Звездный час Нидерландов. Войны, торговля и колонизация в Атлантическом мире XVII века

Глава 7 Голландцы и другие народы

Значительное число поселенцев в нидерландских колониях в Америке не были выходцами из Соединенных провинций, даже несмотря на то, что преобладание в колониях нидерландской культуры может свидетельствовать об обратном. Но если, к примеру, учесть количество португальских евреев среди переселенцев, то придется признать, что фактически среди европейских по происхождению жителей Нидерландской Америки преобладали выходцы из других стран. Именно этот момент отличал нидерландский мир в Атлантике от пространства деятельности других занимавшихся ее освоением держав того времени. Иностранцы были необходимостью для создания Нидерландской Атлантики, поскольку, как отмечал Кшиштоф Арцишевский, «одними голландцами это царство не заселить»[872]. Вот почему привлечение иностранцев к реализации колониальных планов Соединенных провинций никогда не представляло большой проблемы. Еще до того, как переселенцы успели ступить на завоеванные голландцами земли в Америке, Виллем Усселинкс писал, что в колонизации заморских территорий Нидерландов следует разрешить участвовать немцам и скандинавским народам. В одном памфлете, опубликованном в 1622 году, утверждалось, что для переселения в Бразилию можно набрать множество приличных людей из валлонов, фламандцев, брабантцев, немцев, датчан и представителей других скандинавских и балтийских народов. Все это были простые трудолюбивые люди, «не властные и не склонные к бунтарству, похожие по характеру на наших соотечественников»[873]. Агенты и управляющие в Новом Амстеле даже рекомендовали не отправлять туда на поселение голландцев: «Таким образом, сюда необходимо присылать только людей трудолюбивых и искусных в земледелии. Для этой цели должно привлекать не голландцев, а представителей других, чужеземных, народов, в том числе шведов и финнов (которые уже находятся там в достаточном количестве), поскольку они особенно для этого подходят»[874].

Следует помнить, что национальные идентичности в ту эпоху еще не были полностью сформированы, поэтому различия между жителями восточных окраин Соединенных провинций и граничивших с ними территорий Германии зачастую были минимальными. Кроме того, влиянию нидерландской культуры определенно подвергались иностранцы, которые бывали в Соединенных провинциях проездом или проживали там. «Примечательно, — утверждал автор одного памфлета, опубликованного в 1681 году, говоря о жителях соседних стран, — что, прожив среди нас или прослужив нам несколько лет, они сами становятся похожи на голландцев. По сути дела, они отказываются от своей страны и места своего рождения и в следующем поколении сходят за настоящих голландцев»[875]. Что же касается тех иностранцев, которые в Нидерландской Америке сохраняли верность своей культуре, то они могли рассчитывать на определенную религиозную терпимость в интересах сохранения гражданского мира.

Нидерландские власти также стремились поддерживать тесные связи с индейцами и африканскими народами, на чьей территории они создавали свои колонии и торговые форпосты. Поскольку для развития торговли требовались гармоничные отношения, голландцы преподносили вождям коренных народностей подарки и признавали их суверенитет. Такой же характер принимали и отношения на личном уровне: жизнь по соседству с туземными поселениями порой приводила к возникновению близких связей между голландцами и представительницами коренных народов, в особенности в условиях, когда в колониях ощущалась нехватка женщин европейского происхождения. С такими равноправными отношениями резко контрастировало использование принудительного труда индейцев и африканцев. На всей территории Карибского бассейна нидерландские купцы включались в торговлю рабами из числа коренных жителей ради обеспечения поселенцев подневольными тружениками, а в Бразилии и других аграрных колониях владельцы плантаций использовали африканских рабов, доставленных с противоположного берега океана. Все права и привилегии, которыми чернокожие изначально пользовались в нидерландских колониях, вскоре были вытеснены экономическими соображениями.

Руководство ВИК рассчитывало, что в Нидерландскую Америку будут перебираться жители многих близлежащих стран, спасаясь от религиозных преследований. Планы расселения людей, ставших беженцами по религиозным мотивам, возникли еще на ранних этапах нидерландского присутствия в Америке. В этот период власти Соединенных провинций, как правило, рассматривали в качестве подходящего места для поселения этих лиц Гвиану, под которой тогда понимался регион между Пунта-де-Арайей или Тринидадом на западе и Амазонкой на востоке[876].

Первой подобной группой переселенцев, которая, вероятно, обращалась к Генеральным штатам, были анабаптисты, однако в разрешении отправиться в Гвиану им было отказано[877]. 60 лет спустя были разработаны еще два плана поселений в Гвиане, где предполагалось принимать религиозных беженцев. Один из них был инициирован Штатами Голландии и предусматривал, что важной задачей новой колонии, которую предстояло основать в этом регионе, является предоставление убежища всем протестантам, подвергавшимся преследованиям или изгнанным из своих домов[878]. Отдельные группы протестантов получали радушный прием в колонии на реке Ояпоки, основанной Джоном Прайсом (он же Йохан Апарициус), английским пастором из Гааги, который ранее служил Реформатской церкви в Нидерландской Бразилии. Прайс запрещал прибывать в свою колонию арианам[879], социнианам[880], анабаптистам и квакерам, однако приветствовал пресвитериан или индепендентов из Англии, Шотландии, Ирландии, Франции и других стран[881]. Новый Амстел, подобно колонии в Гвиане, рассматривался городским советом Амстердама в качестве убежища для обнищавших христиан любых деноминаций, а в особенности для преследуемых протестантов[882]. Например, после того как в 1655 году в Савойе последователи секты вальденсов были подвергнуты резне, уже в следующем году беженцы из этого региона, по-видимому, отправились из Амстердама в Новый Амстел[883].

Даже несмотря на то, что в конечном итоге в нидерландских колониях в Америке осели немногие религиозные беженцы из Европы, недостатка в иностранцах там не было. Выходцы из Зеландии в отдельных случаях кооперировались с англичанами — например, в 1611 году они помогали переселению англичан и ирландских беженцев в верховья дельты Амазонки. Английский король Яков I из уважения к испанскому монарху Филиппу III строго запретил своим подданным переселяться в заморские территории Испании. Однако Яков упустил из виду такую лазейку, как зеландский город Флиссинген, где обитало множество английских солдат и купцов. В сопровождении переселенцев с Британских островов они отправлялись на зеландских кораблях в Амазонию, где многие из них обосновывались в зеландских колониях, которые быстро приобретали английский облик[884]. Еще один эпизод, когда зеландские корабли перевозили англичан через Атлантику, имел место в 1616 году: среди колонистов, отправлявшихся в Амазонию, насчитывалось 130 выходцев из Англии обоих полов, включая 14 семей. Все они проживали в зеландских портах Флиссинген и Раммекенс, где мужчины, вероятно, несли гарнизонную службу. Как уже отмечалось в главе 1, оба эти порта, а также голландский Брилле были «закладными» городами, которые Соединенные провинции передали Англии в качестве гарантии за помощь, направленную королевой Елизаветой в 1585 году. Налоговые поступления от этих городов использовались в качестве оплаты английской военной поддержки. Однако в 1616 году после того, как Генеральные штаты расплатились с британской монархией и выкупили все три города, английские гарнизоны были расформированы. В связи с этим некоторые солдаты решили попытать счастья в Южной Америке: их колония на Амазонке просуществовала до 1623 года, когда переселенцы, измученные нападениями коренных жителей, решили вернуться в Европу. Большинство из них собирались отправиться в Англию, но, вероятно, потерпели кораблекрушение^{693}. В последующие годы англичане и ирландцы, жившие в колониях на Амазонке, по-прежнему зависели от доставки товаров и людей из Зеландии. Англичане, обитавшие в этой нидерландской провинции, тоже продолжали перебираться в Новый Свет на зеландских судах, хотя все чаще использовали корабли, отправлявшиеся из Англии[885].

Еще одна компания английских переселенцев и вовсе собиралась стать первыми жителями нидерландских колоний в Северной Америке. Второго февраля 1620 года руководители Компании Новых Нидерландов обратились к статхаудеру Морицу и Генеральным штатам за разрешением на поселение на одной из территорий Северной Америки для англичан, которые проживали как своей стране, так и в Соединенных провинциях. Среди них была группа религиозных диссидентов, находившаяся в Лейдене, — в тексте петиции она не упоминалась, но в дальнейшем эти люди войдут в историю под именем «отцов-пилигримов». После консультации с Морицем Генеральные штаты отклонили прошение, но чуть позже в том же году «отцы-пилигримы» решили заселить новую территорию в Северной Америке уже в интересах Англии[886]. Несмотря на то что они покинули Нидерланды, их жизнь в Новой Англии будет нести отпечаток пребывания в Лейдене. Как предположил Джереми Бэнгс, прообразом празднования «отцами-пилигримами» Дня Благодарения по окончании первого года их пребывания в Америке в 1621 году мог выступить день молитвы и благодарения, который ежегодно отмечался в Лейдене в память о снятии испанской осады в 1574 году^{694}.

Примерно в то же самое время, когда в Плимутской колонии впервые праздновался День благодарения, 50–60 семей валлонов и французов (все они были протестантами, переселившимися в Соединенные провинции) обратились к английскому посланнику в Гааге с просьбой поселиться в Виргинии. Поскольку их стремление построить там самоуправляемый город не было удовлетворено, они отказались от этого замысла и обратились к совету директоров ВИК. В июле 1623 года 11 глав упомянутых семейств отправились на корабле компании в Гвиану, чтобы на месте оценить ситуацию в этой колонии, которая, казалось, открывает хорошие перспективы для переселения. Однако после набега португальцев из бразильского Белена на нидерландскую колонию на реке Шингу они убедились в том, что данная территория не является идеальной для основания поселения (см.^{695}). В конечном итоге три десятка валлонов все же отправились в Новый Свет, став одними из первых поселенцев в Новых Нидерландах^{696}. У этих колонистов осталось многочисленное потомство, однако валлоны, участвовавшие в заселении Кюрасао, вскоре канули в Лету. Семеро представителей этой нации, мужчины и женщины, отправились на остров в 1635 году (вероятно, вместе с десятью англичанами), чтобы начать разводить там табак, хлопок или другие культуры, — но об их дальнейшей судьбе ничего не известно[887]. Кроме того, выходцы из Южных Нидерландов перебирались на остров Синт-Эстатиус, где в числе прибывшего в 1636 году 41 поселенца числилось 23 фламандца и валлона^{697}.

В дальнейшем Новые Нидерланды в самом деле стали новой родиной для англичан, в особенности для тех, которые прибывали из Новой Англии, — эти поселенцы основали на голландских территориях шесть деревень. Им были предоставлены те же права, что и нидерландским переселенцам, было разрешено строить собственные укрепления и церкви, а также избирать своих должностных лиц^{698}. Кроме того, в 1656–1664 годах в Новых Нидерландах появились выходцы из Северной Франции, поселившиеся на острове Статен-Эйланд и в Новом Харлеме на Манхэттене, где к моменту захвата англичанами половина жителей говорила по-французски^{699}. Мужчины и женщины с Британских островов также переселялись на остров Синт-Эстатиус, где в 1665 году числился 61 выходец из Англии, Ирландии и Шотландии (при наличии как минимум 269 голландцев), а на острове Саба в том же году численность англичан, шотландцев и ирландцев (54 человека) почти сравнялась с голландцами (57 человек)[888].

Незнание нидерландского языка порой становилось препятствием для интеграции иностранцев, однако языковой барьер никогда не представлял проблемы для многочисленных солдат, говоривших на нижненемецких диалектах, поскольку различия между ними и нидерландским языком были относительно невелики[889]. В то же время среди валлонов и гугенотов в Новых Нидерландах очень мало кто понимал голландскую речь[890]; в Бразилии иногда вызывало недоумение то, что нидерландским не владеют евреи^{700}. С лингвистическими сложностями сталкивались и англоязычные поселенцы в Новых Нидерландах. Предприняв тщательные поиски реформатского проповедника для этой колонии, который владел бы двумя языками, ВИК обнаружила Самуэла Дрисиуса, пастора одной из общин в Англии, который мог выступать перед своей аудиторией даже на французском[891]. Владевшие двумя языками служители культа были востребованы и в других колониях. Например, власти Пернамбуку просили прислать двух пасторов, свободно владевших португальским и английским, поскольку там было очень много солдат английского происхождения^{701}. В дальнейшем, в 1647 году, в Ресифи потребовался английский пастор, а также священник, который мог бы вести службы на нидерландском и французском языках. На острове Синт-Эстатиус тоже имелся голландский пастор, который проповедовал на французском и нидерландском[892]. Проповедников, обладавших подобными языковыми компетенциями, было трудно заменить, поэтому их отбытие из колонии могло создать вакуум в духовной сфере. Во французском протестантском храме Маурицстада, построенном в 1642 году для нужд местной французской общины, службы были приостановлены уже через два года, поскольку единственный священник, способный читать там проповеди на французском, вернулся в Европу[893].

Язык был не самым большим возможным затруднением для взаимодействия с нидерландскими властями. Как выяснили Иоганн Мориц и его Верховный тайный совет, у проживавших в Нидерландской Бразилии выходцев из Португалии были и другие, более серьезные, проблемы. В 1640 году власти колонии собрали съезд представителей городов и сел трех капитанств — Пернамбуку, Итамараки и Параибы, — чтобы выслушать их жалобы. Собралось 56 человек — в основном «сахарные бароны», владельцы сахарных складов и купцы[894]. Особое недовольство этой элиты бразильских португальцев вызывали поборы со стороны схаутенов — должностных лиц, совмещавших функции шерифа и прокурора. Их отправляли собирать штрафы, назначавшиеся для жителей, однако схаутены нередко вымогали деньги ради собственной выгоды и, хуже того, предъявляли людям обвинения без опроса свидетелей. Иоганн Мориц, всегда стремившийся к мирному разрешению проблем, советовал схаутенам не выносить приговоров, за исключением случаев нанесения телесных повреждений, краж или убийств[895].

Нидерландские власти часто с опаской относились к португальцам, проживавшим в подконтрольной им части Бразилии, опасаясь, что они могут находиться в сговоре с неприятелем. Например, Ян Роббертс из правящего Совета Бразилии выступал с разоблачениями португальцев, которые поставляли неприятелю масло, сыр, ветчину и другие продукты питания. Вскоре был выпущено постановление, запрещавшее переселенцам из Нидерландов продавать португальцам провизию[896]. А через три года совет директоров ВИК принял еще более решительные меры, распорядившись, чтобы Иоганн Мориц и его совет изгоняли из колонии всех португальцев, проявлявших враждебность по отношению к голландцам[897].

Опасения по поводу «пятой колонны» возникли и в Суринаме, когда в 1672 году разразилась третья англо-голландская война. Один из местных поселенцев писал в Нидерланды: «Мы все время опасаемся англичан — как наших соседей, так и внешних врагов». В результате все английские поселенцы были помещены под домашний арест[898]. После окончания войны Штаты Зеландии сменили гнев на милость, посчитав необходимым умиротворить английских поселенцев: в состав Совета правосудия, рассматривавшего уголовные дела, были включены два англичанина, хотя членами Совета по политическим делам оставались только выходцы из Соединенных провинций[899]. Еще один примечательный сюжет, имевший место несколько ранее. Главный управляющий Новых Нидерландов Стёйвесант полагался на английских советников, причем в 1650 году назначил двоих из них представителями колонии на переговорах с Новой Англией по поводу пограничных споров. Это решение вызвало резкую критику со стороны нидерландских поселенцев^{702}.

Еврейские переселенцы, в отличие от англичан, не вызывали у голландцев никаких подозрений. Португальские евреи оказались надежными сторонниками Нидерландской империи, оказавшими помощь в основании нескольких колоний. В начале XVII века многие голландцы воспринимали евреев как потенциальных союзников, поскольку они подвергались преследованиям со стороны испанской и португальской инквизиции. Дирик Рёйтерс в своей уже упоминавшейся работе «Светоч мореплавания» с воодушевлением писал о том, что в американских колониях Испании проживает множество евреев и они, по его мнению, предпочтут «два оранжевых флага вместо одного инквизитора». Поэтому Рёйтерс был уверен, что гипотетический план голландцев по вторжению в колонии испанской монархии с целью нанести ей поражение и сбросить иго инквизиции нашел бы поддержку среди евреев вплоть до готовности рискнуть жизнью. К тому же считалось, что евреев в атлантических владениях пиренейских держав обнаружится немало. Тот же Рёйтерс утверждал, что большинство португальцев в бассейне Ла-Платы и далее до самой Амазонки в действительности были евреями^{703}. В качестве прибежища для евреев рассматривалась и Ангола. После завоевания Луанды Иоганн Мориц и совет Нидерландской Бразилии наняли одного португальца, чтобы тот склонял местное население к повиновению новым властям. Этот человек, уточняли представители бразильской администрации в послании совету директоров ВИК, был евреем, «как и большинство жителей, хотя и скрывал это»[900].

Данное предположение подтверждали действия трибуналов испанской инквизиции в Америке. Признания, добытые инквизицией в Картахене-де-Индиас, и выдвинутые ею обвинения, похоже, свидетельствуют о наличии некоей еврейской организации, созданной для поддержки военных действий нидерландского флота против испанцев, а также, что не менее важно, для выкупа амстердамских евреев, захваченных берберийскими пиратами[901]. Еще одним примером вероятных близких отношений между евреями и голландцами является завоевание Сальвадора в 1624 году, которое, по утверждению некоторых источников, удалось лишь благодаря предательству местных новообращенных христиан, — именно эту точку зрения представил в своей пьесе «Возвращенная Бразилия» («El Brasil Restituido») испанский драматург Лопе де Вега. Однако в действительности новообращенные христиане составляли лишь незначительную часть коллаборационистов. Как продемонстрировал Стюарт Шварц, обвинение «новых христиан» в сохранении приверженности иудаизму выступало оправданием действий испанского епископа и солдат, бежавших из Сальвадора после первых атак голландцев (см. главу 2)^{704}. Кроме того, на евреев возлагали вину за неудачи при отражении нападения голландцев на Пернамбуку в 1630 году. Капитан Эстебан де Арес Фонсека в докладной записке, представленной испанской инквизиции в Мадриде в 1634 году, обращал особое внимание на роль в этом деле одного еврея из Амстердама, который советовал голландцам, как организовать нападение на Пернамбуку[902].

Достоверность этим домыслам о тайных связях между евреями и голландцами придавала терпимость к евреям в ряде городов республики. Присутствие евреев в Соединенных провинциях было незаметным до конца XVI века, когда в силу экономических причин в сочетании с более «актуальными» на тот момент основаниями религиозного характера в Амстердам стали перебираться десятки португальских иудеев. После провозглашения в 1580 году унии монархий Испании и Португалии португальская инквизиция активизировалась — в особенности усилилось преследование новообращенных христиан. Поскольку инквизиция часто преследовала целые группы родственных друг другу семей или кланов, новообращенные христиане покидали Португалию большими группами. В Амстердаме, где многие новоприбывшие выходцы из Португалии постепенно возвращались к иудаизму, право исповедовать эту религию в непубличном порядке было признано законодательно^{705}. В этом плане отношение голландцев к евреям ничем не отличалось от отношения к адептам Римско-католической церкви.

Многие амстердамские евреи действительно поддерживали воинственный настрой ВИК и в первые годы существования компании активно лоббировали вторжение в Бразилию[903]. Кроме того, на помощь пришли по меньшей мере 40 евреев из Испании и Португалии и два десятка их немецких соплеменников, которые в 1629–1630 годах приняли участие в экспедиции по захвату Пернамбуку. Первоначально все они должны были отплыть на одном корабле, но затем их распределили по разным судам эскадры[904]. В 1647 году представители еврейской общины обратились в Генеральные штаты с просьбой о завоевании острова Итапарики ради сохранения колонии в Бразилии[905], а еще пару десятилетий спустя многочисленные еврейские купцы и судовладельцы представили общее прошение Генеральным штатам о захвате Новых Нидерландов[906].

Распространение свободы совести на евреев из колоний Испании и Португалии, предусмотренное в административных инструкциях 1629 года (о них еще будет сказано ниже), которые распространялись на все нидерландские колонии, наводит на вопрос о том, откуда ВИК знала о присутствии адептов иудаизма в Америке, а также в Африке. Вероятно, директорам компании было известно о тайных приверженцах этой религии, поскольку в начале XVII века в Амстердаме побывали более десятка португальцев, которые занимались торговлей сахаром и прибывали в Соединенные провинции не только для ведения дел, но и для возвращения к вере предков^{706}. В Нидерландской Атлантике евреи извлекали выгоду из своего статуса иноверцев точно так же, как и в Амстердаме.

Скрытые адепты иудаизма действительно присутствовали в Новом Свете с первых дней его колонизации испанцами и португальцами, однако именно в Нидерландской Бразилии евреям Нового Света впервые было позволено открыто жить в соответствии со своей верой. Знаменательным событием стало открытие синагоги в Ресифи в 1636 году. Это была первая общественная синагога не только в Америке, но и во всем нидерландском мире — она стала принимать прихожан тремя годами ранее, чем аналогичное учреждение в Амстердаме. Вскоре появились и другие синагоги — в Маурицстаде и Параибе, а еще одна открылась на реке Сан-Франсиску в том месте, где сегодня находится город Пенеду. Впрочем, лишь в Ресифи и Маурицстаде синагоги были связаны с одной еврейской общиной[907]. Поскольку прибывавшие в Бразилию евреи обнаруживали там сообщества, где они могли свободно исповедовать свою религию, случаи их обращения в христианство были крайне редки, в особенности по сравнению с нидерландскими владениями в Ост-Индии, где подобных иудейских общин не было[908]. Однако среди переселенцев из Амстердама присутствовал новообращенный христианин Давид Абраванель Дормидо (он же Манюэл Мартинс), который служил казначеем при дворе испанского короля Филиппа IV, но был обвинен в том, что исповедовал иудаизм. Вместе с женой и дочерью Абраванель провел пять лет в тюрьме инквизиции, после чего был освобожден в 1632 году, а затем через Бордо добрался до Амстердама, где поселился в 1640 году[909].

В Бразилии евреям жилось определенно лучше, чем в Соединенных провинциях. В отличие от Амстердама, им были официально предоставлены права на постоянное место жительства и розничную торговлю, что, несомненно, являлось признанием их принципиального вклада в экономику Нидерландской Атлантики. В Бразилии евреи обнаружили свою нишу после того, как спад в европейской торговле заставил их попытать счастья в новой колонии^{707}. Большинство еврейских мужчин стали работать в сфере сбора налогов, денежных займов, экспорта сахара, розничной торговли и торговли рабами. Кое-кто владел сахарными плантациями, хотя таких было немного: из 44 сахарных мельниц, проданных на аукционах в 1637 году, лишь шесть были куплены четырьмя евреями (см.^{708}).

Начало восстания 1645 года потрясло основания еврейского мира Нидерландской Атлантики. В экономическом и эмоциональном отношении события, развернувшиеся тем летом, стали для евреев таким ударом, что для восстановления потребовались долгие годы^{709}. Сразу же после начала восстания в Ипожуке местные португальцы убили троих евреев, один из которых был известным богатым человеком^{710}. Еще двое были пойманы и повешены 30 августа, в этот же день двое евреев были схвачены, крещены и затем убиты в Пау-Амарелу. Несколько человек были отправлены в Лиссабон, где их судила инквизиция. Один из них, Исаак ди Каштру Тарташ, был сожжен заживо. Те, кто, подобно Самуэлю Израэлю, раввину из Пенеду, смог доказать, что были иудеями по рождению, в конце концов получили свободу (см.^{711}.

По мере нарастания преследований Генеральные штаты 7 декабря направили в адрес Высшего совета в Бразилии недвусмысленное послание, которое выходило далеко за рамки гарантий терпимости. В нем предписывалось, что остающиеся в колонии евреи должны быть защищены от любого ущерба их личности или имуществу[910]. Эта депеша из Гааги была отправлена всего через десять дней после того, как предводители еврейской общины Амстердама обратились через бургомистров к Генеральным штатам, выразив опасения за судьбу своих бразильских единоверцев, которые предупреждали Высший совет о готовящемся восстании. После того как планы мятежников были раскрыты, они заявили, что задержанным евреям не стоит ждать пощады[911]. Предоставленные голландцами гарантии защиты для евреев были соблюдены в ходе переговоров, за которыми последовала капитуляция 1654 года. Одержавший победу португальский генерал Баррету объявил, что всякого, кто причинит вред представителю еврейской нации, ждет суровое наказание, а также разрешил евреям распродать свои товары и отплыть в Соединенные провинции^{712}.

Политика терпимости по отношению к иудаизму в Нидерландской Америке — в виде как свободы совести, так и свободы публичных богослужений — часто вызывала протест со стороны христианского духовенства. Наряду с португальскими католиками, против религиозной свободы евреев в Ресифи выступала Нидерландская Реформатская церковь в Бразилии. Ее совет назвал скандальным тот факт, что евреи арендовали два дома для проведения религиозных служб. Тем самым, заявлялось на заседании совета в январе 1638 года, они раздражают благочестивых христиан и наносят ущерб репутации голландцев в глазах португальцев, которые подозревают каждого проявляющего толерантность голландца в том, что он наполовину еврей. В ноябре 1640 года Церковный совет повторил свои претензии в письме к руководству ВИК, указав, что «раз уж в мире нет ни одной страны, где на евреев не возложены ограничения», то и в Бразилии должно быть точно так же (см.^{713}). Каспар ван Барле, изучив переписку Иоганна Морица, писал, что губернатор был согласен с пасторами, придерживаясь принципа, что евреи должны почитать Христа как Мессию^{714}. Иными словами, хотя голландцы и проявляли терпимость, их целью оставалось обращение католиков и евреев в свою веру. Такой политики придерживались не все нидерландские чиновники, однако управляющий Новых Нидерландов Стёйвесант, который хотел запретить евреям доступ в эту колонию, был таким же антисемитом, как и директора ВИК. В 1652 году, за пару лет до прибытия первых евреев в Новый Амстердам, они направили Стёйвесанту следующее послание: «Эта нация коварна и, как правило, склонна к обману, поэтому не следует ей слишком доверять»[912].

Антисемитские предрассудки не обошли стороной и Нидерландскую Бразилию. Однажды 66 «простых христиан» из Ресифи, подозревая евреев во лжи и в обмане, которые позволили им монополизировать торговлю и посреднические услуги, разразились обличительной речью. В конце этого выступления говорилось, что в других странах евреи должны носить красные шапки или желтые значки, — «что же мешает местным властям поступить так же?»[913] Подобное отношение устойчиво преобладало среди части христианского населения Ресифи, поэтому маамад[914] общины Цур-Израэль в 1651 году был вынужден закрыть двери синагоги в ночь праздника Симхат Тора во избежание беспорядков[915].

Существует легенда, что после нидерландской капитуляции в Бразилии некоторые евреи решили остаться там. Потомки первых поселенцев Венхавера, городка во внутренних районах бразильского штата Риу-Гранди-ду-Норти, и по сей день сохраняют свою самобытность, отличаясь по традициям и верованиям от остальных жителей, которые называют их евреями или потомками евреев. В действительности они, вероятно, являются потомками португальских новообращенных христиан, которые поселились в Риу-Гранди-ду-Норти из-за того, что в других частях Бразилии действовала инквизиция[916]. Большинство евреев из Нидерландской Бразилии присоединились к поспешному бегству после капитуляции в 1654 году. Значительная группа евреев и голландцев добралась до Мартиники, где священники-иезуиты убедили управляющего островом Жака Дьеля дю Парке в том, что допуск в эту колонию для чужеземцев, которые принесут с собой ересь и иудаизм, будет предельно противоречить воле короля. Поэтому беженцы получили отказ и отправились дальше, после чего высадились на Гваделупе, власти которой оказались не столь щепетильны. Через непродолжительное время на Мартинике остановился еще один большой корабль с тремя сотнями мужчин и женщин, включая рабов, а также семь или восемь глав еврейских семей, и на сей раз дю Парке принял их с распростертыми объятиями. Еврейская община просуществовала на Мартинике вплоть до изгнания ее представителей в 1685 году.

В Новом Амстердаме первые трое евреев, отправившихся туда из Амстердама, появились в 1654 году. В сентябре того же года в Новый Амстердам прибыла группа из 23 евреев, однако ни один из них там не прижился. Кроме того, в течение года до этой колонии добрались еще по меньшей мере семеро евреев-изгнанников из Бразилии, которые сначала бежали в Соединенные провинции. Синагоги в Новом Амстердаме не появилось, хотя частные собрания для богослужений, вероятно, проводились, и если бы директор Стёйвесант добился своего, то все евреи были бы изгнаны. Местные священнослужители-кальвинисты разделяли взгляды управляющего, однако Амстердамская палата ВИК, признав, что евреи выполняют определенные экономические функции, предписывала Стёйвесанту терпимо относиться к их присутствию[917].

Большинство евреев, покинувших Бразилию в 1654 году, пересекли Атлантику в обратном направлении и вернулись в Нидерланды. В 1646–1655 годах в Амстердам из Бразилии прибыло около 200 еврейских семей^{715}. Некоторые из них настолько обнищали, что в португальской синагоге Амстердама постоянно собирали пожертвования для облегчения их участи[918]. Однако вскоре Новый Свет вновь стал привлекателен для нидерландских евреев, в том числе из-за того, что в Амстердаме появлялись признаки перенаселенности[919]. Три сотни еврейских беженцев, прибывших из Польши в июне 1656 года, сначала размещались на двух складах, пока им не было предоставлено жилье.

Однако для всех места не хватило, и некоторые поселились в других местах, в том числе в Англии[920]. Мало того что еврейское население Амстердама достигло предельных размеров, так еще и падение графа-герцога Оливареса, могущественного испанского министра и покровителя евреев, способствовало их очередному исходу с Пиренейского полуострова. Из-за потери Нидерландской Бразилии необходимость создания новых еврейских общин стала еще более насущной (^{716}).

Новой Бразилией для еврейских поселенцев стала Гвиана — в том смысле, что евреи получили там те же самые привилегии, которые впервые были признаны за ними в утраченной колонии. Организаторы еврейской сельскохозяйственной колонии на реке Эссекибо, получившей название Новая Зеландия (Nova Zeelandia), выдвинули не только требования свободы вероисповедания и личной защиты. В дополнение к этому они попросили — и получили — гарантии того, что евреи не должны являться в суд по субботам, а представители «еврейской нации» могут давать советы властям. Эти свободы послужили образцом для привилегий, предоставленных евреям в английской колонии Суринам[921], которая явно соперничала с соседними нидерландскими колониями за еврейских поселенцев[922].

Инициатива создания этих общин исходила из Голландии и Зеландии. Давид Коэн Насси, он же Иосиф Нунеш да Фонсека (1612–1685), покинувший Бразилию за несколько лет до нидерландской капитуляции, в 1657 году подписал соглашение со Штатами Зеландии, которое позволило ему и другим бразильским старожилам основать колонию на Эссекибо[923]. Кроме того, евреи поселились на близлежащей реке Померун. Два человека, прибывших туда в 1658 году, обрадовались теплому климату, который разительно отличался от холодных нидерландских зим: «Возблагодарим Бога за то, что Он избавил нас от снежного ада и привел нас с миром в эту прекрасную страну, где через много-много лет найдут упокоение наши тела»^{717}. Поселение на Померуне процветало с 1658 по 1666 год, после чего английские войска вторглись в Западную Гвиану и уничтожили колонии, находившиеся под властью Нидерландов[924]. Столь же короткой оказалась история нидерландской колонии в Кайенне, где в 1659 году ВИК пожаловала все тому же Давиду Насси обширные привилегии, напоминавшие о свободах, которыми пользовались евреи в Бразилии. Они могли публично исповедовать свою религию, содержать школу и синагогу, а также отправлять правосудие на отдельной территории колонии[925]. Время от времени Насси отправлял в Кайенну поселенцев, но этот поток был прерван французским завоеванием 1664 года[926]. К тому моменту в колонии проживало около шести десятков евреев, которым принадлежало 80 рабов^{718}. Некоторые беженцы из этих несостоявшихся колоний, включая самого Насси, отправились в английское поселение Суринам и официально стали подданными Зеландии после его завоевания Абрахамом Крейнсеном в 1667 году[927].

Португальским евреям предстояло остаться именно в Суринаме. Сюда, писали попечители их общины в 1785 году, их предки прибыли со своими богатствами из Португалии, а в особенности из Бразилии, с намерением восстановить мир, утраченный из-за действий инквизиции[928]. Для сохранения этого мира каждому поколению суринамских евреев приходилось защищаться от властей, не желавших обеспечивать обещанную терпимость к их народу[929]. В меньшей степени пострадала иудейская община на Кюрасао — в этой нидерландской колонии также сохранилось присутствие евреев. Группа из 13 первопроходцев прибыла туда в 1651 году, еще до падения Ресифи, а через восемь лет к ней присоединился более многочисленный контингент, включавший в себя нескольких парнасимов (предводителей общин) из Ресифи. Еврейские мужчины сразу же включились в региональную торговлю, при помощи которой зарабатывали себе на жизнь последующие поколения[930]. Важную роль в превращении Кюрасао в перевалочный пункт сыграл Жуан де Иллан (1609–1696), один из бывших поселенцев Нидерландской Бразилии. Успешно проведя переговоры об основании еврейской колонии, он вскоре оказался под угрозой изгнания: де Иллану было разрешено заниматься только выращиванием фруктов и других продуктов питания, однако он стал вести торговлю[931]. Фактически де Иллан начинал свои деловые проекты в порту, где не было никакой инфраструктуры — ни владельцев кораблей, ни судостроения, ни грузовых мощностей, ни денег, ни внутренних транспортных путей. Свой бизнес он начал с ввоза лошадей и поставок муки и одежды для служащих ВИК[932]. Почин де Иллана продолжили другие евреи, например, Иеошуа и Мордехай Энрикесы, которые в документах тех времен упоминаются в качестве коробейников и торговцев скотом. Также утверждалось, что Иеошуа способствовал переселению евреев из Амстердама на Кюрасао^{719}. Со временем они помогли наладить связи с близлежащими испанскими владениями, однако на фоне их успехов в тени остается бедность многих других евреев в карибских колониях. Например, еврей по имени Давид Альварес Торрес постоянно перемещался между разными пунктами по ту сторону Атлантики, чтобы спастись от нищеты. В 1652 году он вернулся из Бразилии в Амстердам, в 1661 году отправился на Мартинику, а с 1662 по 1668 год вновь жил в Амстердаме, получая от португальской общины регулярное пособие для себя и своей растущей семьи. Община также оплачивала некоторые из его путешествий в Новый Свет. В 1668 году Торрес отплыл на Барбадос, в 1675 году вернулся в Амстердам, на следующий год снова отплыл на Барбадос, затем жил на Кюрасао и Ямайке, в Лондоне, далее вновь на Барбадосе, а в 1681 году еще раз вернулся в Амстердам, где умер в 1684 году^{720}.

Важный импульс для развития еврейских поселений на Американском континенте придал и выходец из Нидерландской Бразилии Антониу ди Монтесинуш. В 1644 году он прибыл в Амстердам, где рассказал раввину Менассии бен Исраэлю (1604–1657) о своей встрече с индейцами Южной Америки, которых он принял за говорящих на иврите евреев — представителей Десяти потерянных колен[933]. Убежденный в том, что это был знак приближающегося пришествия Мессии, Менассия стал строить планы основания новых еврейских поселений в Англии и Америке, в особенности для иудеев, преследуемых на Пиренейском полуострове и в Польше. Амстердамский раввин рассчитывал, что такая миграция ускорит рассеяние евреев по всему земному шару, что является необходимым условием явления Мессии. Свои взгляды Менассия изложил в работе «Надежда Израиля» (1650), которая привлекла большое число последователей. Еврейская община Кюрасао сделала своим именем заглавие этой книги на иврите — «Миквех Исраэль» (מקווה ישראל), — а в названиях общин в Бриджтауне и Спейстауне на Барбадосе, в Новом Амстердаме и Ньюпорте также присутствовала вера в то, что рассеяние евреев по миру должно предшествовать их собиранию[934].

Идеи Менассии получали распространение благодаря тому, что он жил в Амстердаме — этом «Иерусалиме Запада», где еврейское землячество превратилось в исходное сообщество для большинства иудейских поселений, возникших на Американском континенте. В Бразилии, Гвиане, Карибском бассейне и Северной Америке евреи вернулись к полноценной религиозной и культурной жизни в духе иудаизма, воспроизводя институты, незадолго до этого созданные в Амстердаме. Аскамот (устав) амстердамского землячества 1638 года стал прообразом для всех еврейских общин XVII века, появившихся в Новом Свете, причем на Барбадосе и Кюрасао даже количество пунктов местного устава — 42 — соответствовало нидерландскому оригиналу (см.^{721}). Амстердамский парнассим потратил тысячи гульденов на поддержку эмиграции евреев на Эссекибо в 1658–1660 годах, оплатив стоимость плавания и приобретя 46 рабов для уже поселившихся там евреев. Эмиграция в Кайенну и на Кюрасао обошлась в меньшие суммы^{722}. Кроме того, амстердамская община передавала свитки Торы в дар Новому Амстердаму (1655), Барбадосу (1657), Кайенне (1659), Кюрасао (1659) и Мартинике (1676) (см.^{723}). Подобные инициативы соответствовали традиции лидерства Амстердама, восходящей к 1612 году, когда португальская еврейская община этого города отправила Якоба Перегрино в качестве духовного лидера в западноафриканские порты Жоаль и Порту д’Але вместе с молитвенниками и различными предметами отправления культа. Вскоре после прибытия Перегрино для португальских евреев Сенегала и Гамбии была открыта синагога^{724}. Все описанные сюжеты демонстрируют, как Амстердам был связан с Атлантическим миром, территория которого была гораздо масштабнее имперских владений Нидерландов.

То обстоятельство, что многие евреи и другие эмигранты селились в нидерландских колониях в Америке, отчасти было обусловлено практикой толерантности, которая в мире раннего Нового времени понималась как дозволение «людям другой веры мирно жить в определенном сообществе»^{725}. Толерантность была отличительной чертой Республики Соединенных провинций, в учредительном документе которой — Утрехтской унии 1579 года — признавалась индивидуальная свобода совести. То же самое было характерно и для Атлантического мира, где принцип свободы совести устанавливался рядом основополагающих административных правил, введенных в 1629 году для всех нидерландских колоний, которые уже были завоеваны ВИК или будут завоеваны в дальнейшем.

Если обратиться к вопросу о том, для кого было выгодно введение свободы совести, то становится понятно, что эта мера была направлена в первую очередь не на стимулирование миграции из Европы. Напротив, ее обоснованием была необходимость организации нового общества после военных захватов: «Свобода испанцев, португальцев и коренных народов вне зависимости от того, исповедуют ли они римско-католическую или иудейскую веру, будет уважаться»[935]. Еще более подробной была инструкция 1642 года по управлению южной частью Африки (Анголой): «Португальцы и туземцы, будь то католики, иудеи или представители иной религии, сохраняют свою свободу без вмешательства или выяснения их вероисповедания и обыска частных домов… при условии, что иудеи или католики будут воздерживаться от публичных религиозных служб, скандалов» и поношения христианского Евангелия[936]. Совет директоров ВИК предполагал, что в ходе захвата колоний голландцы будут сталкиваться с католиками и иудеями везде, где им доведется оказаться при реализации «Великого замысла» компании. Расширение свободы совести облегчило бы интеграцию этих людей в общество после завершения войны. Иное дело — свобода отправления религиозных обрядов. В тех же инструкциях для Анголы, например, указывалось, что деятельность всех священнослужителей иных конфессий, помимо Реформатской церкви, должна быть запрещена[937].

Масштабы религиозной свободы варьировались в зависимости от конкретного времени и места. Толерантность никогда не была чем-то само собой разумеющимся — ее пределы всегда были договорными. Некоторым конфессиям разрешалось больше свобод, чем официально признавалось, в то время как другие подвергались более значительным гонениям, чем можно было бы ожидать, — как следствие, даже католики могли распоряжаться определенной свободой вероисповедания. С точки зрения радикальных изменений в жизни католиков создание нидерландских колоний по ту сторону Атлантики напоминало само возникновение Соединенных провинций несколькими десятилетиями ранее. Из всех религиозных меньшинств республики католики оказались наиболее маргинализированными в 1570–1580-х годах, когда власти создавали новый публичный религиозный порядок, занимаясь секуляризацией собственности Римско-католической церкви. Отчуждение храмов, монастырей и приходских доходов, запреты на публичное отправление католической мессы, деятельность священников, процессии, ношение четок и пение гимнов — все это делало жизнь католиков непростой. В последующие десятилетия официальные лица порой попустительствовали присутствию католических священников, однако конфискация церковных бенефициев сделала их содержание практически невозможным делом. Подобные действия повторялись и в захваченных голландцами португальских колониях, хотя здесь были очевидные различия для конкретных территорий. После успешных столкновений с войсками католических держав нидерландские власти экспроприировали церкви для использования в религиозных или гражданских целях и направляли бенефиции на строительство и содержание школ, церковных зданий, сиротских приютов и больниц (см.^{726}).

В Бразилии, как и в Соединенных провинциях, католикам официально запрещались публичные богослужения и появления священнослужителей, однако на деле количество монахов увеличилось, а священники совершали мессы «повсюду», кормясь от сбора десятины. Фигуры святых проносили по улицам, часовни строились без разрешения, Реформатская церковь жаловалась, что католические процессии проходят под видом похорон, а «идолопоклонство» вновь появилось «под прикрытием комедийных представлений»[938]. Губернатор Иоганн Мориц был убежденным кальвинистом, но считал делом принципа «терпеть все эти вещи» и не обращать на них внимания.

Несмотря на столь очевидное великодушие, эта толерантность едва ли была оценена по достоинству теми людьми, для кого она предназначалась, поскольку они воспринимали свою участь как гонения. Историк Чарльз Паркер привел следующий список различных видов преследований, которым подвергались католики в Соединенных провинциях: «Уничтожение священных реликвий; нарушение порядка проведения таинств и запрет на них; задержания, заключение под стражу, требования выкупа и лишение сана священников; финансовые поборы, практикуемые в отношении мирян; страх травли; недопущение к государственным должностям, а также необходимость перемещаться в светской одежде и совершать тайные богослужения, зачастую по ночам»^{727}. Аналогичные преследования имели место и в колониях, например на Цейлоне, где гонения на католических священников происходили на основании тайных распоряжений нидерландских колониальных властей[939]. В Сальвадоре ВИК держала католических священников в узде, как выяснили в 1624 году один местный иезуит и еще девять представителей его ордена. Когда эти люди вернулись после сбора средств в других частях Бразилии, не зная о том, что власть в Сальвадоре захвачена голландцами, они были арестованы сразу по прибытии и отправлены в Голландию вместе с четырьмя бенедиктинцами и двумя францисканцами[940]. Аналогичным образом голландцы после вторжения в Пернамбуку в 1630 году взяли в плен и изгнали 17 иезуитов[941]. Преследование иезуитов не было произвольным решением, поскольку этот орден вел борьбу с протестантизмом еще с тех времен, как его предводители осознали масштабы распространения идей Мартина Лютера в Священной Римской империи^{728}[942]. В предварительных правилах 1629 года для территорий, которые предстояло завоевать в Бразилии, Общество Иисуса было особо упомянуто в качестве опасной организации, в связи с чем любая деятельность иезуитов подлежала запрету на территориях, находящихся под нидерландским контролем[943]. На практике же это произошло только в 1636 году после того, как священники-иезуиты стали подстрекать индейцев к борьбе с голландцами. Другие духовные лица были изгнаны или подверглись жестокому обращению со стороны представителей ВИК в 1639 году и в начале 1640 года, когда Бразилии угрожал испано-португальский флот[944]. Недовольство в отношении иезуитов не утихало и в дальнейшем. После захвата голландцами Новых Нидерландов (Нью-Йорка) в 1673 году новое руководство этой колонии попыталось изгнать иезуитов с территории ирокезов, но безуспешно^{729}.

Введение свободы публичного отправления культа обычно определялось ситуацией в конкретном месте. В Новых Нидерландах это право было предоставлено жителям Новой Швеции, которые оказались «заперты» на нидерландской территории после захвата этой колонии Стёйвесантом в 1655 году. Переселившимся туда шведам и финнам не пришлось отказываться от своей лютеранской веры, которую им было разрешено и дальше исповедовать публично. Со стороны нидерландских властей это был весьма благородный жест, учитывая то, что немногочисленные лютеране в Параибе, 150 лютеранских семей Нового Амстердама и огромное количество немецких солдат на голландской службе не могли открыто демонстрировать свою религиозную принадлежность[945]. Их положение резко отличалось от Амстердама, где лютеранская община быстро росла и проводила свои богослужения в собственном храме, открытом в 1633 году^{730}.

Различие между свободой публичных богослужений и свободой совести не было четким. Свободы для лютеран в Новой Швеции оставались ограниченными, тогда как в Новом Амстердаме спокойное отношение к лютеранским религиозным практикам проявлялось в разнообразных формах. Однако все это на какое-то время прекратилось в 1656 году, когда Петрюс Стёйвесант и его совет приняли решение, что протестантам, не относившимся к Реформатской церкви, предоставляется только право на богослужения в семейном кругу. При этом запрещалось совершать ритуалы в кругу мужчин и женщин, которые не доводились друг другу родственниками. Это одностороннее решение не вызвало одобрения со стороны ВИК: компания расценила его как отход от сложившейся практики, в связи с чем Амстердамская палата направила администрации Новых Нидерландов резкую отповедь^{731}. Стремясь облегчить ассимиляцию лютеран, эта же палата ввела несколько измененную формулу обряда крещения, которая позволяла лютеранам крестить своих детей в Нидерландской Реформатской церкви^{732}.

Толерантность голландцев была направлена на то, чтобы ужиться с религиозным разнообразием, а не стимулировать его^{733}. Свобода вероисповедания, как демонстрирует приведенный пример Новой Швеции, была направлена во благо тех групп колонистов, которые уже проживали в конкретном месте, а не тех, кому только предстояло переселяться. Кроме того, религия и этническая принадлежность тех, кому толерантность шла во благо, часто совпадали — здесь, опять же, можно вспомнить о Новой Швеции. Поэтому предоставление католикам возможности свободно исповедовать свою религию, как это в определенной степени произошло в Бразилии, а затем и на Кюрасао, было равнозначным предоставлению свободы вероисповедания для Римско-католической церкви. Однако данное дозволение не распространялось на католиков из Соединенных провинций — нам не удалось обнаружить данные ни об одном католике, который перебрался в колонии из-за этой привилегии[946]. Можно привести и такой поразительный случай: в 1650 году нидерландские купцы, проживавшие на занятом французами острове Сент-Кристофер, выразили желание иметь собственных священников — в нидерландских колониях такая просьба не была бы удовлетворена^{734}.

Для исповедовавших католицизм жителей Бразилии религиозные свободы также соблюдались после нидерландских завоеваний, начиная с захвата города Параибы в 1634 году. В рамках официального соглашения голландцы разрешили дальнейшее использование церквей и проведение святых месс, а также пообещали, что священники и духовные изображения не будут подвергаться посягательствам. Неясно, что побудило нидерландские власти предоставить все эти льготы, но, возможно, они как-то связаны с аналогичными договорами, подписанными в Нидерландах с городами провинции Лимбург Маастрихт и Венло после их захвата в 1632 году, — формулировки бразильского соглашения практически идентичны[947]. Впоследствии его основные положения были распространены на жителей Пернамбуку, Риу-Гранди и города Гояна после того, как голландцы завершили там свои завоевания. Священникам и членам орденов францисканцев, кармелитов и бенедиктинцев, составлявшим девять монастырей, предполагалось даровать полную свободу передвижения и возможность дальнейшего финансирования своих орденов в сложившемся порядке[948]. Эти соглашения, по-видимому, убедили многих португалоговорящих жителей Бразилии, покинувших зоны военных действий, вернуться в свои дома[949].

Если Лимбургские соглашения повлияли на аналогичные решения голландцев в Бразилии, то ситуация в этой колонии, в свою очередь, по-видимому, оказала влияние на введение голландцами свободы вероисповедания в Азии. В 1641 году, сразу после нидерландский победы над португальцами в Малакке, местный клерк ОИК Юстюс Схаутен размышлял о том, какой тип управления может быть установлен на этой территории. Рассматривая возможность введения определенной свободы вероисповедания, он не смог взять за образец Соединенные провинции, а вместо этого сослался прежде всего на практики, установленные ВИК в Бразилии, после чего перечислил примеры других стран, где мирно сосуществовали разные религии, например Германию, Богемию и Венгрию в прежние времена, а также современные ему Францию и Польшу. Схаутен предложил разрешить публично исповедовать свою религию католикам, чтобы сделать их лояльными по отношению к новым правителям, завлечь португальских купцов и склонить к капитуляции больше городов неприятеля[950]. Эти же аргументы послужили основанием для заключения договоров в Лимбурге и Бразилии и, возможно, сыграли свою роль при предоставлении религиозной свободы католикам в индийских городах Кочин (1663) и Нагапаттинам (1664) после того, как голландцы одержали там победы^{735}.

В Бразилии религиозные соглашения породили разделение между Ресифи и Маурицстадом, где преобладали кальвинисты, и городами во внутренних районах страны, где большинство составляли португалоговорящие жители, которые официально могли свободно исповедовать свою религию^{736}. В течение некоторого времени на этих территориях наблюдалось мирное сосуществование католиков и протестантов. Например, при отсутствии кальвинистских пасторов нидерландские поселенцы приглашали католических священников крестить своих детей и освящать свадьбы^{737}. Раз в год католические священники даже приезжали на некоторые сахарные заводы, принадлежавшие голландцам, чтобы благословить начало сезона дробления тростника. Однако в конечном итоге жители Параибы, Пернамбуку и Риу-Гранди не всегда ощущали, что им дарована религиозная свобода. Военная эскалация вскоре привела к тому, что ВИК лишила католиков доступа к их храмам и священнослужителям[951]. Например, в Порту-Калву все священники были изгнаны во время столкновений. На упоминавшемся выше съезде, созванном Иоганном Морицем и его советом в 1640 году, представители португалоговорящего населения Бразилии подали прошение с четырьмя требованиями, такими как разрешение ходатайствовать перед Римом о назначении генерального викария или епископа для всей Нидерландской Бразилии, разрешение на въезд в Нидерландскую Бразилию новых священников и их финансовая поддержка, а также свободное отправление католических обрядов в домах, на улицах и в общественных местах (^{738}.

Однако никакого движения в этом направлении так и не произошло, о чем свидетельствует прибытие в Бразилию в январе 1642 года шести монахов-капуцинов. Это были пленники с голландского корабля, захваченные в тот момент, когда они направлялись в Конго. Иоганн Мориц решил предоставить им монастырь в Олинде и пожаловать полную религиозную свободу. Ликование католиков в Пернамбуку по этому поводу свидетельствует о том, насколько плачевными были условия их жизни[952]. Когда в том же 1642 году пришло известие о прекращении огня между Португалией и Соединенными провинциями, бразильские католики вновь выразили свое недовольство, теперь уже направив ряд посланий Генеральным штатам. Напомнив о том, что они хранили молчание, пока шла война, представители португальских по происхождению бразильцев теперь требовали реализации тех прав, которые были предоставлены им исходными соглашениями. Они были недовольны запретом на приезд духовных лиц, из-за чего на смену умершим священнослужителям так никто и не явился. Предводители португальцев в Гояне и Итамараке сообщили, что на их территории оставалось всего три священника, причем все это были пожилые люди, так что местному населению грозила опасность вскоре превратиться в язычников[953]. Отказ голландцев принимать священников из-за пределов своих владений в Бразилии был обусловлен опасением, что новоприбывшие духовные лица окажутся союзниками неприятеля. По той же причине Генеральные штаты запрещали принимать в монастыри Лимбурга монахов из-за пределов Соединенных провинций^{739}.

Тем временем масла в огонь подливало нидерландское духовенство, громко выступавшее против веротерпимости, которой пользовались адепты Римско-католической церкви. Нидерландских священников беспокоили публичные проповеди в церквях, пребывание монахов в монастырях, а также строительство нового храма. Кроме того, как уже отмечалось, они резко возражали против возобновления католических ритуальных шествий и любых проявлений того, что протестанты считали идолопоклонством[954]. Общее мнение Реформатской церкви, вероятно, выражал пастор Винсент Солер (испанец, перешедший в кальвинизм), писавший, что «паписты» имеют в Нидерландской Бразилии столько же свобод, сколько и в Риме (см.^{740}). Но не только часть священнослужителей препятствовала созданию общества с двумя равноправными конфессиями. Нидерландские переселенцы при поддержке ВИК активно агитировали за переход в протестантизм бразильских католиков, распространяя книги, где разъяснялся ошибочный, по их мнению, характер католического вероучения. Стимулируя протестантизм и создавая препоны католицизму, компания рассчитывала не только искоренить «папское суеверие», но и взращивать взаимную симпатию двух главных религиозных групп, способствовать межконфессиональным бракам и тем самым сформировать единое сообщество, лояльное властям. Реализуя эту политику, Высший совет Бразилии без стеснения объявлял незаконными браки, освященные представителями католического духовенства. Однако в 1642 году Иоганн Мориц и его администрация пришли к выводу, что подобная политика может оказаться неэффективной: слишком уж сильно католики были привязаны к своей вере[955]. В своем «политическом завещании», написанном через два года после отъезда из Бразилии, Иоганн Мориц придерживался более умеренного настроя, но даже теперь давал понять, что веротерпимость является временной необходимостью^{741}. Еще раньше Кшиштоф Арцишевский предполагал, что бразильские католики не останутся на контролируемой голландцами территории: слишком уж заманчивы были вольности, включая свободу вероисповедания, на которые они могли рассчитывать под португальским владычеством. Иными словами, толерантность не была панацеей[956].

Благородные намерения Иоганна Морица, который выступал за свободу вероисповедания для проживавших по соседству с протестантами католиков Маурицстада (что подразумевало возвращение им церквей), ничего не изменили. Альтернативой религиозной свободе, по мнению губернатора, было восстание — и действительно, менее чем через три года морадориш (португальские бразильцы) подняли опустошительный мятеж. Одной из важных причин восстания стал отказ голландцев соблюдать соглашение, заключенное в Параибе, и аналогичные ему договоренности. Историки не обращали внимание на этот момент, однако о нем свидетельствует памфлет, изданный католиками Пернамбуку в Антверпене через год после начала восстания. Голландцы, говорилось в этом сочинении, сдержали свои обещания сразу после заключения соглашений о веротерпимости, но в дальнейшем стали их игнорировать, помещая священнослужителей под арест и отправляя их в изгнание[957]. Для этих католиков граница между веротерпимостью и преследованиями действительно была неразличимой[958].

После завершения бразильской авантюры тенденция ко все большему принятию публичных отправлений католицизма, наметившаяся в Соединенных провинциях после 1648 года, распространилась и в некоторых колониях. В частности, в 1661 году статхаудер и ВИК разрешили католикам поселиться на Кюрасао.

Соображения меркантилистского характера ускорили снятие ограничений на совершение католических обрядов, поскольку власти пошли навстречу генуэзским подрядчикам по контрактам асьенто. К 1670-м годам в распоряжении этих купцов всякий раз, когда они прибывали по делам на Кюрасао, были часовня и алтарь[959]. Вслед за ними на этот остров прибывали священники из близлежащих испанских колоний — не менее 55 человек с 1680 по 1705 год. Они приезжали по собственному желанию, зато на прибытие в Суринам католические священники получали приглашение от губернатора, утверждавшего, что если там разрешено селиться католическим плантаторам, то они имеют право на духовное окормление[960]. Однако само присутствие в Суринаме трех католических священников, явившихся туда в гражданской одежде, вызвало переполох и недовольство Штатов Зеландии, которые потребовали отправить их обратно в Нидерланды. Разгневанный таким вмешательством, губернатор повиновался, но весьма своеобразно: поскольку священники к тому моменту успели умереть, он приказал эксгумировать их останки и отправить в Зеландию^{742}.

В уже упоминавшейся инструкции 1629 года оговаривалось, что религиозные свободы индейцев также будут уважаться, но лишь в том случае, если они исповедуют католичество или иудаизм. Однако на практике религия редко вбивала клин между голландцами и проживавшими рядом с ними коренными народами. Эта сфера даже могла сближать обе стороны, хотя, как мы увидим, миссионерские усилия были скромными и редко приносили результат. За пределами Бразилии точки соприкосновения с коренным населением в основном находились в области экономики, а не религии.

Колониальные общества возникали в процессе проб и ошибок, в ходе которого нидерландские поселенцы зачастую зависели от помощи и опыта коренных народов Америки и Африки. В моменты первых контактов коммуникация могла быть затруднена. Когда в 1610-х годах нидерландская флотилия достигла островов Хуан-Фернандес у берегов Южной Америки, четверо местных жителей жестами приглашали моряков сойти с кораблей на берег. Они также что-то кричали, но голландцы не могли их понять, хотя, как позже рассказывал один из моряков, «мы обращались к ним на испанском, малайском, яванском и нидерландском языках»^{743}. Несмотря на то что владение языками коренного населения было принципиально необходимым для создания прочных связей, некоторые голландцы продолжали пользоваться языком жестов на протяжении всего XVII века[961]. Впрочем, в практике повседневных коммуникаций часто преобладали гибридные (pidginized) разновидности местных языков — по крайней мере так выглядела ситуация в Северной Америке (см.^{744})[962]. Те голландцы, которые научились бегло говорить на языках туземцев, становились незаменимыми. В 1620-х годах Томас Янссен, поселившийся среди коренных жителей Карибского бассейна и изучивший их язык, дал некоторые топографические указания относительно названий островов этого региона[963]. Питер Барентсен освоил языки и обычаи коренных народов во время экспедиции 1619 года в Карибский бассейн, Гвиану и во Флориду. Его лингвистические навыки и легкость в общении с индейцами оказались очень полезными для поселенцев Новых Нидерландов, в связи с чем управляющий этой колонией Питер Минюи назначил Барентсена комендантом Форт-Оранье^{745}. А один нидерландский агент на реке Ояпоки настолько успешно ассимилировался, что забыл родной язык, когда в 1627 году встретился с командой голландской флотилии^{746}.

Лучшие посредники не просто обеспечивали коммуникацию, но и завоевывали доверие индейцев. В качестве характерного примера можно привести Арта Адрианссона Гроневегена, который сначала был коммерческим агентом на испанской службе в дельте реки Ориноко, а в 1615 году стал работать на группу английских и нидерландских купцов из Зеландии. Основав форт на реке Эссекибо, он в течение нескольких десятилетий оставался там старшим нидерландским должностным лицом — в немалой степени благодаря своим прекрасным связям с туземцами^{747}. Еще один пример — Арент ван Курлер (1620–1667), управляющий Ренселарсвейка, которого мохоки считали верным союзником. После его смерти индейцы превратили искаженную форму его фамилии — Корлар — в титул, с которым они обращались к последующим губернаторам Нью-Йорка^{748}.

Сами индейцы оказались для голландцев надежными посредниками. В начале 1610-х годов на реке Суринам некоторые амстердамские купцы прибегали к услугам одного юного индейца, который от их имени вел торговлю, совершал экспедиции и выступал переводчиком. Однако в 1613 году голландский агент без каких-либо причин выстрелил в юношу из кремневого ружья и тяжело ранил его — затем, по утверждению одного из очевидцев, индеец умер[964]. В Северной Америке голландцы также использовали «факторов» (торговых агентов) из представителей других наций в качестве traits d’union[965] в отношениях с местным населением. Одним из этих людей был Хуан Родригес, вероятно мулат из Санто-Доминго, которого в 1613 году капитан голландского корабля Тейс Фолкертссон Моссел оставил в качестве коммерческого агента в нижнем течении Гудзона для обмена товаров на бобровые шкурки у местных индейцев, говоривших на одном из алгонкинских языков^{749}. В Африке посредниками, к услугам которых прибегали голландцы для связи с туземными правителями, как правило, были купцами или придворными. Обычно их помощь хорошо оплачивалась, однако нередко они бросали одного заказчика и без предупреждения переходили к другому. Происхождение этих людей было весьма разнообразным: одни принадлежали к династиям местных правителей, другие были мулатами, третьи — рабами по рождению[966].

Представители коренных народов также могли обучаться посредничеству. В 1600 году голландец по имени Дирк Герритссон Хина попал в плен к испанцам в Чили, и, когда его расспрашивали о нидерландских планах в Америке, не стал ходить вокруг да около. По его словам, замысел экспедиции заключался в том, чтобы найти хорошие земли, пригодные для заселения, и привезти в Нидерланды несколько туземцев, которых можно будет научить местному языку и обращаться с ними как с друзьями. Предполагалось, что после этого индейцы вернутся в родные места на кораблях вместе с нидерландскими переселенцами, что позволит начать торговлю. Как пояснил Хина, образцом для этого замысла послужили начинания португальцев в Индии[967].

Кроме того, пребывание в Соединенных провинциях должно было произвести на туземцев впечатление могущества и цивилизованности их хозяев. Также считалось необходимым обратить новых союзников в кальвинистскую религию^{750}. В этом смысле интересен случай амстердамского купца Диего Диаса Керидо, который привез к себе домой из африканской экспедиции несколько туземцев. Его цели совпадали с описанным планом — за одним исключением. Помимо обучения африканцев нидерландскому языку, который они должны были использовать в качестве переводчиков на борту его торговых судов, курсировавших вдоль побережья Африки, Керидо, похоже, обратил их в собственную религию — иудаизм[968].

Нидерландские посредники в Новом Свете время от времени также вступали в сексуальные отношения с женщинами из коренного населения. Готовность последних к половым контактам с заезжими нидерландскими торговцами, вероятно, представляла собой стратегию местных общин, направленную на укрепление связей пришельцев с коренными народами^{751}. Имеется немало примеров, когда голландцы создавали семьи с женщинами из индейских народов — мохоков и тупи[969]. Один из персонажей памфлета «Brasyls Schuyt-Praetjen»[970], протестантский пастор, утверждает, что к восстанию в Бразилии в 1645 году привели половые связи голландцев с туземными женщинами: как Бог дал народу Израиля землю Ханаанскую с условием, что тот не будет грешить, вступая в связь с языческими богами или их дочерьми, так и голландцев он привел в Бразилию с тем же условием: «Мы же почитали грехи и богатства земные больше, чем заповедь Божью, поскольку вступали в связь с женами и дочерьми португальцев, а в сношениях с негритянками и мулатками, а заодно и бразильянками [имеется в виду народ тупи] и женщинами тапуя вообще перешли все границы. За эти грехи и обрушилось на наши головы справедливое наказание». За словами этого вымышленного пастора о неподобающем обращении с женщинами из коренных народов, по-видимому, скрывались отнюдь не единичные факты. Церковь осуждала любые интимные отношения христиан с женщинами из коренных народов — только благочестивые дела с туземцами, писал один пастор из Западной Африки, способны склонить заблудших язычников к Царству Христову^{752}. ВИК также запрещала подобные сексуальные отношения на Американском континенте, чтобы не ставить под угрозу свой союз с индейцами^{753}. Тем не менее туземные женщины оставались востребованными в тех местах, где количество европеек резко уступало мужчинам. Поэтому в 1669 году ВИК во избежание проблем призывала будущих гвианских колонистов из немецкого округа Ханау брать с собой жен[971].

Еще более заметной была склонность голландцев вступать в сексуальные связи с женщинами европейско-африканского происхождения на Золотом Берегу. Если у служащих ВИК рождались дети от местных женщин, то часть их жалования компания перечисляла матери ребенка или человеку, который за ним присматривал, чтобы сохранить хорошие отношения с африканскими вождями^{754}. Половым связям между европейцами и африканцами задавали тон португальцы. Жена Луиса Фиделериуса, с 1638 года служившего прапорщиком в Эльмине, была дочерью португальца и мулатки^{755}. Хелена Корреа, еще одна женщина европейско-африканского происхождения, была спутницей жизни не менее троих служащих ВИК в Эльмине, которые сменялись в ее биографии друг за другом. Матерью Хелены была местная жительница, а отцом — Эмануэль Корреа, португальский губернатор форта Аксим. Сначала Хелена вышла замуж за португальца из Аксима, который уехал оттуда после захвата форта голландцами в 1642 году. Вторым ее мужем стал Ян Хелендонк, заместитель начальника нидерландской фактории Кабо Корс (крепости Кейп-Кост), который сам был сыном португальского капитана и чернокожей рабыни. Около 1650 года у Елены начался затяжной роман с новым фискалом (прокурором) Эльмины Яном ван Фалкенбюргом, от которого у нее родился сын. Незадолго до отъезда из Нидерландов Фалкенбюрг женился, но после назначения старшим управляющим Эльмины в 1656 году сделал Елену местной первой леди. В 1659 году Фалкенбюрг отбыл в Нидерланды, но к моменту его возвращения в Эльмину Хелена уже стала любовницей упоминавшегося выше Дирка Вилрея, который не был женат, — ему она родила троих сыновей^{756}.

Близкие контакты с местным населением позволяли заглянуть в их культуру. Служивший ВИК в Эльмине выходец из Нюрнберга Михаэль Хеммерсам вспоминал, что в первый же день на Золотом Берегу его поразила одна местная женщина:

После того как муж этой женщины откуда-то вернулся, она и ее семья сообщили Хеммерсаму, что он является братом мужа. «Так что пусть останется в тайне, что когда-то я тоже был рожден мавром», — резюмировал Хеммерсам.^{757}.

В отличие от него, один зеландский купец, торговавший в Кейп-Маунт (современная Либерия), был склонен разделять местные поверья. Швейцарский врач, находившийся вместе с ним на борту корабля, сообщал о нем следующее:

Для установления и поддержания торговых и дипломатических связей с американскими и африканскими народами требовалось понимание местных обычаев. «Смазкой» в этих отношениях были взаимные подарки должного качества и количества. Например, при встречах с представителями Конфедерации пяти ирокезских племен голландцы получили хороший совет подкреплять свои обещания приношением даров наподобие чайников, топоров, пороха и свинца. Аналогичным образом в Бразилии союзникам из числа коренных жителей дарили шляпы, полотно, топоры, ножи, ножницы, канистры, рыболовные крючки и зеркала[972]. На африканском Золотом Берегу в 1598 году был заключен союз с правителем небольшого королевства Сабу, где нидерландские купцы торговали с поставлявшими золото аканами, — этот альянс также периодически подкреплялся подарками, в том числе присланными самим статхаудером Морицем^{759}.

В тех частях Западной Африки, где голландцы в итоге основали долговременные торговые пункты (например, в Маури и Эльмине), они зависели от покровительства местных туземных властей. Чтобы заручиться содействием африканцев, голландцам приходилось не только осыпать их подарками и проявлять к ним уважение, подобающее подданным. Голландцы неизменно относились к африканским правителям как к суверенным государям и заключали с ними союзные договоры. Однако партии товаров и золота, которые голландцы отправляли африканским правителям в соответствии с такими письменными соглашениями, по-разному понимались обеими сторонами. ВИК тем самым демонстрировала европейским соперникам голландцев, что эти дары преподносятся страной, в чьем суверенном владении находятся крепости и торговые форпосты, тогда как местные правители считали себя суверенами, сдающими в аренду прибрежные участки земли, за которые они получали дань в виде золота и товаров. Кроме того, они считали, что соглашения с голландцами не предоставляют ВИК исключительных торговых прав^{760}. Аналогичные схемы взаимодействия сложились у голландцев с индейцами. Например, манси, «продавая» свои земли ВИК, не собирались передавать свои территории голландцам навсегда. Они никогда не отказывались от своего суверенитета и лишь позволяли голландцам совместно пользоваться этими землями^{761}. Иными словами, в глазах туземцев голландцы были в лучшем случае равноправными партнерами. В таком же качестве их признавали ирокезы, которые, похоже, заключили с нидерландскими купцами соглашение, где были заложены принципы последующих равноправных отношений между сторонами, основанных на взаимной выгоде и невмешательстве[973].

В различных частях Нового Света нидерландские колонисты и купцы не только торговали с туземцами, но и покупали и продавали коренных жителей. Например, в Гвиане поселенцы приобретали рабов-индейцев у враждебных им племен, которые регулярно сбывали своих недругов европейцам на побережье (см.^{762}). В 1640-х годах нидерландские торговцы, не связанные с ВИК, начали поставлять для продажи в рабство в Карибском бассейне туземцев с Доминики и из бразильского капитанства Мараньян[974]. В тот же период этим занимались и англичане на Барбадосе, однако подобная торговля не носила регулярного характера, будучи лишь дополнением к сделкам с обращенными в рабство африканцами^{763}. В первые годы существования колонии на острове Синт-Эстатиус туда, по-видимому, было доставлено немало рабов-индейцев, которых привозили как голландцы, так и представители других наций, промышлявшие контрабандой. С этого же острова заодно вывозились порабощенные коренные жители. В 1642 году несколько поселенцев под предлогом дружбы и торговли обманом заманили на свои корабли 81 туземца — все они были похищены и, вероятно, проданы за пределами острова[975].

Официально коренных американцев нельзя было принуждать к подневольному труду — индейцы считались такими же подданными, как и все остальные. В постановлении Генеральных штатов от 23 августа 1636 года говорилось, что коренных жителей Америки «следует оставить в покое, дав им возможность распоряжаться собственной свободой; они ни в коем случае не должны становиться рабами. Наряду с другими жителями, им должны принадлежать политические и гражданские права; править ими следует в соответствии с их же законами»^{764}. Однако спустя шесть лет ВИК все же разрешила обращать в рабство тех индейцев, которые вели войны с союзными голландцам коренными жителями, — такие рабы подлежали продаже либо должны были отслужить ВИК в течение семи лет[976]. Кроме того, порабощение коренного населения было полностью разрешено в Мараньяне, где нехватка темнокожих невольников заставила совет директоров ВИК сохранить крепостную зависимость местного населения, служившего португальцам в качестве рабов. Правда, уже через несколько месяцев руководство компании отказалось от этого решения, поскольку оно вызвало разногласия с индейскими союзниками. Тем не менее многие индейцы Мараньяна оказались в состоянии, близком к рабству, даже несмотря на изменение их правового статуса^{765}.

Как отмечал историк Лодевейк Хюлсман^{766}, провести границу между добровольной службой индейцев и рабством зачастую сложно. Далеко не все индейцы, чей труд голландцы использовали в Бразилии, были рабами, однако не вполне понятно, каковы были в точности условия их службы. Индейцы заготавливали дрова для сахарных плантаций, сажали сахарный тростник, расчищали поля для тростника, работали возчиками и пасли скот[977]. Другие коренные жители использовались в качестве личной прислуги. Например, при солдате нидерландской армии Петере Хансене Хайстрюпе на протяжении пяти лет находился мальчик из племени тапуя, которого после поражения голландцев хозяин забрал с собой в Европу[978]. Однако был ли закреплен формальный статус раба за такими слугами, неизвестно. Точно так же отсутствует информация о правовом статусе десяти пленников, приобретенных голландцами во время первой войны с эсопами и в 1660 году отправленных из Новых Нидерландов на Кюрасао^{767}. В годы становления этой колонии на голландцев также работали индейцы, оставшиеся на острове после поражения испанцев, хотя их было немного. Один коренной житель Кюрасао, допрошенный испанскими властями в Каракасе в 1640 году, поведал, что десяток мужчин работали в укреплениях, еще дюжина косили и перевозили траву для голландских лошадей, а две женщины помогали выращивать овощи[979].

Практика масштабного порабощения коренного населения в XVII веке действительно существовала в двух нидерландских колониях — на острове Синт-Эстатиус (Святого Евстафия) и в Суринаме. На Святом Евстафии (Статии) к 1665 году проживало более четырех сотен туземцев-невольников^{768}. В Суринаме группа из 47 первых нидерландских поселенцев в 1671 году сообщала, что в их колонии насчитывается полтысячи порабощенных индейцев, оставшихся со времен английской колонизации[980]. Однако их количество быстро сокращалось: в 1684 году рабов-индейцев было всего 106 человек, в том числе потому, что туземцев принудительно забирали с собой английские поселенцы, перебиравшиеся на Барбадос[981]. Однако полностью порабощение коренного населения в Суринаме прекратится лишь в XVIII веке.

Еще до того, как голландцы начали порабощать индейцев, они получили опыт работорговли в Индийском океане, хотя поначалу масштабы сделок с живым товаром, в которых они участвовали, были скромными. К 1618 году в нидерландской штаб-квартире на Яве обитало не более 70 рабов, однако через несколько лет их стало значительно больше, в особенности после того, как в 1622–1623 годах 1900 невольников было доставлено с Коромандельского побережья Индии[982]. О том, что такое рабство, знали и в Амстердаме, где часто бывали проездом со своими африканскими слугами португальцы[983]. Например, в 1618 году в город доставили купленного в Луанде пятилетнего мальчика, который был крещен, получил христианское имя Антонио и был обучен своим хозяином Гаспаром Афонсу Мартелом читать молитвы «Отче наш» и «Аве Мария». Примерно через год они отправились в Бразилию^{769}. Похожий пример: португалец Антониу Энрикиш Алвин в 1626 году несколько месяцев проживал в Амстердаме с восемью рабами, которые были захвачены нидерландским каперским кораблем по пути из Бразилии в Португалию[984]. О присутствии невольников в Амстердаме свидетельствует и постановление португальской еврейской общины от 1614 года о выделении специального участка кладбища для «рабов, прислуги и девушек иудейского вероисповедания, которые не принадлежат к… нации»[985]. Однако во второй половине XVII века рабство в еврейском районе Амстердама, похоже, исчезло. Рабыня одного купца, покинувшего Бразилию в 1654 году и собиравшегося перебраться на Барбадос, пожелала остаться в Амстердаме, поняв, что теперь она свободна и не обязана служить своему хозяину^{770}. В 1685 году амстердамский еврей Абрахам Иданья, выходец из Испании, в письме к проживавшему там своему старому другу подтвердил, что все жители голландской столицы были свободными людьми: «Рабство здесь воспрещено. Прибывшие сюда рабы немедленно освобождаются. Множество чернокожих из Бразилии и других территорий являются здесь наемными работниками»^{771}. Несмотря на то что у амстердамских евреев рабов, вероятно, больше не было, в городе оставался по меньшей мере один невольник, принадлежавший христианам. В 1694 году Алетта ван Хауттёйн, вдова уроженца Бразилии Лауренса де Расьера, освободила 18-летнего африканца по имени Ян Пик ван Ангола, который несколько лет служил ее мужу, а после его смерти попросил дать ему вольную[986].

На ранних этапах нидерландской колонизации Америки отношения между белыми и черными не всегда определялись расовой иерархией. В частности, в первые годы английской колонизации Чесапикского залива взаимодействие двух расовых групп было относительно непринужденным: африканцев было немного, и на табачных плантациях они трудились вместе с контрактными работниками и их хозяевами^{772}[987]. В отношениях между командами нидерландских кораблей и чернокожими жителями Нового Света тоже находилось место простой человеческой доброте. Один капитан, ненадолго нанявший пятерых чернокожих на Эспаньоле, где они добровольно работали на него за еду, собирался высадить их на острове Тортуга в соответствии с их пожеланиями. Но когда эти люди передумали, опасаясь, что на Тортуге им будет нечего есть, капитан сжалился над ними и доставил их в Амстердам[988]. В Новых Нидерландах к рабам, которые представали перед судом, относились точно так же, как и к белым подозреваемым, — они даже могли подавать иски против свободных лиц (см.^{773}). Несколько рабов, которые служили в отряде ополчения Новых Нидерландов, состоявшем из чернокожих, выторговали себе «полусвободы»: сами они получали свободу в обмен на ежегодную выплату компенсации, но их дети продолжали служить ВИК в качестве рабов^{774}. Тем не менее нидерландские власти препятствовали попыткам смешения европеоидной и негроидной рас. В инструкциях для одного из первых губернаторов Кюрасао руководство ВИК неодобрительно высказывалось о сексуальных контактах между «белыми» и «черными», хотя христианам разрешалось вступать в брак с выходцами из Африки, которые приняли крещение[989]. В Новых Нидерландах белым также не разрешалось вступать в сексуальные контакты с индейцами или чернокожими^{775}.

В бразильском Сальвадоре под властью голландцев в 1624–1625 годах чернокожие находились примерно в том же положении, что и прислуга из коренных жителей, чей правовой статус был не всегда ясен. Этим африканцам поручалось выполнять опасные задания — например, выбираться за пределы осажденного города для сбора маниоки, бананов, апельсинов, ананасов и других фруктов^{776}. Дееспособные мужчины отправлялись под ружье в нидерландскую армию, в итоге составив ее заметную часть. В момент капитуляции голландцев в Бразилии португальцы насчитали там 2000 солдат европейского происхождения и 590 чернокожих^{777}. Когда в 1630 году голландцы закрепились в Пернамбуку, на их сторону перешли пять из семи сотен местных африканцев. Командование вооруженных сил решило использовать этих людей для строительства крепостей, борьбы с неприятелем и других вспомогательных задач в ходе военных действий[990]. В условиях хаоса, вызванного непрекращающейся войной, в последующие пять лет многие чернокожие бежали с нидерландской службы^{778}, и к 1645–1646 годам на службе в ВИК числилось всего 259 африканцев[991].

До 1635 года представления голландцев об африканцах, вероятно, не были однозначно расистскими, однако к тому времени, когда нидерландцы контролировали значительную плантационную зону в Бразилии, их отношение к чернокожим стремительно изменилось. Столкнувшись с обществом, где уже действовали принципы расовой сегрегации, голландцы, вытеснив испанцев и португальцев, не приложили никаких усилий для ее ликвидации. Плантационная система, интерес к которой определил основание для вторжения в Бразилию, заставляла голландцев видеть в рабах прежде всего ресурс, а не людей. Именно об этом свидетельствуют инструкции директоров Маасской палаты ВИК для невольничьего судна «Брёйнфис» («Морская свинья»), отправившегося из Делфсхавена в Луанду в 1642 году, согласно которым корабль должен был проследовать из Луанды в Пернамбуку с «чернокожими или другими товарами»[992].

Не всех африканцев в Нидерландской Бразилии заставляли работать на плантациях. За неимением высокооплачиваемых ремесленников голландского происхождения чернокожих в Бразилии (как и в Новом Амстердаме, и в нидерландских фортах в Африке) обучали плотницкому, каменному и кузнечному делу, и в этих занятиях они проявили мастерство. Но даже несмотря на то, что африканцы регулярно демонстрировали способность выполнять работы, которые прежде были прерогативой голландцев, почти все чернокожие в Бразилии оставались рабами. Совершенно иная ситуация была в Новом Амстердаме. К моменту английского завоевания этого города 75 из 375 чернокожих местных жителей были свободными людьми и жили со своими семьями на землях, предоставленных им при освобождении^{779}.

Обращение с рабами на тропических плантациях было почти повсеместно бесчеловечным. Плантаторы в Бразилии не только заставляли своих невольников работать по воскресеньям (по меньшей мере до того момента, пока власти не запретили эту практику), но и самыми жестокими репрессивными методами подавляли бунты отдельных лиц или групп невольников^{780}. Колониальные власти разрешали рабовладельцам применять определенные телесные наказания, например бить рабов кнутом, палкой или кожаным ремнем, заковывать в кандалы или привязывать к шесту, сковывать по ногам и шее^{781}. Словом, неудивительно, что некоторые рабы пытались бежать, — и это им удавалось — по суше в общину маронов[993] в Палмарише или по морю на остров Фернанду-ди-Норонья[994]. Расчеловечивание чернокожих позволило властям Бразилии провести четкое различие между рабами и свободными людьми, когда в 1646 году из-за нехватки продовольствия колония оказалась на грани голода. Чернокожим приходилось просто существовать без еды и терпеть все последствия этого[995]; как отмечал Йохан Ньиухоф, из-за неутолимого острого голода их глаза запали и стали настолько одичалыми, что пугались даже самые бесстрашные^{782}.

В первые годы нидерландской атлантической экспансии среди интеллектуалов в метрополии и служащих ВИК не было единого мнения о том, насколько правомерным является рабство. Некоторые современники отрицали необходимость в труде невольников. Например, автор одного памфлета 1622 года, назвавший себя Неравнодушным к отечеству, утверждал, что после нидерландского завоевания Бразилии (на тот момент оно существовало лишь в воображении) чернокожие станут свободными тружениками, которые будут усердно работать, чтобы позволить себе красивую одежду и стать более культурными. Рабы португальцев, по мнению этого автора, работали лишь потому, что их избивали[996]. Виллем Усселинкс также не считал необходимым доставлять рабов в нидерландские колонии: с его точки зрения, дешевле было поручить соответствующие задачи голландцам, которые к тому же проявляли бы больше усердия к труду^{783}. Правда, против работорговли как таковой Усселинкс не возражал, полагая, что рабство дарует африканцам жизнь: если бы их некому было покупать, то они либо были бы убиты за совершенные ими преступления, либо казнены победителями тех войн, во время которых оказались в плену^{784}. Последний аргумент воспроизвел пастор Годефридус Удеманс (1581/2–1649), автор влиятельной книги «’t Geestelyck Roer Van ’t Coopmans Schip»[997], переизданной всего через год после завоевания Эльмины (1637). В этой работе приведено исчерпывающее обоснование участия Нидерландов в работорговле в духе протестантизма^{785}. Ссылаясь на библейскую книгу Левит, Удеманс утверждал, что голландцам дозволено обращать в рабство язычников и турок, если те были захвачены в ходе справедливых войн либо если их родители или другие хозяева продали пленников за справедливую цену, как это, согласно тогдашним представлениям, происходило в Анголе[998]. В свою очередь, профессор философии Йоханнес де Мей считал, что христиане действительно могли с чистой совестью покупать тех людей, которые в ином случае были бы убиты или съедены их недругами. Такие сделки, по мнению де Мея, не только избавляли рабов от верной смерти, но и делали их счастливее, приобщая к истине и учению Христа^{786}. Тему каннибализма в своем послании из Бразилии в 1637 году затрагивал и служащий ВИК Гедеон Моррис. По его утверждению, 13 племен, воевавших друг с другом в дельте Амазонки, поедали вражеских пленников, а следовательно, голландцы не должны препятствовать приобретению рабов, которое лишь идет последним во спасение^{787}. Наконец, Питер Гейерс, около 1680 года занимавший должность коммиса в Западной Африке, добавлял, что чернокожие из Конго — прирожденные рабы и никто из них якобы не хотел возвращаться из Нового Света на родину в Африку^{788}.

Для многих уроженцев Нидерландов черный цвет кожи, вероятно, был странным или пугающим и все больше ассоциировался с отсутствием цивилизованности. Йоханнес де Лат в своей четырехтомной истории ВИК, одним из источников которой были разговоры с капитанами и членами экипажей кораблей, описывает, как в 1625 году нидерландские моряки из эскадры адмирала Андриса Верона встретились в Сьерра-Леоне с человекоподобным существом, какого прежде никто не видывал^{789}. В еще одном отчете о той же экспедиции рассказывается: голландцы

Представления людей, находившихся на борту эскадры Верона, не просто демонстрируют их невежество или фантазии. И рассказ де Лата, и приведенное выше сообщение о встрече с человеком-зверем (вероятно, это была горилла) свидетельствуют о том, что в данном случае перед нами не обычная проекция европейских представлений о магии. Напротив, именно чернокожим голландцы приписывали веру в то, что в телах животных находят успокоение души их умерших соплеменников[1000].

В то же время недостаточное знакомство с африканцами заставляло некоторых голландцев прибегать к представлениям, основанным на слухах и фантазиях. Автор одной докладной записки 1590-х годов писал, что во внутренних районах Африки «имеется множество людей, которые не говорят, а только свистят, другие имеют козьи ноги, третьи напоминают борзых собак, и все эти люди не имеют домов, а живут, подобно зверям, в полях»^{790}. В первом описании африканского Золотого Берега, сделанном нидерландским очевидцем (1602), воспроизводятся утверждения путешественников из других стран о том, что африканцы представляют собой менее развитый вид людей и являются дикими, жестокими и сладострастными варварами^{791}. Автор этого описания Питер де Марес называл африканцев вороватыми и скупыми дикарями, служителями идолов, которые ничему не учат своих детей и при этом жестоко их наказывают (см.^{792}, а также^{793}). Впрочем, далее де Марес отмечал:

Вероятно, для голландцев было чем-то естественным считать чернокожих экзотическими существами, поскольку африканцы практически не проживали в Нидерландах. В первые десятилетия XVII века в Соединенных провинциях насчитывалось не более нескольких десятков людей, которые родились в Африке или вели оттуда происхождение (см.^{795}). Некоторые голландцы могли иметь представление о том, как выглядят эти люди, по европейским картинам, на которых африканцы изображались начиная с XIV века, а к XVII веку они довольно часто появляются и в нидерландской живописи. Отдельные образы африканцев носили положительный характер, однако попадались и негативные ассоциации. Например, чернокожий Каспар, один из трех волхвов, явившихся поклониться младенцу Иисусу, изображался элегантным мужчиной, тогда как эфиопский евнух, крещение которого было излюбленной темой нидерландских художников, обычно представал неполноценным существом^{796}.

Виллем Ходсхалк ван Фокенброх (1640–1670), поэт и врач, проведший последние два года своей недолгой жизни в Эльмине, отмечал сходства между обычаями африканцев и евреев. Африканцы, писал он, «унаследовали очень многое от древних евреев, или сынов Израиля, хотя и в несколько подпорченном временем виде, поскольку живут они без книг и письменности. У них есть множество законов и обрядов, которые во многом совпадают с Ветхим Заветом, ведь многие жители этих стран совершают обрезание» (цит. по:^{797}). Кроме того, представления об Африке и ее обитателях часто восходили к библейской истории из книги Бытия о Ное, который обрек на вечное рабство потомков одного из своих сыновей — Хама. Поэтому в европейском искусстве было принято изображать потомков Хама в виде представителей негроидной расы — в Нидерландах такая трактовка появляется уже в XIII веке^{798}.

В нидерландских трактатах проклятие Хама — распространенное христианское объяснение заведомой отсталости африканцев — стало появляться после того, как голландцы включились в африканскую работорговлю (см.^{799}). Например, этот сюжет возникает в книге «Краткое описание некоторых забытых и скрытых древностей» (1660), написанной пастором из Кувордена Йоханом Пикартом. Он признавал, что Хам и его потомки основали в Африке могущественные государства, однако добавлял, что рабство было центральным компонентом их истории. На протяжении веков, утверждал Пикарт, большинство африканцев находились в рабстве у собственных правителей, а многие и по сей день порабощены Османской империей. Жителей таких мест, как Конго, Ангола и Гвинея, перемещали с места на место в качестве рабов, однако, по его мнению, все это было не так уж плохо, ведь только жестокие телесные наказания способны привести африканцев к процветанию^{800}.

Хозяева-голландцы должны быть добры к своим рабам, подчеркивал Удеманс и даже рекомендовал освобождать невольников через определенное количество лет, чтобы африканцы не отчаивались и обретали стимул для обращения в христианскую веру. Некоторые авторы ссылались на библейские книги Исход (21:2)[1001] или Второзаконие, в которых говорится о необходимости освобождения рабов на седьмой год. Де Мей, например, предлагал освобождать через шесть лет тех рабов, которые показали себя верными христианами, — надежда на свободу будет способствовать тому, что они станут служить в большей степени добровольно и преданно. Кроме того, указывал де Мей, несмотря на необъятную власть хозяина над рабом, в поведении христианского господина должны присутствовать справедливость и милосердие. Христианин также должен осознавать, что у него есть небесный Владыка, по сравнению с которым он раб бесконечно более ничтожный, чем самый ничтожный раб самого могущественного в мире господина[1002].

Некоторые авторы осуждали работорговлю или критиковали отдельные аспекты рабства, относя его к похищению человеческих тел, которое рассматривали в качестве табу, и осуждая вместе с приписываемым католическим странам обычаем похищать детей, чтобы насильно отправлять их в монастыри или записывать в религиозные ордена. Другие авторы не отрицали работорговлю как таковую, но были против продажи африканцев католикам. В частности, Удеманс предостерегал голландцев от продажи рабов «тираническим» испанцам и португальцам, чем, как это ни иронично, голландцы и занимались в последующие годы (см.^{801}). Авторы, знавшие о привычке рабовладельцев держать порабощенных женщин в качестве наложниц, выступали против сексуальных связей с женщинами африканского происхождения. Поэт и драматург Ян Бара через пять лет после путешествия в Карибский регион попрекал «любовницу-негритянку», которая называла себя христианкой, но испорченность ее породы хулила имя Божье[1003].

С собственной критикой рабства выступили представители так называемой «Второй Реформации» (Nadere Reformatie), которые делали акцент на внерациональном, богобоязненном и благочестивом поведении в жизни через искупление грехов и личные отношения с Богом. Одним из них был Корнелиус Паудройен, который пропагандировал идеи Гисберта Воеция (1589–1676)[1004], знаменитого ортодоксального кальвинистского богослова и проповедника. На довод о том, что на некоторых территориях земледелие невозможно без рабского труда, Паудройен возражал, что в метрополии батраки работали в каменоломнях и на рудниках, пилили лес и копали каналы. Таких работников, полагал он, можно было нанимать и в дальних странах, но нельзя навязывать рабам труд, заниматься которым хозяева не хотят заставлять себя или других, поскольку все люди являются братьями во творении^{802}. Не следует также покупать военнопленных, писал Паудройен, ведь люди, проданные своими врагами, попадают в рабство во время войн, которые могут быть несправедливыми или справедливыми, — но даже в последнем случае некоторые из них, возможно, оказываются в рабстве противозаконно. Так что христианам не следует ввязываться в эту грубую, беспорядочную, опасную и несправедливую торговлю, тем самым приумножая зло, которое совершено кем-то другим^{803}.

Паудройена поддержали другие богословы и пасторы, такие как Георгиус де Рад и Якобус Хондиус, священник из Хорна и последователь Воеция. В своем труде «Черный список тысячи грехов» (1679) Хондиус осудил за участие в работорговле как паству Реформатской церкви в целом, так и руководителей ВИК и ОИК в частности. Рабы, писал Хондиус, не являются животными — возможно, они и были «жалкими людьми», но их природа является той же самой, что и у адептов Реформатской церкви. В работорговле могли участвовать евреи, турки, язычники и «так называемые христиане», но «члены Реформатской церкви не должны пятнать себя этой немилосердной торговлей. Напротив, они должны действовать в страхе перед Господом, чтобы деньги, которые они зарабатывают, были благословением, а не проклятием»^{804}.

Философ Франсискюс ван ден Энден не был связан со Второй Реформацией, однако в своем трактате 1662 года, в котором прославлялись Новые Нидерланды, также утверждал, что ни один христианин не может участвовать в порабощении ближних[1005]. Вероятно, на Ван ден Эндена повлияли идеи Питера Плокхоя, в чьей колонии в Новом Амстеле не было ни рабов, ни контрактных работников[1006]. Антирабовладельческие настроения, крайне редкие по тем временам, выражал и Каспар ван Барле, причем его аргументация представляет отдельный интерес. В Средние века, писал он, рабство по-прежнему существовало в Европе, однако к нему перестали прибегать люди, которые пришли к цивилизации благодарю учению и идеям Христа, — возможно, потому, что считалось греховным держать в рабстве христиан, получивших искупление кровью Христа, или просто обращать в свою веру язычников, демонстрируя необычайную гуманность. В результате к 1212 году рабство исчезло. Но теперь, продолжал ван Барле, когда христиане Реформатской церкви проявляют все большую алчность, они возвращаются к привычке покупать и продавать людей, несмотря на то что человек был создан по подобию Божьему и искуплен Христом. Именно из-за этой привычки мудрецы нередко служили невеждам, а добропорядочные люди — преступникам (см.^{805}, а также^{806}).

Хотя порой утверждается, что голландцев, проживавших в заморских колониях, интересовала исключительно торговля, распространение Евангелия среди «слепых язычников» было одной из заявленных целей служителей Реформатской церкви как в Африке, так и в Америке. Сама по себе эта цель противоречила политике веротерпимости. Начиная с 1629 года совет директоров ВИК предписывал нидерландцам сохранять за коренным населением свободу его вероисповедания[1007]. Среди причин, побудивших голландцев взяться за миссионерскую деятельность, было стремление воспрепятствовать аналогичным действиям католиков[1008]. Поскольку католические миссионеры обычно активно действовали везде, где появлялись голландцы, их прибытие часто приводило к «битве догматов», как это было в Луанде в 1641 году^{807}. Одним из проявлений миссионерского рвения голландцев было появление множества протестантских изданий в Конго, хотя после того, как голландцы утратили Анголу, местный король утверждал, что публично сжег «еретические книги». Правда, эти сочинения мало кого обратили в протестантскую веру — если это вообще имело место. Один португальский монах утверждал, что туземцы совершенно не желали слушать голландцев и даже смотрели на них, как на дьявола, когда эти пришельцы являлись, чтобы купить слоновую кость^{808}.

Нидерландских миссионеров постоянно преследовали проблемы языкового характера. Один коммис из Форт-Оранье в Новых Нидерландах даже утверждал, что индейцы намеренно меняют свой язык каждые два-три года^{809}. Пастор Лаурентиус Бендериус в 1633 году писал с Золотого Берега, что именно языковой разрыв с аборигенами является причиной того, почему его усилия по распространению Слова Божьего не увенчались успехом. На просьбу Бендериуса найти школьного учителя, который мог бы преподавать нидерландский язык, откликнулась Амстердамская палата ВИК, но вскоре этот человек отказался от работы из-за отсутствия книг на африканских языках[1009]. В Бразилии, где несколько пасторов поселились в военно-миссионерских лагерях, один из них написал трехтомный труд для ознакомления с протестантской религией. Этот катехизис, содержавший формулы крещения и Вечери Господней, был изложен на языке тупи, а также нидерландском и португальском: последний для многих индейцев был вторым языком. Автор признавался, что в силу «варварского» характера языка тупи, не позволяющего точно выразить все богословские идеи, он зачастую трактовал их упрощенно. На деле же все оказалось еще хуже, поскольку этот катехизис, вероятно, был отложен в долгий ящик, — отчасти из-за возражений церкви в Соединенных провинциях против сомнительной теологической позиции автора^{810}.

Пастор Йонас Михаэлиус из Новых Нидерландов предлагал лишать молодых туземцев родительской опеки и селить их в семьях голландцев, где они будут обучаться христианской доктрине. Эта идея была основана на практике, которая периодически применялась голландцами в Азии и, вероятно, была вдохновлена примером португальских колонизаторов, однако начинание Михаэлиуса было прекращено после того, как против него выступили взрослые туземцы^{811}. Не более удачной оказалась аналогичная инициатива в Бразилии. В 1642 году три пастора представили колониальному совету протокол дискуссии, в котором предлагалось отделить детей от родителей, поместить их в школы-интернаты и обучать христианской вере, искусствам и ремеслам. Совет директоров ВИК отреагировал одобрительно, однако индейцы в Пернамбуку и Сеаре с гневом отвергли это предложение, а несколько голландцев, похоже, были убиты в знак протеста. В результате от обращения туземцев в христианство пришлось отказаться^{812}. Тем не менее попытки достучаться до коренного населения через соплеменников, которые действовали в качестве посредников, продолжались. Пастор Йоаннис Бакерус обучил одного индейца на Кюрасао нидерландскому языку и основам христианства, а Йоханнес Мегаполенсис проделал то же самое в Новых Нидерландах. В Бразилии голландцы даже назначали индейцев тупи школьными учителями[1010].

Указанное предложение трех бразильских пасторов было основано на допущении необходимости цивилизующей миссии среди индейцев. В соответствии с общеевропейским отождествлением культуры и расы нидерландские власти и в метрополии, и в колониях негласно исходили из того, что индейцы демонстрируют признаки варварства^{813}. Поэтому в директивных указаниях для Кюрасао от 1636 года утверждалось, что нужно сделать все возможное, чтобы избавить индейцев от варварского образа жизни. Целью воспитания детей провозглашалось как обращение их в христианство, так и формирование нравственной жизни^{814}. Что такое варварство, было совершенно ясно уже упомянутому пастору Йонасу Михаэлиусу из Новых Нидерландов. По его мнению, индейцы стали жертвой чертовщины и безбожия, которые привели их к противоестественной дикости и разврату[1011]. Бразильским тупи объяснялось, что цивилизованность означает следующее: не иметь больше одной жены, не содержать наложниц и не посещать проституток, а также цивилизованный человек воздерживается от раскрашивания тела и коллективных танцев (см.^{815},^{816}). Кроме того, в подобной системе представлений цивилизация была связана с рынком. Предполагалось, что если индейцы примут принципы цивилизации и начнут прикрывать наготу, то станут потребителями нидерландских тканей^{817}. Но, несмотря на упорный труд, священнослужители не справились со своей mission civilisatrice[1012]. В Бразилии пасторы в конечном итоге были вынуждены признать, что два порока — пьянство и супружескую неверность — искоренить невозможно^{818}.

В целом усилия нидерландских миссионеров были не слишком успешны. Например, в 1654 году два пастора из Новых Нидерландов смогли сообщить лишь об одном гипотетическом случае евангелизации среди туземцев. Но даже этот человек не оказался истинным новообращенным, поскольку три года спустя те же два священника написали, что в нем произошли изменения: «Он стал пить бренди, отнес Библию в ломбард и превратился в обычное животное»^{819}. Пастор Винсент Солер, проживший в Нидерландской Бразилии семь лет, по прибытии туда в 1636 году отмечал, что индейцы знают о существовании принца Оранского лучше, чем о существовании Божьем^{820}. Но и спустя два десятилетия проповедникам по-прежнему не удавалось донести свое слово до многих индейцев. В тех частях Африки, на которые претендовали голландцы, успех был столь же незначительным. В Центральной Африке священники из ордена капуцинов сообщали, что местные «язычники» были не слишком высокого мнения о религии голландцев, полагая, что в ней были одни слова вместо действий наподобие даров и жертвоприношений, свойственных местным верованиям[1013]. К этому можно добавить, что африканские религии с их многочисленными божествами и духами больше соответствовали космологии Римско-католической церкви, в которой многие святые выступали посредниками между верующим и христианским Богом, нежели протестантизму. Так или иначе, нидерландским пасторам было сложно свести на нет те католические обычаи и верования, с которыми уже выросли многие встречавшиеся на их пути африканцы и индейцы.

Миссионерское рвение голландцев также можно поставить под сомнение. Марк Мёйвесе пришел к выводу, что «всякий раз, когда миссионерские планы мешали коммерческим или геополитическим целям… ВИК прекращала усилия по обращению туземцев в христианство»^{821}. К тому же Реформатская церковь не была твердо привержена цели евангелизации. Прибывавшие в некоторые уголки Нидерландской Атлантики священнослужители явно не имели отчетливого представления о том, кого там можно крестить. В 1644 году в классис Амстердама поступил запрос от Йоханнеса Бакеруса с Кюрасао и Якобуса ван дер Бюрга из Анголы относительно инструкций о дальнейших действиях. Ответ этим священникам был основан на положениях Дордрехтского синода: к купели крещения могут быть допущены только язычники, воспитанные взрослыми адептами Реформатской церкви[1014]. В соответствии с этим предписанием одному двенадцатилетнему мальчику, которого привез из Африки в Амстердам капитан голландского корабля, было разрешено креститься лишь при условии дальнейшего обучения реформатской доктрине^{822}. В катехизисе Паудройена, выдержанном в духе богословия Воеция, также подчеркивалось, что крещению подлежат только те дети евреев, турок или язычников, у которых хотя бы один родитель принадлежал к Реформатской церкви^{823}. Если ранее оба родителя были крещены католическими священниками, сообщал классис Амстердама пастору ван Бомону на Кюрасао в 1661 году, они все равно не считались христианами[1015]. Иными словами, крестить можно было только тех детей африканцев и индейцев, которые воспитывались в реформатской религии, исповедовали собственную веру, а их родители также были ее приверженцами. Тем самым, отмечал Данни Норландер, «церковь устанавливала высокий и негибкий стандарт евангелизации»^{824}.

В Амстердаме совет управляющих местной общины португальских евреев ввел ряд запретов, чтобы не позволить мужчинам и женщинам африканского происхождения получить тот же статус, что и выходцы с Пиренейского полуострова. В 1641 году «мулаткам» или чернокожим женщинам не разрешалось занимать место в синагоге до появления там «белых» женщин^{825}, а три года спустя было принято постановление, согласно которому обрезанных чернокожих адептов иудаизма не следовало вызывать к чтению Торы или давать им какие-либо почетные поручения в синагоге^{826}. В 1650 году Талмуд-тора[1016] фактически исключила чернокожих из общины, решив, что только лица португальского или испанского происхождения могут проходить обряд обрезания или допускаться к ритуальному омовению — необходимым условиям для погребения мужчин и женщин по иудейскому обряду^{827}.

В Бразилии чернокожие не исключались из еврейской общины — точно такая же политика проводилась и в кальвинистских церквях Нидерландской Америки. С 1647 по 1654 год пасторы Реформатской церкви в Бразилии крестили 199 чернокожих и «мулатов», преимущественно домашних рабов, а в Новых Нидерландах к 1656 году было крещено не менее 56 человек африканского происхождения (см.^{828}). Такое количество принявших кальвинизм, конечно, не идет ни в какое сравнение с числом туземцев, которых удалось обратить в свою веру испанским и португальским миссионерам, согласно их утверждениям. При этом, в отличие от испанских и португальских рабовладельцев, нидерландские плантаторы считали крещение рабов чувствительным вопросом и были не единственными в Новом Свете, кто придерживался такого мнения. Например, датская монархия сообщила своим лютеранским миссионерам на Виргинских островах, что «рабы не должны получать свободу на основании того, что стали христианами»; аналогичный принцип подчеркивал английский генеральный прокурор применительно к колониям в Вест-Индии. Таких же представлений придерживались и светские власти в нидерландской колонии на мысе Доброй Надежды (Южная Африка)^{829}. На острове Сент-Кристофер миссионеры-капуцины, к ужасу французских властей, проповедовали, что после принятия крещения чернокожими их больше нельзя держать в качестве рабов (см.^{830}). В Новых Нидерландах африканцы активно добивались крещения своих детей, однако, как утверждал один голландский пастор, руководствовались при этом неверным мотивом — стремлением освободить потомство от рабства. Для этих афроамериканцев крещение подразумевало вступление в христианскую общину, а христиане уж никак не могли быть рабами[1017].

Дордрехтский синод 1618–1619 годов — последнее на тот момент общее собрание Реформатской церкви Нидерландов — постановил, что дети язычников, получившие наставления в христианской религии, исповедовавшие ее, самостоятельно стремившиеся к обращению и затем окрещенные, должны пользоваться теми же свободами, что и другие христиане. Однако подобная группа была невелика — к ней относились только дети, которых голландцы отнимали у родителей и использовали в качестве рабов^{831}. В результате нидерландские пасторы, как правило, остерегались отождествлять крещение со свободой. В Бразилии основная цель религиозного воспитания рабов состояла в том, чтобы заставить их смириться со своей участью^{832}. Вместо сострадания пасторы в заморских поселениях часто проявляли пренебрежение к африканцам. Первый голландский пастор в Новых Нидерландах Йонас Михаэлиус вскоре после своего прибытия туда писал, что «ангольские рабыни — это вороватые, ленивые и неприветливые отбросы человеческие»[1018]. Ни один пастор не был против подаренных рабов для домашней прислуги, которых они получали от ВИК как нечто само собой разумеющееся. Священник Йоханнес Полхемиус в период несения сана в Бразилии даже сам продал не менее девяти африканцев (см.^{833}). Единственным исключением был пастор из Ресифи Якоб Даппер, который поднял вопрос о том, законно ли христианину торговать черными рабами или владеть ими. Однако Иоганн Мориц и многие другие полагали, что все это ненужные угрызения совести^{834}.

После утраты Бразилии и Новых Нидерландов миссионерские усилия голландцев быстро угасли, как будто религиозное рвение, выступавшее пособником войн по ту сторону Атлантики и распространения кальвинизма на новых территориях, сошло на нет. Тем не менее после поражения голландцев в Анголе португальцы сохраняли обеспокоенность, поскольку обнаружили «множество еретических катехизисов, предназначенных для их внедрения в умы местных жителей»[1019]. Такие же катехизисы были найдены среди бразильских индейцев в Серра-де-Ибиапаба — эта территория, по словам иезуита Антониу ди Виейры, превратилась в «местную Женеву»^{835}. Однако к 1660 году пастор Адриан ван Бомонт сообщал с Кюрасао амстердамскому классису, что попытки обучать детей туземцев реформатской вере застопорились. Местные, писал он, живут «без Бога в мире, как животные», а один чернокожий, который прежде служил их учителем, преподал им только безбожие. Ван Бомонт попытался изменить ситуацию, крестив 15 местных детей, но вскоре скончался. Его преемник в 1664 году доложил классису, что он намерен войти в общество индейцев, но, судя по всему, его миссия не принесла результата. Вскоре нидерландские священники на Кюрасао забросили содействие духовным потребностям туземцев и чернокожих, оставив эту задачу странствующим католическим священникам, которые прибывали с материка[1020]. Это самоустранение, имевшее место и в других нидерландских колониях, было встречено в метрополии глухим молчанием. Теперь голландцы крайне редко обсуждали миссионерскую деятельность среди рабов, хотя акционеры ВИК из Зеландии подчеркивали необходимость наставления «мавров»^{836}. Словом, прошли те времена, когда публицисты выдвигали аргументы в пользу присутствия голландцев на заморских территориях, указывая на необходимость распространения «истинной религии» среди «слепых язычников». Пастор из Утрехта Йодокюс ван Лоденстейн в 1676 году все еще сожалел о том, что для просвещения язычников было принято мало мер. Чтобы принести им свет Евангелия, писал он, нужно было направить по ту сторону океана тысячи людей, но тех пасторов, которые туда действительно прибыли, едва ли хватало даже для того, чтобы служить местному европейскому населению. При этом ван Лоденстейн был одним из немногих, кто сожалел по поводу прекращения миссионерской деятельности: она всегда представлялась неотъемлемой частью нидерландской экспансии. Так сбылось кошмарное предвидение автора одного памфлета 1645 года, утверждавшего, что если голландцы перестанут распространять Евангелие среди индейцев и африканцев, то португальцы справедливо приравняют их к пиратам[1021].

Политика Соединенных провинций в области свободы совести, которая формально распространялась на другие религии, в Атлантике заметно отличалась от действий пиренейских держав. Например, богослужения других конфессий могли проводиться в домах частных лиц; свободой отправления культа пользовались некоторые группы населения (например, евреи). Но ни та, ни другая форма толерантности не преследовала цель стимулировать миграцию в колонии — скорее, все это делалось для решения проблемы религиозных разногласий на месте. Такая политика принесла свои плоды: количество выходцев из других европейских держав в нидерландских колониях росло значительно активнее, чем скромная группа голландцев (адептов Реформатской церкви). Тем не менее колониальные общества оставались нестабильными. Даже для двух крупнейших колоний, Бразилии и Новых Нидерландов, были характерны неопределенность и уязвимость для военного вторжения из-за напряженных отношений поселенцев со своими соседями — как европейцами, так и коренными жителями. Вопреки любым миссионерским усилиям, объединить эти две группы населения в конечном итоге не получилось. Точно так же нидерландским пасторам не удалось достичь особых успехов в обращении африканцев и их потомков в американских колониях.