Христиан Вольф и философия в России

§ 10. ТЕЛЕОЛОГИЯ

Для преодоления этого, по сути дела основного тупика своей философии, в котором, с одной стороны, фокусируются, а с другой — вытекают все другие ее внутренние противоречия, Вольф включает в ее состав учение о целях, а в свою трактовку понятия совершенства как преимущественно теоретического и даже логического вносит практически-ценностной или нравственный момент, благодаря которому выбранный и созданный мир должен быть «лучшим» не только с точки зрения формальной согласованности его частей, но и их наибольшей пригодности для человека. Иначе говоря, при телеологическом подходе понимание мира как «правильного», но нейтрального или безразличного по отношению к человеку, «бездушного» механико-математического устройства отходит на второй план, уступая место его пониманию с точки зрения значимости и ценности для человека, его потребностей и целей, желания блага и добра и т. п.

Действительный мир предстает теперь как некое целесообразное образование, в котором все вещи и события оказываются подчиненными не только причинно-следственным, но и целе-средственным или целе-служебным связям и отношениям, где зависимость действий от причин, последующего от предшествующего может и должно быть понято и представлено в обратном порядке, т. е. как отношение средств и целей. При таком рассмотрении само существование и возникновение предшествующих причин оказывается возможным благодаря или ради порождаемых ими действий или будущих последствий, в силу чего эти причины превращаются в средства, которым внутренне присущи некоторые изначально заложенные цели [1, § 1026—1036, 1044—1043]. Именно здесь следует искать источник того крайне примитивного и искусственного телеологизма, который пронизывает все работы Вольфа, буквально кишащими произвольными и наивными рассуждениями о том, что звезды созданы для занятия астрономией и ориентации мореплавателей, земля — для жизни людей, а все в мире — ради пользы и блага человека, для совершенствования его разума и воли и т. п. [1, § 1029—1030; 4 § 187; 7, § 2, 3, 6, 14, 236 и др.].

Однако для того, чтобы эта благостная картина целесообразного устройства мира оказалась хотя бы сколько-нибудь правдоподобной, необходимо было ответить на вопрос: почему в этом мире существует столь много «несовершенств, бед и зол», которые не только не согласуются, но и явно противоречат благу и счастью людей, пользе и «житейской надобности» человека? На эти вопросы Вольф дает давно известный из традиционной метафизики и теологии и столь же лукавый, сколь и иезуитский ответ, согласно которому несовершенства мира объявляются всего лишь видимостью, субъективной иллюзией или заблуждением конечного и ограниченного человеческого рассудка. В отличие от бесконечного рассудка Бога, который не только «изобретает» понятия всех возможных миров, но и заранее, с аналитической необходимостью знает все вещи и события действительного мира, конечный человеческий рассудок, видит в вещах только внешнее, а не «глубинное», познает лишь их ближайшие и непосредственные связи, а потому не достигает отчетливого и полного знания о действительном мире в целом и может заблуждаться относительно совершенства его отдельных

вещей и событий [1, § 936, 962—968, 983,1003,1061—1062].

Иначе говоря, ограниченность рассудка человека, неполнота его знаний и является причиной того, что он принимает отдельные вещи и события в мире за случайные или не согласованные с другими, не видит их внутренней и необходимой связи с отдаленными вещами, не понимает их истинного места, занимаемого ими в мире в целом, который полностью соответствует его мыслимому Богом совершенному понятию. Кроме того, человек принимает многие вещи и события за нечто противоречащее его пользе и благу, что «в действительности» вовсе не так: просто человек не видит их подлинного, скрытого внутри блага, а в силу ограниченности и несовершенства свой воли человек не может постичь, что все беды и зло в мире являются Божьей карой или наказанием за его ошибочные представления о добре, за его злые и греховные поступки, как равным образом и того, что беды являются и средством его воспитания и исправления, «улучшения» его воли и желаний, а потому «на самом деле» они оказываются... благом

и добром [1, § 1009,1047,1056—1058].

После такого рода «просветительских разъяснений», Вольф вполне может утверждать, что действительный мир в целом является вполне и даже наиболее совершенным, все части которого (включая человека), необходимым образом упорядочены и согласованы друг с другом, что в нем нет ничего случайного или «неправильного», т. е. выпадающего из общего порядка или не соответствующего необходимым законам и правилам, а потому он целиком и полностью соответствует тому понятию возможного мира, которое Бог имеет о нем в своем совершенном рассудке. Нет в этом мире ничего противоречащего и божественной воле, которая выбирает это понятие в качестве «наилучшего»: Бог вовсе не стремится содействовать бедам, злу и несчастьям в мире, но всего лишь допускает их для «улучшения» человека, «исправления» его представлений о мире и собственном благе. А потому и все несовершенства, случайности, беды и зло в мире являются вовсе не виной, а, напротив, заслугой Бога, поскольку он допускает их в «высших целях», сообразуясь с исходящим от него высшим благом и стремясь к достижению наибольшего в мире блага для человека.

Правда таким совершенным и благим действительный мир является только с точки зрения Бога (точнее, представляющего его в данном случае Вольфа), причем не столько с точки зрения его понятия о «лучшем» из возможных миров, сколько с точки зрения той цели, какую преследовал Бог при его свободном выборе и того мудрого замысла, ради реализации которого он его сотворил в качестве действительного. В составе этого замысла действительный мир оказывается всего лишь средством для обнаружения Богом совершенства своего рассудка и воли, а его существование предназначено для того, чтобы служить зеркалом откровения Божьей мудрости, его благодати и величия и т. п. Посредством действительного мира Бог достигает «созерцающего познания» своего высшего совершенства, что позволяет ему усмотреть сходство между миром и им самим, а тем самым получать постоянное удовольствие и полное удовлетворение, сверх которого нет ничего, «что он мог бы еще желать» [1, § 1085—1089].

Таким образом, Бог создает мир прежде всего как бы для самого себя, для собственного удовольствия и самоудовлетворения, правда остается непонятным для чего это нужно ему самому, тем более, что «наш» действительный, эмпирически данный мир уж никак не может служить адекватным отражением или сколько-нибудь полным обнаружением или адекватным отражением его совершенства, поскольку является хотя и лучшим, но всего лишь одним из возможных, случайным и включающим в себя много несовершенств и зол, к числу которых относятся и весьма далекие от совершенства люди. Иначе говоря, цель существования действительного мира — быть зеркалом божественного совершенства — не только оказывается вне самого этого мира, но и за пределами ее понимания человеком: содержание или смысл мудрого божественного замысла по поводу сотворения мира остаются непостижимыми и недостижимыми для ограниченного человеческого рассудка. Человеку остается только принять и смириться с тем, что есть, не роптать на несовершенства, которые «встречаются» в мире и верить, что за всеми ними скрывается божья благодать и его мудрый замысел, все они являются обнаружением высшего совершенства Бога, а потому его следует хвалить, почитать и прославлять за это его творение [1, § 1029— 1030,1044—1043,1037—1061,1068; 7, § 6].

Телеология таким образом, оказывается весьма удобным инструментом для спекулятивного решения проблемы несовершенства действительного мира: все случайности, беды и зло, с которыми постоянно сталкивается в нем обычный человек, попросту объявляются иллюзорными или мнимыми, что и служит оправданию Бога и указывает человеку единственно «правильный путь», а именно — сверхразумной в него веры. Однако такого рода «оправдательное объяснение» несовершенства действительного мира не вполне согласуется с общим просветительским и оптимистическим пафосом и духом «Разумных мыслей...» Вольфа, с исходными рационалистическими установками его «Метафизики». Мы уже не говорим о том, что для верующего человека такого рода метафизические оправдания Бога вовсе и не требуются, а для разумного человека, «просвещению» которого, собственно говоря, и были посвящены «Разумные мысли...», такие разъяснения сущности несовершенств и бед в действительном мире вряд ли покажутся сколько-нибудь убедительными.

Поэтому Вольф должен был признать, что действительный мир создается Богом не только для себя, но и для человека, правда уже не только в качестве зеркального отражения своего совершенства, но и мудрого средства для постепенного приобщения к своему мудрому замыслу человека. Целью последнего оказывается постепенное и посильное постижение мира как проявления и воплощения бесконечной справедливости, благосклонности и доброты Бога, стремление к обнаружению его мудрого замысла и величия как совокупности всех его совершенств и т. д. Для этого человек прежде всего должен стремиться к преодолению ограниченности своих знаний о мире и исправлению несовершенства своей злой и греховной воли, неверных представлений о благе и добре, т. е. к достижению максимальной полноты и отчетливости познания и наибольшего нравственного совершенства. Только на пути постепенного самосовершенствования и «споспешествования» мудрому и благому замыслу Бога человек может достичь наибольшей степени удовольствия и удовлетворения, а главное, достичь своей высшей цели, т. е. приобщиться к совершенству, мудрости и величию

самого Бога [см.: 1, § 1013,1029—1030,1044—1045,1056—1062,1084—1089].

Однако всем этим довольно оптимистически и даже просветительски звучащим идеям Вольфа, позволившим ему превратить свои «разумные мысли» в компендиум «разумных советов» о способах достижения пользы и счастья, суждено было остаться не более чем банальными предписаниями или рекомендациями, а по сути — всего лишь благими пожеланиями и пустыми декларациями. И причины такой практически-прикладной ничтожности результатов воль-фианской метафизики, следует искать не в «скудоумии» ее автора, но именно в недостатках самих ее исходных теоретико-методологических установок и телеологического решения вопроса о происхождении несовершенств в мире и человеке, а тем более, о путях и способах их устранения или преодоления.

Несостоятельность вольфовской телеологии заключалась прежде всего в том, что она, как уже говорилось, представляла собой не более чем перевернутое изображение причинно-следственного или детерминистического понимания природы и человека. В самом деле, согласно Вольфу, мудрость Бога заключается в том, что он не делает излишних чудес, но придерживается естественного порядка природы и ее законов, а также естественных путей ее познания [1, § 1014— 1019]. Более того, поскольку мир и все его вещи суть механические устройства, то именно поэтому они могут рассматриваться как целесообразные машины, служить средством для Бога и быть делом его мудрости [1, § 1037—1038]. Однако отказ от чудесного вмешательства Бога в действительный мир означает, что целесообразное и целенаправленное устройство последнего есть не что иное как «перевернутая» каузальная зависимость, ее рассмотрение «задом наперед», в обратной перспективе или последовательности. Но подобное телеологическое рассмотрение мира ровным счетом ничего не изменяет в естественном ходе природы, в способе существования и устройстве вещей и ничего не вносит в способ их познания как случайных или необходимых, несчастных или благих и т. п.

Вольфовская телеология позволяет всего лишь рассматривать причинно-следственные связи вещей и события с точки зрения их места или роли в составе мудрого замысла Бога, и исходя из этого оценивать их как необходимые и благие. Однако помимо того, что для человека остается непостижимым общий замысел Бога, для него оказывается непонятным и то, каким образом знание причин тех или иных событий как бед, позволяет избежать их нежелательных следствий, т. е. изменить порождающие их причины. Однако у Вольфа остается неясным даже то, насколько человек может изменить свои поступки, которые являются источником настигших его бед, т. е. использовать последние в качестве средства самовоспитания и нравственного совершенствования, что и позволило бы ему исправить свое поведение и искупить свою вину в реальности. В контексте божественного замысла мотивация поступка и его свершение человеком остается в ведении и власти Бога, а потому свобода человеческой воли и поведения в конечном итоге остаются иллюзорными.

Даже немногочисленные примеры несчастных или счастливых событий, так или иначе связанных с виной или заслугой человека, которые Вольф приводит для подтверждения своей концепции, скорее служат ее опровержению. В самом деле: в чем состоит заслуга человека, когда он находит кошелек или когда наступает плодородный год, и напротив, в чем состоит его вина, когда он свой кошелек теряет или вдруг наступают неплодородные годы? Пользу или «морально-воспитательное» значение этих событий Вольф усматривает в поощрении внимательности и трудолюбия и в наказании за отсутствие таковых, что должно служить человеку указанием на необходимость исправления этих недостатков [1, § 1002,1060].

Все эти рассуждения по поводу воспитательной «пользы» этих «несчастных случаев» или не случайности неожиданной удачи являются не только пустым, а то и ханжеским морализированием, они показывают абсолютную искусственность и никчемность попыток объяснения несовершенств, бед и несчастий в действительном мире с точки зрения их воспитательного значения и моральной ценности для человека. Вольф пытается отнести их на счет несовершенства и ограниченности человеческой воли, ошибочности ее представлений о подлинном благе, пользе и добре, однако напрашивается вопрос: являются ли последние «делом рук» самого человека, порождением его собственной воли, проявлением ее самостоятельной и независимой от воли Бога свободы, или они являются всего лишь необходимым следствием его природы и сущности, которые созданы Богом, а следовательно, целиком и полностью зависят от воли их Творца? Еще более непонятным остается вопрос о том, являются указанные беды и несчастья следствием злых или неверных представлений человека о добре и пользе (невнимательности, лени и т. п.) и соответствующего им поведения, или Бог планирует и создает эти беды (утрату кошелька и неплодородные годы) специально, предвидя наличие у человека этих «недостатков» и заранее предупреждая его об их опасности? Мы уже не говорим о том, что вне рассмотрения Вольфа остается вопрос о том, в какой мере знание связано с понятием блага и добра, ведь ясное и отчетливое знание конкретных причин потери кошелька или неурожая вовсе не превращает эти события в благо.

У Вольфа все эти вопросы остаются без сколько-нибудь внятного ответа, а это означает, что между возможным, необходимым и совершенным миром и миром действительным, случайным и несовершенным у него сохраняется все тот же дуалистический разрыв, все та же неустранимая онтологическая противоположность. А, следовательно, и его метафизическая теория о возможном мире, в сущности которого заложен некий мудрый божественный замысел, остается совершенно бесполезной как для расширения ограниченных представлений человека о случайных вещах действительного мира, так и для нравственного усовершенствования его представлений о благе и добре и «исправления» его поведения.

К еще более обескураживающим и даже нелепым результатам приводят попытки Вольфа совместить принципы телеологии с принципом предустановленной гармонии. Ведь в этом случае тезис о гармонии или согласии между душой и телом, человеком и внешним миром превращается из способа обсуждения и решения вопроса о познавательном отношении между ними, в провозглашение... «гармонии» между несовершенным и ограниченным человеческим рассудком и столь же несовершенной природой, ее случайными и приносящими человеку несчастья и беды вещами и событиями. Более того, утверждение о такого рода «гармонии» не только делает излишними, но просто обессмысливает телеологическую трактовку случайности как всего лишь следствия несовершенства человеческого рассудка, характеристики ограниченности его знаний о мире, а бед и несчастий как средств наказания или нравственного воспитания человека.

Именно поэтому, обсуждая принцип предустановленной гармонии в составе своих телеологических рассуждений, Вольф вынужден был признать «непостижимость» и «невыразимую мудрость», с какой созданы наши душа и тело и благодаря которой между добровольными желаниями первой и движениями второго существует необходимое соответствие и согласие [1, § 1050—1052]. Более того, даже в заголовок одного из параграфов он выносит предусмотрительное заявление о том, что «мы не можем отбросить предустановленную гармонию по причине ее непонятности», хотя и вынужден согласиться с тем, что она показывает (или делает — «macht») «величие Бога слишком большим» [1,

§ Ю52]. ^

В последнем признании можно уловить скрытый намек Вольфа на то, что посредством включения в рациональную теологию телеологических понятий, ему так и не удалось раскрыть мудрый замысел Бога относительно создания действительного мира, а следовательно и понять причины несовершенства и зла в действительном мире, кроме ссылки на то, что они этому замыслу каким-то образом служат, а поэтому за их допущение Бога винить нельзя, а созданный им мир следует считать «лучшим» из возможных. Единственное, что он смог добиться с помощью телеологии — так это отвести обвинения в атеизме (да и то отчасти), но отнюдь не преодолеть абсолютный механистический детерминизм в понимании действительного мира, равно как и фатализм в решении вопроса о свободе воли. Но это означает, что решение вопроса об отношении возможного и действительного мира, а точнее, об отношении его «Метафизики» к реальному миру, да и вообще о каком либо реальном познавательном содержании и значении его «Разумных мыслей...», которое он надеялся получить путем апелляции к понятию Бога и его мудрому замыслу, так и осталось не достигнутым.

Иначе говоря, своим обращением к понятию Бога Вольф не только эти проблемы не решает, но и делает их более острыми и болезненными, обнаруживая, вопреки своему замыслу, что без допущения понятия Бога они не могут быть решены, а такое допущение требует признания неизбежности чуда, т. е. неизбежности противоречия или возможности... логически невозможного. Это означает, что его попытки найти высшее и первое основание для учения о мире и человеческой душе, для всей своей системы метафизики необходимо приводят к отказу от исходных «первых принципов нашего познания и всех вещей вообще», т. е. законов противоречия и достаточного основания. По отношению к этим законам величие Бога действительно оказывается «слишком большим», причем не настолько, чтобы сколько-нибудь правдоподобно решить основные проблемы его «Метафизики», но вполне достаточным, чтобы поставить под вопрос сами ее исходные основания.