Якоб Бёме

Теософия

Как мы должны и как мы можем думать и говорить о Боге? Таков вопрос, который изначально поставил перед собой Якоб Бёме. И этот вопрос волновал его в течение всей жизни, и он все время пытался отвечать на него. Этим не в последнюю очередь мотивируется своеобразие его творчества. Впрочем, гёрлицкий мыслитель внутренне был достаточно подвижен для того, чтобы здесь и там корректировать и дополнять себя, поскольку он все время использовал новые опорные позиции для духовного созерцания.

«Хотя плоть и кровь не могут захватить божественное существо, но только дух. когда он просветлен Богом и воспламенен им, все же, когда хотят говорить о Боге — что такое есть Бог, — нужно тщательно рассмотреть и взвесить силы в природе, к тому же и все творение, Небо и Землю, а равно и звезды, и стихии, и тварей, которые все имеют одно происхождение, а также святых ангелов, дьявола и людей, равно Небо и преисподнюю»[111]. Этими словами Бёме начинает »Аврору». В авторской рукописи первая глава начинается заголовком «Об испытании божественных существ в природе».

Нетрудно понять, что это вводное предложение сразу же касается некоторых больших проблем и прежде всего проблемы богопознания.

Границы этого познания, как дает понять Бёме, нельзя считать несокрушимыми только потому, что человек облачен в «кровь и плоть». В духе — но не путем рационального познания, инструмент которого Бёме именует «рассудком» — возможно «уловить божественную сущность», и притом тогда, когда дух просветлен и «воспламенен» Богом. За этим утверждением, как мы знаем, стоит конкретный опыт. Бёме не устает повторять, словно перед ним всякий раз новый читатель, о необходимости просветления духа.

Гравюра титульного листа книги «Mysterium Magnum». издание 1730 года

Однако как же быть с одновременным существованием неба и земли, добра и зла, ангела и дьявола? Для Бёме в этом, видимо произвольном, смешении противоположностей и «заключается «Mysterium Magnum»: «так как в Великой Мистерии, — как он поясняет в одном из последних своих текстов, — изначально присутствует вечная природа, и в Великой Мистерии всегда можно познать две сущности и две воли… Великая Мистерия — это хаос, на который излились свет и тьма, и он открылся как таковой»[112]. Таким образом, здесь опровергается единственность кагафатической теологии, которая полагает возможным именовать не поддающегося поименованию Бога Любящим, Добрым, Всеведущим, Всемогущим, Высшим Бытием и тому подобными именами. Эти богословы были призваны соткать тайное облачение не поддающемуся объективации. Гёрлицкий сапожник, исходя из тезисов Лютера, опередил, с одной стороны, Гегеля, а с другой стороны — Кьеркегора и Барта в том, что о Боге — когда это вообще было возможно — говорил только в двух полярно ориентированных направлениях, то есть по методу диалектики. С богом философов, с которым свел счеты Паскаль, Бёме тоже не имел дела, впрочем, он не имел дела и с богом теологов. Он не собирался обменять на пару догматических поучений те вопросы, которые глубоко ищущий, каковым был Бёме, должен был поставить перед докторами и пасторами своего времени. От того Бога, о котором говорит Бёме и которого он стремится познавать, исходит всепожирающий »огонь», который раскрывается и как «любовное жжение», и как «гневный огонь». Что же он об этом говорит?

«Этот огонь есть откровение жизни и божественной любви, посредством которого божественная любовь нисходит пламенем единства и обостряет себя как любовь. И извечное основание потому именуется Великой Мистерией, или же хаосом, что оттуда изначально появляются добро и зло как свет и мгла, жизнь и смерть, радость и страдание, блаженство и проклятие, ибо все заложено в этом основании: основание душ, и ангелов, и всех тварей, как добрых, так и злых; неба, и преисподней, и видимого мира со всем, что в нем есть»[113]. Сапожник движется по минному полю ереси без защиты ортодоксии. И в самом деле: что за нелепость смешивать добро и зло, свет и тьму, что за эклектика инкриминировать Богу зло! Так полагают осторожные. Однако Бёме не остановить, маршрут его мысли проложен в области умозрительного, в области картин изначального и архетипов и не пересекается с проповедями, которые можно было услышать с кафедры гёрлицкой церкви Св. Петра и с кафедр других церквей. Все заложено в одном-единственном основании, «подобно тому как картина находится в дереве еще до того, как художник ее вырезал и оттиснул, ибо про духовный мир нельзя сказать, что он имел свое начало, но он извечно раскрылся в хаосе, и свет извечно светил во мгле, и мгла не познала этого, равно и день, и ночь — одно»[114].

Далее теософ извиняется перед своим читателем, что пишет «безучастно», «как сообразно божественному откровению божественное основание: как должно различать природу и Божество… и отчего появились зло и добро, и какова сущность всех существ».

Понятно, чем озабочен Бёме: он хочет избавиться от картинок с нарисованным Богом. Ветхозаветный запрет: «Не смей изготовить ни изображения, ни подобия Его!» — запечатлелся в сердце Бёме огненными буквами. И потому он испытует и расспрашивает, и наталкивается на парадоксы: добро и зло, свет и тьма — парадоксы отнюдь не безобидного характера, разрешаться они должны в диалектике. В этом процессе он постигает меру «глубины», которая некогда так устрашила его и повергла в тяжелую меланхолию, пока ему не открылось «внутреннее рождение Божества».

Для эмоциональной и мыслительной структуры Бёме характерно то, что он вводит в оборот метафору «глубины» там, где привычен и понятен образ высоты, вообще возвышенного. Бёме, который в качестве теософа отказывается мыслить глубинную психологию и который мог бы дать импульсы «глубинному богословию», каковая не могла быть принята всерьез, привлекает к рассмотрению соединительные линии между глубиной природы и человека. «Полная глубина между Землей и звездами подобна сердцу человека… И Солнце — царь в сердце глубины, оно светит и действует в глубине таким образом, что создает жизнь, подобно тому, как сердце живет в теле, так и Солнце и шесть планет образуют чувства и разум в глубине, а все вместе становится как живой дух»[115]. Впрочем, регион теософии оказывается опять покинутым. «Глубина», как и многое другое у Бёме, — отнюдь не поддающееся однозначному определению понятие, но выражение духовно-душевного опыта, которое в то же время сохраняет его границы, ибо «глубину Бога не может измерить никакая тварь»[116], ни посредством философских понятий, ни с помощью теологических или догматических формул. Напрасно ученые вопрошали Бёме по поводу этой «глубины бытия» (Пауль Тиллих)! «Глубинное основание Бога» — это то, что лежит в темноте. Тем не менее Бёме оптимистичен: «Это будет восходить в большой простоте. Почему не возвышенно и безыскуственно? С тем чтобы никто не смел бы хвалиться тем, что он это сделал, и таким образом не питал дьявольскую гордыню, сводящую все на нет»[117]. Когда его самого однажды спросили, как исследуют эти бездны, он сослался на апостола Павла: «Дух исследует все вещи, равно и глубины Божества» (Кор. I; 2, 10). Глядя со стороны, можно было бы сказать: познание глубин Божества соотносится с познанием глубины самого себя. Конечно, в этом случае под «самостью» следует понимать не малое земное Я человека, воплощенное в «кровь и плоть», но то Я, «воспламененное» духом, которое — в смысле Юнга — созрело в ходе индивидуации, то есть «самость».

Следует проявить осторожность, чтобы содержание теософии Бёме не увидеть лишь в наборе проекций внутридушевных процессов, а содержание, которым они обладают «сами по себе», при этом проглядеть. Несложно найти целый ряд размышлений, которые можно было бы приписать отцу церкви Августину, когда он говорит о «Боге и душе». Во всяком случае Бёме может говорить о «святой душе», которая имеет ту же сущность и субстанцию, что и ангелы. В заключительной главе «У трен ней зари» слова о душе человека звучат так, словно это «сын или маленький бог в большом неизмеримом Боге»[118].Бёме никогда не теряет голову, но однажды он сознается, что теперь забрался слишком высоко, и если оглядывается назад, у него кружится голова. Он сохраняет конкретность.

Подобно тому, как сам он убегал от своих видений «на природу», чтобы удостовериться в нелживости увиденного, он посылает ищущих Бога наружу, из каменных дворцов, из «каменных церквей», из кабинетов ученых туда, где Он позволяет увидеть себя. Он советует одному из своих адресатов: «Смотри, слепец, я хочу, чтобы ты видел, ступай на луг»[119]. Другому адресату, охваченному сомнениями, он советует: «Раскрой свои глаза, ступай к дереву и погляди на него, приди в себя»[120]. Рай — это ключевая метафора Бёме, для него это не абстракция, не мертвый пункт катехизиса, но живое переживание многогранного и изумительного мира радости и блаженства, в котором сила Бога дает возможность осязать себя, вкушать, обонять и наслаждаться собой в чувственной доступности. К чему, собственно, копаться в книгах лже-писателей? «Ты не встретишь ни одной книги, в которой смог бы найти больше божественной мудрости, чем если отправишься на цветущий луг, где увидишь чудесную силу Бога, услышишь и вкусишь ее, хотя это только тень, и Бог здесь открылся лишь в подобии. Но для ищущего это любящий наставник. И он многое обретет там»[121].

Там вживе можно увидеть полярность и единство противоположностей — то, что за столетие до этого Николай Кузанский назвал «coincidentia oppositorum» (единство противоположностей). Столетие спустя после Бёме швабский теософ и теолог Фридрих Христоф Оетингер, тайный алхимик и «маг юга», сформулировал это богословское ведение в часто цитируемом тезисе о «воплощении исходя из цели пути и трудов Бога». У Гёте, наконец, теософия становится последовательным взглядом на природу. Фауст, глядя на знак макрокосма, признает (сцена «Ночь»):

Дух и материя не распадаются, они заключены в такое единство, которое имели в виду средневековые алхимики, когда говорили «Unys Mundus» (один мир), — в единство, заново открытое аналитической психологией и современной физикой, согласно которым материальное и психическое — это два соотнесенных друг с другом «аспекта единства бытия, трансцендентного сознанию» (К. Г. Юнг).

Фридрих Христоф Оетингер. Гравюра на меди Якоба Андреаса Фридриха

В последней цитате из Бёме прозвучало ключевое словосочетание «третий принцип». Мы встречаемся с основополагающим элементом его учения о «трех принципах». В письме Каспару Линднеру он так описывает свой герменевтический ключ: «В моей книге на трех страницах изложены три принципа мудрости. Я могу найти в них все то, что говорил Моисей и пророки, а также Христос и апостолы. Я могу найти в них основу мира и все тайны. Но не я, а Дух Господень делает все это по мере, которую Он положит»[122]. Последнее предложение нельзя не отметить. Дело в том, что уже средневековая натурфилософия знала учение о трех принципах, которое было найдено, с одной стороны, по аналогии с догматом троичности, а с другой стороны, при наблюдении алхимических процессов. У Парацельса (например, в «Opus Рагаmirum», «Liber Meteororum») это учение было развито как результат «опыта». Философ и маг Агриппа фон Неттесхайм в своих «Магических трудах» описывает, каким образом маг может черпать силы из троякого мира. Соль, сера и ртуть являются телесными подосновами троичности. Сообразно этому называются и три незримые, лишенные телесности «силы».

Бёме перенимает эти базовые воззрения, но преобразует их так, что они служат ему лишь средством для изображения процесса, в который вовлечены космос и человечество. Уже в «Утренней заре» Бёме ищет возможность вербального перевода своих визионерских опытов, это предприятие выводит его на предел выразительных возможностей языка. Бёме часто упрекают в темноте, неясности языка, целые фрагменты его текстов признают недоступными для понимания. Именно этим поиском объясняются изобилие зримых образов и метафор и использование «естественного языка». Так именует он разработанный им вид объяснения слов, который не имеет ничего общего с научной этимологией, но который, используя язык звуков, мудрость, заложенную в гласных, согласных и их комбинациях, позволяет точнее определить качество того, что выражается посредством слов и слогов, чем посредством обыденного словоупотребления. Посредством <»естественного языка» Бёме пытается выразить невыразимое.

Гравюра на меди титульного листа книги «Описание трех принципов божественной жизни». 1682

Приступая к речи о Божественной Троице, неизбежно сталкиваешься с «бездной», которую не заполнить обилием толкований. Эта божественная бездна — «не что иное, как тишина без сущности. В ней нет ничего, что могло бы быть. Это вечный покой, бездна без начала и конца. Это не цель и не место, и здесь ничего не найти, даже если искать. Глаза этой бездны есть наши глаза, и она является зеркалом самой себя. Она лишена всякого облика, равно присутствия света и тьмы, это не что иное, как магическая воля, которую мы не должны испытывать, ибо она приведет нас в замешательство. Посредством этой воли понимаем мы и основание Божества, которое не имеет начала, кроме послушной немоты, ибо оно вне природы»[123]. Сообразно этому для Бёме есть первое-последнее-глубочайшее, которое гностики II века, скажем школы Валентина, именовали «Sige» (молчание). Когда Бёме говорит о троичности, он с самого начала подчеркивает, что речь ни в коем случае не может идти о «трех богах», каждый из которых существует сам по себе.

«Нет, такой субстанции и сущности нет в Боге, ибо божественная сущность — в силе, но не в крови и плоти»[124]. «Отец — средоточие божественной силы, из которой вышли все твари. Сын — сущий в Отце, в сердце Отца или в свете… Святой Дух исходит от Отца и Сына… и в равной мере Святой Дух — это подвижный дух в Отце, и он исходит от вечности всегда от Отца и Сына… его творческая сила — в Отце»[125].

Вплоть до этого момента объяснения Бёме выглядят как передача церковного догмата троичности. Но они заходят дальше и приобретают вызывающий характер, когда в той же главе мы читаем: «Сила Отца рождает Сына извечно. Если бы только Отец перестал рождать, то Сына больше бы не стало, и если бы Сын больше не сиял в Отце, то Отец стал бы мрачной долиной». Это уже достаточно непривычные представления. В конечном счете они преследуют цель обозначить божественное единство в динамическом многообразии внутрибожественных рождений и длительных процессов. Качества развиваются и смешиваются. Высшей троичности — как и в иудейской каббале — подчинена седмица. «Семь духов принадлежат свету Отца, а свет — их сын, которого они рождают от вечности к вечности, и свет вспыхивает и вечно делает семь духов живыми и радостными, ибо все они свои силы и жизнь получают в силе света»[126].

Этот процесс целиком в Боге, за пределами Божества он не может быть привязан к какому-либо времени и месту. Происходящее за пределами категорий человеческого познания Бёме пытается описать «таким божественным и равно тварным способом, словно я хочу пробудить в иных алчность помышления о высоких вещах»[127],— читаем мы во второй его книге «Описание трех принципов божественной сущности». Это значит, что автор не просто пытается сообщить читателю нечто, но хочет активизировать его мышление и по возможности видение. Он преследует, как мы покажем далее в связи с его христософией, педагогически-психологические цели. Во второй книге становится несколько яснее и прозрачнее, чем в «Утренней заре», учение о трех принципах. Здесь тоже не приходится ожидать философски четких и определенных понятий, «так как принцип — это не что иное, как новое рождение, новая жизнь»[128]. То, о чем пишет Бёме, можно сформулировать следующим образом:

Основанием троякого мира является вечная воля Бога.

В первом принципе

Во втором принципе

в третьем принципе

В книге «О благодатном выборе» Бёме предпринимает попытку изложения своего учения о трех принципах в противовес церковному пониманию троичности. После описания «первой безначальной собственной воли, которая не добра и не зла и которая рождает единую вечную доброту», Бёме пишет:

«И таким образом

(1) безначальная воля зовется извечный Отец;

(2) а обретенная, выраженная воля бездны зовется Его рожденным или единственным Сыном, ибо он — безосновное сущее, в котором бездна становится основанием;

(3) и выход безосновной воли посредством выраженной воли Сына или сущего зовется Дух, ибо он проводит вы раженное сущее из самого себя в дело и жизнь воли, как жизнь Отца и Сына;

(4) и вышедшее есть радость, как обретение вечного ничто, потому что тут Отец, Сын и Дух видят и обретают себя внутри, и зовется оно Божья мудрость (София) или же Наглядность»[129].

Гравюра на меди 1623 года.

Титульный лист книги» De electione gratiae, О благодатном выборе, или же О воле Бога над человеком» издания 1730 года

В итоге удивительным следует признать то, что Бёме полагает ухваченной «троякую сущность в ее рождении». Однако ввиду того, что в этом тексте он однозначно причисляет небесную Софию в качестве четвертой сущности к Троице, возникает вопрос: не говорит ли здесь автор фактически о четверице вместо Троицы, о которой, как он полагает, ведет речь? Здесь, как и во многих других местах, ему можно сделать упрек в неясности или же неточности. И это случается часто. Грегор Рихтер был не единственным, кто обвинял его в ереси на основании толкований о Софии. В вышеприведенном месте Бёме обозначает небесную Софию как «зерцало Его мудрости» или же как «Богом выдохнутую силу». Тайна Троицы как бы не нарушается при этом. В «Защитной речи против Грегора Рихтера» Бёме, который полностью сознает важность его упрека, помещает следующее вероисповедание: «Я верую в вечного Бога, Сущего, Вечного, Безначального, единственно Доброго, который живет вне всякой природы и твари, сам в себе, не нуждаясь в каком-либо месте или пространстве, к Нему неприменимы параметры тварного бытия, здесь неуместно никакого рода измерение или исчисление. И я верую, что этот единственный Бог тройственен в лицах, равных по своей мощи и силе, — в Отце, Сыне и Святом Духе. И я верую, что эта троичная сущность сразу и полностью исполняет собой все вещи, была, остается теперь и будет вечно и впредь основой и началом всех вещей».

Чтобы не быть снова превратно понятым, он отказывается от всякого упоминания о небесной Софии. Он говорит о ней иносказательно, когда именует то, что содержательно определяет сущность Софии и на что он как философ в особой мере обращает свой взор: «Сверх того, я верую и признаю, что вечная сила как божественное дыхание или речь излилась и стала очевидной, и в этом излиянном слове стоит внутреннее небо и зримый мир, вместе со всеми сотворенными существами, и что Бог сделал все вещи посредством своего слова»[130]. В качестве доказательства от Писания Бёме приводит пролог Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога… все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Он подразумевает именно это, когда говорит про Софию.

Почему же он использует образ Софии, если существует четкое новозаветное понятие Логоса? Этот вопрос, который здесь может быть рассмотрен лишь кратко, переключает наше внимание на весьма интересную главу истории религии, в которую Бёме внес существенный вклад, прежде всего в антропологическом аспекте. Речь здесь идет об универсальном архетипе мужеско-женской целостности в народных представлениях о Боге. То, что для многих религий было само собой разумеющимся, а именно то, что боги и богини действуют совместно или же обозначены как андрогины, было отвергнуто иудаизмом и христианством в их ортодоксальной, но не в их эзотерической форме. Женский элемент был принципиально удален из облика Бога. У Бёме образ Софии появляется почти нечаянно, если мы не будем принимать во внимание современных ему последователей каббалы или алхимиков, приверженцев мистерии брака. Однако их мысли и символы сапожник, по-видимому, уяснил. Но он в своих умозрительных построениях был не зависим от посвященных современников. Можно было бы вспомнить швейцарского мистика Николауса из Флюэ (XV век), который видел Божество один раз в облике царственного Отца, другой раз в облике царственной Матери[131]. Мы не сделаем ошибки, если поставим Бёме в ряды тех, кто может быть привлечен к числу посвященных в тайну андрогинной целостности.

Аллегория каббалы. Из книги Кнорра фон Розенрота «Каббала обнаженная». Зульцбах. 1677

Но загадку троичности и четверичности следует рассматривать с еще одной точки зрения. Его мышление, мышление созерцателя некоего развивающегося процесса, было антиномичным. Тот, кто требует от него однозначных понятий философского порядка или же догматически-богословской проработки, будет неизбежно разочарован. Одни поэтому видят его темным путаником, другие — опасным еретиком. Он предстает в этом двусмысленном свете. Его тематика требовала такой подвижности мысли, которую практиковал Гёте в качестве естествоиспытателя. Однако Бёме приводит в смущение только до тех пор, пока от него требуют понятийной однозначности, которая, быть может, незаменима в области неорганического, в математике и технике, но недостаточна для того, чтобы ухватить органическое, духовное и психическое. Он советует своим друзьям и критикам:

«Не дай себя смутить этому перу или руке, которая водит перо. Всевышний вырезал его так. и мы это знаем и понимаем, а не берем дерзко из чужих рук или же посредством астральных внушений, в чем нас обвиняют. И нам открыты врата in Ternario Sancto (в Святую Троицу), чтобы увидеть и узнать то, что Господь хочет открыть сейчас, ибо время пришло, чтобы спор пришел к концу и не было бы больше раздора о Боге. Ради этого Он и являет самого себя. И в этом не следует видеть особенного чуда, но мы сами это чудо, которое породил Он с исполнением времен, с тем чтобы мы познали, что мы суть»[132]. Тем самым Бёме еще раз дает понять, что его познание Бога, полученное при изучении природы, в конечном счете нацелено на познание человека.