Якоб Бёме

Космософия

«Весь этот мир — большое чудо, невозможно было ангелам познать его. Потому и подвиглась природа Отца к сотворению существа, чтобы смысл великого чуда открылся. И тогда его узнают в вечности ангелы и люди, и все это было в Его намерении»[133].

Как и почти всякое «философское» высказывание Бёме, этот отрывок из книги «О троякой жизни человека» 1621 года полон внутренних связей с контекстом. Тот, кто подобно гёрлицкому сапожнику бросил через «радостно» сверкнувший цинковый сосуд взгляд в пред- мирный «хаос», в котором он разглядел таинственное единство, присущее противоположностям, тот уже не сумеет отныне ограничить свое поле зрения рассмотрением деталей. Ничто не было ему так чуждо, как узкая специализация. Универсализм воззрений — это жизненная стихия и стихия познания для Якоба Бёме. Даже нечто самомалейшее, по всей видимости самое удаленное, находится в связи с единым. Поэтому для него в конечном счете существует только Mysterium Magnum, или же, как он говорит: мир — это единственная большая тайна. Это своего рода исповедание. Это выражение опыта, который не способен обеспечить себя доказательствами, но и не нуждается в них. Об этом единстве Бёме не намерен умалчивать ни в своем учении о Божьей мудрости, ни в учении о мирской мудрости, несмотря на то, что это единство открывает себя в Троице и хотя это единство знает многообразное членение и процессуальную очередность рождения.

Приведенное предложение из книги Бёме «О троякой жизни» типично для взглядов автора. Ведь речь о космософии может идти только тогда, когда Бог и человек, мудрость Божья и мудрость человеческая сами приходят к словам: «Природа Отца подвиглась к сотворению существа, чтобы смысл великого чуда открылся». Это — один аспект: творение, которое выходит из рук Бога-Отца и стремится к откровению. Бог сокрытый в той мере становится Богом откровения, в которой Он деятелен как Творец и далее в той мере, в какой Он обращается к человеку и сам становится человеком. Другой момент безусловно принадлежит созерцанию Бёме: »Тогда чудо узнают в вечности ангелы и люди, и все это было заложено в Его намерении». Здесь имеется в виду, что человек и бестелесные творения — ангелы — представляют орган познания Божества, орган, который служит познанию творения и в нем его Творца. Из этого процесса Христос, которого Бёме именует »Сердце Бога», не может быть изъят так же, как и «вечная дева София». Бёме продолжает: »И облик Троицы в качестве вечной девы, которая стоит в Тег- nario Sancto (Святой Троице), в мудрости, в полноте облика, никогда не был бы узнан ангелами, если бы Сердце Бога не стало человеком. И тогда увидели ангелы блеск величия в живом облике, в котором была заключена Троица»[134].

Гравюра на меди титульного листа книги «О троякой жизни», издание 1730 года

Три принципа, которые на высшем уровне бытия соотносятся с принципом божественной троичности, встречают Бёме во внешней природе, во всем сотворенном, так как «внешний состоящий из четырех стихий мир и эти звезды — фигура внутренних сил духовного мира». Этому миру придана его собственная динамика. Семь качеств вечной природы отражают в себе три принципа или же представляют их «понятное» воплощение. «Этот внешний мир — дым и пар, происходящие от духовного огня и духовной воды, оба они выдохнуты священным и мрачным мирами. Потому в нем есть и зло и добро, любовь и гнев, и пред духовным миром он только дым и туман, и со всеми своими качествами он вернется к родильнице в формах силы, как это можно видеть по звездам, стихиям и тварям, по растущим деревьям и травам. И он своим рождением утверждает новый принцип, ибо время родильницы — это модель вечного рождения, и время стоит в вечности»[135]. Эти слова о времени в вечности, которые понимаются здесь прежде всего в плане натурфилософии и приобретают для Бёме теоретико-познавательное значение, становятся для набожного сапожника лейтмотивом, который определяет его земное странствие как подражание Христу. Для того чтобы найти ключевые слова, следует рассмотреть, каким образом у него познание и жизнь соотносятся друг с другом. Сообразно этому в природе и в человеческом мире в наглядной и доступной переживанию форме разыгрывается борьба между силами любви и гнева. Поэтому эта земля — поле борьбы между добром и злом, между светом и тьмой, которые действуют как формы осуществления лживого одеяния Божества». Здесь источаются силы природы. Бога нельзя мыслить иначе, «чем в качестве самого глубинного основания всех вещей, и все же помнить, что Он не может быть определен до конца, даже если мы охватим взглядом все сотворенное Им»[136]. Видимый мир, по словам св. Иоанна Богослова, — это изреченное Слово.

Бёме приходится бороться с возможным недопониманием своих слов: он сопротивляется дуализму манихейства, гностиков и прежде всего персидской двоичности богов: «Ибо бог святого мира и бог мрачного мира — это не два бога. Есть единственный Бог. Он сам и есть все живое…»[137] Этот один — тот, который охватывает все. С другой стороны, Бёме должен противостоять опасности пантеизма. Тезис Спинозы «Deus sive natura» (Бог равен природе) Бёме никогда бы не принял. Для Бёме чрезвычайно важно установить, что все произошло из одного корня и представляет собой оплотневшее дыхание изреченного Слова. Однако мы не можем сказать, что внешний мир и есть Бог или же сказанное слово[138]. Бёме твердо держится различия говоримого и сказанного слова. Как иначе Бёме мог бы еще в «Утренней заре» говорить о «божестве во внешнем рождении», — божестве, которое держит в руках весло и «некогда бросит мякину и подожженный навес в одну кучу и свое внутреннее рождение изымет оттуда, и все это отведет как вечный дом господину Люциферу и его присным. Ибо господин Люцифер должен лежать связанным во внешнем рождении, в при роде этого мира, в его гневном огне»[139].

Барух де Спиноза. Анонимный портрет.

Вольфенбюттель, библиотека

В этом тексте Бёме намекает на один важный раздел своих теокосмософических представлений. Имеется в виду трагическое падение — падение Люцифера, некогда близкого Богу, светоносного. Потому что terra lucida (светлая земля), хотя она и вышла из руки Творца, утратила свой первоначальный статус. Райской земли больше нет. «Внешняя земля — это горький напиток, и она мертва». Что же произошло? <»Господин Люцифер в своей гордыне сделал силы нечистой природы жгучими, горькими, холодными, терпкими, кислыми, мрачными и нечистыми»[140]. Так были заражены «духи источников». Весь космос был вовлечен в космическое со-страдание. Это падение Люцифера, которое Бёме горько оплакивает, не может быть измерено в масштабах человечески-морального. Здесь речь идет скорее о катастрофе, потрясшей весь космос. Это падение предшествовало грехопадению человека и было его причиной.

Трагическая бесповоротность этого падения, в итоге которого райская земля была превращена «в дом печали и смерти» у была источником »сугубой меланхолии» Бёме. «Если бы все деревья были писцами, и все ветви — писчими перьями, и все горы — книгами, и все воды — чернилами, и то нельзя было бы описать то горе, которое сопровождает Люцифера и ангелов его. Ибо он сделал из дома света дом тьмы, из дома радости — дом печали…»[141] Последующее грехопадение человека — следствие этой космической катастрофы. «Несчастный человек пал не по намерению своей воли, но посредством яда, которым заразил его дьявол».

Есть ли надежда? Для мышления Бёме характерно, что он не знает, что такое одиночество спасения. Поскольку творение — это «изреченное слово» Бога, его изначальная форма может быть повреждена, затемнена и может окоченеть, но оно не может быть уничтожено. За смертью должно следовать воскресение, а для Бёме это всегда означает телесное обновление в универсальных измерениях: «Ибо земля снова станет живой, и Божество во Христе заново родит ее через свою плоть и возвысит ее, посадив одесную Бога»[142]. Все, что Бёме имеет сказать о космосе, помещается в этой раме: между творением — изреченным словом — и возвращением земли в ее изначальное светлое состояние.

Основным достоянием средневековой натурфилософии и мудрости, которое восходит к Тот-Гермесу, или Гермесу Трисмегисту (троекратному Гермесу), было учение о соответствиях. По одной легенде, Тот-Гермес спрятал тайну неба и земли в смарагде. В формулировке розенкрейцеров основной принцип этой «Tabula Smaragdina» звучит следующим образом: «Поистине безо всякой лжи правильно и верно сие:

как внизу, так и наверху

как вверху, так же внизу

«Хотя рассудок и кричит: «Писание и Букву сюда!», все же внешней буквы недостаточно для познания, хотя она и является наставницей оснований. Нужна еще живая буква — самостоятельно высказанное слово Бога и его сущность, которые сами раскрываются и могут быть прочтены в наставнице слова, высказанного в человеке, когда читателем и носителем откровения становится сам Святой Дух»[145].

Здесь мы соприкасаемся с важным элементом герменевтики Бёме, а именно с учением, которое устанавливает связи между буквой и духом, между Писанием и реальностью. Как видим, «чтение» для сапожника, отнюдь не новичка в литературе, ни в коей мере не было чисто литературным занятием. Всякое изречение Бога оставило в творении ясно прочитываемые следы. Это «сигнатуры» — отметки, посредством которых творения могут быть опознаны на основе именующих их слов. Поэтому чтение представляет собой «anagignoskein» — «выводящее наружу познание». Умеющие читать сигнатуры услышат и голос космоса. Бёме ясно сознает то, что его современники нуждаются в помощи на путях познания, и, полагая, что «время раскрытия таинственного наступает», снова берется за перо, чтобы дать разгадку «рождения и обозначения всех существ» (1622). Книга, которую Вилл-Эрих Пойкерт относит к числу самых сложных у Бёме, получила название «De signature rerum».

Бёме стремится к возможно более точному подразделению. «Эти сигнатуры еще не Божье слово или слово Духа, но лишь сосуды Духа, в которых Он обитает, потому что сигнатура обозначает сущность и представляет собой как бы лютню, которая остается в тиши, и тогда она нема и непонятна. Но как только на ней заиграют, становится ясен смысл, и это звучание зависит от формы инструмента, от его настройки и тембра. Подобно этому и обозначения природы в своем содержании — немые сущности. Они как бы подготовленный к исполнению инструмент, на котором будет играть Воля Дух. По каким струнам он ударит, как они зазвучат?»[146] Человеческая воля к познанию — вот что позволит прочесть руны. Поэтому важно расшифровать язык сигнатур: «В человеческом сердце находится сигнатура, весьма искусно сообразованная сущности всех вещей»[147].Бёме не признает существования принципиального барьера для познания. Он ничего не знает о «вещи в себе». Как член мира — «выдох Божественного слова» — человек по своей природе способен разгадать его загадки. Правда» Бёме делает одну оговорку: только просветленный зрит в «центр природы». Природный дар должен быть предварительно пробужден.

Но каким же образом раскрывает себя центр природы — то самое «внутреннее природы» (Гёте), тот «внутренний простор мира» (Рильке), — о котором знают мудрецы и поэты всех времен? Взаимосвязано с учением о сигнатурах (это и лейтмотив всего творчества Бёме), как отмечает Фердинанд Вайнхандль[148], известие о «естественном языке», «базовом пункте его учения, которое до сих пор остается непризнанным или ложно понятым». Приводимое Бёме сравнение сигнатур с лютней далеко не случайно. В первой же главе книги «De signature rerum» описывается фундаментальное прозрение: «Вместе со звуком или языком фигура начертывается в иную форму… в звуке Дух рисует собственную форму… Внутреннее открывает себя в звуке слова». Поскольку нет ни одного компонента природы, который не открывал бы свою внутреннюю форму, и поскольку внутреннее работает постоянно над своей внешней манифестацией, постольку существует возможность преобразить действительность согласно звучанию изначального слова. Слово, подобно полномочному слову поэта, в качественном отношении нечто иное, чем внешнее описание предмета. В комбинациях звуков выражается нечто качественное, что говорит об обозначаемом больше, чем общепринятое значение слова, «ибо природа дала каждой вещи собственный язык сообразно ее сущности и форме, и из сущности возникает язык или звук. Из этой же сущности Fiat («Да будет!») формирует и качество сущности в исходящем звуке или силе… Всякая вещь имеет рот для откровения. «Природный язык» и есть то. посредством чего всякая вещь говорит из своего качества и все время раскрывает самое себя»[149]. Полагая и основу своих построений три принципа, Бёме развивает свое учение о физиогномии звуков. И это учение имеет дело уже не с 24-мя буквами, но с трижды 24-мя, — смотря по тому, какой из принципов подходит к звучанию.

Гравюра 1622 года. Титульный лист книги «De signature rerum, или О рождении и обозначении всех существ», издание 1730 года

«Естественный язык» Бёме сообразно этому выходит за пределы компетенции филологов, которых помимо прочего интересует историко-языковой аспект происхождения слова и изменений его значения. С другой стороны, этот природный язык нельзя воспринимать и как донаучную игру, как бы ни было тяжело перекидывать мост между сегодняшним пониманием языка к логософии Бёме, которую Густав Рене Хок именует «языковой алхимией». Вот пример из «Утренней зари»: там слово «мягкосердечный» является одним из постоянных эпитетов Бога. В этом слове Бёме сообразно своему учению о трех принципах видит выражение качеств Бога: терпкого, кислого и горького. «Если ты говоришь «мягко», то два качества — терпкий и горький — соприсутствуют в слове «мягко», ибо это медлительные, обморочные слоги, так как обозначают качества слабости. Если же ты говоришь «сердце», то дух вздымается из этого слова бурно, как молния, и дает ему его отличие и разум. Произнося суффикс «-чн-», ты ухватываешь дух в двух других качествах, так что он вынужден там оставаться и формировать слово. Такова божественная сила: терпкое и горькое качества представляют собой базовую силу божьего всемогущества, сладкое качество — это ядро мягкосердечности, сообразно которой все существо со всеми своими силами зовется Богом. Жар — ядро духа, из которого исходит свет и возжигает себя в средоточии сладкого качества и улавливается терпким и горьким качествами как находящееся в середине. Тут и рождается Сын Божий. И это и есть подлинное Сердце Бога»[150]. Подобным же образом Бёме пытается расшифровать многие понятия и личные имена. И всякий раз при этом выговаривает себя процессуальное и стихийно-природное. Посредством трех принципов связываются между собой божественное, космическое и человеческое.

Бёме знал, что он своим «естественным языком» по существу дела не давал никаких рациональных ответов на вопросы, а скорее загадывал новые загадки. Даже в тех случаях, когда пользовался латинскими терминами — в латыни он не был силен, — он пытался подслушать фонетические тайны: »Мое сознание покоится не столько в латинском языке, сколько в естественном языке», — сообщает он однажды своему несколько обескураженному другу[151]. Ему ближе всего его родной язык, который ученые его времени не считали достаточно гибким и ясным для того, чтобы пользоваться им в качестве языка наук. »Верно понимай свой родной язык, и ты обретешь в нем такую же глубину, как в иврите и латыни, хотя ученые, владеющие ими, и ведут себя как недоступные невесты. Пусть это не заботит тебя, ибо их искусство — это отстой на днище. Дух покажет, что накануне Конца кое-кто из дилетантов будет знать и понимать больше, нежели теперь знают умнейшие из докторов, и дверь небесная раскроется»[152].