразно. Однако за неловкой формулировкой о «неподвижности» смутно ощущается и подразумевается то, что для православия понятие Истории не обладает такой же субстанциональностью, как для католицизма. Православие проживает свою эмпирическую историю, не имеющую для него особой ценности. Напротив, История — фундаментальный элемент духовного существования римско-католической церкви. Среди огромного корпуса патристической литературы есть множество греческих трактатов по Истории, однако первая философия Истории принадлежит латинянину, св. Августину.

Так, несмотря на сходство веры и догматики, католицизм и православие пошли разными путями, прежде всего разделенные чувством историзма, концепцией Церкви, продолжающей в Истории дело Христово.

Как тут устоять перед искушением перенести это различие в ощущении времени за пределы христианства, вплоть до противостояния перед лицом Истории Рима и эллинизма?

Как справедливо считается, классическая Античность не испытывала экзистенциальных терзаний Истории. Она не знала непрерывного исторического существования, от истоков и вплоть до настоящего дня. Внутри длительности она различала привилегированные области, знание которых было полезно: священные мифы о первых временах или эпизоды, дающие повод для моральных размышлений или для политических споров о наилучшем способе правления. За пределами этих привилегированных, разрозненных областей все оставалось покрыто неким абстрактным мраком, как будто в промежутках между ними ничего не происходило или случались лишь незначительные события. Классическая Античность — за исключением Рима в той ограниченной мере, в какой он избежал влияния эллинизма, — не испытывала необходимости в ощущении непрерывности, связывающем человека в настоящем с чередой эпох, идущих от начала времен.

Идея тесной взаимосвязи человека и Истории: таков, в сущности, вклад христианства. При желании мы всегда можем среди запаса античной премудрости найти христианские истины, существовавшие до прихода христианства. Но там нет идеи исторического развития сакрального во времени, начиная с истоков (прежде пребывавших в состоянии разрозненных, вневременных мифов) и вплоть до рождения Христа в определенный день правления цезаря Августа, когда Ирод был тетрархом Галилеи. В прожекторах Истории жизнь Христа стала центральным эпизодом христианского чуда: Искупления, появления обновленного человечества, среди которого Церковь хранит присутствие Духа Святого. Каждый миг существования христианина связан с этой грандиозной историей.

В этом смысле показательны попытки современных сторонников исторической критики выявить под поверхностью первоначального христианства следы более древних мифов: всякий раз им приходится лишать христианские символы их исторического характера. Не исключено, что и христианство порождает мифы, но это историзированные мифы.

Еще в большей степени историзация сказывается в эпоху Средневековья, в латинском христианстве. В дальнейшем ее несколько затемняют догматизм и морализм. Эволюция в сторону догматизма проходит два решающих этапа: первый — появление в XIII веке томизма; второй, гораздо более важный, связан с Тридентским собором[45]. Даже сегодня проповеди посредственных проповедников, с их устаревшими темами, зачастую являют нам образ буржуазного благочестия конца XIX столетия: догматика, нравственность, практики. Аббаты-демократы сдабривают их еще и весьма смелым социальным анализом! Но почти никогда речь не идет о конкретной истории. История взяла дьявольский реванш, отправив христианскую демократию в погоню за утраченным — на сей раз бесповоротно — временем! Христианская демократия думает обнаружить Историю под ложной маской Прогресса. Но в Средние века катехистическая теология еще не затемнила взгляд верующих на историческую перспективу, на деяния Господа и Его Церкви на всем протяжении времени. Тенденция к символическим истолкованиям вела, скорее, к дублированию истории естественных событий историей подразумеваемых мистических знаков.

Эта историко-теологическая перспектива по-прежнему существует, но, поскольку она позабыта верующими, ее следует реконструировать, прибегнув к помощи археологов, чтобы расшифровать каменные изображения и витражи наших храмов XII–XIV веков. Там мы с волнением обнаруживаем чудесную историю Мира, в которую были тогда погружены христиане. Иконографический катехизис связывал их настоящее существование с цепью времен; беспрерывная череда шла от последнего епископа, от святого, чьи мощи почитались в этом месте, вплоть до первого человека, проходя через представленные на стенах и витражах деяния Церкви и оба Завета. Ибо — таков урок готической иконографии — священная История не заканчивалась ни на Пятидесятнице, ни на первых апостолах; эта История, бесперебойно продолжавшаяся от сотворения мира, сменялась неизменно открытой Историей Церкви. Епископы, апостолы, патриархи — эта связь постоянно подкрепляется такими иконографическими параллелями, как Христос и ветхий Адам, Церковь и Синагога… На витражах хора и апсиды Реймского собора апостолы несут на своих плечах патриархов, тогда как ниже и сбоку за ними следуют епископы со своими церквями, короли с мечами и коронами. Стены храмов позволяют нам почувствовать природу средневекового благочестия в большей степени, нежели ученая теология или даже популярная литература, обращенная к слишком локальным практикам. И это благочестие прежде всего являет собой благоговейное почитание Истории. К фольклорной сфере чудесного, к сезонным мифам земледельческого язычества христианская набожность добавляет чувство священного в Истории: in illo tempore[46].

И вся средневековая жизнь, разве не была она основана на историческом прецеденте, на памяти о прошлом? Ценилось лишь то, что уже было; отклонение от старинного обычая считалось опасным новшеством. Ни одно человеческое общество никогда до такой меры не связывало свое нынешнее состояние с собственным представлением о Прошлом. И тем не менее этот обращенный вспять мир не знал литературной Истории на манер Фукидида или Тацита, как это было с эллинизмом, чья повседневная жизнь не имела достаточно глубоких исторических корней. Здесь мы, конечно, снова возвращаемся к двусмысленности слова «История», которое одновременно обозначает и позитивное знание, и экзистенциальное ощущение Прошлого.

Позитивное знание: таков случай античных историков-моралистов и научной истории конца XIX и XX века. Подобные исторические реконструкции могут быть настолько точными, насколько им это позволяет их технический инструментарий, но им недостает «духа времени».

Экзистенциальное ощущение прошлого: таков случай Средних веков, придававших сущностное значение воспоминанию — впрочем, тотчас же искажаемому. Сюда же относится повседневное, естественное существование небольших простейших сообществ, когда удается застать их до того, как они войдут в более сложные и абстрактные структуры. Эти сообщества сами обозначают свое место во Времени, но во Времени, немедленно подвергаемом искажению. Порой мы на собственном опыте сталкиваемся с этим чувством в наших семьях, в их сознании собственной истории. Конечно, существует семейная генеалогия, которая связана с областью позитивного знания. Но это почти научный документ, который появляется лишь в те достаточно редкие моменты, когда к нему обращаются. Рядом с генеалогией существует традиция, устно, по крупицам передаваемая от старых к малым, от старших к младшим, урывками, по воле случая, по ассоциации мыслей, пробудившихся воспоминаний. Это собрание анекдотов, портретов, рассказов, приблизительно датируемых тем или иным поколением или привязкой к крупному историческому событию, скажем к Революции или к 1870 году. Тем не менее это отнюдь не бесформенная груда: хотя их невозможно собрать в нечто целое, между ними существует глубокое единство, обеспечиваемое проживаемым настоящим. Ибо такая семейная История не отличается от семейного существования. Никто не думает о ней как об Истории в том смысле, который вкладывается в выражение «История Франции». Именно поэтому так редко бывает, чтобы кто-то брался за ее создание. Тем не менее она является органической частью жизни семьи. Не существует семейной жизни без ежесекундного соскальзывания в воспоминания.

Однако это благоговейное отношение к минувшему никогда не имеет характера объективной реконструкции. Сколько бы ни было близким прошлое, память о нем всегда окрашена легендой, и известные своей правдивостью превосходные особы первыми начинают предлагать, не отдавая себе в том отчета, мелкие исторические подтасовки, приводящие факты в соответствие с духом легенды. Но именно так поступали и почтенные фальсификаторы, авторы Константинова дара или псевдодекреталий![47]

Действительно, каждое семейство спонтанно конструирует собственную Историю, чему мы можем быть свидетелями и сегодня, тем самым являя собой модель коллективной памяти, близкой к средневековому пониманию Времени: для нее так же характерны эмоциональность, неточность и иллюзия.

Безусловно, отсылки к легендарному прошлому всегда присутствовали в регулярных семьях. Но это были скорее апелляции к мифическому происхождению, а не к непрерывной традиции; к давно минувшему, а не к тому, что произошло вчера или позавчера. Необходимо признать, что Средние века принесли с собой новый способ переживания Времени, который затем перекочевал в более сложные общественные структуры, но при этом остался одним из условий семейного существования. Традиция, обычай, привычка… выражения неточные и двусмысленные в силу тех юридических и догматических значений, которые позже были к ним добавлены, и, тем не менее, они имеют особый обертон, неизвестный до средневековой эпохи.

Сделаем здесь короткую паузу и посмотрим, во что в Средние века превратилась История, на сей раз в узком смысле этого слова. Точнее, задумаемся о том, как стал возможен замысел, из которого потом вышла История Франции. Это означает исследовать истоки традиционного разделения на царствования, остававшегося классическим вплоть до конца XIX века. Современная наука приложила немало усилий для того, чтобы искоренить эту систему, прорастающую как сорняк и столь привычную, что она по-прежнему сохраняется в названиях художественных стилей. Разграничение хронологических периодов играет чрезвычайно важную для истории роль, не только с точки зрения методологии, но и ее общего духа, философии. Вольно или невольно, но именно так выражается отношение ко времени. Новые, более широкие и общие, рамки современной историографии свидетельствуют об определенном видении мира, равно как и об определенном состоянии знания. Именно поэтому будет полезно вернуться к разделению на царствования и к его средневековым истокам.

Ни эллинистический, ни даже латинский мир не имел концепции всеобщей истории, связывающей воедино все времена и земли. При соприкосновении с иудейской традицией христианизованный Рим открыл для себя, что род человеческий обладает совместной, всеобщей историей: важнейший момент, в котором угадывается начало современного понимания Истории; он датируется III в. н. э. Иудейские и христианские священные книги не сводились к прорицаниям, заповедям, мифологическим повествованиям, тем более к метафизическим размышлениям. Прежде всего это были книги по Истории. Они использовали некоторое количество хронологических событий, из которых одни были мифологическими, другие в большей степени историческими, но и те и другие в равной степени наделялись священным смыслом. Ни одна другая религия, ни на Западе, ни на Востоке, не определяла себя по своим базовым текстам как Историю.

Выискивая в анналах иудейского народа указания на приход Христа и миссию Церкви, патристическое толкование Ветхого Завета еще более усилило этот аспект: Господь не открывает все таинства сразу и сполна. Он сообщает их понемногу по ходу Времени, которое становится центральным элементом Откровения. Несмотря на революционную новизну этот тип религиозной мысли вместе с Библией был воспринят средиземноморским миром. Прошлое перестало быть предметом обычного любопытства, поскольку теперь в событиях начали видеть способ, с помощью которого Бог являет себя Человеку. Но, признавая за Историей религиозную значимость, христиане-гуманисты распространили ее за пределы Израиля, на свою собственную классицистическую традицию, на все римское и эллинистическое прошлое. Именно это побудило их собрать все частичные истории и объединить их в одну целостную Историю. Мы сегодня плохо себе представляем, до какой степени это был грандиозный и опасный проект. Трудности проистекали и из его оригинальности, и из неточности хронологий. Никогда ранее История не мыслилась как единство, значительная же часть документов содержала лишь фрагментарные данные, которые не поддавались не только синтезу, но и самому общему хронологическому сопоставлению. Как свести вместе эти тексты при отсутствии общей системы датировки? В них упоминалась эпоха основания Рима, фигурировали отсылки к Олимпиадам, годы консулатов или архонтатов, перечни царей Египта, Ассирии и Вавилона. В результате получалась чудовищная путаница, никто не пытался все расставить по порядку, поскольку ни у кого еще не было идеи глубинного родства между отдельными историями.

Итак, всеобщие истории III века представляют собой синхронизацию летоисчисления. Они свидетельствуют о трогательном желании синхронизировать обрывочные хронологии, чтобы привести их в согласие друг с другом и с изложенной в Библии Священной Историей. Когда проглядываешь эти сводные таблицы истории Израиля со времен Авраама, Ассирии и Египта или же Израиля, Олимпиад, правлений македонских царей и римской хроники, то становится очевидным их желание заставить весь свет существовать в ритме Божественного Откровения: это своего рода регрессивная апостольская миссия, евангелизирующая Историю задним числом.

Многочисленные тексты IV и V веков свидетельствуют о силе и упорстве таких попыток синхронизировать Библию и прошлое неиудейских народов. Прежде всего это относится к греческой «Хронике» Евсевия Кесарийского, в которой излагается история мира с его сотворения до 324 года н. э.; св. Иероним перевел ее на латинский язык и продолжил вплоть до 290-й Олимпиады, 381 года Христова, тринадцатого года правления Валентиниана и Валента. Но труд Евсевия Кесарийского и св. Иеронима существовал не в вакууме. Моммзен в «Monumenta Germaniae Historica»[48] опубликовал ряд кратких документов, свидетельствующих о том же желании: это консульские фасты, где годы, отсчитываемые от основания Рима, и имена консулов согласуются с датами, заимствованными из христианской истории (754 год от основания Рима, первый год Воплощения), и списками пап. Вслед за каталогом городских префектов идут «Depositiones episcoporum romanorum»[49]; а перечень знаков зодиака с их атрибутами и благоприятными днями предваряет календарь праздников римской церкви: на восьмой день январских календ «natus christus in Betleem»[50]. В этой альманашной куче, среди имен императоров, кратких заметок о римских провинциях, кварталах и тех монументах, которые там можно видеть, таблиц мер и весов, присутствуют и cursus paschalis[51], фрагменты всеобщей Истории, своеобразные хронологические памятки: от Адама, первого человека, до потопа, который произошел при Ное, — столько-то лет. От потопа до Нина, бывшего первым ассирийским царем, — 898 лет. Далее компилятор дает списки правителей Ассирии и Лациума, тщательно сверяясь со св. Иеронимом, который был авторитетом в этом вопросе. Далее он перечисляет римских царей и консулов, и тут св. Иеронима сменяет Тит Ливий. Ab urbe condita[52] он доходит вплоть до 753 года, а затем, после Рождества Христова, до 519 года, на котором и заканчивает.

Другой автор аналогичной памятки-эпитомы («Epitoma chronicon»[53]) писал: «Romulus regnavit anno XXXVIII. Ejusdem autem regni achaz…»[54] Снова эта потребность в синхронизации, синхронизации и универсализме, о чем свидетельствует великолепное заглавие (также из собрания Моммзена): «Liber generationis mundi»[55].

Раннее Средневековье знало Историю лишь в виде такой литературы о хронологических соответствиях. На протяжении долгого времени хронисты считали вполне достаточным продолжать труд св. Иеронима. В отличие от античных прецедентов, для них не существовало отдельных историй. Себя они воспринимали как компиляторов и продолжателей. Возьмем, к примеру, Григория Турского, который в конце VI века принялся за свой труд, чтобы во времена, когда «изучение благородных наук… пришло в упадок», «память о прошлом достигла разума потомков». Можно было бы счесть, что он ограничится изложением того, чему сам был свидетелем или о чем слышал в своем окружении, то есть нигде ранее не приводившихся фактов. Но нет, на протяжении всей первой книги он пересказывает св. Иеронима, начиная от создания Адама и Евы и вплоть до вавилонского пленения, до появления пророков и христианства. И тут он делает паузу: «Но чтобы не казалось, что мы имеем представление только об этом племени, народе евреев, мы вспомним [memoramus] об остальных царствах, какие они были и в какое время истории израильтян они существовали [vel quail Israelitorum fuerint tempore]»[56].

И далее идут фразы такого рода: «Во времена же царствования Амона в Иудее, когда евреи были уведены пленниками в Вавилон, у македонян царствовал Аргей, у лидийцев — Гигес, у египтян — Вафр, в Вавилонии — Навуходоносор, уведший евреев в плен; у римлян — Сервий, шестой по счету» (I:17).

Еще раз он останавливается, чтобы пояснить: «Доселе пишет Иероним, а с этого времени и дальше — пресвитер Орозий» (I:41). И заканчивает общим подсчетом лет: «Кончается первая книга, где описано 5596 лет, от сотворения мира до кончины святого епископа Мартина» (I:48). Попутно отметим, что если пересмотреть эти подсчеты, пользуясь цифрами самого Григория Турского, то окажется, что он надбавил почти тысячу лишних лет!

Еще в XII веке — приблизительно в 1140 году — нормандский историк Ордерик Виталий начинает свою «Церковную историю» кратким пересказом святого Иеронима и Орозия; к своим источникам он также добавляет Библию, Трога Помпея, Беду Достопочтенного и Павла Диакона: «Их рассказы — наша отрада». Сперва он излагает Священную историю вплоть до Пятидесятницы; затем римскую от Тиберия до Зенона. Далее переходит к византийским императорам и к Меровингам. Можно привести множество других примеров, что тогда не существует ощущения изолированности отдельных историй, повествователь постоянно погружен во временную длительность.

Однако этот тип восприимчивости к Истории не привел к появлению собственно исторического мышления. Виной тому два обстоятельства, прекрасно очерченные Марком Блоком в его «Феодальном обществе».

Первое — избыток солидарности между прошлым и настоящим. Как это ярко сформулировал сам Марк Блок: «…общность между прошлым и настоящим скрывала контрасты и даже избавляла от необходимости их замечать»[57]. Отсюда эффект своеобразного «сплющивания» Истории. Человек XIII века представляет себе Карла Великого, Константина, Александра внешне и психологически похожими на современных ему рыцарей. У скульптора, художника по витражам или по гобеленам в мыслях не было показывать различия в костюмах. Это отнюдь не всегда объяснялось невежеством: посещение Девой Марией св. Елизаветы с западного портала Реймского собора свидетельствует о том, что временами они вполне умели реконструировать прошлое и одевать персонажей по античной моде. При желании художники находили способы индивидуализировать своих героев: так, они выделяли Христа и апостолов, облачая их в условные одеяния, которые, по-видимому, являлись производными от античного костюма. Если же они не прибегали к индивидуализации, то потому, что не испытывали в том потребности. Им более ощутима общность времен, нежели их различие: таков их способ существования перед лицом Истории. Для нас он тем более интересен, поскольку прямо противоположен широко распространенной современной позиции. Отметим, что нынешнее царство исторического разнообразия порождает такие инстинктивные и весьма показательные реакции, как отказ от местного колорита в религиозной живописи Мориса Дени и решение изображать евангельские сцены в современных костюмах[58].

Таков первый плод наследия св. Иеронима, благоговейно сохраняемого и культивируемого в Средние века: небывало интенсивное ощущение взаимосвязи эпох. С этой точки зрения речь идет о чрезвычайно важном открытии, хотя собственно в историографии оно не дало результатов. Второе последствие оказалось куда менее плодотворно. Патристическая концепция всеобщей Истории, принимает ли она форму хронологии, как в случае св. Иеронима, или философии, как в случае св. Августина, всегда приводит к провиденциалистским истолкованиям. События и их последствия интересны не столько сами по себе, сколько в качестве мистических знаков, в силу того морального назначения, которое им отведено в Божественном плане! «О Божьем правлении» — таково название трактата Сальвиана, написанного около 450 года. Мы уже говорили о важном значении «О граде Божьем» св. Августина в историческом устройстве Запада вплоть до Боссюэ, до таких апологетиков начала XIX столетия, как дон Геранже. История едина, и в ней заложен один — теологический — смысл, совершенно очевидный в случае Священной истории, с большим трудом поддающийся обнаружению, когда речь идет о событиях, источником которых не было вдохновение (но разве История не является неизбежно вдохновенной?); одно моральное значение. За внешней видимостью историку следует искать заключенный в том или ином событии урок, определить его место в Божественном устройстве мира. Ибо все выглядит так, как будто Господь одарил историков-провиденциалистов особым знанием Его намерений. Мы уже приводили в пример «О граде Божьем». В качестве дополнительного аргумента процитируем весьма близкий к нему случай Сальвиана, который видел в победе варваров орудие Божьего гнева, карающего позабывшее о своем долге римское общество, как когда-то Он карал Израиль: «Отчего Господь наш отдал во власть самых презренных из наших врагов гигантские богатства Республики и самые процветающие народы из носящих имя римлян? Отчего, ежели не затем, чтобы мы явственно познали, что эти завоевания есть плод скорее добродетелей, нежели силы; затем, чтобы повергнуть нас и покарать, предав нас в руки презренных [Сальвиан отнюдь не является почитателем варваров и не признает за ними этнического превосходства. — Ф. А.]; затем, чтобы явить руку Божью, поставив над нами господами не самых отважных, а самых трусливых из наших врагов» [Я цитирую по переводу 1834 года… — Ф. А.].

Стремление вычленить смысл Истории просуществует довольно долго: оно живо и сейчас. Жозеф де Местр дал ему новую жизнь, применив к Французской революции, этому орудию Божьей мести. Он во многом способствовал политизации Истории, которая в широких теоретических дебатах стала играть роль арсенала доводов «за» и «против». В конце концов, моральные преувеличения, к которым сводилась эта философия Истории, слишком хорошо подходили для ораторских упражнений. Поэтому каждый «ренессанс» сопровождается обесцвечиванием Истории, утратой ощущения существования во времени. Средневековые люди бывали хорошими наблюдателями вещей и нравов. Это прекрасно видно на примере календарных скульптур, работ иллюстраторов-миниатюристов или эпических поэтов. Но эта жизнь эпохи отсутствует в собственно исторических текстах, чьи авторы ставили себе целью преподнести моральный урок или идти по стопам классических авторов. Нет никакой нужды ждать XVII века: «Жизнь Карла Великого» Эгинхарда датируется IX веком. При поверхностном прочтении она может показаться почтительной и точной в своих описаниях. Однако последний из ее издателей, Луи Альфан, доказал, что Эгинхард взял за образец жизнеописание Августа Светония и, вместо того чтобы просто рассказать обо всем виденном и слышанном, перенес ее на свой материал[59].

Все это не отменяет того, что в своем истоке Средневековье обладало чувством всеобщего характера Истории в этом упорядоченном Господом мире и взаимной близости эпох. Это должно послужить отправной точкой для дальнейших наблюдений за изменением отношения ко Времени.

Вторая важная точка отсчета: дата празднования Пасхи, последний календарный пережиток среди общего краха позитивных цивилизационных ценностей, имевшего место в VI–VIII века.

Чаще всего идея упадка плохо поддается историческому анализу. При пристальном рассмотрении возникает впечатление, что это не более чем «глухое окно», существующее только ради столь необходимой для классицистической истории архитектурной симметрии. Классицисты видели в течении времени чередование периодов «величия» и «упадка». Даже сегодня мы с большим трудом избавляемся от такого взгляда на вещи, источника многочисленных ошибок и искажений. Так называемые эпохи упадка представляют собой, по выражению Даниэля Алеви, периоды исторического ускорения, когда множатся признаки перехода от одной цивилизации к другой, когда невооруженному глазу заметно противостояние двух структур[60]. Эпохами упадка также именуют те моменты развития общества, когда оно отклоняется от классицистических канонов, определенных эллинизмом… или тем или иным представлением об эллинизме. Это слово должно быть исключено из нашего терминологического словаря.

Однако среди исторических эпох существует один-единственный период, когда это смутное понятие «упадка» обретает вполне конкретное и весьма драматическое значение: это два или три века раннего Средневековья между нашествием варваров и каролингским ренессансом. Тогда действительно было ощущение, что сокровища веков и даже тысячелетий находятся под угрозой исчезновения. Валери заметил, что цивилизации смертны[61]. Но из их руин, из их плоти рождаются новые: никогда не существует окончательного разрыва, черной дыры, полной неспособности помнить, писать, передавать. Никогда: за исключением раннего Средневековья, когда практически исчезло даже то, что нас здесь интересует, — подсчет времени. Может ли сохраниться идея Истории, когда утрачено понимание временного деления? Примечательно, что, задумывая всеобщую историю, Евсевий Кесарийский и св. Иероним прежде всего хотели заняться подсчетами. Эти подсчеты могли быть ошибочными, но тут важно само намерение, которого было достаточно, чтобы осознать размеры того, что находится позади, чтобы появилось ощущение глубины, которого не существует при отсутствии хронологических данных. Таков случай черной Африки, когда ислам не внедряет заботу о хронологии, систему датировки, календарь Хиджры: иначе надо говорить не о чрезмерном сближении эпох, сглаживающем элементы различия, но об испарившемся Прошлом, которое полностью уходит из сознания людей и поглощается вневременным фольклором (как мне кажется, вневременное качество свойственно любому фольклору).

Раннее варварское Средневековье не достигает этого предела. В общем хаосе ему удается сохранить подсчет времени, поскольку литургическая необходимость с точностью определять дату Пасхи поддерживает различные техники астрономических вычислений, которые иначе были бы утрачены. Для той эпохи было первостепенно важно, чтобы Пасха отмечалась в правильное время, иначе нарушался весь литургический цикл, и нет ни малейшего сомнения, что в этот момент истории Церкви литургия — все еще близкая к своим живым истокам — была основной формой религиозного благочестия; тут даже мог проявляться определенный формализм, который, с точки зрения современного мышления, кажется чистым суеверием. Важное значение, придаваемое литургии и ее смысловому наполнению — тогда она была единственным катехизисом, — объясняет, почему определение сроков празднования Пасхи вызывало такой интерес и служило источником оживленных споров. Люди того времени считали, что если в назначение этой важнейшей даты вкрадется ошибка, то их религия окажется под угрозой.

Однако настоящую сложность представляло соотнесение Пасхи — иудейского праздника по своему происхождению, который определялся по еврейскому лунному календарю, — и используемого на Западе юлианского календаря. Необходимо было либо всякий раз прибегать к помощи специалистов, либо решить эту проблему раз и навсегда, на много веков вперед составив сводные таблицы. Каждая страница такой таблицы вмещала девять лет, так что через двадцать восемь страниц можно было видеть совпадение иудейского лунного и римского солнечного цикла.

Пасхальные таблицы хранились в религиозных общинах, особенно в аббатствах, будучи совершенно необходимы для бесперебойной литургической и в целом религиозной жизни. Благодаря им концепция времени не исчезла вместе с крахом цивилизационных ценностей. Ибо, наперекор распространенным представлениям, та пелена забвения, которая окутала наследие Прошлого, затронула и аббатства — по крайней мере, в Галлии. Когда при Карле Великом была проведена реформа системы письма и школ, то толчком к ней послужил страх, что дурной почерк переписчиков и их незнание латыни сделает невозможной точную передачу священных текстов, на аутентичность которых уже нельзя будет полагаться. Та же проблема с подсчетом Времени. Без регулярных пасхальных праздников, без подлинной Библии мир впадет в ничтожество и Бог его покинет. В обществе VII и VIII веков пасхальные таблицы играли ту же роль, что консульские фасты в Риме. Даты правления варварских королей могли следовать прямо за императорскими, которые в свой черед нередко смешивались с консульскими. Но достаточно пролистать Григория Турского или Псевдо-Фредегара и его ранних продолжателей, чтобы отдать себе отчет в практическом неудобстве такого учета: «Третий год короля Хильдеберта, каковой был семнадцатым годом Хильперика и Гонтрана…»

Псевдо-Фредегар считает годы Хильдеберта с момента его воцарения в Бургундии, не заботясь о том, что тот также правил Австразией: «Четвертый год Хильдеберта в Бургундии…»

Хроникер находился тогда в Бургундии. Напротив, когда его продолжатель перебирается в Австразию, то отказывается от бургундского летоисчисления, чтобы следовать австразийскому. После смерти Дагоберта он ведет счет по годам короля Австразии Сигиберта, тогда как Хлодвиг[62] правил Невстрией и Бургундией. Такое летоисчисление становилось все более сложным и запутанным для непривычного к цифровым абстракциям мышления людей, которые буквально не умели считать. Поэтому они отказываются от системы точного обозначения сроков правления даже тогда, когда воцарение Пипина Короткого несколько проясняет политическую ситуацию. Посвященная Пипину часть хроники Псевдо-Фредегара располагает события во времени без особой точности и с пробелами. И более не отсчитывает годы правления, в этом смысле делая шаг назад даже по сравнению с Григорием Турским. Он указывает: «на следующий год», или «в то самое время», или «когда это происходило». Или вдруг уточняет: «на следующий год, то есть на одиннадцатом году его правления», но далее формула «на следующий год» повторяется вплоть до смерти Пипина. В момент подведения итогов хрониста вновь озабочивают хронологические подсчеты в духе св. Иеронима: «правил он двадцать пять лет», что на самом деле неверно (только шестнадцать, а если добавить к этому те годы, когда он был майордомом, то получится двадцать семь, а не двадцать пять). Разобраться решительно невозможно. Но это вовсе не смущает хрониста, который не чувствует потребности заменить ненадежный и запутанный подсчет царствований более простой системой исчисления времени. Правда, компиляция Псевдо-Фредегара была создана в целях каролингской пропаганды, далеко выходивших за рамки простого желания сохранить память о минувших временах: с последним импульсом мы вновь столкнемся на некотором удалении от этой столь отличной от нашей современной позиции. Отметим только, что Пипинид VIII века мог собрать прославлявшие его предков хроники, совершенно не заботясь о хронологических указаниях, не задаваясь вопросом, сможет ли читатель без труда понять последовательность людей и событий. Для него все это было несущественно: такая задача просто не ставилась.

Итак, эти хроники свидетельствуют об огромной хронологической путанице, которая по-прежнему сохранялась в конце VIII века. Но, если можно так выразиться, это были светские сочинения, то есть, несмотря на огромное количество чудес и хотя их авторами были клирики, они зарождались не в аббатствах и не были связаны с заботами монастырской жизни.

Следовательно, мне кажется, что их безразличие к хронологии свидетельствует в пользу высказанной гипотезы, что именно пасхальные расчеты сберегли идею временных измерений.

Продолжатели всеобщих историй V века, каковым хотел быть Григорий Турский (чей труд продолжает Псевдо-Фре-дегар), утратили ощущение размеренного течения Времени. Эти хронисты — отнюдь не анналисты.

Первые анналы были монастырскими, и эрудиты дружно приписывают их происхождение сводным пасхальным таблицам. В посвященном Каролингам томе «Источников по истории Франции» Огюст Молинье пишет: «Неизвестные авторы первых монастырских анналов заботливо отмечали в своих пасхальных таблицах победы, походы и кончины новых властителей»[63].

Можно представить, как это все происходило. Монастыри бережно хранили календари, позволявшие определить дату Пасхи. В них четко различались годы, что препятствовало возникновению путаницы: согласно религиозному и литургическому чину они следовали друг за другом от Рождества Христова.

Для нас важно подчеркнуть этот элемент различия. Именно он стал залогом формирования нового состояния умов, неведомого ни Григорию Турскому, ни, тем более, Псевдо-Фреде-гару. Вскоре монахи просто захотели усилить это различие за счет более конкретных упоминаний своего повседневного опыта. Год, уже индивидуализированный благодаря литургическому циклу, начал характеризоваться и примечательными событиями: суровой зимой, сверхъестественным чудом, кончиной важной персоны и, все чаще и чаще, политическими происшествиями — войнами.

Некоторые из этих трогательных своим простодушием анналов собраны в «Monumenta Germaniae Historica»[64]. Их надо читать в оригинале, на их ужасающей латыни, дающей яркое представление об интеллектуальном уровне монахов. Однако глубина культурного падения еще раз подчеркивает важность этого анналистического модуса, позволившего сохранить представление о времени.

Вверху слева написано: «Anni ab incarnatione Domini»[65], а ниже идут цифры: 764,765… Напротив каждой из них — пара строчек комментариев. Например: «764 — Hiems grandis et durus — Habuit rex Pippinus conventum magnum cum Francis ad Charisago»[66]. Неблагоприятное климатическое явление столь же важно, как и собрание франков. Чувствуется, что монах поражен суровостью холодов: это главное событие года.

И далее:

«787 — Eclipsis solis facta est hora secunda 16 kal. Octobres die dominico. Et in eodem anno dominus rex Carius venit per Alamaniam usque ad terminos Paioariarum cum exercitu»[67].

Затмение в той же мере заслуживает упоминания, что и военный поход Карла Великого. Причем с какой совершенно современной точностью, неведомой политическим хронистам вроде Псевдо-Фредегара: оно произошло в воскресенье, в 16-й день октябрьских календ, около двух часов. Эта точность подразумевает привычку иметь дело с календарем.

«849 — Terrae motus. Walachfredus obiit»[68]. Смерть аббата и землетрясение — вот и весь год. Другие события большой истории оставлены без внимания.

Временами сухие и лаконичные записи окрашиваются эмоциями.

«841 — Bellum trium fratrum, ad Fontanos». Таков факт в чистом виде; но писец взволнован, поэтому добавляет: «bellum crudelissimum inter fraters Hlottaricum»[69].

Важность метеорологических фактов, затмений, землетрясений не является специфической особенностью кратких записей монастырских анналов, но в целом характерна для литературы того времени. Что тут следует особо выделить — и что мне кажется действительно новым, — так это анналистический модус и подразумеваемая им забота о хронологии. В эпоху Карла Великого (и это, безусловно, является частью «каролингского ренессанса») анналистический модус будет усвоен составителями официальной истории, annales regii[70], которые продолжат хронику Псевдо-Фредегара.

Всеобщая История и свойственное ей историческое истолкование мира, его созревания, сохранили для Средних веков идею истории рода человеческого. Необходимость вести счет дням, месяцам, годам, причем руководствуясь практичной системой, заставила вновь вернуться к представлению о течении времени, хотя это представление и отличалось от ранее существовавшего.

В больших всеобщих историях Евсевия Кесарийского, его подражателей и продолжателей для летоисчисления используется система классификации и референций по эпохам правления: македонские цари, римские цезари… Эта хронологическая единица — правление — не была принята Средними веками, вернее, привычка к ее использованию быстро изжила себя. А экклезиастический календарь, ведущий счет от Воплощения Христова, позволял измерять время, не прибегая к путаным датам правления Меровингов. Кроме того, могущество светских властителей не так поражало воображение, как власть епископов и аббатов, живую память о которых окутывали легенды, если только это не происходило еще во время их земного существования. Чье воображение? Конечно, тех, кто только и может нам быть известен, — тех, кто умел писать, кто знал единственный язык — латынь, — на котором можно было писать, то есть воображение клириков.

Но во времена Григория Турского и, возможно, вплоть до грегорианской эпохи XI–XII веков клирики не составляли отдельного мира. Суровый целибат еще не отделил их повседневное существование от жизни других людей. Доказательство тому — один из анекдотов Григория Турского о распутном аббате, который был убит обманутым мужем: «Да послужит этот случай для клириков предостережением, чтобы они, вопреки канонам, не вступали в общение с чужими женами, за исключением тех женщин, на которых не может падать подозрение в прелюбодеянии [praeter has feminas de quibus crimen non potest aestimari], ибо это запрещают и собственно церковный закон, и все священные писания» (VIII: 19). Эта многочисленная, не имевшая четких границ масса должна была внушать свои мнения толпам верующих, посещавшим гробницы святых и их мощи. Как бы там ни было, во всех раннесредневековых текстах вплоть до великих произведений каролингской историографии в качестве важнейших персонажей выступали епископы и аббаты. Именно о них пишут, ими интересуются. Чтобы в этом убедиться, достаточно в первом томе Молинье («Источники по истории Франции». Т. I. Ч. 1), посвященном ранней истории вплоть до Каролингов, подсчитать ссылки на источники. Всего их там 630, из них 507 (то есть 80%) — отсылки к житиям святых. Неважно, что эти жития имеют легендарный характер и чаще всего написаны по единому образцу, с одними и теми же чудесами и предзнаменованиями. 80% исторических текстов — биографии епископов и аббатов, поскольку практически все святые того времени были епископами и аббатами. Напротив, сегодня, в современной церкви, канонизированные святые редко принадлежат к верхушке иерархии черного и уж тем более белого духовенства…

Когда повествование Григория Турского перестает быть всеобщей историей, то превращается в равной мере в историю епископов и историю франков. Главными поворотными пунктами Истории для него являются: сотворение мира, потоп, переход через Черное море, Воскресение Христово и смерть св. Мартина. Последний в его глазах куда более важен, чем Константин, не говоря уже о Хлодвиге, не слишком достойном инструменте Божественного провидения. В то время как св. Мартин — «наше солнце» и Галлия освещена «новыми лучами сего светильника» (1:39). История, которую мы бы назвали Новой, начинается со св. Мартина. До него идут св. Дионисий, св. Сатурнин, св. Урсен, проповедники Евангелия и первомученики, принадлежащие к Истории достопамятных времен, известных по давним воспоминаниям. Вслед за кратким очерком всеобщей истории (книга I), книга II начинается с прямых восприемников св. Мартина на епископской кафедре Тура. О франках речь заходит лишь между прочим, и приходится признать, что известно о них не так много. После исторической справки о франках и их приходе в Галлию начинается параллельный рассказ о первых известных франкских королях и история турских и клермонских епископов. С книги III, где представлено царствование Хлодвига, повествование становится тем более плотным, чем ближе мы к современным Григорию событиям. Но предпочтение всегда отдается церковным материям: смещению или назначению епископов, синодам, тем более что церковная жизнь была тесным образом переплетена с жизнью королей: перед нами своеобразный цезаропапизм.

Тем не менее в книге X Григорий Турский вновь делает паузу и возвращается к систематическому, последовательному изложению истории Турского архиепископства от первого епископа Гатиана, затем св. Мартина, который был третьим, и, наконец, «девятнадцатым епископом был я, недостойный Григорий» (Х:31). В книге I, где дан общий хронологический очерк мировой истории, он уже четко обозначил момент написания «истории франков»: «В двадцать первый год нашего епископата, седьмой год Григория, папы римского, тридцать первый год короля Гонтрана, девятнадцатый Хильдеберта». История с VI по VIII век прежде всего предстает как перечень деяний епископов и аббатов. Это важная модификация исторического чувства. Начиная с Евсевия Кесарийского История не переставала быть священной. Однако она обращала мало внимания на биографические аспекты и в основном стремилась вписать языческую Историю в провиденциальный план. Священная История перестала быть исключительно историей иудеев, чтобы стать историей мира.

Но дух больших хронологических систем был постепенно утрачен. Усилия по их сохранению, предпринятые в VIII веке англосаксами в лице Беды Достопочтенного или итальянцами в лице Павла Диакона, оказались тщетными. И если предисловия к историческим повествованиям по-прежнему отсылали к истокам, то это была скорее стилистическая конвенция. Упадок резко усилился в X столетии и продолжался вплоть до XII века: Франция утратила чувство всеобщего характера Истории. Это было следствие сужения географического кругозора, а также отсутствия попыток увидеть за переплетением событий руку Провидения. Ткань светской Истории перестала быть интересна даже с точки зрения провиденциалистских истолкований.

С этого момента История перестает быть Священной, чтобы стать Житием святых, что отнюдь не одно и то же. Речь теперь идет не о сакральном во времени, но о сакральном вне мира. Рассказывая о чудесах и предзнаменованиях — свидетельствах святости героя, биограф-агиограф вынужден прежде всего выделять трансисторический аспект этих сверхъестественных явлений: еще один признак размывания исторического чувства, о котором мы говорили в связи с монастырскими «бортовыми журналами». Поэтому с точки зрения нашего предмета каролингский ренессанс интересен не столько своими (обреченными на неудачу) попытками вернуться к всеобщей Истории, сколько реабилитацией светских исторических материй. Через голову агиографии, провиденциалистских истолкований и даже классического морализма Каролинги возрождают древнейшую, лежащую у истоков письменной Истории традицию фиксации деяний военных предводителей. Вместе с ними возрождается стремление древних империй сохранить память о замечательных событиях, ставших основой их славы.

Начало этому предприятию положил Хильдебранд, брат Карла Мартелла. Благодаря ему были собраны и продолжены локальные бургундские и австразийские хроники, с XVI века именуемые хрониками Фредегара, в которых, как мы уже отмечали, отсутствовало понимание хронологии. Действительно, речь шла не о сохранении последовательности времен, а о фиксации королевской традиции, первой утвердившейся на развалинах Римской империи. Итак, Псевдо-Фредегар состоит из ряда хроник, расположенных стык в стык для создания эффекта исторической непрерывности. Среди них специалисты различают:

1. Краткий пересказ Григория Турского, служащий им своеобразным вступлением.

2. Бургундскую хронику, охватывающую период с 585 по 642 год и принадлежащую по крайней мере трем разным авторам. Вот образчик этого повествования: «На восьмой год правления [в Бургундии] у Теодориха от наложницы родился сын, нареченный Хильдебертом. Синод собрался в Шалоне и поменял епископа Вьеннского. В этот год солнце было скрыто. В то же время франк Бертоальд был майордомом Теодориха. Это был человек добрых нравов, мудрый, осторожный, отважный в бою и верный данной клятве».

3. В VII веке хроника перемещается в Австразию под эгиду Пипинидов. Стараниями Хильдебранда, брата Карла Мартелла, ее переписывают, сохраняют и продолжают вплоть до 752 года, когда на престол всходит Пипин Короткий: «До сего места славный граф Хильдебранд, дядя короля Пипина, повелел с величайшим тщанием записать историю деяний франков».

Сюда же относится жизнеописание Пипина Короткого, написанное Нибелунгом, сыном Хильдебранда и кузеном короля: «Последующее написано по повелению славного воина Нибелунга, сына Хильдебранда». Как будто эта младшая ветвь королевского дома специализировалась на семейной истории.

Таким образом, собрание Фредегара состоит из древних хроник (всех, какие можно было отыскать) и официальной историографии.

Труд Хильдебранда и Нибелунга с большей долей последовательности продолжают начатые по повелению Карла Великого «Королевские анналы», на протяжении долгого времени ошибочно приписывавшиеся Эгинхарду. Как утверждает Луи Альфан, нет смысла выделять в них те или иные произвольные сегменты, хотя некоторые специалисты это делают. Запомним только, что время отсчитывается от Воплощения и повествование придерживается строго анналистического модуса: «anno 741». В этом хронологическом кадре — неизвестном Фредегару и, без сомнения, под влиянием англосаксов заимствованном из монастырских анналов — хронисты разрабатывают историю королевских войн. Их рассказ посвящен прославлению героев, чьи подвиги важно было сохранить. Эта официальная и светская история (светская несмотря на то, что пишут ее клирики и она наполнена христианскими представлениями о чудесном) имеет два существенных аспекта, один династический, а другой военный: великие свершения предков подобает закреплять на бумаге. В этой потребности проявляется, как мне кажется, новое отношение ко времени, которое внесет свой вклад в формирование ментальности, остававшейся типичной для всего Старого порядка и даже, отчасти, для наших дней — в той мере, в какой современная ментальность является восприемницей той, которая существовала двести лет тому назад. Имя ей традиция. Начиная с IX века, одновременно с формированием феодального порядка, в текстах все чаще и чаще встречаются упоминания предков и их доблести. Чтобы добиться общественного признания, человек должен был иметь предков, причем предков, отличавшихся легендарной отвагой. Это представление проходит сквозь века и, несмотря на различие между эпохами, придает Старому порядку свойственную ему окраску: Монтескье назовет его Честью.

В феодальные времена такое почитание прошлого входило в ценностную систему семей, связанных отношениями оммажа. Но его исток, по-видимому, связан с практикой существования в Австразии майордомов, когда они еще не были восприемниками цезарей: к исполнению королевских обязанностей их предназначала в большей степени военная доблесть, нежели королевское помазание. Традиция всегда имеет династический и военный, но прежде всего королевский характер. Официальная историография Каролингов основала королевскую традицию там, где потерпели неудачу наследники Хлодвига.

Однако эта трансляция королевских свершений прерывается, по крайней мере в виде ученого повествования на пергаменте. «Королевские анналы» не имеют продолжателей.

Так первая попытка упорядочить Историю по королям и их войнам не получает развития.

Мы имеет привычку сводить Историю к циклическому чередованию подъемов и падений, которые соответствуют политическим превратностям, поэтому нас не слишком удивляет исчезновение большой королевской хроники: мы склонны объяснять его упадком Каролингов и наступлением новой эпохи варварства, симметричной той, что имела место в VI и VII веках. Однако в IX и X веках практика историописания не прерывалась, и в текстах этой эпохи трудно обнаружить что-то похожее на примитивный язык и варварское невежество монастырских анналов, из которых мы выше привели несколько цитат. Напротив, упоминания классической Античности свидетельствуют о знании литературных текстов, вновь обретенном при Карле Великом и уже более не утрачиваемом. В «Истории в четырех книгах» Рихера, написанной между 883 и 995 годом, современного читателя смущает не столько варварство, сколько риторика и отделка под античность.

Здесь было бы неуместно ссылаться на слишком простую идею упадка и ослабления каролингской династии. Почему этот довод должен обладать большим весом в случае истории, писанной на латыни, чем в случае эпопеи на народном языке, в которой немалую роль играют события IX–X веков? Ответ надо искать в другом месте.

Каковы основные исторические тексты IX–XI веков, предшествовавшие первым историям крестовых походов, если оставить в стороне нормандские хроники?

Вот «Деяния Дагоберта», но это не история Дагоберта-короля, а панегирик Дагоберту-основателю аббатства Сен-Дени, приблизительно в 832 году сочиненный одним из его монахов, который использовал известные тексты Фредегара и жития святых. Главный интерес тут представляют подробности, извлеченные из грамот и хартий аббатства, это обращение к важным историческим источникам для сохранения привилегий общины.

Флодоард был автором «Истории Реймской церкви», заканчивающейся 948 годом (умер он в 966 году), и каноником той самой церкви, чья история им написана. Он начинает так: «Не имея другого намерения, как написать историю утверждения нашей веры и рассказать о жизни отцов нашей церкви, я не считаю необходимым искать создателей или основателей нашего города, ибо они ничего не сделали для нашего вечного спасения, напротив, оставили нам запечатленными в камне следы их заблуждений», — интересный способ разом разделаться с языческой Античностью и со светской историей. Он излагает житие св. Ремигия, как это делали и биографы предшествующего столетия, затем следует череда епископов с особым упором на Хинкмара, и пересказ епископальных посланий. Другое сочинение того же Флодоарда, написанное в теперь уже традиционной форме анналов, включает в себя наиболее примечательные факты местной хроники и, время от времени, более отдаленных областей. В Реймсе прошел град величиной с куриное яйцо. В этот год не было вина. Норманны разграбили Бретань, Венгрию, Италию и часть Франции. В 943 году в окрестностях Парижа была сильная гроза и поднялся такой ураган, что не устояли стены старого дома, который обрушился на своего хозяина. Черти под видом всадников разрушили соседнюю церковь и посбивали свечи. Как кажется, в текстах этой эпохи значительно чаще, чем ранее, фигурируют черти, принадлежащие к фольклорным представлениям о чудесном.

Хельгод был монахом аббатства Флери-сюр-Луар, сегодня Сен-Бенуа-сюр-Луар. Он составил жизнеописание благодетеля аббатства короля Роберта, которое в той же мере панегирик св. Бенедикту, что «Деяния Дагоберта» — панегирик св. Дионисию. Ни слова о событиях, но множество поучительных фактов, чудес, милостей.

Когда Аббон рассказывает об осаде Парижа норманнами (885–887), то его заботит не столько этот факт светской или королевской истории, сколько его влияние на аббатство Сен-Жермен. Это один из эпизодов истории св. Жермена.

Рауль Глабер (985–1047) более амбициозен. Он хочет пополнить всеобщие истории, прервавшиеся на Беде Достопочтенном и Павле Диаконе. Ему известно, что история является источником моральных поучений: «Для каждого человека — превосходные уроки благоразумия и осмотрительности». «Мы предполагаем припомнить тут всех великих людей, которых мы могли знать сами или по надежным сведениям и которые, начиная с года 900 от Воплощения всесотворяющего и всеживящего Слова и вплоть до наших дней, отличились своей преданностью католической вере и законам справедливости». На самом деле из всего мира ему известна лишь Бургундия, он несведущ в хронологии и в периодизации по эпохам правления и любит давать длинные списки чудес и предзнаменований. Никакого сравнения с каролингскими анналами.

Еще в середине XII века история аббатства Везеле следует предшествующей модели монастырской, местной хроники.

Монастырские анналы, истории церквей, соборов и аббатств, биографии епископов или аббатов, панегирики основателям: История вновь сделалась безразлична к королевской конструкции, без сомнения, это один из аспектов географического деления, которое, если использовать выражение Марка Блока, характеризует этот «первый феодальный период». Опять-таки, это отнюдь не невежество. Эти тексты зачастую более увлекательны для современного читателя, нежели более ранние или более поздние повествования, поскольку их авторы безразличны к общей Истории, к событиям большой политики и открыты наблюдениям за современными им нравами. А это столь редкостный феномен для историков нашей нации! У них мы находим богатый урожай любопытных представлений о сверхъестественном, фольклорных черт, свидетельством чему поразительный рассказ Тальберта из Брюгге об убийстве графа Фландрского в 1127 году. Это — предвестие знаменитых хроник, таких как хроника Жуанвиля, которые единственные завоевали себе место в литературной истории и представляют собой свидетельства эпохи, выполненные смелыми наблюдателями.

Тем не менее это не «королевская» и даже не «феодальная» историография. Она не интересуется деяниями вельмож, если только они не принимают участие в жизни церквей и аббатств. В ней мы видим закат идеи семейной традиции. Закат неполный: в тот момент, когда латиноязычная история оставляет без внимания семейные и королевские традиции, они начинают питать новый литературный жанр — эпические песни.

Мы не будем здесь погружаться в лабиринт дебатов, разросшийся вокруг проблемы происхождения эпических песен. Современные специалисты сделали по этому поводу ряд ценных наблюдений. Они в целом пришли к согласию, что создание первых эпопей следует отнести к XI и X столетиям, хотя самые ранние их записи датируются серединой ХП века. Отказавшись от слишком категорических суждений Бедье[71] или несколько смягчив некоторые его идеи, медиевисты, по-видимому, склонны теперь признавать, что шансон де жест имеют единый источник, причем не монастырский, а светский — народный или сеньоральный. На ум приходят те самые баллады на народном языке, о чьем существовании (но не о содержании) известно по весьма скупым указаниям: так, например, один Орлеанский епископ в IX веке запрещал своим клирикам исполнять «простонародные песни». Без сомнения, именно эти баллады, а не латиноязычные анналы сообщили эпическим песням наиболее древние исторические черты, особенно те, которые касаются истории Карла Великого и его восприемников IX века.

С другой стороны, тот факт, что в качестве резиденции двора обозначен Лаон, позволил Фердинанду Ло отнести фиксацию этих сюжетов к X веку, когда окрестности Лаона стали приютом последних из каролингских королей. События X века внесли изменения в предшествующие традиции: к примеру, Рене Луи, автор ученого труда о Жераре Руссильонском, признает, что у истоков сюжета находился некий Жерар, граф Вьеннский, который около 871 года взбунтовался против Карла Лысого[72]. Но в X веке поверх этого прототипа последовательно накладываются два других персонажа: сперва герой, отстаивающий независимость Бургундии на манер Бозона, затем легендарный граф Руссильонский, — и все ради прославления одного из исторических графов Руссильонских, жившего приблизительно в 980–990 годы.

Таким образом, первые редакции или окончательные фиксированные варианты относятся к XI веку, но зачастую мы располагаем только их более поздними версиями, как правило, несущими в себе следы изменений и замен.

Как бы то ни было, с самого начала героические песни подпитываются королевской и сеньоральной традицией и противостоят современной им историографии, в особенности церковной и монастырской. Эпохи их формирования отсылают к (неважно, историческим или легендарным) эпизодам из жизни образцовых воинов, как правило в династических целях. Или в них воспеваются подвиги королей, более или менее сливающихся с фигурой Карла Великого, как это происходит в «Песне о Роланде»; порой в них отражается привязанность к каролингскому роду, который был предан вероломными баронами. Или же они прославляют враждебных королям вельмож, таких как Жерар Руссильонский или Вильгельм Коротконосый, и высмеивают монарха, как в «Коронации Людовика». Похоже, что династические и героические традиции, чье присутствие в официальных каролингских анналах мы отмечали выше, уходят из латиноязычной историографии, чтобы найти приют в народных и рыцарских балладах, в вернакулярных песнях жонглеров и, наконец, в фиксированных сюжетах героических песен.

Итак, при посредстве эпических песен История становится частью литературы на разговорном языке; и именно под этим легендарным обличьем она превращается во всеобщее достояние. Точнее говоря, в случае Франции она является порождением каролингского легитимизма и способом передачи памяти о предках: героической и династической традицией. Идея семейной традиции, на время исчезнувшая из латиноязычной ученой истории, продолжает существовать в форме эпической песни.

И это в высшей степени примечательно, поскольку возникает вопрос: если бы эпическая песня не сохранила и не пронесла сквозь время эти династические и героические сюжеты, то не обладали бы XII и XIII века совершенно иным сознанием Истории? Марк Блок подчеркнул эту средневековую путаницу между Историей и героической песней. Еще в XIII веке, в эпоху Генриха II Плантагенета, шансон де жест считались аутентичными документами. И долгое время, вплоть до XV века, многие знатные семьи и даже аббатства пытались связать свою родословную с одной из известных героических песен. Так, бургундский дом использовал в пропагандистских целях вариант песни о Жераре Руссильонском XIV века, написанный александрийским стихом, который один монах из Пуатье напичкал бургундскими именами. Затем по приказу Филиппа Доброго она была переложена прозой и распространялась в сокращенном виде. В XVI веке (и после, в 1632 и 1783 гг.) выходят печатные издания песни о Жераре.

Тем не менее среди ученых латиноязычных исторических сочинений X–XI веков существует одно исключение: в нем нет слишком узкой локализации, свойственной текстам того времени, и оно имеет отношение скорее к династическому и героическому модусу шансон де жест. Это труд Дуд о из Сен-Квентина «О нравах и деяниях первых герцогов Нормандии», созданный где-то между 960 и 1043 годами, который послужил основой для последующих историков Нормандии. Действительно, в истории средневековой историографии Нормандия занимает важное место: по-видимому, возрождение исторического жанра в ХП веке было обусловлено теми первыми шагами, которые предприняли нормандские историки, равно как и расширением горизонтов, произошедшим во время крестовых походов. Влияние крестовых походов на Историю хорошо известно, и настаивать на этом факте бесполезно. Вместо этого мы хотели бы более подробно рассмотреть феномен нормандской историографии. Был ли он всецело обусловлен успехами герцогства в сфере политической и экономической организации? В таком случае почему способом выражения этой цивилизации стало появление исторического сознания, тогда как в рамках других, порой самых ярких цивилизаций, как те, что существовали на юге Франции, расцветало право, медицина, лирическая поэзия, но не было ни истории, ни теологии? На историографической карте XI–XII веков к югу от Луары нет никаких отметок, тогда как ими изобилует северо-восток (область контактов с Германией, где История, в том числе и всеобщая, никогда не была полностью забыта) и запад, то есть Нормандия.

Если сравнивать Дудо с текстами той же эпохи, происходившими из Шампани, Бургундии и пр., то нельзя не ощутить всей оригинальности нормандских сочинений. Это история народа, сохранившего память о своих истоках, перемещениях, обычаях, который, несмотря на уже давнюю ассимиляцию во франкский мир, не утратил чувства своего почтенного своеобразия. Это весьма редкое явление для раннего Средневековья, когда этнические различия недолго удерживались в коллективной памяти. Так, у Григория Турского нет ни малейших следов противостояния германцев и галло-римлян: он говорит о племенных качествах как о банальных личных характеристиках. С начала XI века — или, точнее, еще и в эту эпоху — норманны знали, что у них есть собственная, отличная от франкской история, которую они при случае довольно патетически воспевали. Дудо перемежает прозу поэтическими фрагментами. В одном из них, обратившем на себя внимание публикатора Жюля Лэра, он взывает к франкам: «О, Франкия, некогда кичившаяся победой над столькими поверженными народами; ты предавалась святому и благородному труду… И вот ныне ты распростерта на земле, сидишь на своих доспехах удивленная и растерянная… Возьмись за оружие, устремись скорее в бой, ищи, что спасет тебя и твоих. Терзайся стыдом и раскаянием, сожалением и ужасом перед лицом своего преступления. Внемли велению Господа твоего. Вот другой народ грядет к тебе из Дании, и его неутомимые весла быстро рассекают волны. Долго в многочисленных боях будет он осыпать тебя своими грозными стрелами. Неистовый, он повергнет во прах тысячи франков. Наконец заключен союз: наступает мирная тишина. Тогда этот народ вознесет к небесам твое имя и твою власть. Его меч поразит, покорит и разобьет не желавшие покоряться тебе гордые народы. О счастливая Франкия! трижды, четырежды счастливая! приветствуй его, трепеща от радости, приветствуй его, о вечная»[73].

Таким образом, клирик X–XI веков прекрасно видел масштаб такого исторического события, как приход норманнов в западную Невстрию. Он не принижал его до уровня одного из многих эпизодов и не романтизировал в качестве занимательного приключения. Он различает и противопоставляет племена (progenies) норманнов и франков.

Дудо начинает свой рассказ не с первых герцогов, чьим официальным историографом он выступает. Он берет раньше: норманны происходят не из Невстрии. У них куда более древняя история, восходящая к баснословным временам, когда они обитали на берегах Северного моря, в труднодоступных краях: это даны, которых автор, стараясь не отступать от классической географии, идентифицирует с даками. Речь идет о традиции, передававшейся изустно вплоть до ее фиксации Дудо. Попутно ее расцвечивают образованные клирики: происхождение норманнов, как и франков, должно быть связано с Энеем и его потомками. У франков — Франсион, у норманнов — Антенор. Но рассказ о первых временах тщательно сохраняет приметы баснословного языческого прошлого, периодические исходы молодых, полигамию, человеческие жертвоприношения, большие морские походы. Тут нет всеобщей истории на манер Евсевия и Иеронима, которую, впрочем, позже подхватят такие норманнские историки, как, скажем, Ордерик Виталий. Сперва перед нами странное племя мореходов с непривычными обычаями. После ряда приключений, которые хронист описывает с явным удовольствием, оно обосновалось во Франкском королевстве. Так, переходя от одного эпизода к другому, повествование добирается до современных ему норманнов и их герцогов, которым предуготовано славное будущее. Но мы еще не дошли до английских завоеваний Вильгельма.

Любопытно, что эта сага, благоговейно хранимая устной традицией, не породила своего эпического цикла. Возможно, именно потому что в Нормандии устная традиция оказалась вскоре закреплена в ученой истории герцогства? Героические и династические сюжеты прошлого были раз и навсегда зафиксированы и слишком скоро и широко стали известны, чтобы поэты могли переделывать их по своему разумению. Кроме того, в середине XII века — эпоху окончательной редакции шансон де жест, если судить по датировке манускриптов, — нормандский поэт довольствовался тем, что изложил французскими стихами и эпическим стилем те традиции, которые уже зафиксировал Дудо: это «Роман о Роллоне» Васа, первая история семьи и народа, написанная не на латыни. Ее появление обусловлено и устной стихией, и желанием правителя остаться в памяти потомков. Хотя она менее баснословна, нежели эпические сказания, и больше заботится о точности, ее конечная цель — прославить определенную традицию, обеспечить ее выживание и силу воздействия. При всем том это уже не строго династическая традиция каролингских королевских анналов. История, как и шансон де жест, испытала на себе влияние культивируемых в рыцарском сообществе эмоциональных ценностей; верность и честь стали важнейшими элементами морального кодекса, придавшего той эпохе ее неповторимую окраску. История сделалась еще одним способом выражения и поддержания преданности, в свой черед ставших устойчивой чертой общего чувства Истории. Даже сегодня она часто предстает как ностальгия по минувшему, как подтверждение преданности. Эта преданность может иметь форму легитимизма как такового или выражаться в более смутном чувстве благоговения. В этом случае История естественным образом наследует утраченные приверженности и сохраняет их в том мире, в котором они практически утратили свой смысл.

Вплоть до XIII века хроники имеют исключительно местный или региональный характер. В XIII веке Историю ожидало новое приключение. Святой Людовик и его непосредственные предшественники обращаются к ней для прославления национального и королевского мифа, который, согласно заранее обдуманному плану, был воплощен и на пергаменте, и в камне.

Впервые после Евсевия и Иеронима оказалась вновь востребованной тема связи времен, теперь организованная согласно общему плану и вокруг одной центральной темы — французского королевского дома и обряда коронации. В эту же эпоху, после многовекового равнодушия, возвращается интерес ко всеобщей истории, которая, благодаря поддержке схоластического энциклопедизма, обретает большую строгость и методичность. Королевская история связана с этим возрождением всеобщей истории. Вновь обретенная связь времен будет иметь два центра притяжения, сперва, благодаря патристике, Библию и Церквь, а затем королевский миф — новую тему, выходящую за рамки обычной династической преданности.

Об этом возвращении к большой Истории свидетельствуют три произведения второй половины XIII века: «Большие французские хроники», надгробные изваяния в Сен-Дени и иконография Реймского собора.

Реймский собор посвящен коронационной литургии; его иконография поделена на два уровня, один Бога, другой Кесаря, хотя сделано это исключительно ради ясности изложения, поскольку подразумевается, что мирская власть тоже имеет религиозную природу. Это членение прекрасно демонстрирует связь между священной и королевской историей: короли Франции приходят на смену иудейским царям и занимают свое место в западной галерее.

Итак, главная тема — церемония коронации, которая повторяется дважды. Сперва снаружи, на западном фасаде: монументальная композиция, призванная издали привлекать внимание паломников, представляет крещение Хлодвига, то есть коронацию первого короля. С этого момента перечень королей будет начинаться с того, кто первым принял христианство и был миропомазан: различие, неизвестное Григорию Турскому, как и более поздняя путаница между крещением и коронацией. Уже не столь важно вспоминать тех, кто был до Хлодвига, вплоть до троянских предков франков, истинным истоком становится первая коронация, чудо сосуда с миром, о котором Григорий Турский не упоминает и которое появляется в более поздних текстах.

Таким образом, паломников встречает изображение первой исторической коронации. Внутри, на витражах трифория, он видит церемонию в том виде, в каком она повторялась из поколения в поколение после Хлодвига: король в усыпанных королевскими лилиями одеяниях, с мечом и скипетром, окруженный пэрами Франции. Литургия возобновляет молитвенный жест первого короля и обновляет чудо голубки с сосудом с миром.

От этого парного изображения в камне и на стекле идет Длинная процессия королей (внутри — на витражах, снаружи — в виде статуарной галереи), которая опоясывает собор вплоть до трансепта. Из их анонимной череды выделяются две фигуры, также исполняющие функции святых покровителей Франции: над северным порталом — Людовик Святой, над южным — Карл Великий: герой шансон де жест оказывается востребован новой королевской мифологией. Эта череда каменных и витражных величеств подчеркивает идею королевской преемственности, начиная от Хлодвига, через Карла Великого и вплоть до Людовика Святого.

Эта же идея вдохновляла Людовика Святого в Сен-Дени. До него короли, как и могущественные бароны, выбирали себе место последнего упокоения, руководствуясь личным благочестием, обычно предпочитая облагодетельствованные ими аббатства: к примеру, Сен-Жермен-де-Пре, Сент-Женевьев, Сен-Бенуа-сюр-Луар и в особенности — но не исключительно — Сен-Дени. Они следовали обычаям своего времени и в этом вопросе ничем не отличались от своих современников. Людовик Святой модифицировал эту часть традиции и придал королевским усыпальницам новое значение, сделав их наглядной иллюстрацией монархического мифа. Задуманный им грандиозный проект предполагал объединение в одном монументальном ансамбле разрозненных могил французских королей. Тем самым, с точки зрения королевской литургии, аббатство Сен-Дени приобрело особое назначение, симметричное функции Реймского собора. Последний выступал в качестве места коронаций, а первое — в качестве королевского некрополя.

Это объединение королевских гробниц не было продиктовано семейной гордостью, которая могла быть свойственна члену любого знатного рода. Речь шла о гораздо более важном религиозно-политическом замысле. Действительно, Людовик Святой не ограничился кровными предками; более того, даже оставил Филиппа I в Сен-Бенуа-сюр-Луар. И точка отсчета для него отнюдь не Гуго Капет: он аннексировал королей всех трех династий — говоря словами больших хроник, тех, кто тродословной Меровея, рода Пипина и рода Гуго Капета, — всех без различия покрыв голубой мантией с королевскими лилиями. Как и в Реймсе, он начал с первого помазанного короля, Хлодвига, считающегося истинным прародителем, чья гробница, целиком перенесенная в Сен-Дени, уже в эпоху Филиппа Августа была украшена его скульптурным изображением: такого рода реставрация свидетельствует о том, что с конца XII века существует настоящий культ королевских персон, причем именно в их королевской функции: это предвестие великого замысла Людовика Святого.

Но восстановление королевских гробниц в стиле эпохи — скорее исключение. Так, в мастерских Пьера де Монтрея, подрядчика Людовика Святого, было изготовлено шестнадцать статуй королей, правивших после Хлодвига (с несколькими пропусками); предполагалось, что эту серию продолжат изображения королевских детей, перенесенные из аббатства Руаймон, любимого аббатства Людовика Святого, в котором он — до того как поменял обычай — похоронил своих сыновей. По мнению археологов, статуи Пьера де Монтрея должны были стоять вдоль колонн, образуя королевскую галерею, аналогичную той, что идет по внешней стороне Реймского собора (или, если взять более поздний пример, имеется в королевском дворце на о. Ситэ). Но в итоге они были уложены на пол; это усиливало ощущение преемственности, которую не могла прервать даже смерть, причем ни гибель отдельного человека, ни угасание династии. Действительно, смерть короля стала толчком к созданию отдельной литургии, симметричной коронационной, чей чин, по-видимому, также закрепился в эту эпоху.

Как бы то ни было, для нас важно, что, вступая в трансепт собора Сен-Дени, паломник проходил мимо этого каменного урока истории, будущей истории Франции, кратко представленной в череде королей и построенной по тому же педагогическому принципу, что Священная История, которой учили стены и витражи церквей… С этого момента к большой провиденциальной Истории добавляется еще один символический ракурс, история французских королей.

В ту же эпоху монахи Сен-Дени создают еще одну версию этой упрощенной до каменных и витражных формул истории, на сей раз не иконографическую, но литературную — «Большие французские хроники», первую Историю, последовательно разворачивающуюся в национальной плоскости, первую Историю Франции.

Часть «Хроник» от истоков вплоть до Филиппа Августа была по повелению Людовика Святого составлена (целиком на французском языке) монахом монастыря Сен-Дени по имени Примат; завершается она царствованием Филиппа Смелого, которому и посвящена.

На самом деле идея большой истории монархии была не чужда предшественникам Людовика Святого: по всей видимости, она созревала постепенно. Переделка гробниц Хлодвига и Хильперика, затем перенесение их в Сен-Дени заставляют подозревать, что особый интерес к прошлому монархии существовал уже во второй половине XII века. Можно пойти еще дальше: не следует ли искать истоки королевского мифа Людовика Святого в деятельности аббата Сугерия, восстановителя Сен-Дени и одного из главных советников короны?

Сугерий — прежде всего автор жизнеописаний двух королей, Людовика VI и Людовика VII: оба, конечно, панегирики и написаны на латыни, но это первые средневековые исторические сочинения, которые не рискуют озадачить современного читателя-неспециалиста. Далее, согласно традиции XIV века, именно ему принадлежала идея свести вместе древние тексты, которые, будучи расставлены по порядку, составляют полную латиноязычную историю французской монархии. Эта компиляция хранится в библиотеке Мазарини, и рукопись может быть датирована приблизительно 1120–1130 годами. Это уже своего рода французская хроника, но еще составленная на латыни и лишенная систематического плана.

С другой стороны, благодаря Эмилю Малю мы знаем о личном влиянии Сугерия на средневековую иконографию. Оно было весьма значительным. Именно ему Маль приписывает «возрождение античной символики», то есть возврат к давно забытым иконографическим символам. А также изобретение таких новых иконографических тем, как древо Иессеево и коронование Девы Марии. Преданный слуга королевского семейства, сумевший вернуть утраченные религиозные символы и придумать новые, вполне мог стать создателем монархического мифа, который закрепляла как его собственная литературная деятельность, так и предписания, адресованные литературным мастерским аббатства. Постепенно Сен-Дени превратилось в центр исторических исследований монархии. И после Сугерия там продолжали работать над официальными биографиями королей, составлявшимися по образцу его жизнеописания Людовика VI. Так, сперва Ригор, потом Гильом из Нанжи создают жизнеописания Филиппа Августа и Людовика Святого.

Тем не менее, если «Большие французские хроники» вдохновлялись старинными компиляциями и королевскими биографиями, которые они чаще всего просто перелагали с латыни на французский, их стиль и в особенности манера презентации были вполне новыми. В них настойчиво проводится та же идея, что в королевской иконографии Реймса и Сен-Дени: как в каменных или витражных композициях, они стремятся подчеркнуть непрерывный характер королевской власти и сделать это на народном, понятном всем языке.

Уже в первых строках хроники монах Примат прямо объявляет о своих намерениях: «Поскольку многие люди не ведают генеалогии королей Франции, от каких предков и родов они произошли, предпринял он сей труд по повелению человека, которому неможно и не должно отказать». Примат имеет в виду Людовика Святого: иначе говоря, это сочинение создано во имя утверждения легитимности французского королевского дома.

Поэтому состоит оно из череды царствований. Впервые в Истории Франции используется разбивка на эпохи правления, которая просуществует на протяжении более пяти веков и до сих пор не вполне исчезла из современных привычек и ходовых выражений. Очевидным образом, эта разбивка на царствования отвечает поставленной цели: перед нами «Роман о королях». Это справедливо как для Жуанвиля, так и для Примата:

Во вступительном слове Примат объясняет свой план: «И поскольку было три династии французских королей с того времени, как они появились, то сия история поделена на три основные книги; в первой речь пойдет о родословной Меровея, во второй — о роде Пипина, в третьей — о роде Гуго Капета. И каждая из этих книг будет поделена на различные книги в соответствии с жизнью и деяниями различных королей». В главе, посвященной основателю дома Капетингов, Примат вновь настаивает на преемственности и династической легитимности: «Тут оборвался род Карла Великого и королевство перешло к наследникам Гуго Великого, называемого Капетом… Но затем [этот род] был восстановлен во времена доброго короля Филиппа Богоданного [Августа], ибо он, дабы восстановить линию Карла Великого [отметим, что хронист постоянно настаивает на намерении Филиппа Августа путем брака утвердить законность своей династии. — Ф. А.], благоразумно взял в жены королеву Изабель, дочь графа Бодуэна де Эно», потомка Карла Простоватого, «посему со всей уверенностью можно сказать, что отважный король Людовик, сын Филиппа, был из рода Карла Великого, который тем самым был восстановлен. И его сыновья тоже, и святой человек Людовик, который умер во время осады Туниса, и ныне правящий король Филипп, и все его потомки, и роду этому не пресечься, свидетели тому Господь и господа из Сен-Дени».

Время от времени Примат отклоняется от своего плана, но это происходит от нехватки материалов, как в случае последних Каролингов и вплоть до прихода к власти Капетингов. Как известно, историография того времени — за исключением Нормандии — сводилась к локальным хроникам. Поэтому тут он прерывает выстаиваемую им последовательность, предлагая в качестве вставного эпизода перевод из нормандских историков: «Тут начинается история Роллона, которого затем именовали Робертом, и герцогов Нормандских, его потомков».

Среди королей Примат — так же как трудившиеся в Сен-Дени, Шартре и Реймсе каменотесы и витражисты или как создатели шансон де жест — отдает предпочтение Карлу Великому. «Здесь начинается жизнь и благородные деяния славного государя Карла Великого, записанные и частично исполненные рукой Эгинхарта, его капеллана, частично же школой Турпина, архиепископа Реймского, которые присутствовали при всех его деяниях». Примат равно ценит труд историка Эгинхарда, ценность которого безусловно признается современными специалистами, и авторов фантастического путешествия Карла Великого в Иерусалим. В целом монахам Сен-Дени было свойственно похвальное стремление отбирать достоверные источники и ограничивать средневековый вкус ко всему чудесному. Но Карл Великий оказался вне исторической критики, потому что его жизнь — жизнь праведника — принадлежала к сфере чудесного: то же самое позднее произошло с Людовиком Святым, который в XVII веке сделался святым покровителем королевской Франции.

Подчеркнем: королевской Франции, а не королевской семьи. Как в Реймсе или в Сен-Дени, речь в «Хрониках» идет не только о династическом, но о национальном и религиозном проекте. «И столь великую любовь и столь великое почитание получила христианская вера, что с того момента, как преклонилась она [Франция] перед своим Спасителем [крещение Хлодвига], возжелала она умножения веры более, нежели расширения земных владений». В провиденциальном плане у Франции и ее королевского дома есть свое призвание, поэтому Господь наш дал ей «преимущество и предпочтение над всеми прочими землями и над всеми прочими народами». «И ежели какой-либо народ причиняет Святой Церкви насилие и обиду, к Франции идет она со своими жалобами, во Франции ищет убежище и поддержку; из Франции на ее отмщение вздымаются мечи и шпаги, Франция, как преданная дщерь, поддерживает мать свою во всех нуждах, и престол воздвигнут, дабы помогать ей и ее поддерживать». На Францию перенесена провиденциальная миссия Священной Империи: «Духовенство и рыцарство всегда пребывают в таком согласии, что одно не может без другого; всегда держатся вместе и, слава Богу, ни в чем не расходятся. В трех областях в разные времена бывало такое сожительство: сперва в Греции, ибо город Афины был кладезем философии, и во всей Греции процветало рыцарство. Из Греции оно перешло потом в Рим. А из Рима пришло во Францию».

Так разворачивается популярная королевская история, или, как именует ее одно издание XVI века, «море историй и французских хроник» («Хроники» сразу подверглись испытанию новой печатной техникой, и издание 1476 года — первая французская печатная книга).

С этого момента закрепляется определенный тип национальной и династической истории. Начиная с середины XIII века у нее появляется оборотная (сеньориальная, антимонархическая) сторона, точно так же как в эпических поэмах доброму императору Карлу противопоставляется никчемный и вероломный король. И в том и в другом аспекте история продолжает эпическую традицию. Это хорошо видно по рассказам Реймского менестреля, которыми около 1260 года какой-то бродячий сказитель потешал «французское баронство» — еще одному типу исторического повествования, который тогда ассоциировался с эпическими поэмами. Рассказы выдаются за подлинную историю, но на самом деле это собрание красочных побасенок, в которых с неправдоподобной виртуозностью искажаются совсем недавние события. Так, Людовик VII изображен как узурпатор, помешавший своей супруге Элеоноре бежать с Саладином, который, в свой черед, превратился в благородного и рыцарственного героя. Людовик VII — «дурной король», поэтому он вынужден терпеть презрение Элеоноры: «Вы не стоите и гнилого яблока», — говорит она ему. Даже Людовик Святой не избегает панибратства. Этому романическому, анекдотическому жанру предстояла долгая жизнь, однако антироялистическая тема отступила перед растущим престижем французской монархии, вдохновлявшем и продолжение «Хроник».

Действительно, редакция Примата (1274) завершается концом правления Филиппа Августа. Вплоть до Иоанна Доброго ее официально пополняли монахи Сен-Дени. Ими двигало то же попечение о преемственности, благодаря которому в соборе Сен-Дени продолжали — если не вплоть до Революции, то до Бурбонов — возводить королевские гробницы, а во дворце на о. Ситэ скульптурное изображение правящего короля занимало свое место на одной из колонн зала, в общем ряду предшественников.

После Иоанна Доброго за составление «Хроник» в Сен-Дени отвечают уже не монахи; «Хроники» обмирщаются, тон их изменяется, и задуманная Людовиком Святым священная королевская история превращается в разновидность официального бюллетеня, оформление которого становится все более объективным и рассудительным. Государи XIV века начинают смотреть на историю холодным, отстраненным взглядом, взглядом профессионалов. Мы знакомы с их — уже почти научным — образом мыслей благодаря письму короля Арагона от 8 августа 1375 года. Он рекомендует своему историографу обратиться к источникам, проводить разыскания в архивах и — новое попечение о полноте — все записывать подробно, до самых тривиальных деталей, не пропуская ни единого факта или имени. Это иная манера познания истории, характерная для Коммина и флорентийских хронистов, предвестников Макиавелли. К концу Средневековья история утрачивает свою трансцендентность и сакральную ценность, которая присуща провиденциальному времени, будь оно церковным или королевским. Она превращается либо в один из технических элементов искусства политики (предназначавшегося для правителей и государственных людей), либо в забавляющий легкомысленную публику красочный анекдотический рассказ.

Непосредственное восприятие времени сохраняет лишь привычку к делению на эпохи правления, столь же знакомую, как чередование религиозных праздников, и более конкретную, нежели астрономический календарь. Это было во времена короля такого-то…

От эпохи патристики до «Больших французских хроник» Сен-Дени все свидетельствует о той важности, которая придавалась времени и его измерению. Средневековый человек жил в истории — библейской, церковной, истории миропомазанных королей-чудотворцев. Но он не воспринимал прошлое как нечто мертвое, именно поэтому с трудом превращал его в объект познания. В те времена, когда право было основано на обычае, а легитимность — на наследственности, когда преданность считалась главной добродетелью, прошлое слишком непосредственно его затрагивало.