Якоб Бёме

Антропософия

У отца церкви Ипполита Римского, жившего во II веке, есть слова: «Начало завершения — это познание человека, познание же Бога — это достигнутое завершение»[153].И если спросить гностика того времени, в чем состоит мудрость о человеке, он мог бы ответить словами Климента Александрийского: она состоит в познании того, «кто мы суть и кем мы станем, откуда мы происходим и куда мы попадем, куда мы спешим и от чего мы избавлены, что происходит в нашем рождении и что произойдет с нами в воскресении»[154].

Если мы раскроем вторую книгу Бёме «Описание трех принципов божественной сущности», мы уже в предисловии найдем сходство с вышецитированным. Книга начинается так: «От материнской утробы и в течение всей жизни своей человек не может найти для себя ничего более полезного и необходимого, чем понимание того, что он собой представляет: (1) что он есть, (2) из чего и от кого, (3) для чего он создан, (4) в чем его служение». Это означает: в чем смысл и цель человеческого существования? Якоба Бёме всегда интересуют изначальные вопросы познания. Сапожник не колеблясь отвечает на них с большим размахом. »При таком серьезном рассмотрении человек изначально находится там же (1), где и другие создания, — все происходит от Бога. И при рассмотрении всех тварей он найдет (2), что он — самое благородное из всех созданий. И из этого он сможет понять (3), как Бог настроен по отношению к нему, ибо он сделал его господином над всеми тварями этого мира… Да, Бог дал ему самое высокое познание, так что он может заглянуть в сердце вещей и узнать, каковы их сущность, их силы и их качества… Сверх того, Бог дал ему разум и высшую чувствительность, чтобы он мог познать Бога как своего Творца: что Он, кто Он, каков Он и где Он находится… В этом высоком постижении заключается божественная мудрость, которая не имеет ни начала, ни конца, и в ней познается божественная любовь к человеку, и что Бог — его Творец, и чего Он ожидает от него в его делах и в прекращении дел. И полезно человеку допытываться до основания всех вещей, ибо в этом он познает и самого себя…»[155]

Какую бы книгу Бёме мы ни открыли, везде встретим этот универсальный, ориентированный на поиск целостности образ мысли. Особого внимания заслуживает следующее утверждение Бёме: человеческая познавательная способность — излияние любви Бога. Таким образом, божественная любовь и познавательная способность человека сопряжены. Конечно, Бёме отвергает поверхностный гностический оптимизм. Он знает, «в какую ужасную и пугающую мглу мы попали», если полагаем, что у нас нет никакой необходимости познавать самих себя. «И ни один человек не может оправдаться в своем невежестве, ибо воля Бога записана в нашем сердце»[156].

Бёме считается с двумя обстоятельствами: во-первых, с тем, что человек вышел из рук Творца незапятнанным и ангельски совершенным, во-вторых, с тем, что падение Люцифера — эта космическая катастрофа — столкнуло во мрак и человека. Но он все же не утратил богоподобия. У него осталась надежда. Это надежда на вочеловечивше- гося Бога — Христа. Христос, говоря словами апостола Павла, и есть «новый Адам». Воплощение Слова — ключ к антропологии Бёме.

Поэтому мы можем сказать с полным правом: теософия и космософия Якоба Бёме переадресовывает нас к антропологии, то есть к мудрости о человеке. Прежде всего Philosophus teutonicus разделяет натурфилософские воззрения своего времени, известные нам по Парацельсу, который рассматривает человека как микрокосм — малый мир. Это означает, что человек соподчинен макрокосму, который, согласно учению церкви, вышел из рук Творца. И подобно тому, как в универсуме есть различные ступени бытия, пульсация духовно-физических сил, процессов становления, и человек является творением различных порядков — духовного и телесного. Он изначально целостен. Грехопадение повредило заложенный в нем совершенный образ. Поэтому человек нуждается в том, чтобы вернуться к совершенству. И ему нужно указать путь, ведущий туда.

Антропология Бёме описывает не статичный факт, а динамику драматического процесса. Человек находится в становлении. Он не завершен, но стремится к завершению. Человек — это процесс. «Человек — это малый мир в большом и имеет в себе все качества большого мира — качества земли и камней, ибо Бог сказал ему после падения: ты — земля и землею станешь. Это сера, ртуть и соль, и так стоит все в этом мире, будь оно духовным или телесным»[157].

«Человек — это образ соединения всех трех принципов, не только в пределах природы звезд и четырех элементов внешнего мира, но и в пределах внутреннего духовного мира… В конечном счете человеческое тело — это комплекс существ всякой сущности»[158]. Первочеловека Бёме не следует путать с представителем ранних форм человеческой расы, изучением которых занимаются такие научные дисциплины, как антропология и палеонтология. Бёме имеет в виду духовную телесность, главное качество которой — богоподобность. Это ясно из других его текстов: «Подобно тому, как в Боге содержатся в своей сущности все вещи и все же Он сам не является существом того же рода, но господствует над сущностью и всяким существом сообразно его качеству, — подобно этому и внутренний духовный человек — это образ сформированного слова божественной силы, а внешний человек — образ внутреннего, его своеобразный инструмент, как мастер должен иметь инструмент, который он использует в своем деле»[159].

Этот первочеловек сообразно такому пониманию описывается еще не воплощенным на земле. Телесность для Бёме вовсе не идентична материальности. «Тело» райского первочеловека представляется Бёме чудно-прозрачным, бесконечно прекрасным и безупречным. Как раз в нем проявляется богоподобность первочеловека. «В такой силе он был господином над звездами и стихиями, и его боялись все твари, и был он неуязвим. Он располагал силой и качествами всех тварей, ибо его сила была силой мудрости. В нем обнаруживались все три принципа, по подобию Бога он был: 1) источником мрака: 2) равно и света; 3) в равной мере источником этого мира, — и все же он не должен был качествовать во всех трех принципах, но только в одном — райском, в котором раскрылась его жизнь»[160].

Человек как микрокосм. Из книги Роберта Флудда «Utriusque Cosmi Historia». Оппенхайм. 1617

В центре антропологических представлений Якоба Бёме стоит таинство. Это мистерия андрогина — целостного человека, соединяющего в себе мужское и женское начала. Мышление Бёме возжигалось духовным видением, и он много размышлял о двуполом человеке. Вспомним, что знание о мужеско-женской целостности человека эзотерическая традиция хранила всегда. Мифы повествуют о богах-андрогинах. Эзотерики считают, что нынешняя двуполость недвусмысленно указывает на изначальное сверхполовое единство. Покров тайны набрасывается на изначальное состояние Божества и человечества.

На Западе бытуют две линии предания об андрогине: во-первых, это дохристианский платонический миф о двуполом круглоголовом человеке, пересказанный в диалоге «Пир», во-вторых, это иудейско-каббалистическое толкование библейской книги Бытия (гл. 1, 26), где, согласно Мартину Буберу, нужно читать:

Согласно Платону, «взаимная любовь людей носит онтологический характер, она служит тому, чтобы восстановить изначальную природу, и пытается соединить двух в одного и тем самым исцелить человеческую природу»[162]. Платон понимает Эрос в качестве проводника в изначальное состояние человека. Подобное же ожидание содержится и в каббалистической традиции, хотя как раввинистическая, так и христианская богословская экзегетика энергично противилась «гностическому» толкованию знаменитого места из книги Бытия. Несмотря на то, что церковь отрицает миф об андрогине, этот апокриф все время вдохновлял человека к спекулятивным построениям. Николай Бердяев приходит к такому выводу: «Миф об андрогине — это единственный антропологический миф, на основе которого может быть построена антропологическая метафизика»[163]. Не случайно легенда об андрогине привлекла к себе интерес таких фигур, как философ Ренессанса Леоне Эбрео (то есть Иуда Леон Абраванель), английские теософы XVII века Джон Пордидж и Ян Лад, протестантский мистик Готфрид Арнольд, северный пророк Эмануил Сведенборг и швабский теософ Фридрих Христоф Оетингер, француз Луи Клод де Сен-Мартин, натурфилософы периода романтизма Франц Ксавер фон Баадер и Карл Густав Карус и, наконец, Владимир Соловьев и Николай Бердяев, а также многих других эзотериков и мыслителей. Многие подпали под сильное влияние Бёме, что нетрудно доказать. Эрнст Бенц, который обнаружил эти духовно-исторические связи, за что и заслуживает признательности, приходит к следующей оценке: «У Якоба Бёме андрогинная спекуляция, которая уже в иудейской каббалистике использовала ветхозаветную легенду о сотворении человека, получает свое христианское истолкование; мало того, она ставится в центр христианской антропологии. Размышления о пер- вочеловеке-андрогине — это исходный пункт его рассуждений о первоначальном величии и красоте человека, о его падении и об обновлении его первоначального великолепия вочеловечением Христа. Эти рассуждения о сущности человека образуют собственно центр его теософии. Образ человека у Бёме находится в непосредственной связи с его идеей Бога…»[164]

Платон. Бюст. Копия греческой скульптуры конца IV в. до н. э. Рим. Ватикан

С давних пор обсуждается проблема источника этих рассуждений о человеке, которая отнюдь не снимается тем обстоятельством, что антропософия Бёме, как и вся его деятельность, в существенной мере порождена его духовным видением. Непосредственных литературных источников его заимствований до сих пор не обнаружено. Лютеранский теолог XIX века Рудольф Рохоль, почитатель Бёме, и несколько позднее Фридрих Христоф Оетингер обратили внимание на то, что среди других переработкой идей каббалы занимались Пико делла Мирандола, Иоганнес Рехлин и Агриппа фон Неттесхайм. Однако Бёме получил эти представления не только в уже переработанном виде, он располагал ими наверняка и до того. Это явствует из того, что Бёме святую десятку каббалистического сефирота (дерево сефирот) понимает как Тернар («Троицу») и септенар («семь духов источников»). Независимость лютеранина вдохновенный сапожник проявляет и в отношении официальной догматики. Это верно относительно «небесной Софии», как мы показали выше, поскольку Бёме подчиняет ее Божественной Троице, это же верно и в отношении легенды об андрогине.

Человек — это фигура зримого и незримого мира, «экстракт всех трех принципов божественной сущности». Как «подобие Бога» он, во-первых, «источник мрака», во-вторых, «источник света» и, в-третьих, «источник этого мира». В своей трисоставности он в то же время причастен всем четырем стихиям. Изначально он облечен «ясностью в силе божьей». Его одухотворенная телесность дает ему возможность жить вечно. «Человек Адам был образом Бога, полным подобием Бога, хотя Бог — вовсе не образ… И когда вечная магия родила его из себя в чуде и мудрости Бога, он был призван и магически родил из себя другого человека, сохранив свое тело неповрежденным, и был принят в сладость Божью, и вожделение Бога родило его и образовало»[165].

В своем большом комментарии к книге Бытия «Mysterium Magnum» Бёме в деталях представляет то, как он видит отдельные стадии становления человека: «Адам был мужчина и также женщина… Он был структурирован натяжениями огня и света, а любовь была его женственным центром»[166]. «Две динамически взаимодействующих сущности были в Адаме, одна из них — духовное тело — внутреннее небо, — которое было храмом божьим, и другая — внешнее тело — глина земная, — которое было скорлупой внутреннего духовного тела и местом его жизни, которое не было отверсто путям суеты земной, ибо эта глина — вытяжка доброй части земли, та самая, которая во время Страшного Суда земли должна быть отъята от проклятия и дьявольской порчи. И эти же две сущности, то есть внутренняя небесная и внешняя земная, были обручены друг другу и соединены в одно тело… и не были они двумя телами, но только одним — двоякой сущности»[167]

Дерево-сефирот каббалистов. Из книги Паулуса Рикуса «Poeta Lucis». Аугсбург. 1516

В сне, снизошедшем на Адама, о котором повествует книга Бытия, Бёме видит «момент времени» еще до грехопадения, в который была утрачена мужеско-женская целостность первочеловека. Человек побежден теми силами судьбы, которые понуждают его к воплощению и к осознанию. «И вот тогда он поник в бессилии сна как в беспомощности, которая означает смерть. Ибо образ Бога, если он несокрушен, не спит. Для вечного нет времени. В течение этого сна в человеке было разверсто время, он заснул в ангельском мире, а проснулся во внешнем мире»[168].

Однако кто же в таком случае Ева, которую Творец создал из земного материала (Адама) или же, напротив, присадил в этот материал? Бёме отвечает так: »Когда говорят о создании Евы, под этим следует понимать великую тайну, ибо необходимо внутреннее понимание и постижение рождения природы и изначального состояния человека, если мы хотим постичь глубину; ибо она — половина Адама, она не взята целиком из плоти Адама, но из его сущности, из ее женской части. Она есть материнский слой Адама»[169]. Бёме обращает свой взгляд назад, на изначальное райское состояние андро- гинного человека, оплаканное им, и на грехопадение, в итоге которого Адам стал » животным травяным мешком» и приобрел »скотские» органы деторождения. Бёме взирает на Христа, Искупителя, возвратившего утраченную Вечность. Искупление означает для Бёме восстановление прежнего двуполого состояния. Поэтому деяния Христа — действенный ответ на стремление человеческой природы к вечности, к восстановлению и полноте. Эрос — эта страсть — пытается найти ей удовлетворение, но не в состоянии придать воссоединению прочности. Эрос все время остается в преходящем, и все же язык и образный мир такой любви служит тому, чтобы глубочайшую религиозную страсть — стремление человека к Богу — выразить как отношения жениха и невесты. «Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и к церкви», — говорит в Послании к эфесянам апостол Павел (гл. 5, 32). «Так стремится природа к вечному и охотно бы избавилась от суетности. И. всякая тварь мужеского пола стремится к твари женского пола, и одно стремится к другому, чтобы слиться в одно; и только мужское и женское стремление могут это», — читаем мы в книге «О троякой жизни человека»[170].

Хотя некоторые ученики Бёме, исходя из его построений, описали этику, из которой изгонялось эротическое, этику, которая объявляла эротику порождением дьявола (разработка, ответственность за которую полностью с Бёме снять нельзя), все же мы можем сказать: Якоб Бёме после Платона смог заложить основу эротической философии, он использовал для этого библейский рассказ о сотворении человека. Не следует думать, что Бёме презирал телесность и декларировал враждебность мужского и женского начал. Мистерия мужчины и женщины, тайна двух полов разрешается в метафизическом единстве, в котором природное или душевное человека должно быть примирено с религиозным стремлением христианина. Бёме пытался решить эту задачу в «Mysterium Magnum», истолковывая антропологические тексты Ветхого Завета в соответствии со знанием о воплощении Христа. Воплощение Христа, Его страсти, смерть и воскресение, оказывается, предречены уже в книге Бытия. Поэтому производят впечатление суммы слова Бёме: » Когда Христос на кресте освободил наш женственный образ от мужчины и женщины и увлажнил его своей небесной кровью в божественной любви, когда Он сделал это. Он сказал: свершилось.» Христос обратил Адама в его сне от суетности и от мужчины и женщины обратно в ангельский образ. Велики и чудесны эти тайны, которые миру не дано постичь…»[171]

Дева Мария родила Сына человеческого. Для сапожника важно, что земная Мария становится сосудом небесной Софии, Премудрости Божьей. Протестанту Бёме чуждо считать мать Иисуса соучастницей в спасении. Но, пожалуй, Мария означает тип душевной конституции, готовой к тому, чтобы вместе с духом Христа воспринять образ нового человека. Мы бы ложно поняли Бёме, если бы сочли, что он вносит относительность в понятие брака и брачной жизни. Его речь о Деве ориентирована в конечном счете не на аскезу или отказ от жизни, но скорее на жгучую потребность вернуть время в вечность. При переводе в термины антропологии это означает о возрождение» человека. Бёме не боялся никаких трудов, чтобы все более-менее подходящие образы Библии, начиная с описания райского изначального состояния человека и до картин грядущего в «Откровении» Иоанна, использовать так, чтобы <»мужественную деву в Адаме противопоставить «новому Адаму» во Христе. «Подлинный Адамов чистый образ» — это то самое, что Бёме хотел бы запечатлеть в сердцах своих учеников, когда он говорит: «Чистый образ сокрыт в Боге, в Слове, которое стало человеком. Теперь, когда душа стоит у цели, она получает ее с прекрасной девой — Премудростью Божьей. Благородный образ был разрушен в Адаме, когда из него была сделана женщина; он сохранил лишь огненную вытяжку, а женщина — вытяжку духа. Теперь же каждому возвращается свое. Ибо женщина в божьем огне снова обретает вытяжку огня, так что она становится как Адам — не женщина и не мужчина — но дева полного воспитания, без женских или же мужских членов. И отныне уже нс будет прежнего: ты — мой муж, ты — моя жена, но будут только братья! В этой чудесной жизни будут лишь дети божьи»[172].

Путь ко Христу: возрождение».

Гравюра на меди. 1730

Теперь мы, рассмотрев теософию Бёме, его космософию и антропософию, пришли к моменту, откуда начинается путь, ведущий к новому человеку. Первый круг этого пути обозначен Якобом Бёме как христософия.