§ 4. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО «НАШЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ»
В этой главе Вольф пытается логически обосновать, геометрически или демонстративно доказать картезианский тезис «cogito, ergo sum», а точнее, представить его в форме развернутого силлогизма:
«Кто сознает себя и другие вещи, тот существует;
Мы сознаем себя и другие вещи;
Следовательно, мы есть (существуем) (Also sind wir)» [1, § 6].
Посредством этого доказательства Вольф пытается решить или наметить решение целого комплекса как содержательных, так и методологических задач своей «Метафизики». И первой среди этих задач следует выделить его стремление посредством самой силлогической формы рассуждения подчеркнуть, что в основе положения: «я существую» или «мы есть» лежит именно логическое доказательство, что оно основано на законах логики и принципах рационального мышления. Иначе говоря, критерием истинности этого положения должна служить непротиворечивость и подтверждаемая данными опыта демонстративная доказательность логической дедукции, а потому Вольф и пытается придать этому тезису форму необходимого вывода из посылок силлогизма.
Легко заметить, что такая постановка вопроса принципиально отличается от его трактовки не только у Декарта, но и у Лейбница. Согласно первому, положение: «я мыслю, следовательно, существую» признается истинным вследствие «духовного постижения», «простого умозрения», т. е. в качестве «само собой разумеющегося», но вовсе не выводится из «предварительного силлогизма». Равным образом и тезис: «Все то, что мыслит, есть или существует», согласно Декарту, является не понятием, образующим содержание большей посылки силлогизма, а непосредственной данностью «собственного опыта», свидетельствующего о том, что без существования мыслящей вещи нельзя мыслить [25. Т. 2. С. 28, 113, 137, 448]. Таким образом, «я мыслю» является хотя и «первичным и достовернейшим», «очевидным и несомненным», «сопряженным с мыслью» положением, но тем не менее оказывается не понятием, обладающим признаками логической ясности и отчетливости, а представлением или «взором ума», «духовным постижением» или «озарением разума», т. е. результатом интеллектуального созерцания или интуиции, в которой мышление совпадает с восприятием, а мысли — с действиями воли, воображения или чувств [25. T. 1. С. 86,
102—111, 269, 316—317; Т. 2. С. 28, 32, 49,117,127,150—151, 352].
Иначе говоря, картезианское cogito вовсе не является собственно логическим высказыванием или формой логического мышления, но неким духовным актом или действием «я», которое не является субъектом всего лишь рассудочного мышления, а непосредственная очевидность сознания которого отнюдь не совпадает с логическим тождеством самосознания. Понятие «я» у Декарта — это хотя и «мыслящая вещь», однако способами или модусами ее мышления оказываются не только и не столько логические суждения или понятия, сколько чувства и желания, а средством преодоления сомнения в собственном существовании служат не логические критерии различения истины и лжи, а самоочевидность интеллектуального созерцания, «естественный свет» разума, источником которого оказывается Бог. В конечном итоге только Бог как бесконечная, высшая, всемогущая, а главное разумная и творящая субстанция, оказывается у Декарта первичным источником реального существования нас самих и вещей вне нас и единственным основанием доказательства этого существования [см.:
25. Т. 2. С. 29—43].
Лейбниц также относил положение: «я мыслю» к первоначальным и достоверным, даже вечным и абсолютным истинам, однако относительно того — является ли оно истиной разума, основанной на непосредственности идей и мыслимой согласно принципу тождества, или истиной факта, основанной на непосредственности чувств и восприятий, — его позиция оставалась не вполне определенной. Он исходил из различения, с одной стороны, существования «самого по себе» или в «порядке природы», которое является первичным по отношению к наличествующим вещам и обладает характером логически возможных и необходимых истин, а с другой — существования «в порядке нашего познания», которое основывается на «признании того факта, что мы мыслим и обладаем чувствами». Последнее он относил к ясным и отчетливым, очевидным и достоверным первоначальным данным непосредственного внутреннего чувства и опыта, т. е. к истинам «для нас» или истинам факта, «утверждающим о реальном существовании вещей», включая, однако, в состав таких истин и понятие: «я
мыслю» [28. T. 1. С. 152; Т. 2. С. 374; Т. 3. С. 103—104,110,124,175, 268].
Вместе с тем Лейбниц подчеркивает, что внутренний опыт и чувство показывают нам лишь то, что есть и что обыкновенно бывает в отдельных случаях, но не то, что так должно быть или что не может быть иначе, т. е. не дают необходимых и аподиктически достоверных знаний [28. Т. 3. С. 376—377].
Поэтому в качестве истины факта положение: «я мыслю» не может дать достоверного познания тождества нашей личности или постоянства существования мыслящего «я», а потому оно должно составлять «предмет одного лишь ума» и относиться к числу априорных и умопостигаемых истин, познаваемых естественным светом разума и обеспечивающих их необходимую логическую достоверность [28. Т. 3. С. 373—376]. Однако при всех таких своих преимуществах истины разума (к каковым относится и положение: «я мыслю») остаются всего лишь тождественными или аналитическими высказываниями, предикаты которых лишь повторяют содержание субъекта (А есть А) и не сообщают ничего нового [28. Т. 2. С. 369]. Стало быть, положение: «я мыслю, следовательно, я существую» не может быть доказательством существования при помощи мышления, «так как мыслить и быть мыслящим, — считает Лейбниц, — это одно и то же; а сказать: “я есть мыслящий” — все равно что сказать: “я есть, я существую”» [28. Т. 2. С. 419—420].
Возможно, для избежания такой трактовки этого тезиса как необходимой, но аналитически тождественной истины разума Лейбниц считает, что этот тезис следует дополнить тезисом: «я мыслю разнообразное» или «я имею различные мысли». Ведь для того, чтобы мыслить — необходимы чувства, ибо только они доставляют материал для размышления, а отсюда следует, что «я существую» не только в качестве мыслящего себя, но и в качестве испытывающего на себе разнообразные воздействия, т. е. наше существование дается наряду или вместе с существованием «нечто, отличного от нас». Таким образом, существование мыслящего «я» оказывается не только истиной разума, но и данностью опыта или истиной факта [28. Т. 2. С. 374; Т. 3. С. 112,175, 268—272, 378].
Впрочем, подчеркивает Лейбниц, от мыслимого мною многообразия и признания нашей способности испытывать воздействия извне вовсе не следует доказательства вещей вне нас, т. е. нельзя заключать к реальному существованию тел и материи, поскольку ничто не мешает тому, чтобы нашему уму представлялись «хорошо упорядоченные сновидения». Следовательно, такого рода эмпирическое подтверждение нашего существования вовсе не является гарантом нашего реального существования, т. е. необходимой связи между «я» и существованием. Эту связь может видеть только Бог, а потому только он и может знать, почему я существую, и только он является «последним основанием вещей» или причиной существующего вообще [28. T. 1. С. 283; т. 2. С. 298, 420; Т. 3. С. 379].
Таким образом, как Декарт, так и Лейбниц для решения проблемы существования нашего «я» и вещей вне нас апеллируют к понятию Бога, а к логическим доказательствам и данным опыта прибегают скорее лишь для того, чтобы показать их сомнительность или недостаточность для его обоснования. Вслед за Декартом и Лейбницем Вольф считает положение: «я мыслю» несомненным опытом [1, § 7] и также включает в него помимо сознания самого себя сознание «других вещей», однако, в отличие от своих великих предшественников, он пытается этот тезис обосновать посредством демонстративного или геометрического доказательства и представить в качестве вывода из посылок силлогизма. Только таким образом, считает он, тезис «мы есть» может обрести статус достоверной и необходимой истины разума, которая позволяет не только знать нечто возможное и происходящее (т. е. то, «что есть»), но и указывает основания, почему это возможно и происходит на самом деле (т. е. почему «так должно быть» и «не может быть иначе») [1, § 2—3, 8; ср.: 28. Т. 3, 376].
Более того, пользу своего доказательства Вольф усматривает в том, что оно дает возможность столь же безболезненно доказывать достоверность и всех других важных истин, достичь достоверного познания Бога, души, мира и всех вещей вообще, включая знание и о том, что все они (в том числе и Бог) — существуют [1, § 4]. И хотя, как мы увидим далее, такого рода претензии оказались беспочвенными, тем не менее нельзя не обратить внимания и на то, что Вольф строит свою аргументацию совершенно иначе, нежели Декарт и Лейбниц. А именно: в своем доказательстве «нашего существования», как и в дальнейшем построении своей системы, он пытается опираться прежде всего на законы логики и данные опыта, а не на изначально принятый постулат о бытии Бога, к доказательству которого он обращается лишь в заключительной главе «Метафизики», которой он завершает построение ее системы.
Анализ вольфовского доказательства целесообразно начать с более «простой» нижней посылки: «Мы сознаем себя и другие вещи» [1, § 7], в которой нет утверждения о существовании и содержание которой Вольф склонен считать некоторой несомненной истиной нашего внутреннего опыта. Правда, в качестве фактической истины данное положение не обладает никакой логической необходимостью, т. е. при ее отрицании противоречия не возникает, а следовательно, логически возможным оказывается противоположное утверждение, а именно — «мы не сознаем себя и другие вещи». Поэтому Вольф прибегает и к другой формулировке нижней посылки: «Мы знаем непротиворечиво (erfahren unwidersprechlich), что мы сознаем себя и другие вещи» [1, § 5], тем самым пытаясь придать ей характер необходимой истины разума. Ведь только в таком случае в этом положении по закону противоречия была бы исключена возможность противоположного положения: «мы не сознаем себя», а следовательно, и возможность вывода: «мы не существуем».
Однако непротиворечивость в данном случае не может означать внутренней логической необходимости положения о «нашем сознании», но всего лишь указывает на то, что мы не можем одновременно и в одном и том же смысле сознавать и не сознавать самих себя, но само по себе последнее положение является столь же непротиворечивым, как и первое. Но следовательно, вопрос об истинности каждого из этих противоположных утверждений вновь должен быть решен посредством нашего внутреннего опыта, а оба они оказываются не чем иным, как случайными истинами факта, в силу чего и вывод силлогизма оказывается всего лишь эмпирически случайным положением, а не достоверным и необходимым доказательством «нашего существования».
Таким образом, поскольку нижняя посылка не может быть отнесена ни к необходимым истинам разума, ни к случайным истинам факта, Вольф обращается к весьма оригинальному способу обоснования ее истинности. В этом отношении весьма показательно то, что в своем доказательстве «нашего существования» Вольф не пользуется понятием мышления (Denken), но предпочитает говорить исключительно о «нашем сознании» (Bewusstsein), причем делает он это именно для того, чтобы избежать тупиковой дилеммы отнесения этого положения к истинам разума или истинам факта. Дело в том, что в отличие от мышления, которое подчинено закону противоречия как необходимому условию его истинности, понятие сознания допускает такое свое состояние, как сомнение, к которому этот закон в форме принципа исключенного третьего неприменим.
Сомнение же в собственном самосознании оказывается всего лишь «отпиранием» или «нежеланием признавать» это сознание самих себя, а следовательно, состоянием самого этого сознания, одним из способов его существования, а потому не эмпирической и случайной истиной факта, а достоверным и необходимым положением, которое не подлежит логическому отрицанию по закону противоречия и потому не может «не быть». В этой связи показательны терминологические различения, которые Вольф использует для противопоставления логического отрицания и сомнения как «отпирания» или «нежелания признавать» собственное сознание: для обозначения первого он использует глагол «verneinen», а во втором случае глагол «leugnen» [cp.: 1, § 1—2 и И]. Соответственно, и в отрицании «существования» нашего сознания он также усматривает не логическое противоречие, а действие «вопреки собственному убеждению или совести» (wider sein besser Wissen), заявляя, что «не было еще под солнцем такого человека», который отрицал бы (geleugnet) наличие у нас такого сознания, либо делать это может лишь тот, кто полностью лишился (beraubt) своих чувств и рассудка (Sinnen, Verstandes) [1, § 1—2]. С помощью такого рода аргументов Вольф и пытается доказать несомненность и достоверность нижней посылки силлогизма, правда, не как логически необходимой истины разума, но в качестве своеобразной необходимой истины факта, данной, однако, не в случайном опыте индивидуального субъекта, а в некоем всеобщем и общезначимом опыте разумных людей.
И в этом случае мы сталкиваемся с еще одним принципиальным отличием вольфовского доказательства нашего сознания самих себя от декартовского метода преодоления сомнения. Впрочем, на первый взгляд может показаться, что для решения вопроса об истинности нижней посылки силлогизма Вольф пытается апеллировать к картезианскому критерию истинности как несомненной ясности и самоочевидности, являющихся исключительно внутренним состоянием и достоянием «я», т. е. индивидуального субъекта, его мышления, самосознания, интеллектуальной интуиции, внутреннего опыта и т. п. Однако Вольф этого не делает не только по причине принципиально иного понимания критериев истины, но и потому, что в отличие от Декарта он в качестве субъекта мышления или сознания использует в своем доказательстве не понятие «я», а понятие «мы» или «нашего сознания», т. е. сознания некоего неопределенно-множественного субъекта или коллективного опыта людей, к самосознанию или к внутреннему и индивидуальному опыту которых .апеллировать уже никак нельзя.
Обращение к понятиям «мы», «наш» или «сознающего некто» больше отвечало общему — объективистско-логицистскому духу вольфианской метафизики, в которой он ориентировался не на отдельного субъекта или индивида, а на некое безличное и абстрактное сознание или мышление, предметом которого выступает всеобщий опыт, включающий в себя совокупность всех научных знаний, эмпирических понятий или обыденных представлений о мире и «всех вещах вообще». Такая установка Вольфа изначально исключала не только картезианский принцип «cogito» или самосознания субъекта, но и лейбницеанское учение о монадах как индивидуально-неповторимых, качественно различных субстанциях. По той же причине у Вольфа практически отсутствует понятие врожденных идей как бессознательных состояний монады и источника ее внутренней активности, стремления к саморазвитию. Их место у Вольфа занимают всеобщие и необходимые принципы сущего, возможного и действительного мира, которые и образуют структуру и сущность как телесного мира, так и «нашей» души, безликой и лишенной внутренней спонтанности.
Здесь Вольф действительно предстает как довольно плоский мыслитель, заметно упростивший и обеднивший идеи Лейбница, в чем мы еще более убедимся при рассмотрении его эмпирического и рационального учения о душе. Однако нельзя не видеть и того, что в данном случае в философском и методологическом отношении Вольф мыслит вполне корректно и последовательно, поскольку ставит вопрос об универсальной сущности души, инвариантной структуре ее способностей, а всеобщих и необходимых законах человеческого познания. Но, кроме того, следует обратить внимание и на то, что Вольф не просто старается дать последовательную систематизацию душевных способностей, но и в отличие от Лейбница и особенно Декарта, стремится к более точному различению душевных способностей и определению специфики каждой из них, в первую очередь к уяснению рассудка как способности мышления, подчиненного исключительно законам логики.
Однако с наибольшими трудностями в своем доказательстве Вольф сталкивается тогда, когда он приступает к решению вопроса о существовании «нашего сознания», а также к понятию «других вещей», которые мы сознаем наряду и вместе с сознанием «нас самих». Тезис о существовании Вольф вводит в содержание верхней посылки, формулировка которой в буквальном переводе гласит: «Кто (есть) является сознающим себя и другие вещи, тот (есть) существует» (Wer sich seiner und anderer Dinge bewusst ist, der ist) [1, § 6].
Показательно, что здесь он дает иную формулировку понятия сознающего субъекта, заменяя хотя и не.индивидуально-психологическое, но явно эмпирическое понятие «мы» на еще более неопределенное и абстрактное понятие «кто» (Wer) или «тот, кто» (deijenige) [1, § 5, 6], под которым может подразумеваться не только «наше» человеческое сознание, но и, как мы увидим далее, сознание более высокого существа, а именно Бога. Отказ от понятия «мы» позволяет Вольфу считать верхнюю посылку не истиной факта, основанной на «нашем» опыте, а основоположением, т. е. своего рода аксиомой или истиной разума, которая может быть принята без всякого доказательства, но только благодаря пониманию содержащихся здесь слов [1, § 7]. Однако в качестве необходимой истины разума эта посылка опять же оказывается не чем иным, как аналитически-тождественным и даже тавтологическим высказыванием типа «А естъА», а именно: «кто сознает себя, тот и существует (есть) в качестве сознающего».
Поэтому в пятом параграфе Вольф дает иную формулировку этой посылки: «Для нас очевидно, что тот, кто (который) сознает себя и другие вещи, тот
существует» (Es ist uns klar, daß derjenige ist, der sich seiner und anderer Dinge bewusst ist) [1, § 5]. Такая формулировка позволяет избежать его явной тавто-логичности, поскольку утверждение о существовании обретает здесь видимость эмпирической констатации или фактической истины опыта, правда, не внутреннего опыта самого сознающего «некто», а «очевидного для нас» факта внешнего опыта. Таким образом, существование оказывается не аналитически-тожде-ственным пояснением понятия субъекта высказывания посредством логической связки «есть», а как бы независимым от «нашего сознания» «очевидным» фактом внешнего опыта относительно существования сознания «некто» или «другого».
Однако обе эти формулировки верхней посылки отнюдь не решают вопроса относительного реального существования «нас» или «некто» и не могут служить основанием для доказательства вывода «мы есть (существуем)». В первой из них существование остается логическим предикатом аналитического суждения, во второй — фактом хотя и внешнего, но тем не менее — «нашего» и «очевидного для нас», т. е. субъективного (хотя и не индивидуального) опыта. При замене понятие «я» на понятие «мы» или даже неопределенного «некто», выступающего в качестве предмета «нашего» внешнего опыта, Вольфу в лучшем случае удается преодолеть солипсизм «странной секты эгоистов», как он называл субъективных идеалистов, признававших существование одного лишь индивидуального сознания «я», но отнюдь не субъективность сознания или внутреннего опыта коллективного «мы» или абстрактного «некто» [1, § 2].
Таким образом, как логический, так и эмпирический способы доказательства «нашего существования» и решения на его основе онтологического вопроса о первых основаниях бытия или «всех вещей вообще» не достигают цели и оказываются совершенно несостоятельными. Более того, несостоятельным оказывается решение вопроса не только о существовании или о бытии вообще, но и о первых основаниях познания, т. е. о существовании сознания как такового, неважно — идет ли речь о сознании индивидуального «я», коллективного «мы» или абстрактно-всеобщего «некто».
Собственно говоря, именно подспудное понимание этого рокового обстоятельства и заставляет Вольфа обращаться в своем доказательстве к понятию «других вещей», которые мы сознаем наряду с сознанием нас самих, как вспомогательному аргументу, призванному дополнить и усилить доказательство существования нашего сознания. В данном случае Вольф пытается внушить читателю обманчивую иллюзию (да разделяет ее и сам) относительно того, что с помощью понятия «других вещей» можно преодолеть субъективизм и идеализм понятия «нашего существования», т. е. каким-то образом превратить существование сознания в нечто объективное, в реальный предикат, а тем самым и решить основной онтологический вопрос о существовании вообще или как таковом.
Впрочем, включение понятия «других вещей» в содержание обеих посылок силлогизма будет иметь весьма важное значение для всего последующего построения системы метафизики, поскольку такого рода «дополнение» позволяет Вольфу изначально обозначить или задать тот содержательный контекст, в рам-
ках которого она и будет разрабатываться, т. е. определить предметную область таких частей метафизики, как космология и психология или учения о мире и душе. Более того, включение в «наше сознание» понятия «других вещей» выполняет роль своего рода негласной установки или указания на возможность включения в состав «разумных мыслей» любого эмпирического материала и даже всего содержания исторического опыта и научного знания, благодаря чему его философия только и могла бы претендовать на статус полной и универсальной системы метафизического знания или «разумных мыслей о всех вещах вообще».
Включая в содержание обеих посылок силлогизма сознание не только «нас самих», но и сознание «других вещей», Вольф на первый взгляд всего лишь повторяет точку зрения Лейбница о необходимости дополнения картезианского тезиса: «я мыслю» положением: «я мыслю разнообразное» или «я имею различные мысли». Однако, как мы видели, Лейбниц специально подчеркивал, что под «разнообразным» он имеет в виду именно феномены сознания, его внутреннее содержание, хотя и свидетельствующее о способности чувств испытывать воздействия извне, но вовсе не свидетельствующее о реальности вещей вне нас и не являющее доказательством их существования [см.: 28. Т. 2. С. 298 и др.].
Вольф же говорит не о «различных мыслях» и даже не о мыслимом разнообразии, а именно о «других вещах», которые хотя и сознаются нами, но все же в качестве чего-то отличного от сознания «нас самих», оставляя, впрочем, открытым вопрос об их онтологическом статусе. Ведь главный вопрос заключается в том, о каких «других вещах» идет речь — о тех, которые мы сознаем вместе с сознанием самих себя и потому остающихся, как у Лейбница, всего лишь феноменами сознания или фактами внутреннего опыта, либо о вещах, которые существуют сами по себе, вне и независимо от нашего сознания, а следовательно, и наряду с существованием «нас самих»?
В попытках ответить на этот принципиальный вопрос Вольф прибегает к ряду показательных, хотя и довольно невнятных добавлений и пояснений. В частности, в комментарии к верхней посылке, которую он считает нетребующим доказательства основоположением, Вольф к аргументу об «очевидном» существовании «нас самих» добавляет невозможность сомнения в том, что вещь «определенным образом существует», поскольку мы «знаем» и «каждый видит», что «если отдельные вещи должны существовать... то они и могут существовать» [1, § 7].
Вся эта аргументация поражает своей расплывчатостью и беспомощностью, и ее трудно отнести к разряду не только логической, но и эмпирической, хотя крайне неопределенный оборот: «существовать определенным (или достоверным) способом или образом» (auf eine gewisse Art und Weise ist), вероятно, призван придать его рассуждениям относительно существования вещей видимость логической доказательности, а глаголы «не сомневаемся», «видим» и «знаем» — их эмпирической очевидности и непосредственности. Не случайно в следующем параграфе Вольф без тени смущения заявляет, что это доказательство существования вещей обладает такой же достоверностью как и демонстративное доказательство существования нас самих [1, § 8].
33
2 Зак. 042
Однако особенно показательным является использование Вольфом в этих рассуждениях модальных глаголов «мочь» (können), «хотеть» (или «желать» — wollen) и «долженствовать» (sollen). Так, в частности, весьма странно звучат его заявления о том, что в существовании вещи никто не «хочет сомневаться» (wer wollte zweifeln), или «если отдельные вещи должны существовать (sein sollen), то они и могут (sein können) существовать не иначе как определенным образом» [1, § 7]. Глагол «мочь» встречается у Вольфа довольно часто, поскольку, как мы видели, свою философию он и определяет как науку о возможном. Что же касается глаголов «хотеть», «желать» и «долженствовать», то они применяются, как правило, в практических частях метафизики, т. е. там, где речь идет о воле человека и его нравственной ответственности, но прежде всего в учении о Боге, где рассматривается его способность свободно выбирать и желать «лучший мир» и творить его в качестве действительного [см.: 1, § 980—988, 1007— 1008 и др.].
Разумеется, у «нашего сознания» или у человеческой воли Вольф не мог допустить такой чудесной способности творить действительный мир, однако весьма красноречивым является уже само обращение к понятиям воления и долженствования в главе, посвященной доказательству «нашего существования». По сути дела, такая апелляция к практическим понятиям косвенно свидетельствовала о недостаточности теоретических аргументов для решения вопроса о «нашем существовании», и было призвано дополнить их деонтическими аргументами, т. е. включить в «нейтральные» аподиктические и ассерторические утверждения о существовании мотивы волевого желания или практического долженствования. Но тем самым обнаруживается, что в основе вольфов-ского доказательства существования лежит практически-волевое полагание, а точнее догматическое постулирование бытия, которое должно быть, т. е., по существу, смешение понятия сущего и должного или незаконное превращение должного в сущее, желаемого в существующее и т. п. Более того, как мы увидим далее, именно такого рода постулирование лежит в основе всей его системы метафизики и составляет ее догматическую сущность.
Впрочем, в первой главе указанные мотивы всего лишь намечены и тщательно замаскированы силлогической формой доказательства «нашего существования», хотя, по сути дела, в своем выводе Вольф отнюдь не разъясняет или конкретизирует содержание посылок силлогизма, а всего лишь выдергивает термины «мы» и «есть» из их содержательного контекста в составе посылок и превращает в некое самодовлеющее и метафизически абсолютное утверждение «мы есть». В этом выводе понятие существования, которое было всего лишь логическим предикатом высказывания о существовании сознания или эмпирической констатацией факта внутреннего опыта, превращается в догматический постулат о «нашем существовании» вообще, в котором местоимение «мы» позволяет трактовать понятие существования в предельно широком смысле, т. е. относить его не только к нашему сознанию, но и к телу и даже к «другим вещам».
Следует также обратить внимание на довольно странную грамматическую конструкцию, с помощью которой Вольф формулирует свой вывод, который буквально гласит: «Итак, есть мы» (Also sind wir). Такого рода грамматические странности или неточности вообще характерны для языка вольфовской метафизики, которые были, конечно, во многом следствием общей грамматической незрелости старонемецкого языка, сложностей процесса становления его литературной, научной и философской формы. Показательно, однако, что различного рода неточные и неясные высказывания, крайне неопределенные и даже двусмысленные формулировки встречаются у Вольфа чаще всего именно в тех местах его «Метафизики», где речь заходит об определении ее наиболее принципиальных и важных понятий или решении наиболее сложных ее проблем.
Придав тезису о «нашем существовании» видимость необходимого вывода из посылок силлогизма, Вольф только ловко скрывает или маскирует тот факт, что в его основе лежит всего лишь незаконная подмена и эклектическое смешение различных значений и функций понятия «существования», превращение логического предиката в аналитическом высказывании или эмпирической констатации факта опыта в догматический постулат о существовании или наделение логической утвердительной связки «есть» значением субъективного утверждения бытия, его метафизическим или онтологическим полаганием.
Однако в первой главе он всячески пытается создать видимость, будто в несомненной достоверности его тезиса о «нашем существовании», который якобы доказан демонстративно-геометрическим методом, объединяются все признаки истинного знания, а «все, что доказано геометрическим способом, столь же достоверно, как и то, что мы существуем» [1, § 8]. В своем доказательстве он даже усматривает образец или пример для подражания в геометрии, достоверность истин которой достижима лишь в том случае, если они будут доказываться тем же способом, каким он доказал наше существование [1, § 9], а пользу его видит в том, что в нем «дается именно то, что необходимо для осуществления нашего намерения достичь несомненно достоверного естественного познания Бога и души, а также мира и всех вещей вообще», т. е. решения основной задачи его «Разумных мыслей.,.» [1. § 4].
Тем не менее, вопреки этим широковещательным заявлениям, Вольф в более поздней «Онтологии» исключил доказательство «нашего существования» из состава метафизики, усомнившись, видимо, в его «полезности». В каком-то смысле оно оказалось даже «вредным», поскольку в нем слишком заметно, даже наивно и обнаженно, проступали эклектические черты и догматический характер тех приемов и методов, с помощью которых будет создаваться вся система метафизики, а потому первая глава представляла слишком откровенную модель или прообраз всей действительной логики ее построения. Возможно, отчасти именно по этой причине Вольф от этой главы и отказался, а мы же, напротив, сочли целесообразным столь детально остановиться на ее анализе.
Однако важнейшей причиной для последующего отказа Вольфа от доказательства «нашего существования» был, разумеется, его ярко выраженный субъективный и эмпирико-психологический характер, то чрезмерно большое место, какое в нем занимают понятия внутреннего опыта и самосознания. Кроме того, в этом силлогическом доказательстве немалую роль играют признаки ясности, непосредственной очевидности и субъективной достоверности, т. е. те картезианские критерии истинности, от которых Вольф вслед за Лейбницем как раз и стремился избавиться в пользу исключительно логического понимания этих критериев, основанного на законах логики и формально правильного мышления.
Самым же главным недостатком первой главы было для Вольфа то, что в ней понятие существования было слишком тесно привязано к понятию «мы» и «нашего сознания», в силу чего понятия мышления и «других вещей» выступали в качестве субъективно-психологической и эмпирической данности, а их отношение друг к другу обретало характер гносеологической проблемы. Все это вступало в явное противоречие с общими установками рационалистической метафизики Вольфа, согласно которым все ее категории должны рассматриваться с точки зрения принципа противоречия или логической возможности, который и играет роль первого основания всей системы метафизики.
Впрочем, как мы увидим далее, полностью избавиться от гносеологических, эмпирических и субъективно-психологических подходов и понятий Вольфу не удалось не только в общем составе своей системы метафизики, но и в онтологии, т. е. в «основной науке» или учении о «первых принципах познания и всех вещах вообще». Более того, эмпирические и психологические понятия и подходы не только продолжали занимать важное место и играть важную роль в его последующих метафизических построениях, но и породили острые дискуссии среди его сторонников, во многом определившие всю последующую эволюцию как его собственных воззрений, так и судьбу вольфианства в целом.
Ниже мы более подробно остановимся на этом вопросе, но сразу отметим, что эта эволюция имела характер противоборства двух противоположных тенденций, одна из которых развивалась в сторону устранения из вольфианской метафизики психологических и субъективистских моментов и усиления в ней именно онтологических, объективистских и логико-рационалистических мотивов. Об этом свидетельствует, в частности, и сам факт появления в составе метафизики онтологии как «основной науки», а также то, что в его поздней «Онтологии» на первый план выдвинулся принцип «сущего как такового» или «вообще», полностью вытеснивший и заменивший собой понятия сознания и «нашего существования» как первых оснований метафизики.
Другая же тенденция, напротив, выразилась в факте заметного роста интереса именно к эмпирической психологии, увеличения ее удельного веса в работах ряда последователей Вольфа и соответственно оттеснения принципов онтологии на второй план. Указанная тенденция во многом была связана с общими процессами развития просветительского движения, научного знания и т. п., а также с все более заметным отставанием от них школьной метафизики, ее явного несоответствия реальным потребностям и задачам времени. Однако усиление эмпирических и психологических тенденций в составе вольфианства ни в коей мере не устраняло внутренних противоречий в учении о «первых принципах нашего познания и всех вещей вообще», к анализу которых мы и переходим.
§ 5. ЗАКОН ПРОТИВОРЕЧИЯ КАК «ПЕРВЫЙ ПРИНЦИП ПОЗНАНИЯ И ВСЕХ ВЕЩЕЙ ВООБЩЕ»
Вопрос о первых основаниях своей метафизики Вольф рассматриваёт во второй главе «Разумных мыслей...». Таковыми он считает законы противоречия и достаточного основания, связывая первый с именем Аристотеля, а второй — с Лейбницем, усматривая свою заслугу лишь в том, что сделал их более ясными и отчетливыми [4, § 69, 71; 3, § 23]. На самом деле Вольф не только «проясняет» эти законы как собственно логические, но пытается обосновать в качестве именно «первых принципов» всей системы метафизики.
Как известно, логический закон противоречия гласит, что относительно понятия субъекта любого суждения нельзя одновременно и утверждать и отрицать один и тот же предикат в одном и том же отношении или при тех же самых условиях. При любых формулировках этот закон означает запрет противоречия в качестве необходимого условия, без выполнения которого невозможна никакая логически правильная форма мысли, понятия или высказывания. Без выполнения это требования они не могут иметь в себе никакого познавательного содержания, да и вообще перестают быть способами фиксации и экспликации, хранения или трансляции любого знания. Однако к самому познавательному содержанию или к предмету этого знания закон противоречия никакого отношения иметь не может, он не является даже формой мысли или понятия, а всего лишь безусловным и необходимым условием ее правильности, а потому и условием возможности логического мышления и самой логики как науки о его формах.
Вольф, однако, дает более широкую и расплывчатую формулировку принципа противоречия: «Нечто не может одновременно быть и также не быть» (Es kann etwas nicht zugleich sein und auch nicht sein) [1, § 10]. Аналогичная формулировка имела место уже у Аристотеля, также считавшего, что самым «достоверным из всех начал» является утверждение: «не может одно и то же быть и не быть в одно и то же время» [18. T. 1. С. 126, 279]. Общим в этих формулировках является то, что в них остается совершенно неясным, что именно подразумевается под «нечто» или «одно и то же», которое «не может быть и не быть»: собственное существование понятия или мысли, мыслимое в них бытие или даже бытие вне мысли о нем. Исходя именно из такой крайне невнятной формулировки закона противоречия Вольф и пытается прояснить его сущность и сделать «первым принципом» своей философии.
Показательно, что к рассмотрению этого принципа Вольф переходит после доказательства «нашего существования» в первой главе, где было дано доказательство «нашего существования», а точнее, даже существовование «нашего сознания». И именно в таком «субъективном» значении Вольф и использует понятие существования для предварительной формулировки общего принципа противоречия: «невозможно, чтобы мы могли мыслить себя так, что мы одновременно должны быть сознающими и не сознающими себя» (bewusst sein und auch nicht bewusst sein) [1, § 10].
И лишь конкретизируя эту формулировку далее, Вольф утверждает: «То же самое мы обнаруживаем и во всех других случаях, <а именно>, невозможно, чтобы мы мыслили так, чтобы нечто не существовало бы, тогда как оно существует (daß etwas nicht sei, indem es ist)». Но, поскольку в первой главе уже «доказано», что «мы существуем», заменив понятия «мы», «кто» или «некто» (wir, wer, derjenige) на понятия «что» или «нечто» (was, etwas), Вольф превращает утверждение «мы есть сознающие» (sind bewusst) в утверждение «быть сознающими» (bewusst sein), где «sein» как часть понятия «сознания» (Bewusstsein) превращается в обозначение понятия «бытия» (Sein). Тем самым от утверждения «мы есть» или «некто, сознающий себя, существует» он переходит к утверждению «нечто есть (существует)» и использует это положение для общей формулировки принципа противоречия, относящейся к неопределенному существованию вообще, а не только «нашего сознания».
Не вдаваясь здесь в специальный логико-грамматический анализ вольфов-ского языка (этот вопрос заслуживает того, чтобы стать темой специального исследования), следует отметить весьма любопытные превращения, которые претерпевает в этих рассуждениях немецкое слово sein. В обеих посылках силлогизма Вольф применяет его исключительно в качестве связки «есть» (ist или sind): «мы есть сознающие». В выводе же это слово употребляется уже не как связка, а в качестве утверждения или полагания существования субъекта: «мы есть» (точнее — есть мы) [1, § 6]. В следующей главе это sein выступает в виде самостоятельной части грамматически весьма неясного и труднопереводимого словосочетания «должны быть себе сознающими себя» (uns unserer sollten bewusst sein), т. e. — именно в раздельном написании двух частей составного слова «Bewusstsein» (сознание) [1, § 10].
В окончательной же формулировке закона противоречия sein употребляется уже исключительно в значении «бытия», правда, не в качестве предиката или субъекта высказывания, а части составного глагола «может... быть» (kann... sein), отрицающего возможность одновременно утверждения и отрицания существования «нечто». Таким образом, как и положение «мы существуем», принцип противоречия у Вольфа формулируется в логически неполной или неправильной форме, а именно в форме суждения, в котором отсутствует предикат, а существование как абстрактное утверждение: «быть», которое не может одновременно «не быть».
Возможно, такая странная и логически неполная конструкция самой формулировки закона противоречия была вызвана тем, что Вольф понимал неправомерность использования понятия существования или бытия (Sein) в качестве логического предиката, точнее, его содержательную пустоту по отношению к субъекту высказывания: к содержанию последнего предикат существования ничего не добавляет, но и ничего не отнимает. Важнее, однако, то, что в процессе построения системы метафизики он весьма активно пользуется семантической и смысловой неоднозначностью, а также грамматической многофункциональностью немецкого слова sein, причем так, что далеко не всегда можно четко определить — служит ли оно логической связкой (ist), выступает ли в качестве «простого» утверждения или полагания понятия субъекта в логически неполном высказывании «нечто (или некто) есть», либо в качестве существительного Sein, служащего для обозначения собственно понятия существования.
Во всяком случае, превращение положения «мы существуем» в утверждение «нечто существует» имеет весьма принципиальное значение для осуществляемой Вольфом процедуры онтологизации логики. Вместо эмпирически-содер-жательного понятия «мы» или «нашего сознания» в роли субъекта высказывания теперь выступает крайне неопределенное и бессодержательное «нечто» (etwas), относительно которого одновременно утверждается и отрицается его существование, т. е. имеет место противоречие. Далее выясняется, что термином «нечто» может обозначаться как «вещь» (Sache), так и «слово» (Wort), важно лишь, чтобы в качестве субъекта высказывания они рассматривались одинаковым способом или в одинаковом значении, поскольку только в этом случае можно судить о противоречивости или непротиворечивости, т. е. логической правильности этого высказывания [1, § 11].
Принцип противоречия как необходимое условие правильности или неправильности логической формы высказывания Вольф рассматривает как условие логической возможности или невозможности высказывания: то, что содержит в себе противоречие, подчеркивает он (например, понятие железного дерева или фигуры из двух прямых), является логически невозможным, и, напротив, то, что не содержит противоречия, — возможным [1, § 12; 3, § 27—30, 79, 83 и др.}. Показательно, что в своем сближении непротиворечивости с возможным Вольф использует категорию возможного в весьма неопределенном значении, во всяком случае, порой трудно понять, идет ли у него речь о возможном вообще или возможном только логически, т. е. с точки зрения одной лишь правильности формы понятия или высказывания.
Отождествлять отсутствие или наличие противоречия с возможным или невозможным допустимо только в последнем случае, а именно, когда в силу нарушения своей логической формы любое понятие, мысль или высказывание действительно лишаются своей функции или сущности. В этом случае они действительно перестают быть логически возможными в силу неправильности своей логической формы, однако отнюдь не перестают быть возможными вообще и даже существовать в качестве психологически действительных фактов опыта, т. е. в виде неправильных, противоречивых и, следовательно, логически невозможных мыслей или высказываний, конкретные примеры каковых приводит и сам Вольф.
Такого рода «незаметное» (умышленное или непреднамеренное) смешение логически возможного и возможного вообще и сближение или даже отождествление непротиворечивости именно с последним оказывается весьма существенным для следующего шага онтологизации логики. Все, что возможно, утверждает Вольф, мы называем «вещью» (Ding) [1, § 16]. Как мы видели, в первой главе этим термином он обозначал понятие «других вещей», которые мы сознаем наряду с сознанием самих себя. В § 11 под «вещью» (правда, обозначенной термином — «Sache») он подразумевал «нечто», существование которого хотя и не может одновременно утверждаться и отрицаться, но которое тем не менее именно существует в качестве «вещи» или «слова», причем независимо от того, что о нем утверждается или отрицается. Теперь же понятие «вещи» приобретает принципиально иное значение: она оказывается синонимом логически возможного, т. е. одной лишь непротиворечивости или правильности логической формы понятия или высказывания, причем совершенно независимо от их содержания и даже от того, что оно может быть выражено в форме отрицания, (например, «вещь не существует»).
Правда, определяя возможное как «вещь», Вольф делает оговорку о том, что не имеет значения существует ли она в действительности (es mag wirklich sein) или нет, в любом случае она остается «вещью» [1, § 16]. Однако в данном случае он переходит к оппозиции категорий возможного и действительного существования, опять же не уточнив статус категории возможного, т. е. идет ли речь только о логически возможном как непротиворечивом и формально правильном или о возможном вообще. Соответственно, вопрос о существовании возможного, определенного как «вещь», оказывается поставленным в крайне невнятной форме и приобретает весьма двусмысленное содержание.
В отличие от «вещи» (Sache) как «нечто» [1, § 1], «вещь» в данном случае определяется как возможное исключительно в логическом смысле, т. е. оказывается синонимом только непротиворечивого или логически правильного понятия. Иначе говоря, если в первом случае вещь признается существующей в качестве возможной вообще, т. е. независимо от того, является ли она субъектом высказывания, то теперь ее существование оказывается целиком и полностью обусловленным ее логической непротиворечивостью, т. е. логически правильной формой высказывания, в котором утверждается ее существование. Таким образом, существование оказывается теперь синонимом одной лишь логической возможности высказывания.
Еще более определенно Вольф формулирует эту установку в «Онтологии», где утверждает, что невозможное не может существовать именно потому, что Оно противоречиво, и соответственно, наоборот, — возможное может существовать, поскольку не содержит в себе противоречия, т. е. напрямую ставит существование в зависимость от принципа противоречия [cp.: 1, § 12; 3, § 83, 132— 133]. Таким образом, отсутствие противоречия как негативное и формальное условие понятия или мысли, их внутренней возможности как логической правильности трактуется как положительное, внешнее, а по существу уже содержательное и внелогическое условие существования не только этих понятий и мыслей, но и всех вещей вообще [1, § 12—13, 16; 2, § 6; 3, § 71—76, 79, 85, 134—135].
Исходя из такого универсального значения закона противоречия, Вольф делает вывод о том, что противоречивое понятие является безусловно невозможным и бессмысленным понятием, «ничто» (nichts, nihil), невозможной вещью или не-вещью (Unding) (что, впрочем, в немецком языке и означает «бессмыслицу», «вздор» «нелепость» и т. п.), которое не может существовать, является полной противоположностью существования и из которого не может возникнуть никакое существование или «нечто» [1, § 28; 3, § 58, 61—67, 99].
В отличие от «ничто», «нечто» существовать может, однако для этого одной лишь его непротиворечивости недостаточно, равно как и от возможности нечто нельзя делать вывод, что оно существует или может существовать [1, § 13; 3, § 133]. Для этого к непротиворечивости и возможности «нечто» должно быть привнесено что-то большее, благодаря чему возможное получит свое «осуществление» (Erfüllung) [1, § 14]. Осуществление возможного Вольф называет действительностью, а его возможность связывает с Богом, очевидно, однако, что фактически он признает невозможность прямого и непосредственного заключения от непротиворечивости и логической возможности к существованию вообще, причем не только к действительному, но и к существованию логически возможного понятия. Понятие возможного трактуется здесь в весьма широком и неопределенном смысле, во всяком случае, оно не сводится исключительно к логически возможному. Столь же неопределенное значение обретает здесь и понятие существования: это еще не действительное существование, но уже и не вполне логическое, каковое утверждается в тавтологическом суждении «А есть
А».
Показательно в этой связи, что, определив возможное как вещь, Вольф тут же довольно неожиданно начинает обсуждать вопрос о возможности принимать (halten) невозможное за возможное и называть последнее вещью. Для избежания этого недоразумения он проводит различие между «истинной вещью» (wahres Ding) или вещью, возможной «на самом деле» (in der Tat), и вещью, всего лишь воображаемой или иллюзорной (Scheinding): последняя «на самом деле» является невозможной вещью, но лишь по ошибке принимается нами за вещь и называется таковой [1, § 16]. Однако признание такого рода субъективной иллюзии оказывается совершенно ничем не обоснованным, а точнее, включением в сугубо логический анализ элементов психологизма, некоей субъективности, для которой противоречивые по форме или логически невозможные понятия выступают... как нечто действительно существующее. Ведь для того, чтобы принять за возможное невозможное, последнее должно само каким-то образом существовать, т. е. быть хотя и логической бессмыслицей, но не ничто, а... нечто, т. е. вполне возможными, существующими «на самом деле», в действительности.
Разумеется, главным здесь является понятие «истинной вещи», которая возможна «на самом деле», т. е. существует в действительности, и которая принципиально отличается от понятия «вещи», которая существует только в возможности и которой существование всего лишь «не противоречит» [1, § 12, 15; 3, § 134]. Существование последней имеет исключительно логический характер и является возможным только логически или, по собственному определению Вольфа, возможным в «широком» и «внутреннем» смысле, т. е. относящимся к существованию понятия «вещи вообще». Существование же «истинной вещи» и является возможным «в этом мире», т. е. возможным не только логически, но и в «узком» или «внешнем» смысле, т. е. относится к действительно существующим вещам [2, § 6]. Последнее, согласно Вольфу, не должно противоречить понятию «вещи вообще», поскольку от действительности всегда можно «беспрепятственно» заключать к возможности [1, § 15], однако на самом деле этот вопрос остается открытым, во всяком случае, для такого заключения требуется какое-то дополнительное основание, позволяющее к этому понятию «вещи вообще» присоединить внешний предикат действительной вещи. Соответственно и для заключения от понятия «нечто» или «вещи» к действительной вещи требуется нечто большее, а именно — «осуществление» возможного в действительное [1, § 14].
С логической точки зрения принципиальное различие между этими понятиями возможности и существования можно сформулировать как различие между, с одной стороны, логической возможностью понятия, в котором существование мыслится как его же собственный, логический, т. е. внутренний и аналитический предикат, а с другой — познавательной возможностью понятия, в котором существование мыслится в качестве «дополнительного», внешнего и синтетически присоединенного предиката. Собственно говоря, во втором случае речь идет уже не о логической проблеме, а о гносеологической, где понятия возможности и существования обретают принципиально иной смысл, выступают в значении не чисто логических понятий, а категорий философии, онтологии или теории познания.
Вольф же, как мы поймем из дальнейших рассуждений, пытается решать эту проблему в рамках логики, посредством не вполне корректного различения, а точнее — смешения различных значений понятий возможности, существования, а также апелляции к закону достаточного основания, который он под видом второго «первого основания» нашего познания пытается совместить с принципом противоречия, однако, как мы увидим далее, постоянно наталкиваясь на невозможность решения этой задачи. Другой вариант ее решения Вольф пытался найти с помощью принципа «осуществления» возможного «нечто» в действительное, т. е., по существу, признавая возможность выведения предиката, который аналитически в понятии «нечто» не содержится, а потому выводится из него... с явным нарушением закона противоречия. По сути дела, такой вариант противоречивой «дедукции» действительной вещи из понятия, или нечто из ничто, Вольф фактически и допускает в виде чудесного акта творения Богом действительного мира. В аналогичном направлении двигалась его мысль и в его латинской «Онтологии», поэтому целесообразно кратко остановиться на специфике последней работы.
Как уже отмечалось, в ней Вольф отказался от того доказательства «нашего существования», да и вообще от апелляции к понятию «сознания себя и других вещей», чему была посвящена первая глава его «Метафизики». Вызвано это было критикой со стороны ряда его учеников, но прежде всего его собственной неудовлетворенностью заметным эмпирико-психологическим и субъективистским характером тезиса о «мы есть (существуем)». Ведь последний хотя и доказывается демонстративно-геометрическим способом посредством силлогизма, но тем не менее понятие существования вводится в систему метафизики до и раньше рассмотрения «первых» и «высших» оснований «нашего познания и всех вещей вообще», прежде всего до принципа противоречия и вытекающих из него основных категорий его метафизики — возможного, вещи и т. п.
Помимо признания неправомерности эмпирико-психологического обоснования понятия существования Вольф вынужден был согласиться и с теми своими учениками, которые указывали и на определенную методологическую непоследовательность другого важнейшего принципа его «Метафизики», а именно закона достаточного основания. Способ его включения в состав ее «первых принципов», а также способ применения его как в качестве метода введения в состав дедуктивной системы большинства ее основных понятий, так и в качестве предпосылки и источника всех их предметных определений, т. е. любого их познавательного содержания, имели, как будет видно из дальнейшего, явно выраженный эмпирический характер. В силу этого его «Метафизика» теряла характер строго доказательной и единой системы философского знания и приобретала заметные черты методологического эклектизма и содержательного дуализма.
Для преодоления этих недостатков своей «Метафизики» Вольф в «Онтологии» отказывается не только от эмпирико-психологического обоснования «нашего существования», но и от эмпирико-дуалистического понимания закона достаточного основания и в поисках достижения методологического и теоретического единства системы и пытается вывести закон достаточного основания из принципа противоречия, а тем самым превратить последний в первый и единственный принцип всякого существования — логически-возможного и эмпирически-действительного. По существу, эта тенденция просматривается и в «Разумных мыслях...», однако ее проведение столкнулось с значительными трудностями, которые в «Онтологии» Вольф и пытается преодолеть посредством более последовательного проведения принципа онтологизации логики или рационалистической объективации ее законов, прежде всего принципа противоречия как основания существования.
Для решения этой проблемы Вольф обращается не к мыслящему сознанию, а к неким понятиям, которые обладают статусом некоей онтологической объективности, сущего как такового или «вообще» (Seiende in généré, ens gua ens) и вместе с тем «показывают» или представляют вещи «объективно», как они есть в себе или сами по себе (а se, Sache selbst, von sich). Под этим сущим вообще имеются в виду не просто непротиворечивые и возможные, т. е. логически мыслимые понятия, но некая от них обособленная и самостоятельно существующая мыслимость, наделенная значением особого рода бытия, которое хотя и не существует в действительности (existiert), но некоторым образом существует, есть
(ist) [3, § 89—93,133—134].
При всей невнятности этого определения понятия сущего как такового или бытия вообще его основной особенностью было то, что его сущность бытия не сводится здесь к одной лишь логической непротиворечивости его понятия, но напротив, состоит в имманентной «возможности или непротиворечивости к существованию» самого его понятия [3, § 133]. Вместе с тем в качестве онтологического основания «всех вещей вообще» сущее не сводится и к достаточному основанию их существования. Сущее изначально обладает некоей «эйдетической диспозицией» или «онтологической предрасположенностью» как к потенциальному и актуальному существованию вещей в возможных мирах, так и к их осуществлению в «нашем» действительном мире. Именно в этом и заключается способность сущего не только «показывать» вещи «объективно», но и наделять их самих собственной «предрасположенностью» или «непротиворечивостью» к возможному и действительному существованию [3, § 79, 126, 133, 146].
По сути дела в понятии «эйдетической диспозиции» объединяются и даже отождествляются как необходимые и достаточные основания существования «всех вещей», так и причины их «осуществления» в действительном мире, а потому понятие сущего и выступает одновременно как логическим основанием познания, так и его достаточным основанием, а в целом обретает статус «объективного» основания существования всех вещей вообще. Именно таким путем Вольф и пытался в своей «Онтологии» решить ту задачу, которая никак не удавалась ему в «Разумных мыслях...» — превратить закон противоречия и логику вообще из формальных и внутренних условий правильного и потому возможного мышления в положительное, содержательное, а главное, онтологически объективное условие не только существования понятий и мыслей, но и их осуществления и существования в качестве вещей действительного мира
[см.: 1, § 12—13,16; 2, § 6; 3, § 71—76, 79, 83,134—133].
Нетрудно заметить, что мысль Вольфа в данном случае двигалась в направлении более последовательного рационалистического монизма и объективного идеализма, в ряде моментов сходного с традициями неоплатонизма, однако наиболее близким источником этой тенденции были, несомненно, некоторые идеи монадологии Лейбница. Речь идет прежде всего о его идее, согласно которой «все возможное стремится к существованию», а природа возможности или сущности состоит в «требовании» или «наклонности» к существованию. Понятие «сущего» (ens) Лейбниц также определяет в качестве того, «понятие чего содержит в себе нечто положительное» и может быть понято как возможное и непротиворечивое, когда его понятие окажется «полностью развернутым» и когда «вещь действительно будет существовать» [28. T. 1. С. 234; Т. 3. С. 110, 123, 268 и др.].
Тем не менее Вольф остался достаточно далек от этих идей Лейбница и его учения о монадах как «дремлющих», но потенциально содержащих в себе склонность к бесконечному саморазвитию и совершенствованию субстанциях. Для его рационализма принципиально чуждыми были идеи не только традиционного неоплатонизма, натуралистического или мистического пантеизма, но и сколько-нибудь последовательного объективно-идеалистического монизма. Впрочем, как нам представляется, именно Вольф во многом подготовил почву для последующего утверждения идей абсолютного тождества мышления и бытия и принципа панлогизма у Гегеля и других представителей будущего немецкого классического идеализма.
Утверждению этих тенденций у Вольфа воспрепятствовал не только формально-логический или «рассудочно-метафизический» характер его рационализма, но и его приверженность к принципам и идеалам научности Нового времени и века Просвещения, для которых идея опоры на данные опыта, эмпирического подтверждения всех понятий выступала в качестве важнейшего условия достоверности научного знания. Во многом именно по этим причинам ни у Вольфа, ни у его учеников тенденция рационалистического и монистического онтологизма не получила сколько-нибудь последовательного и окончательного завершения и скорее была даже вытеснена противоположной тенденцией, а именно — усилением эмпирических, психологических и дуалистических мотивов.
§ 6. ЗАКОН ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ
К анализу закона достаточного основания Вольф обращается практически сразу после того, как он поставил вопрос о существовании и действительности «вещи» или «нечто», для решения которого оказалось явно недостаточным одной лишь непротиворечивости и логической возможности этого понятия [1, § 13— 16]. Посредством закона противоречия решить этот вопрос оказалось невозможным, а потому Вольф вводит закон достаточного основания в состав второй главы «Разумных мыслей...», где решается вопрос «О первых основаниях нашего познания и всех вещах вообще», и таким образом этот закон выступает в роли как бы второго или дополнительного «первого основания».
Этот закон Вольф формулирует следующим образом: «Поскольку невозможно, чтобы из ничто могло возникнуть нечто, все, что существует, должно иметь достаточное основание, почему оно существует, т. е. всегда должно быть нечто, из чего можно понять, почему оно может стать действительным» [1, §30]. Закон этот Вольф заимствует у Лейбница, считавшего его «великим началом разумности», поскольку без достаточного основания «ничего не совершается» и «ничего не бывает», именно оно является условием существования нечто» действительных и случайных вещей, а также возможности фактических истин, хотя само по себе оно имеет основание в необходимом существе или последней причине вещей, т. е. в Боге [28. T. 1. С. 408; Т. 3. С. 140; Т. 4. С. 157,429, 441 и ДР.].
По сути, этот закон всего лишь воспроизводит традиционный принцип метафизики: «ничто не может возникнуть из ничего», и в такой абстрактной формулировке он представляется чем-то вполне банальным и тривиальным. Однако именно у Вольфа, превратившего этот закон в универсальный способ построения своей системы, обнаруживается его весьма сложный и неоднозначный гносеологический состав, почему он и стал предметом серьезного обсуждения во всей немецкой философии вплоть до Канта.
Следует заметить, что все формулировки закона достаточного основания, как и их пояснения, даваемые Вольфом всего лишь в двух параграфах, при всей своей лаконичности и абстрактности, отличаются крайней невнятностью и двойственностью (что вообще характерно для тех разделов «Метафизики», где речь идет о ее наиболее важных и принципиальных вопросах). Показательно, например, такое пояснение этого закона: «Если вещь А содержит в себе нечто, из чего можно понять, почему есть В, будь оно чем-то в А или вне А, то тогда <это> нечто, которое можно найти в А, называют основанием (Grund) В. Сама же <вещь> А называется причиной (Ursache) В, относительно которой говорят, что она основана в А. Таким образом, основанием является то, посредством чего можно понять, почему нечто существует, а причина есть вещь, которая содержит в себе основание другой <вещи>» [1, § 29].
Из этих формулировок, как и иллюстрирующих их эмпирических примеров, трудно понять — идет ли в них речь о «вещи» как понятии о «нечто» или о действительной вещи, о логическом основании первого или о реальной причине второй, является ли причина основанием «осуществления» возможного или позволяет всего лишь «понять», почему действительная вещь существует и т. п. Источник такого рода неясностей и двусмысленностей вряд ли можно свести к языковой неряшливости или субъективной непоследовательности мышления Вольфа. Напротив, именно потому, что он пытается последовательно придерживаться своих логико-рационалистических теоретических и методологических установок, при их конкретном применении он волей или неволей наталкивается на «сопротивление материала», на вполне реальные трудности не только существа самой обсуждаемой им проблемы, но даже и ее адекватной формулировки.
Впрочем, из этих определений ясно одно, а именно, что для того, чтобы «вещь» как возможное существовала, недостаточно, чтобы она была «нечто», т. е. всего лишь противоположностью «ничто» как невозможности в силу его противоречивости. Ведь «нечто», согласно закону противоречия, «может быть», но может и «не быть»; «вещь» же в отличие от «нечто» возможна не в силу одной лишь своей непротиворечивости, но в силу того, что она уже «есть», утверждена в своем существовании. Однако здесь возникает вопрос: идет ли здесь речь об основании как заключении от уже действительно существующей вещи к ее сущности, т. е. к ее основанию как логической возможности, которое «должно быть», или, напротив, об основании как заключении от сущности вещи или ее логической возможности к ее действительности или к тому, «из чего можно понять, почему нечто может стать действительным», т. е. «осуществиться» в действительную вещь.
Из этих формулировок Вольфа трудно понять, а где, собственно, следует искать «достаточное основание»: в действительном существовании как основании познания его возможности и сущности или, наоборот, в возможности и сущности как основании существования действительности. На самом деле в первом случае речь идет о необходимости создания, построения или обретения понятия о вещи, существующей в действительности, уже найденной в опыте или данной в чувственности и т. п., во втором — о подтверждении или проверке истинности или познавательной значимости уже имеющейся, заранее выдвинутой гипотезы или предварительного понятия с помощью опыта или эксперимента и т. п. Разумеется, в первом случае имеется в виду отнюдь не заключение от действительности к логически возможному понятию, а о познавательной деятельности, направленной на освоение субъектом объекта познания, во втором — отнюдь не о «творении» действительного мира посредством понятия, а исключительно о создании истинного, предметно значимого понятия или знания о действительном мире.
Но именно здесь Вольф и оказывается в логически неразрешимой, тупиковой ситуации, выход из которой угрожает либо нарушением закона противоречия, либо логическим кругом и даже тавтологичностью самого закона достаточного основания. Выход из этого тупика Вольф, как и Лейбниц, находит в конечном итоге в «естественной теологии», т. е. за пределами логики, где все эти проблемы «решаются» с помощью акта творения действительного мира на основании его возможного понятия. И не случайно, ставя вопрос о переходе от возможного к существующему и к действительности как «осуществлению» возможного, который и составляет содержание закона достаточного основания, он заранее информирует читателя о том, что окончательное решение этого вопроса будет дано в заключительной главе его «Метафизики», где излагается учение о Боге [1, § 14]. Впрочем, Вольфу следует по меньшей мере отдать должное, поскольку к помощи Бога он прибегает все-таки в завершающей части своей системы (где, правда, тоже не находит удовлетворительного решения этого вопроса), а до этого предпринимает поистине героические усилия для его решения в рамках «первых принципов», т. е. закона противоречия и достаточного основания.
Показательно, что еще до формулировки закона достаточного основания, призванного обосновать существование «вещи», Вольф начинает подробно рассуждать о множестве «вещей», рассматриваемых с точки зрения их вполне конкретных пространственных свойств (сходства, различия, величины, сравнения частей и целого в их составе и т. п.) [1, § 17—27]. Иначе говоря, от абстрактной и неопределенной, всего лишь возможной «вещи вообще» он сразу переходит к рассмотрению уже не только возможных, но и действительных вещей, т. е. еще до решения вопроса об основании их существования, в результате чего обоснованное существует... раньше и до того, как найдено его основание. Между прочим, как мы видели, такого рода круг в доказательстве допускает и сама формулировка закона достаточного основания, согласно которой «все, что существует, должно иметь достаточное основание, почему он существует», т. е. сначала констатируется факт существования, а затем подыскивается его основание [1,
§ 29—30].
Следует, однако, обратить внимание на то обстоятельство, что, хотя в формулировке закона речь идет об основаниях действительного существования вещей, о причинах, по каким они существуют, этот вопрос как онтологический вопрос об их бытии «на самом деле» в нем и не обсуждается. И дело не только в том, что основанием реального существования вещей в конечном итоге является воля Бога, но и в том, что творение Богом мира, его «осуществление» или «приведение» к действительности из всего лишь возможного Вольф справедливо считает чудесным актом, который осуществляется «сразу» и относительно которого он постоянно напоминает, что этот акт «невозможно понять и разумно объяснить».
По сути дела в этом законе речь идет об основаниях «вещей» не как реально существующих вещах объективного мира, т. е. о вещах самих по себе, а об основаниях вещей, действительность которых есть всего лишь реализованная или «осуществленная» Богом их возможность. Но, что особенно важно, в результате божественного творения эти вещи «даются» нам уже как некоторые «осуществленные» эмпирические представления и даже действительные понятия вещей, т. е. как нечто такое, что уже известно и понято, и речь идет о переходе не от понятия к вещи, а от абстрактного понятия «вещи вообще» к эмпирически данным и конкретным понятиям же вещей «нашего мира».
Впрочем, и при таком уточнении этот закон может показаться излишним, поскольку «известно», что Бог не только творит вещи действительного мира, но и обладает их понятиями в своем логически возможном и общем понятии возможного мира, причем в составе последнего они даны во всем многообразии и богатстве их конкретных, т. е. эмпирических или действительных признаков, свойств, качеств и т. д., правда, все они мыслятся Богом «сразу» и аналитически. Однако человек, в силу несовершенства своего рассудка, для обретения сколько-нибудь полного или максимально приближающегося к этому божественному понятию о мире должен опираться на какие-то дополнительные источники своего знания о действительном мире, и вопрос заключается лишь в том, чтобы найти достаточные основания для пополнения и расширения своих понятий о мире и всех его вещах.
«Лукавство» вольфовского обращения к эмпирическим понятиям вещей, а также многочисленные примеры и иллюстрации, которыми он сопровождает каждый шаг своего строительства системы метафизики, состояло в том, что все это создавало видимость, будто вопрос о возникновении и существовании не только действительных вещей, но и понятий о них уже решен. Поэтому для расширения наших знаний о мире мы должны всего лишь помыслить или сделать предметом своего рассудка те понятия вещей и их свойств, которые якобы даны нам уже в опыте, где мы их обнаруживаем или находим, лишь «обратив на них внимание». Причем, поскольку эмпирические «вещи» действительного мира даются нам уже в виде четко обозначенных, определенных и сведенных к своей простейшей логической форме понятий, некоторых логических «атомов» или «простых вещей», они в качестве предикатов могут быть достаточно легко и без противоречий синтетически подведены или включены в понятие «вещи вообще».
А так как «вещь» есть понятие, возможное и существующее в силу одной лишь своей непротиворечивости, то оно представляет собой как бы «чистую» логическую форму мышления о всех возможных вещах вообще, и потому кажется вполне возможным включить все эти найденные в опыте предикаты в пустой объем этого понятия, т. е. сделать их собственным достоянием или содержанием понятия о возможном, а тем самым «синтетически» доставить ему или вложить в него то содержание, которое уже относится к действительному миру и его вещам. После этого все эти эмпирически найденные понятия о действительных вещах, но уже ставшие собственным содержанием и внутренними предикатами понятия «вещи вообще» могут быть представлены в качестве логически возможных, причем как уже вполне определенные по своему содержанию, а потому и позволяющие «прояснить», а точнее, содержательно конкретизировать абстрактное понятие «вещи». А уже будучи представленными в качестве содержательно определенных, но внутренних или аналитически мыслимых предикатов понятия «вещи», они легко могут быть систематически упорядочены и изложены в форме их дедуктивной связи, зависимости или следования друг из друга, оставаясь, разумеется, в рамках понятия «вещи».
Сам Вольф вполне искренне разделял эту иллюзию и нисколько не сомневался в правомерности такого совмещения логического, дедуктивно-аналитического и эмпирического, индуктивно-синтетического методов приобретения или обнаружения всех понятий своей метафизики и построения из них дедуктивно-доказательной системы «разумных мыслей». Но именно поэтому она фактически оказывалась всего лишь систематически упорядоченным изложением уже известных и данных в обыденном или научном опыте понятий и представлений, а вся его метафизика — эклектическим, крайне скучным и плоским школьным компендиумом различных дисциплин.
В таком качестве она до поры до времени могла выполнять роль достаточно содержательного и не вполне бесполезного учебника, своего рода пособия для «непросвещенных», однако в качестве собственно метафизики, т. е. универсальной философской науки «о всех вещах», ее недостаток заключался в том, что она почему-то постоянно нуждалась в своем содержательном пополнении, в необходимости включать в ее состав все новые «разумные мысли». А потому воль-фовская философия постепенно превратилась в бесконечную погоню за постоянно расширяющимися и вновь возникающими знаниями, результатом чего и стало ее вырождение в беспредметное словотворчество, в поверхностную и эклектическую, плоскую и бессодержательную схоластику, ставшую объектом острой и язвительной критики, и эклектическую популярную философию позднего немецкого просвещения. Однако такая печальная внешняя судьба воль-фианской метафизики по существу была следствием ограниченности и противоречивости самих исходных ее оснований или «первых принципов познания и всех вещей вообще».
В самом деле, как мы видели, посредством закона противоречия Вольф определил «вещь» вообще как возможное, т. е. как «нечто», которое «есть» и не может одновременно «не быть», а потому и возникнуть из «ничто», но еще не определил, чем, собственно, является это «нечто» или «вещь», в каком качестве или статусе они существуют. Если в качестве утверждения о ее существовании, то она существует лишь в качестве понятия, основанием существования которого является всего лишь его логическая возможность, т. е. невозможность одновременного его отрицания. Правда, при этом остается открытым вопрос об основании самой возможности, а точнее, способности полагания существования «нечто», а соответственно и о возникновении противоречия как одновременного утверждения и отрицания «нечто», т. е. о возникновении самого понятия «ничто» как логической невозможности.
Если же «вещь» рассматривается как «нечто», существующее независимо от его утверждения или отрицания, т. е. как действительная, данная нам в опыте вещь, то для ее наличного существования требуется найти основание, которое было бы реальной причиной, по какой вещь существует. Однако крайняя абстрактность и двойственность как понятий «нечто» или «вещи», так и самой формулировки закона достаточного основания затушевывает или даже скрывает тот факт, что понятие основания выступает у Вольфа в принципиально различных значениях и функциях и на самом деле служит решению двух принципиально разных вопросов. Иначе говоря, неразличенность и даже смешение понятий «основания» и «причины» (Grund, ratio или Ursache, causa) препятствует пониманию того, что в первом случае речь идет не о причинах действительной вещи, а об основании ее познания, понимания, т. е. о создании, обнаружении или приобретении о ней понятия. Во втором — понятие «осуществления» уводит в сторону от вопроса о том, каким образом логически возможное понятие может обладать определенным предметным содержанием и обрести познавательное значение, т. с. стать понятием о действительном мире или истинным знанием о его вещах* их реальных свойствах, связях и отношениях.
Но здесь-то и выясняется, что предлагаемое Вольфом решение этих вопросов оказывается иллюзорным или мнимым, а законы противоречия и достаточного основания не могут служить основаниями для их действительного решения. Дело в том, что осуществляемое им «синтетическое расширение» логически возможного понятия предикатами действительных вещей принципиально неосуществимо, а применяемый им метод «дополнения» принципа противоречия законом достаточного основания ведет к противоречиям внутри каждого из этих «первых оснований познания». А весь фокус этого приема или метода построения Вольфом своей системы заключается в том, что его применение представляется непротиворечивым, правдоподобным и допустимым только потому, что оно осуществляется им исключительно в рамках уже имеющегося знания, т. е. уже полученного или достигнутого (впрочем, неизвестно каким образом), данного нам в обыденном или научном опыте единства, соответствия и даже относительного совпадения мыслимого понятия и действительных вещей, логически возможного и эмпирически данного и т. п.
Собственно говоря, в данном случае Вольф опирается на такую особенность истинного знания, которая заключается в том, что оно является специфическим единством противоположностей, а именно объективного содержания и субъективной формы, чувственного способа данности1 предмета и его мыслимости посредством логических понятий и т. п. И как раз это непосредственное единство предметного содержание знания с его понятийной или логической формой и является источником стойкой иллюзии не только обыденного, но и некритического философского сознания относительно их полного совпадения или даже тождества. Здесь не место вдаваться в анализ длительной историко-философской судьбы этой иллюзии'. Для нас важно то, что именно у Вольфа она приобрела значение не только важнейшего теоретического принципа, но и основного методологического приема, с помощью которого он осуществляет все «строительство» своей системы.
Суть этого приема заключатся в том, что, с одной стороны, в непротиворечиво мыслимом и логически возможном понятии он обнаруживает «сущность» действительного, «правильный порядок» его существования, а также «основание», по какому оно «осуществилось» или стало действительным. С другой же стороны, в действительном или эмпирически данном он обнаруживает «основание» познавательной содержательности или предметной значимости, т. е. «действительности» как объективной истинности логически возможного и мыслимого. На самом деле здесь имеет место неизбежный противоречивый скачок между противоположными понятиями, неправомерный переход от возможного к действительному, от непротиворечиво мыслимого к эмпирически данному и обратно и т. д. и т. п., однако все эти нестыковки или противоречия Вольф «преодолевает» путем «незаметной» подмены терминологически сходных, но принципиально различных по смыслу и содержанию понятий.
Именно таким путем он без видимых противоречий включает в состав логически возможных понятий предикаты, относящиеся к действительным вещам, и представляет их в качестве внутренних предикатов, т. е. таких, которые якобы уже изначально и аналитически в этом понятии мыслились. Соответственно логический анализ этих понятий, уточнение и разъяснение связей и отношений между.внутренними предикатами понятия он выдает за дедуктивное обоснование связей и отношений, существующих между эмпирически данными или действительными вещами. Однако такого рода «обоснование» оказывается не чем иным, как тавтологией или аналитическим пояснением уже имеющегося понятия, не выходящим за пределы мыслимого в нем содержания. Для того же, чтобы оно могло на самом деле играть роль основания, по какому существуют действительные вещи и по какому можно понять, почему они стали действительными, нужно признать, что либо возможное понятие и действительные вещи уже изначально находились в соответствии или «гармонировали» друг с другом, либо допустить возможность понятия к «самоосуществлению», т. е. к его противоречивому выходу за пределы самого себя, а по сути — к его превращению в то, что одновременно «есть» и «не есть».
Такого рода неправомерное заключение от возможного к действительному, от непротиворечиво мыслимого к эмпирически данному, т. е. находящемуся за пределами содержания логически возможного понятия, оказывается всего лишь «оборачиванием» столь же неправомерного заключения от действительного к возможному, от эмпирически данного к мыслимому. Ведь если внешние предикаты не содержатся в составе внутренних, то их включение в состав последних неизбежно вступает в противоречие с образуемым ими понятием, поскольку оно оказывается содержащим в себе то, что в нем... не содержалось. Тем самым оно превращается в другое понятие, т. е. оказывается если не отрицанием, то не вполне тем понятием «нечто», которое мыслилось как возможное или то, что «может быть» согласно закону противоречия.
«Синтетическое» присоединение, индуктивно-эмпирическое подведение или включение внешних предикатов в состав внутренних предикатов понятия может быть осуществлено без противоречия только в том случае, если первые уже имели место, содержались в составе вторых. Но в таком случае действительно существующее (обосновываемое) опять же всего лишь тавтологически воспроизводит логически возможное (свое основание), а последнее ничего не обосновывает и не позволяет понять, почему возможное «стало действительным», иначе говоря, закон достаточного основания оказывается всего-навсего... бессодержательной тавтологией.
Таким образом, весь процесс вольфовского построения системы метафизики представляет собой постоянное кругообразное или челночное движение между логически мыслимым и эмпирически данным, возможным и действительным и т. п., а точнее, балансирование между Сциллой нарушения закона противоречия и «правильной» дедуктивной логикой ее обоснования, с одной стороны, и Харибдой ее полной бессодержательности и даже тавтологичности, с другой. Создавать для читателя иллюзию познавательной достоверности и убедительности своей системы, равно как и самому разделять иллюзию относительно ее непротиворечивости и содержательности, ему удается только благодаря тому, что он изначально исходит из догматически принятого постулата о действительном мире как «осуществленном» Богом на основании возможного понятия об этом мире. А попросту говоря, его система универсального философского знания о «всех вещах вообще» имеет видимость познавательного правдоподобия и доказательности только в той мере и до тех пор, пока она остается в рамках познанного, всего лишь систематического анализа уже имеющего знания.
Впрочем, и в этих пределах Вольфу приходится сталкиваться с значительными трудностями совмещения противоположных понятий, категорий и принципов своей системы, и, как уже говорилось, для их «преодоления» он активно использует двусмысленность понятий «существования» и «вещи», «возможное» и «действительное» и т. п. Более того, иногда он даже специально подчеркивает двойственное значение, например, «широкого» и «узкого» понятия возможности, посредством которых он различал «внутреннюю», или собственно логическую возможность, и возможность «внешнюю», относящуюся к действительным вещам [2, § 6]. Последнюю он называл также относительной необходимостью, т. е. такой, которая допускает случайность в существовании и причинных связях вещей и выражает относительное несовершенство действительного мира, но в то же время свидетельствует о его свободном выборе Богом и позволяющей избежать фатализма или абсолютной метафизической необходимости в понимании его творения.
Именно в такого рода — относительной — необходимости существования действительных вещей Вольф преимущественно и усматривал достаточные основания для их познания, и именно поэтому его рассуждения чаще всего носят характер не систематического построения, а довольно случайного набора эмпирических понятий о тех или иных конкретных свойствах или признаках найденных в опыте вещей. Более того, в значительной своей части, особенно там, где речь идет об относительно конкретных определениях свойств телесного мира или о человеческой душе как предметах эмпирической космологии и психологии, дедуктивная форма построения системы сводится к абстрактным и формальным, логическим комментариям эмпирических примеров или иллюстраций, которыми буквально кишит его «Метафизика».
Такой чрезмерно выраженный эмпиризм вольфовской философии, превращающий ее всего лишь в систематизированный перечень случайных истин факта, а главное, ставящий под угрозу ее строго доказательный характер, не мог не вызвать резкую критику со стороны некоторых его учеников. Хотя, как уже отмечалось, эта черта метафизики Вольфа отнюдь не была выражением всего лишь его излишней склонности к «ясным опытам» или к эмпиризму вообще: только таким путем он мог избавиться от ее явной тавтологичности и создать видимость эмпирической содержательности, предметно-познавательной значимости своей системы.
Тем не менее последователи и ученики Вольфа вполне справедливо усмотрели в его апелляции к закону достаточного основания нарушение логической строгости и доказательности его построений, методологического и теоретического монизма системы. Да и сам Вольф отнюдь не случайно предпринял в «Онтологии» попытку обосновать закон достаточного основания с помощью закона противоречия, даже свести первый ко второму, причем сделал он это не столько под влиянием критики оппонентов, сколько понимая реальную опасность, какой эмпирическая трактовка этого закона угрожает всей дедуктивной логике его системы. Стремясь избежать этой угрозы, он указывал, что закон достаточного основания хотя и может быть абстрагирован от частных примеров опыта, однако он должен быть принят без доказательства, как аксиома, которая не противоречит опыту. Более того, в качестве универсального принципа он может быть выведен и из природы нашего духа, которому он присущ столь же первоначально, как и закон противоречия [3, § 72—73].
При этом он рассуждает следующим образом: если нечто есть, то должно быть положено (gesetzt werden muss) нечто, из чего можно усмотреть, почему оно скорее есть, нежели нет. Если же имеется (es gibt) нечто (А ), которое есть (ist) без достаточного основания, то в качестве такового должно быть положено ничто (nichts, nihil). Следовательно, А есть, поскольку есть ничто, а это противоречит определению ничто как отрицания нечто. С другой стороны, если нет одновременного полагания бытия и не бытия, т. е. ничто, то нет достаточного основания, почему бы не существовать чему-либо возможному, а так как без достаточного основания ничего не может быть, то возможное может существовать. Отсюда делается вывод, что «нечто» как достаточное основание существует необходимым образом, а сам закон достаточного основания обретает статус аналитически необходимой истины, т. е. принципа, якобы доказанного из закона противоречия [3, § 38—61, 66—70, 133].
Однако такого рода доказательства имеют исключительно схоластический характер и, по сути, превращают закон достаточного основания в сугубо умозрительный принцип, что, собственно, в какой-то мере и отвечало общей тенденции «Онтологии», где роль этого закона была сведена к минимуму. В ней, как мы уже видели, вопрос об эмпирическом содержании понятий и их превращении из логически возможных в действительные, т. е. в познавательно значимые, решался с точки зрения их «эйдетической диспозиции» или «онтологической предрасположенности» к действительности, внутреннего стремления к «осуществлению» или «имманентной непротиворечивости» к существованию [3, § 70, 133—134]. Тем самым логическая возможность понятия обретает значение «бытия» или онтологический статус «сущего вообще», которое играет роль некоего умопостигаемого или сверхчувственного основания всякого существования вообще или существования «всего», т. е. и логически возможных понятий, и действительно существующих вещей, правда, при сохранении примата первых по отношению ко вторым.
Собственно говоря, таким «бытием» или «сущим» у Вольфа и является Бог как самостоятельно существующая сущность, «полагающая» своим бесконечным рассудком понятия всех возможных миров и приводящая своей волей к действительности «лучший» из них. Правда, в «Разумных мыслях...» понятие Бога и акты его мышления и творения были отнесены как бы на задворки системы, а ее основная задача заключалась в «научном» обосновании универсального философского знания с помощью «хороших выводов» и «ясных опытов», т. е. в прояснении или анализе эмпирического содержания действительного мира с точки зрения его формальной структуры как логически возможного мира. В «Онтологии» же вопросы, связанные с понятием Бога, его бытием как самостоятельной сущности, служащей основанием существования и возможного, и действительного мира, выдвигаются на первый план, становятся собственным или имманентным предметом самой онтологии как науки об основаниях или первых принципах метафизики.
Впрочем, мы уже отмечали, что эта тенденция не получила у Вольфа сколько-нибудь последовательного развития и завершения. Однако само ее возникновение в составе его рационалистической метафизики — крайне показательно с точки зрения уяснения несостоятельности «первых принципов» его системы, да и традиционной метафизики вообще.
§ 7. ОБЩИЕ КАТЕГОРИИ МЕТАФИЗИКИ И УЧЕНИЕ О МИРЕ
Переходя к анализу дальнейших построений Вольфа, необходимо отметить, что все они является не чем иным, как конкретизацией «первых принципов» его «Метафизики», точнее, их применением для включения всех ее содержательных категорий и понятий в состав универсальной системы философского знания. Поэтому мы остановимся лишь на некоторых, наиболее важных категориях или узловых проблемах вольфовской системы, в которых наиболее наглядно обнаруживаются внутренние противоречия их обоснования или попыток решения посредством «первых принципов нашего познания и всех вещей вообще».
Как уже говорилось, вся система метафизики строится Вольфом с точки зрения некоего абстрактного субъекта, мыслителя-метафизика, который имея перед глазами некоторое обобщенно-идеализированное представление о «всех вещах» или сущем, пытается проанализировать его состав, логическую структуру и сущность и реконструировать в виде последовательной, дедуктивно-доказательной системы. По существу, вся эта система метафизики представляет собой анализ мыслимого Богом понятия возможного мира, а мыслитель-метафизик выступает в роли своего рода комментатора этого понятия, стремящегося донести и прояснить для читателя его содержание и смысл, т. е. в качестве как бы посредника между Богом и не вполне просвещенным читателем.
Собственно говоря, в своем доказательстве «нашего существования» в первой главе «Разумных мыслей...» Вольф в каком-то смысле обосновал существование... самого себя как автора системы метафизики, который «сознает самого себя и другие вещи», т. е. обладает знанием всего содержания понятия возможного мира и который существует так же, как существует «Тот», который «сознает себя и другие вещи» и каковым в конечном итоге оказывается сам Бог (что, впрочем, выясняется и «достоверно» доказывается только в заключительной главе «Метафизики») [1, § 4—6].
Непосредственную дедукцию или демонстративное доказательство основных категорий Вольф начинает с понятий «нечто» и вещи», которые были определены им в «первом принципе нашего познания», т. е. в принципе противоречия. Определяя «вещь» как непротиворечивое и потому возможное понятие, Вольф делает незаметный, но очень существенный скачок от ее определения как «всего возможного» или того, что «может быть на самом деле» [1, § 16], к ее определению именно как понятия. Дело в том, что в принципе противоречия возможное определялось как «нечто», которое «может быть» при условии отсутствия одновременного отрицания «нечто», т. е. его возможность ставилась в зависимость от утверждающего или отрицающего акта, полагающего «нечто» в качестве того, что «есть», а именно, от некоторой мыслительной процедуры или действия, которое не может противоречить самому себе [1, § 10]. Иначе говоря, слово «есть» или «может быть» (kann sein) означает существование не как состояние, а как мыслительный акт, утверждающий бытие как полагание неопределенного « нечто ».
В определении же «вещи» как возможного речь идет уже о существовании «нечто» как положенного, т. е. как субъекта высказывания «нечто есть существующее», в котором слово «есть» выступает в значении одновременно как логической связки, так и логического предиката тавтологического суждения. Причем предикат существования выступает теперь в качестве существования, однако утверждаемого уже самим субъектом этого суждения, в качестве его внутреннего предиката или свойства, а тем самым в форме уже «положенного», осуществленного мыслительного акта, т. е. мысли или понятия. Непротиворечивость и возможность оказываются уже не внешним условием существования «нечто», а способом его существования в качестве понятия, его собственным содержанием. Но тем самым непротиворечивость и логическая возможность из внешнего условия существования «нечто» превращается в его внутреннее свойство, а само «нечто» наделяется значением «вещи».
В качестве понятия «вещь» выступает уже как то, что возможно «на самом деле» и даже существует, хотя еще и не в действительности, но, главное, обладает определенным внутренним содержанием, некоторыми свойствами или признаками, которые могут служить предметом анализа, определения его состава, уяснения его оснований и всего того, что собственно и составляет предмет формальной логики. Однако логика рассматривает свой предмет в его, так сказать, собственном содержании, т. е. с точки зрения тех форм и правил понятийного мышления, которые действительно существуют и функционируют в процессе мышления, рассуждений и т. п. и которые логик лишь выделяет в качестве специального и самостоятельного предмета исследования. Для логики вопросы о том, что такое мышление вообще, откуда, как и почему возникают его правильные логические формы и законы и т. п., по существу не имеют никакого значения или во всяком случае не являются предметом собственно логики как самостоятельной науки.
Для Вольфа же дело обстоит принципиально иначе. А именно: он превращает некоторые свойства и признаки логической формы понятийного мышления, а также некоторые приемы и способы их логического рассмотрения в предмет умозрительно-метафизического анализа и спекуляции. Рассматривая принцип непротиворечивости в качестве условия возможности «нечто», Вольф преобразует логический закон противоречия и логическую возможность как исключительно логические правила и требования, предъявляемые к правильной форме мышления или рассуждения, в онтологические предпосылки или метафизические основания мышления как такового, обладающего самостоятельным существованием в силу его внутренней возможности. Трансформируя «нечто» в «вещь», Вольф превращает акт мыслительного полагания в способ существования мысли, а понятийную форму мысли — в определение сущности вещи.
Под «сущностью» Вольф понимает первое, что можно мыслить о вещи, т. е. ее возможность, благодаря чему она существует, а знание сущности есть понимание способа, каким она возможна, т. е. определена в своем роде [1, § 32—33]. Из всего этого можно понять, что под сущностью вещи имеется в виду ее мыслимость или возможность мыслить понятие вообще; знание сущности есть знание способа, каким вещь определена в своем роде, т. е. знание общего или родового определения понятия, знание же всего остального на основании сущности есть знание признаков или конкретных предикатов понятия.
Иначе говоря, в определении сущности вещи Вольф вновь воспроизводит общую схему перехода от абстрактной мыслимости понятия или его непротиворечивого и возможного мысленного полагания к его определению как общей понятийной формы, в какой может существовать мысль как таковая, а затем — к внутренним предикатам или видовым признакам понятия. Показательно, однако, что эти общие определения сущности Вольф предваряет рассуждением о некоем многообразии, якобы уже присущем вещи, причем какое-то среди них содержит в себе основание всех остальных; понятие сущности и является таким основанием всего другого, а также позволяет понять, почему оно есть в вещи.
Другими словами, вычленив из логической формы абстрактно мыслимого, но уже существующего понятия некоторые его составные логические элементы или признаки его формы, Вольф пытается представить эти элементы как бы в обратном порядке, т. е. как переход от оснований к следствиям или от абстрактной возможности или мыслимости понятия к его внутренним родовым и видовым определениям. В результате сущностью вещи оказывается внешняя возможность понятия, его внутреннее родовое определение как его собственная сущность, которая, в свою очередь, играет роль основания для его видовых определений. В результате сущностью самого существования понятия, его формы и мыслимого в нем содержания оказывается его же логическая возможность или непротиворечивость, однако получившая статус онтологического основания существования вещи и ее признаков.
Аналогичным образом Вольф «дедуцирует» и другие определения сущности вещи: необходимость, вечность и неизменность, причем делается это все тем же способом определения от противного, т. е. от того, чем сущность вещи не может быть согласно закону противоречия. Небытие вещи противоречит бытию, а значит невозможно, а поскольку невозможное противоположно необходимому, вещь необходима; необходимое не может не быть, следовательно, иметь начало или конец, меняться или отделяться от сущности вещи или передаваться другим и т. д., а стало быть, сущность вечна, неизменна [1, § 36—44].
Собственно говоря, во всех этих определениях сущности Вольф фиксирует некоторые вполне реальные особенности логической формы мышления, которая действительно обладает или должна обладать признаками необходимости, неизменности, вневременности и, конечно, непротиворечивости. Для любого знания, стремящегося быть точным и однозначным, все эти «метафизические свойства» имеют безусловный характер, а их нарушение означало бы разрушение формы всякого знания, его ликвидацию или превращение в «ничто». Другое дело, что все эти необходимые признаки логической формы знания, понятия или правильного рассуждения Вольф превращает в определения «онтологической» сущности «вещей» или сущего вообще, причем аналитически выводимые из самой этой сущности как возможности. Разумеется, что в этом случае логическая форма знания из способа фиксации, выражения и возможности трансляции всякого предметного содержания знания, полученного в процессе познавательной деятельности субъекта приобретает мистифицированную форму определения самого этого содержания, да и объекта познания или «вещей» как таковых.
Следующим этапом построения системы является обращение к «самим вещам», достаточным основанием для чего служит уже использованная в доказательстве нашего существования нижняя посылка силлогизма, согласно которой «мы сознаем себя и другие вещи». Исключив из этого положения понятие «нашего сознания», Вольф говорит уже только о «других вещах», притом в качестве таких, которые мы «находим» во множестве вне нас, причем отличных не только от нас, но и друг от друга [1, § 45]. Порядок их нахождения вне нас и расположения вне друг друга и образует, согласно Вольфу, пространство, изменение их положения в пространстве — движение, порядок следования друг за другом — время, а граница протяженности каждой вещи — соответственно — ее объем и фигуру [1, § 46, 51—57].
Таким образом дедуцируются основные категории пространственно-временного мира, которые якобы аналитически содержатся в самой сущности «вещей», а их обнаружение в нашем непосредственном опыте в качестве вещей, данных «вне нас» со всеми их пространственно-временными свойствами, служит лишь эмпирическим подтверждением или иллюстрацией достоверности и истинности их метафизического обоснования. Вряд ли стоит говорить, что в данном случае используется тот же прием «оборачивания», точнее, переворачивания действительного способа обоснования этих понятий, в котором общие понятия и представления обыденного опыта наделяются статусом метафизических категорий и выдаются за вечные и неизменные характеристики пространственно-временного мира.
Впрочем, если в данном случае метафизическое выведение категорий имеет иллюзию правдоподобия, поскольку опирается на действительный факт удивительного (и — заметим — в рамках традиционных гносеологических концепций необъяснимого) соответствия или «сообразования» общих понятий теоретического естествознания с наглядными представлениями обыденного опыта, то при обосновании понятий «простых вещей» Вольф вынужден покинуть «надежную почву» научного и обыденного опыта.
Иллюзия правдоподобия в какой-то мере сохраняется в его анализе понятия частей, из которых состоят все вещи и которые мы можем в них обнаруживать, различая их по фигурам и величинам, способам соединения в составе сложных вещей. Способ упорядоченности или связи этих частей образует сущность сложных вещей, а также служит «основанием» их изменений, возникновения, исчезновения и т. д. [1, § 51, 64, 79]. Вольф, разумеется, понимает неосуществимость выведения всего качественного многообразия сложных вещей из общего определения их сущности, для этого ему пришлось бы включать в состав своей метафизики все данные современной ему физики, химии и других наук о природе (что, впрочем, он попытался сделать в своих «Разумных мыслях...» о «действиях природы», о «целях естественных вещей» и других трудах «естественнонаучного» цикла).
Поэтому, как и во всех других случаях, в которых он сталкивается, с одной стороны, с бесконечным объемом эмпирического многообразия мира, а с другой — с отсутствием достаточных научных представлений об этом богатстве его свойств, он апеллирует к понятию случайности вещей действительного мира. Случайность и является тем признаком, который свидетельствует то ли об «объективном» несовершенстве, о временном и изменчивом характере самого этого мира, который в качестве творения Бога каким-то странным образом оказывается не вполне «адекватным» мыслимому понятию возможного мира и его возможным вещам, то ли о «субъективном» несовершенстве и ограниченности нашего человеческого рассудка, не способного в отличие от Бога достичь адекватного, т. е. полного и аналитически мыслимого понятия возможного мира.
Однако списать все это бесконечное многообразие действительного мира на счет его несовершенства было несправедливо по отношению, во-первых, к «творящей» способности Бога, а во-вторых, к самой метафизике, претендующей на роль посредника между Богом и человеком и призванной просвещать «наш» ограниченный рассудок с помощью «разумных мыслей» о «всех вещах». Поэтому, отказываясь или до поры до времени откладывая решение задачи объяснения и обоснования всего многообразия сложных вещей с помощью закона достаточного основания, Вольф берется за задачу обнаружения «простых вещей», составляющих онтологическое основание всего сложного или составного.
Здесь он сталкивается с древним, возникшим со времен Фалеса, вопросом о первоначале или «первом кирпичике» всего мироздания, однако Вольф ставит его в форме вопроса о переходе от логической возможности, необходимой сущности или родового понятия вещи к действительным, эмпирически данным, пространственно-временным и изменчивым вещам. По способу постановки и решения этого вопроса Вольф отчасти следует Лейбницу, который пытался обосновать переход от идеальных «метафизических точек» или бестелесных монад к протяженным телам путем противопоставления последних как сложных вещей — простым, лишенным протяженности, делимости, фигуры, величины, движения и всех других эмпирических признаков, но обладающим признаками необходимости, неизменности, вечности и т. п.
Соотношение между простыми и сложными вещами Вольф, как и Лейбниц (не используя, впрочем, понятия о бесконечно малых), пытается представить в форме «незаметного» количественного различия между частью сложной вещи и простой вещью и постепенного перехода от одного к другому. Последнюю он рассматривает в качестве некоторого логического предела бесконечного деления сложных вещей на все более мелкие частицы, вплоть до «самых» элементарных и «простых». Таким образом, у Вольфа здесь имеет место незаконная подмена эмпирического понятия «части» понятием «простого», полученного путем всего лишь отрицания того, что присуще составным вещам (делимости, величины и т. п.), а потому указание на то, чем последние не являются, оказывается единственным определением «простого» [1, § 75—83; 2, § 36].
Столь же иллюзорной оказывается и попытка представить некоторый результат процесса расчленения сложных вещей на части в качестве «простой вещи», что опять же является всего лишь неправомерным скачком от эмпирических вещей к метафизическому понятию «простой вещи». Последние по существу являются эквивалентами мыслимого, логически возможного понятия «вещи», однако теперь это понятие берется во множественном числе и выступает в виде более «конкретного» достаточного основания составных вещей. Впрочем, Вольф понимает недостаточность такого способа выведения «простых вещей» из сложных и исключительно негативного их определения и указывает на необходимость их «позитивного» знания.
Для этого он, с одной стороны, пытается изобразить соотношение между простыми и сложными вещами в виде ряда переходных ступеней и достаточно сложного процесса их опосредований, а также подчеркивает, что простые вещи нельзя познать посредством чувств, получить и понять посредством расчленения сложного (как бы забывая, что именно таким путем он фактически и пришел к их понятию). С другой же стороны, он ссылается на то, что в отличие от сложных вещей, которые возникают постепенно, благодаря различным способам соединения частей, их перемещению в пространстве, изменению во времени и т. п., простые вещи возникают «сразу» (auf einmal), как то, чего не было, не могут прекратить своего существования путем разложения на части, а сам процесс их возникновения как и уничтожения нельзя «понять и разумно объяснить» [1,
§ 83—103].
Именно к такого рода аргументу о невозможности «понимания» и «разумного объяснения» (begreifen und verständlich erklären) Вольф прибегает во всех тех случаях, когда ему не хватает эмпирического материала в качестве достаточного основания для сколько-нибудь оправданного перехода к собственно метафизическим категориям своей философии и правдоподобного обоснования их возможности. Между тем в таких случаях на помощь закону достаточного основания приходит принцип противоречия, т. е. логическая возможность непротиворечиво мыслить (фактически — домысливать) некие абстрактные понятия или метафизические сущности, лежащие в основании всего действительного мира. Подлинным же основанием этой возможности оказывается понятие возможного мира, т. е. бесконечный рассудок Бога.
Существенным моментом в понимании Вольфом «простых вещей» является то, что, наделяя это всего лишь логически возможное понятие онтологическим статусом существования, он оставляет открытым вопрос об их субстанциальной сущности, подчеркивая, что они не могут быть причислены ни к материально-телесной, ни к психической природе. Они оказываются неким промежуточным звеном, «средним термином» между «вещью» как всего лишь возможным, непротиворечивым понятием и телами и душами как таковыми, т. е. сложными вещами внешнего и внутреннего опыта, выступая по отношению к последним в качестве необходимого основания. Именно в этом Вольф усматривает отличие своего понятия «простых вещей» от монады у Лейбница, которая, по его мнению, совпадает с понятием представляющей души и потому не может служить всеобщим основанием для всего сложного — как душ, так и тел [1, § 598; 2, § 27; 4, § 73—75].
Исходя из этого он утверждает, что его точка зрения опровергает как идеализм, так и материализм, представленный у атомистов и сторонников корпускулярной теории, как не имеющие под собой никакого достаточного основания [1, § 77, 86, 598; 4, § 75, 209, 598]. Заметим, что вопреки этим заявлениям самого Вольфа некоторые отечественные и зарубежные исследователи считают его учение о «простых вещах» выражением чуть ли не материалистического атомизма [см.: 22. С. 235; 37. С. 37; 43. С. 19]. Впрочем, подобные трактовки вольфовского понятия «простой вещи» вполне объяснимы по причине крайне эклектического его характера, где представления, заимствованные из опыта, а точнее, из принципов естественнонаучного и вполне материалистического объяснения мира, мирно уживаются с метафизическими сущностями и субстанциями.
На самом же деле понятие «простой вещи» является у Вольфа всего лишь логически возможным понятием вещи вообще, которое в соответствии с конкретным содержательным контекстом в составе его системы наделяется значением достаточного основания либо сложных вещей телесного мира, либо человеческих душ. В этом, собственно говоря, и заключается принципиальное отличие вольфовской метафизики от монадологии Лейбница: понятие последнего о монаде как живой и деятельной субстанции Вольф превращает в некий логический атом, «нейтральный» по отношению к тому содержанию, которое рассматривается в тех или иных разделах его системы — в космологии или в эмпирической или рациональной психологии. И надо сказать, что хотя Вольф действительно упростил гениальные догадки и прозрения своего великого учителя, тем не менее в своем дедуктивном построении системы метафизики он был более последователен.
Во всяком случае, в своем конструировании картины телесного мира Вольф избегает тех сложностей, с которыми столкнулся Лейбниц при обосновании перехода от живых и представляющих, но замкнутых в себе монад к понятию телесного мира как «хорошо обоснованного феномена». Вольф же для решения этой задачи «обнаруживает» в «простых вещах» такой их признак, как наличие в них чего-то длящегося или постоянного (fortclauerendes), которое в составе сложных вещей может изменять степень, величину и другие количественные показатели, но исключительно в рамках одной и неизменной сущности [1, § 87— 88, 101—103]. Кроме того, «простым вещам» наряду с их неизменностью, не-уничтожимостью, их постоянно сохраняющимся количеством Вольф приписывает конечный и разнокачественный характер [1, § 109—112]. Все это и позволяет ему с относительной легкостью конструировать модель телесной природы по образцу механико-математической картины мира.
Причем, что особенно важно, все указанные признаки «простых вещей» удивительно хорошо «ложатся» как на формально-логические характеристики понятий о возможных вещах (конечность объема, качественная неизменность содержания и т. д.), так и на содержательные характеристики эмпирических вещей (относительная неизменность и постоянство, качественное многообразие и т. п.). Это и позволяло Вольфу достаточно легко совмещать логически возможные понятия «вещей» и их внутренние предикаты с внешними предикатами эмпирически данных вещей действительного мира и соответственно изображать последнее не как всего лишь найденное в случайном опыте, а как необходимо мыслимое внутреннее содержание понятия «простой вещи» и аналитически «выводить» все свойства сложных телесных вещей из первых оснований «всех вещей вообще», где они были как бы предзаложены в форме логической возможности.
Наиболее показательным отличием вольфовской рассудочно-механистической картины мира от его понимания у Лейбница как живой, динамически развивающейся и разнокачественной природы может служить понятие субстанции. К этому понятию Вольф приходит путем очередного «синтетического добавления» к «простой вещи» предикатов действия или дела и страдания (Tat, Tun, Leidenschaft), а также силы и способности (Kraft, Vermögen). Сила и действие характеризуют «простую вещь» с точки зрения находящегося в ней самой необходимого источника или основания изменений, субстанция же является определением простой вещи как самостоятельной и существующей для себя вещи, содержащей в себе внутреннее условие, источник или силу для реализации ее возможности или перехода к действительному [1, § 104—105, 114— 127, 584; 2, § 39, 66; 4, § 24, 72]. Страдание же, напротив, характеризует простую вещь со стороны ее случайных изменений, причем их основание находится не в самой вещи, а вне нее, в других вещах. Кроме того, если сила обладает стремлением (Bemühung) нечто сделать, превращать возможное в действительное, то способность есть лишь возможность нечто делать [1, § 126—127].
Весьма показательно, что вопреки собственному утверждению, будто внутренняя сила и действие субстанции являются основаниями перехода от возможного к действительному, подлинным основанием действительности внешних, протяженных тел оказывается именно ее пассивный и ограниченный характер. Всякая субстанция, за исключением Бога, имеет конечный, ограниченный и потому не вполне самостоятельный характер [2, § 39]. Это означает, что каждая субстанция существует и имеет источник своих изменений не только в себе и для себя, но и вне себя, в других вещах, от которых она зависит как в своем существовании, так и в своих изменениях. Иначе говоря, все эти определения протяженного тела (зависимость существования, пассивный и случайный характер изменений и т. д.) характеризуют субстанцию как бы с отрицательной стороны, однако и в данном случае именно эти отрицательные определения и позволяют Вольфу «обосновать» субстанцию с «положительной стороны».
В данном случае ход рассуждений Вольфа повторяет уже знакомый нам прием апелляции к множеству «других» вещей, которые мы находим «вне нас», но существование которых как раз и требуется обосновать. Прием этот в целом заимствован у Лейбница, в его учении о монадах как активных и самодеятельных субстанциях, которые в процессе своего внутреннего развития каким-то образом «сталкиваются» друг с другом, начинают мешать и ограничивать друг друга, а в результате этого и возникает пассивная и протяженная материя [28. T. 1. С. 140]. У Вольфа материя также выступает как нечто пассивное, противостоящее внешнему движению, которое стремится вытеснить тело с занимаемого им места в пространстве, и, таким образом, оказывается характеристикой «простых вещей» и субстанции, ее силы и действия со знаком минус, т. е. чем-то зависимым, существующим через другое, выражающим ограниченный и несовершенный аспект субстанции [1, § 607—610, 622]. Таким образом, к «подлинному и позитивному» определению метафизической субстанции оба мыслителя приходят путем отрицания или «переворачивания» ее «неподлинных» или внешних проявлений и негативных определений.
Однако при всем сходстве способов обоснования и понимания материи и протяженных тел между Вольфом и Лейбницем существуют глубокие различия. Если у последнего субстанция выступает как полная внутренней силы, самодеятельная, стремящаяся к самореализации монада (причем эти характеристики Лейбниц относит ко всему действительному миру как бесконечно развивающемуся и стремящемуся к совершенству как полноте целого), то иная картина имеет место у Вольфа. У него субстанция является не чем иным, как переведенным на онтологический язык обозначением общего или родового понятия «вещи», внутреннее содержание которого мыслится в качестве некоторого предзаданного и весьма ограниченного числа предикатов, а потому и понятие субстанции оказывается у Вольфа крайне бедным и абстрактным, лишенным жизни, внутренней склонности или стремления к саморазвитию и т. д.
Собственно, понятие субстанции выступает у Вольфа в роли достаточного основания для «обоснования», а по сути всего лишь логического выведения внутренних предикатов понятия под видом различных свойств, состояний и изменений эмпирических вещей. Последние оказываются заключенными в границы неизменной сущности понятия с заранее заданным объемом и определенным содержанием, а внутренняя сила и действие субстанции, ее «самостоятельность» и «самодеятельность» «проявляется» в форме логического выведения всех содержащихся в понятии субстанции предикатов. Таким образом, динамичный и живой субстанциализм Лейбница превращается у Вольфа в статичный и сухой логицизм, где место активных и саморазвивающихся монад или «метафизических единиц» заступают «нейтральные» «логические атомы», т. е. логически возможные понятия «простых вещей».
Подобного рода логизация лейбницевского понятия субстанции, отказ от ее понимания как живой и представляющей монады привели Вольфа отнюдь не к «опровержению идеализма», а к явно выраженному дуалистическому противопоставлению души и тела и к крайне упрощенному пониманию принципа предустановленной гармонии, к рассмотрению которых мы обратимся позже. Во всяком случае, вольфовская попытка прояснения и строгога определения понятия субстанции привела к тому, что ее «деятельная» природа оказалась сведенной к аналитическому выведению предикатов понятия субстанции по закону противо^ речия, а вся вольфовская философия приобрела видимость некоей самоисчисляющейся логической системы.
Общий порядок следования ее понятий, правила их выведения из первых оснований познания согласно принципу противоречия и закону достаточного основания образует некий общий1 порядок природы или действительного мира, что и составляет, по Вольфу, его истину или совершенство как единства многообразия. Этот порядок и совершенство он называет трансцендентальной истиной, в которой логическая истина совпадает с объективной, возможность с действительностью, порядок в познании с порядком в изменении вещей, а их общим основанием оказывается некая формальная и универсальная «эйдетическая структура» или рациональные принципы мыслимости, задаваемые принципами противоречия и достаточного основания. А потому трансцендентальная истина оказывается одновременно основанием как вещей, так и познания и позволяет отличить истину от видимости [1, § 142—156; 2, § 42—44; 3, § 472, 493—502].
Таков завершающий вывод вольфовской онтологии или учения о «первых основаниях познания и всех вещах вообще», в которой дана программа содержательного состава учений о внешнем мире (космологии) и о душе (психологии), а также способа их анализа и понимания. Собственно, основные идеи учения о мире или космологии, составляющие содержание 4-й главы «Метафизики» [1, § 540—726], Вольф во многом уже изложил в рассмотренной нами второй главе, да и вообще учение о мире является, пожалуй, наименее интересной ее частью.
Поэтому, не вдаваясь в подробное изложение и анализ рациональной космологии, отметим, что в ней, согласно Вольфу, речь идет о мире как предмете метафизики, т. е. о мире вообще или о том, что относится к его всеобщему познанию, а не о «нашей» вселенной и данных нам в опыте изменениях, происходящих на земле [1, § 540—541]. Последнее он считает предметом другой работы — физики, или «Разумных мыслей о действиях природы» [см. 6], впрочем, как уже отмечалось, различение теоретических и эмпирических или прикладных частей в его философии имеет достаточно условный характер, а главное, эмпирические понятия и ссылки на данные опыта являются непременным атрибутом всех его построений, включая изложение онтологии или основной науки о «первых принципах» познания и всех вещах вообще.
В рациональной космологии «внешний» или телесно-протяженный мир предстает в качестве некоторой единой, логически непротиворечивой системы, где все составные части или «реальные вещи», «обоснованные» в онтологии, выражены в форме однозначно определенных и неизменных в своей сущности понятий, каждое из которых имеет строго фиксированное место и функцию в общей картине мира. Именно в космологии Вольф предпринял наиболее последовательную попытку реализации так называемого логического идеала знания и превращения понятий и принципов современного ему механического естествознания в. плоскую и рассудочную механистическую натурфилософию.
Напомним в этой связи, что если монадология Лейбница была во многом инициирована потребностью преодоления ограниченности именно механистического понимания природы (достаточно вспомнить его критику в адрес понятия субстанции у Декарта и Спинозы), то философия Вольфа стала своего рода апофеозом механицизма, правда, с заметными добавлениями элементов телеоло-
гии. Повторяя в космологии соответствующие выводы онтологии, Вольф утверждает, что истина существует в самом мире, где каждая вещь имеет основание в другой, а способ соединения и изменения вещей и частей мира напоминает порядок правильных и необходимых доказательств в теоремах Евклида или устройства сложного механизма, например часов. Именно этот «правильный» и неизменный логической порядок мира и его механико-математическое устройство отличают истинный мир от грезы и являются одними из «показателей» его действительности [1, § 558—560, 615—617, 631—633].
Однако в этой рационалистической и в известном смысле просветительской «грезе» о разумно устроенном мире две вещи вызывают у Вольфа некоторое «беспокойство» или «затруднение». Первая из них — явное несовершенство реального, эмпирически данного мира, многих его конкретных, чувственно воспринимаемых вещей, частей, событий и т. д., плохо согласующихся друг с другом, отклоняющихся от «правильного порядка» и даже противоречащих ему. В космологии этот вопрос Вольф затрагивает вскользь, ссылаясь на слишком большое многообразие вещей и различия между ними, а его решение откладывает к концу своей системы, ограничиваясь пока ссылками на авторитет Фомы и Лейбница, считавших, что Бог допускает несовершенство частей, чтобы сохранить совершенство целого [1, § 170, 701—710; 2, § 51].
Более существенное затруднение вызывает у Вольфа призрак фатализма — эта неизбежная обратная сторона сближения формальной правильности знания с его истинностью, логически возможного и необходимого с эмпирически действительным и случайным. Возможность преодоления фатализма Вольф связывает с различением закона противоречия и достаточного основания, а также с различением абсолютной, неизбежной необходимости и относительной, условной необходимости природы, «просто» возможного и возможного в этом мире и
Т. д. [1, § 175—176, 563—568, 575—576; 2, § 6—7].
Однако все эти различения, как мы уже видели, имеют смысл только при допущении относительно самостоятельного существования действительного мира и использования его эмпирических признаков в качестве достаточного основания его познания, т. е. в случае дуалистического противопоставления возможного и действительного миров, а также принципа противоречия — закону достаточного основания. Непротиворечивое решение этого вопроса в рамках онтологии или учения о «первых принципах» метафизики Вольфу не удалось, тем более оно оказывается невозможным в космологии. А поэтому окончательный ответ Вольф «отодвигает» в свое учение о Боге, связывая его прежде всего с вопросом о свободном выборе действительного мира, а потому относительно случайном характере его существования как мира в целом. Случайность же внутри действительного мира является, по Вольфу, характеристикой не столько самого этого мира или выражением его несовершенства, сколько проявлением ограниченности и несовершенства человеческого рассудка, его недостаточной способности к различению истины и грез [1, § 142—146, 553—580]. Учение же о рассудке относится уже к компетенции эмпирической и рациональной психологии.
§ 8. ПСИХОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Учение о душе Вольф разделяет на эмпирическую и рациональную части, соответственно составляющие содержание 3-й и 5-й глав «Метафизики». В первой из них душа рассматривается преимущественно на основе опыта или «исторически», во второй — на основе «первых принципов» познания, т. е. онтологии, а также космологии, а потому Вольф считает ее собственной частью метафизики, каковой эмпирическая психология считаться не может [1, § 191— 1922, § 55; 4, § 79]. Напомним в этой связи, что вопрос о месте, да и вообще о правомерности включения эмпирической психологии в состав метафизики породил острые разногласия среди последователей Вольфа, а в конечном итоге привел к определенному размежеванию между ними: у некоторых она выдвинулась на первый план, у других она целиком вошла в состав рациональной психологии. У самого Вольфа в поздний период творчества заметно усилился интерес к собственно онтологическим основаниям системы метафизики, что, как уже отмечалось, было выражением ее глубокого внутреннего кризиса.
Показательно, что хотя Вольф и не считал эмпирическую психологию собственной частью метафизики, тем не менее он обратился к ее понятиям непосредственно после рассмотрения «первых принципов», т. е. онтологии, и отвел ей самую объемную главу в своей «Метафизике». Более того, как мы видели, к «несомненному» факту внутреннего опыта, т. е. «сознанию себя и других вещей», он обратился уже в первой главе и, собственно, доказательство «нашего существования» использовал в качестве предпосылки своего учения о первых основаниях познания. Строго говоря, все метафизические построения Вольфа в определенной мере представляют собой не что иное, как рационализацию или логическую реконструкцию и систематизацию понятий, данных в мышлении, сознании или во внутреннем опыте некоего абстрактного субъекта-метафизика. Отчасти это признает и сам Вольф, указывая, что все отчетливые понятия и вечные истины, которые лежат в основе логики, морали, политики и т. д., мы познаем на основе самонаблюдения, «обратив внимание на себя» [1, § 191].
В учении о «первых принципах» Вольф использовал именно понятие души для пояснения или иллюстрации понятия «простой вещи» или активной субстанции, которая имеет в себе источник собственных изменений и обладает силой (достаточным основанием) производить действия [1, § 114, 128; 2, § 39]. Правда, в онтологии «простые вещи» трактовались как «нейтральное» субстанциональное основание всего действительного — человеческих душ и протяженных тел, а Лейбниц упрекался в идеализме за сближение понятия субстанции с человеческой душой. В учении о мире Вольф заменяет понятие «простой вещи» понятием «элемента», как более «удобного» для перехода и обоснования понятий «материи», «части» и даже «сложных вещей», т. е. физических, протяженных тел. В психологии же «простая вещь» выступает именно в значении души, причем в эмпирической психологии речь идет о душе как способности сознавать «другие вещи», находящиеся вне нас и воздействующие на нас, а в рациональной — о сознании как способности или силе самостоя-
65
3 'Зак. 642
тельно производить действия, т. е. порождать мысли о вещах вне нас и в нас [1,
§ 192—196, 728—730].
Вспомним, однако, что в онтологии определения субстанции как конечной, пассивной и зависимой от других вещей служили для Вольфа одной из предпосылок ее определения как протяженного тела. И хотя в эмпирической психологии пассивная зависимость души от внешних тел выражается не в ее физических изменениях и пространственном движении, а в качестве способности получать ощущения и т. д., тем не менее указанные «совпадения» в способе обоснования души как предмета эмпирической психологии и тела как предмета космологии оборачиваются глубоким дуализмом и в то же время противоречивостью учения Вольфа о душе.
В эмпирической психологии он, по существу, воспроизводит установки сенсуалистической и эмпирической гносеологии. Источником познания, утверждает он, являются органы чувств, их способность испытывать изменения в результате воздействия на них внешних вещей, протяженных тел. Эти изменения служат основанием ощущений, причем их возникновение и порядок следования всецело зависят от естественного порядка вещей в природе и от положения собственного тела человека в мире (и даже от состояния его здоровья, медицинское улучшение которого способно улучшить и «качество познания») [1, § 219—220, 526— 539, 815—820]. Таким образом, здесь душа рассматривается Вольфом не только как «чистая доска», на которую оказывают физическое влияние или механические воздействия внешние тела; ее деятельность ставится в зависимость от работы нервов и мозга, а последние — от движения некоей тонкой и подвижной материи внутри них, т. е. от физиологических процессов, протекающих в теле согласно законам механики [1, § 815, 820; 4, § 46].
Отметим, что в эмпирической психологии Вольф, хотя и мельком, говорит о различии ощущений как состояний органов чувств, возбуждений тела, и как состояний «мыслей» или души, между которыми существует постоянное соответствие, причем одно невозможно без другого [1, § 222]. В дальнейшем это различение приобретет особое значение, однако пока Вольф продолжает рассуждать в духе эмпирической гносеологии, считая ощущения, наблюдения и созерцания основой познания и напрямую ставя в зависимость от них деятельность воображения, памяти и рассудка, которые создают общие образы и понятия лишь посредством обнаружения сходства и различий между данными в чувствах вещами и их последующего «обдумывания». Рассудок и разум определяются им как способности абстрагирования, т. е. создания общих понятий, а также демонстративного доказательства, в которых используются правила и законы логики, язык и т. д. [1, § 249, 268—286, 364—366, 832—833, 846; 2, § 86, 89—90, 99].
Показательно и то, что, сводя различие между ощущениями и мышлением, чувственностью и рассудком главным образом к количественному различию по степени ясности и отчетливости доставляемых ими представлений о вещах, Вольф ставит «высшую часть» души — рассудок и разум — в зависимость от «низшей» — чувственности и воображения, причем переход от низшей к высшей способности осуществляется без скачка [4, § 92—93]. Кроме того, в эмпирической психологии Вольф рассматривает множество вопросов, традиционно входящих в состав эмпирической гносеологии, таких как различение образного и фигурного познания, наблюдений и экспериментов, научного и обыденного познания, а также дает анализ способности желания, воли, нравственного чувства и чувства удовольствия и т. п.
Однако после такой развернутой эмпирико-психологической трактовки души Вольф переходит к ее собственно метафизическому рассмотрению как «простой вещи» и видит задачу рациональной психологии в определении ее сущности как необходимого основания всего того, что мы узнаем о ней эмпирически. Таким образом, душа выступает теперь не как пассивная и обусловленная внешними воздействиями способность, а как самостоятельная, независимая от тела субстанциальная сущность, имеющая в себе основания всех своих изменений, и как активная сила, способная порождать или продуцировать из себя ясные и отчетливые мысли и понятия [1, § 727—732, 743—748, 755—756; 2, § 6].
При этом если в эмпирической психологии главный акцент делался на чувственной способности души, на анализе ощущений как состояний и изменений тела, то в рациональной психологии на первый план выдвигается различие между «материальными представлениями» вещей и мыслями и ставится вопрос о принципиальной противоположности между душой и телом. Ясное же и отчетливое понимание различия между ощущениями как состоянием органов чувств и ощущениями как внутренними состояниями души он считает основанием сознания. Если первые обусловлены воздействием тел на органы чувств, то вторые осуществляются внутри души, которая путем обдумывания (überdenken) своих представлений противопоставляет их внешним вещам, благодаря памяти это различие удерживает, а благодаря размышлению (nachdenken) это различие сознает. Именно таким путем, считает Вольф, возникает сознание и самосознание как познание отличия себя от внешних вещей, а также мысли и мышление как таковое, которое является исключительным достоянием души, выражением ее сущности, полностью не зависимой от тела и от подвижной материи мозга Г1,
§ 732—741, 732—736].
С точки зрения «первых принципов» метафизики осуществляемое Вольфом обоснование души как предмета рациональной психологии состоит в том, что заимствованные из внутреннего опыта, а точнее даже, из созданных в истории философской мысли представления о душе и ее способностях Вольф рассматривает не как предикаты, присоединенные синтетически к логически возможному понятию души как «простой вещи», а как нечто, якобы имеющее основание в самой сущности души и ее внутренней силе. Причем способы проявления этой силы, ее деятельность рассматриваются Вольфом по образцу все той же аналитической дедукции предикатов из «первых оснований нашего познания», только теперь этим основанием выступает душа, а выводимые предикаты выражают свойства и признаки не вещей внешнего мира, а различных форм человеческой деятельности — ощущений, понятий, желаний и т. п., т. е. чувственных, мыслительных и волевых процессов. Сама же душа теперь представляется как нечто простое, не возникающее естественным путем, но нетленное и бессмертное, точнее — теряющее со своей телесной оболочкой свою ограниченность, но не сущность [1, § 745—750, 926—927].
Следует отметить, что проводимое Вольфом радикальное, даже дуалистическое противопоставление эмпирического понятия души, как способности, связанной с телом и зависимой в своих состояниях от внешних воздействий на органы чувств, с одной стороны, и ее рационалистического понимания как самостоятельной сущности, целиком определяющей свою деятельность своей внутренней силой, с другой, в определенном смысле позволило ему достаточно широко обрисовать общий состав и основные сложности традиционного вопроса о соотношении души и тела. В частности, посредством различения этих двух способов понимания души Вольф, вслед за Лейбницем, обнаруживает некоторые реальные проблемы, связанные с особенностями познавательного образа как особой гносеологической проблемы знания как специфического единства субъективного и объективного, отражающего и отражаемого, а также рефлексивного осознания этого единства как предпосылки и источника самосознания.
Согласно Вольфу, отличие души от тела состоит в том, что хотя в теле и имеют место чувственные впечатления и «материальные представления», тем не менее относительно тела нельзя говорить, будто в нем имеет место различение представляемых им вещей от представляющего тела. Человеческое тело не может сознавать свои движения и представления, а все происходящее в нем не выходит за границы природы, не отличается от работающей машины, а потому ему нельзя приписывать ни самосознания, ни рассудка или разума, которые остаются исключительным достоянием независимой от тела души [1, § 222, 740, 844].
Здесь Вольф в специфической форме нащупывает действительное различие между ощущением как физическим раздражением и физиологическим процессом и ощущением как психическим процессом и элементом познавательной деятельности, имеющей осознанный характер. Ведь в рамках основного гносеологического вопроса мышление или сознание как образ материального мира действительно имеют относительно самостоятельный идеальный характер, противоположный отражаемому бытию и несводимый к своему материальному носителю. Собственно говоря, эта двуединая природа познавательного образа, предметного знания как единства несводимых друг к другу, но в то же время связанных противоположностей была одним из основных камней преткновения для всей философии Нового времени.
Попытки решения этой проблемы неизбежно порождали субстанциальный дуализм или психофизический параллелизм, заставляли прибегать к постоянному или случайному божественному вмешательству, а также к якобы устанавливаемой Богом гармонии между противоположными субстанциями и т. д. Именно с этой традиционной и неразрешимой проблемой сталкивается и Вольф в своем учении о душе как предмете рациональной психологии, и если в плане ее постановки и решения он не внес ничего принципиально нового, то с точки зрения более отчетливой экспликации ее собственно познавательного смысла и специфической природы он действительно сделал известный шаг вперед. В этом смысле определенной заслугой Вольфа было то, что, опираясь на лейбницевское понятие предустановленной гармонии, он хотя и устранил ряд ее диалектических моментов (прежде всего идею бесконечного развития в природе и познании), но, ограничив ее вопросом о соотношении души и тела (а не монад друг к другу), — смог яснее тематизировать ее собственно гносеологическое содержание.
Переходя к обоснованию принципа предустановленной гармонии, Вольф, как бы забывая принятые им самим же в «эмпирической психологии» установки сенсуалистической гносеологии и теории «физического влияния», допускавших возможность перехода от внешних тел к их представлениям в душе, неожиданно утверждает, что душа как простая субстанция могла бы обладать знанием о мире даже в том случае, если бы не существовало никакого мира вне души [1, § 765, 777, 942]. И тем не менее он подчеркивает, что понятие представления предполагает наличие его сходства или подобия (Ähnlichkeit) с существующими в мире вещами. При этом он исходит из того, что, во-первых, отрицание существования всех вещей, за исключением человеческой души или «я», чревато опасностью субъективного идеализма, представителей которого он называет «крайне странной сектой эгоистов» [1, § 2]. Во-вторых, отрицание момента сходства или подобия между представлением и вещью ставит под угрозу собственно познавательное значение первого и позволяет предположить, будто душа способна представлять себе не мир, а нечто совершенно иное, не эти, а другие вещи. Поэтому главной характеристикой представления является то, что оно служит образом (Bild), т. е. обладает сходством с вещью, и только это является основанием ее способности представлять именно этот действительный мир [1, § 769].
Однако каким же образом возможно это сходство, если тело и душа выступают как абсолютно отличные и даже дуалистически противопоставленные друг другу самостоятельные сущности, между которыми нет никакого взаимодействия, а состояния и изменения внутри каждой из них имеют свой собственный источник? Ответ на этот, по признанию самого Вольфа, «трудный вопрос» он, вслед за Лейбницем, находит в предустановленной гармонии или постоянном соответствии (beständige Zusammenstimmung) между телом и душой, которые обеспечивают и гарантируют полное согласие, сходство или подобие между состоянием внешнего мира и представлениями души. Впрочем, основание этого соответствия находится в отличной от этого мира и души сущности — в Боге [1,
§ 760—768, 815—819].
Таким образом, возможность познания, т. е. соответствия, сходства между знанием и его предметом, образом и вещью, оказывается возможным лишь в Боге и благодаря Богу постулатом, внешним и недоказуемым заверением человека в объективной значимости и истинности его познания. По сути дела, предустановленная гармония является всего-навсего констатацией факта соответствия или сходства, имеющихся между образами и вещами, предметами и понятиями, а в конечном итоге — между мыслимым, логически возможным и эмпирически данным или действительным миром, т. е. молчаливым признанием невозможности решения основной гносеологической проблемы в рамках «первых принципов» рационалистической метафизики.
Кроме того, значительно упростив лейбницевское понимание предустановленной гармонии, сведя богатую, разнокачественную и развивающуюся картину мира как своеобразного «хора» монад к весьма плоскому, однозначному соответствию между миром, трактуемым в форме правильно устроенного механизма, и душой, внутренний мир которой, по существу, оказывается системой упорядоченных логических связей и отношений между понятиями, Вольф столкнулся с трудностью, аналогичной той, которая встала перед ним в конце космологии в качестве проблемы случайности и несовершенства мира. Только теперь рациональное учение о душе оборачивается неспособностью объяснить не только источник темных, спутанных представлений, иллюзий и заблуждений, случайных действий души, но и возможность ее свободы. Ведь, будучи совершенно независимой от тела и внешнего мира, душа оказывается целиком и полностью запрограммированной в своей деятельности этой самой гармонией, которую Бог «предустанавливает» относительно ее представлений и знаний о мире, да и всех других ее способностей, в том числе волевых желаний, порядок возникновения и изменения которых также полностью должен соответствовать изначально установленному порядку изменений в мире и в теле [1, § 767, 883—883].
Собственно говоря, с точки зрения предустановленной гармонии оказывается невозможным объяснить источник не только смутных представлений, но и иллюзий, и заблуждений, кроме того, не вполне понятной остается возможность их преодоления, да и сам критерий их отличения от истины. Такого рода неутешительные результаты теории предустановленной гармонии были, по существу, предопределены или заложены в самих онтологических основаниях, «первых принципах» вольфовской метафизики. Однако в учении о душе и предустановленной гармонии эти трудности вышли за пределы сугубо методологических и гносеологических проблем, но приобрели значение мировоззренческих вопросов, связанных с обоснованием возможности нравственной свободы и ответственности человека. Трудности, с которыми столкнулся Вольф при решении этих проблем в «Метафизике», обернулись вполне очевидной угрозой фатализма, что и привело его к серьезному конфликту с официальной церковью и религиозной идеологией.
Мы не имеем возможности специально останавливаться на истоках и содержании этого конфликта, как и на попытках Вольфа решить проблему свободы и нравственной ответственности человека посредством сближения зла и греха с незнанием и неразумием, а также на его упованиях на возможность достижения добра и блага путем просвещения умов, обучения «правильному» пользованию рассудком и познанию законов природы, которые, по его мнению, имеют характер относительной или гипотетической необходимости, а потому не исключают возможность свободы [1, § 492—498, 506, 511—512, 884—885; 4, § 6, 94—95, 135]. Найти последовательный выход из этой мировоззренческой альтернативы Вольфу так и не удалось, как не удалось ему преодолеть трудности и противоречия своей онтологии и других частей системы посредством апелляции к понятию Бога, рассмотрению которого посвящена ее заключительная глава и которую сам Вольф считал «самым важным» в своей философии [4,
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги