Христиан Вольф и философия в России

§ 9. УЧЕНИЕ О БОГЕ

Обращение Вольфа к понятию Бога отнюдь не было вызвано его стремлением «примирить» знание и веру или поиском компромисса с официальной церковно-религиозной идеологией. Субъективно Вольф стремился к этому, и в его работах буквально на каждом шагу встречаются многословные и довольно лицемерные заверения на этот счет, что, впрочем, не спасло его ни от конфликта с церковью, ни от обвинений в ереси, фатализме и даже атеизме. «Еретичными» же признавались не какие-то частные отступления Вольфа от религиозной догматики, а тот фундаментальный факт, что Бог выступал у него не как библейский творец мира, источник и объект религиозной веры, а именно как философское понятие, которое подлежит рациональному обоснованию и познанию. Ученик Вольфа А. Баумгартен верно определил естественную теологию Вольфа как науку о Боге, поскольку он может быть познан без веры [13, § 598], впрочем, такое определение можно отнести к большинству философов Нового времени.

Оригинальность Вольфа заключалась не в самой попытке рационального понимания и обоснования понятия Бога, и даже не в том, что оно выполняет важные функции в его системе, но прежде всего в том, что в своей «Метафизике» он сделал это с присущим ему логическим педантизмом, стремясь к максимальной последовательности, доказательности и т. д. Но именно поэтому он эксплицировал все сложности, тупики и противоречия, которые неизбежно возникают при такого рода попытках и, что еще более важно, Вольф сделал очевидным тот факт, что понятие Бога, или высшей разумной сущности, оказывается внутренне необходимым атрибутом не только его «Метафизики», но и всей традиционной метафизики, да и любой философской концепции, которая, как и вольфовская, пытается использовать методы научного познания, опираться на законы рационального мышления и данные опыта, претендовать на статус научности и т. д. Реальным результатом этой попытки (самим Вольфом не планируемым и не осознанным, а тем более, не выраженным), оказалось обнаружение даже не столько несостоятельности любых типов доказательства бытия Бога, сколько недостаточности и ограниченности самих исходных принципов и установок традиционной метафизики для решения проблем собственно философского познания.

Показательно, что, в отличие от большинства предшественников, например, Спинозы и отчасти Декарта, понятие Бога появляется у Вольфа только в конце системы, а не в ее начале, что намного облегчило бы ему дедуктивно-аналитическое обоснование и доказательство всех ее понятий. Обращение к понятию Бога диктуется общей и внутренней логикой построения им системы, а способ его введения и обоснования в состав «Метафизики» опосредуется «первыми принципами» и исходными установками, т. е. законами противоречия и достаточного основания, с помощью которых понятие Бога и должно быть доказано.

Свое обоснование понятия Бога Вольф начинает с общих рассуждений. Поскольку все должно иметь основание, почему оно есть, должна существовать вещь, которая, с одной стороны, служила бы достаточным основанием всего существующего, а с другой — сама была бы таким основанием, которое не нуждается ни в каком основании вне себя, но имело бы его в себе. Эту «вещь», имеющую основание в самой себе и, в отличие от всех других вещей, не только существующую необходимо, но и играющую роль первого и единственного основания для всего другого, Вольф называет самостоятельной сущностью (selbstständiges Wesen) [1, § 928—930, 1082; 3, § 299].

Далее Вольф утверждает, что понятию «абсолютно самостоятельной и необходимо существующей сущности» должно быть свойственны такие предикаты, как простота, неизменность, вечность, нетленность, бесконечность и т. п. Все определения этих признаков Вольф, как и в случае обоснования «простых вещей», получает посредством их противопоставления свойствам зависимых, случайных, конечных, сложных и изменчивых вещей эмпирического мира, а потому эта сущность также объявляется «простой вещью». Однако в отличие от тех «обычных» «простых вещей», которые имели место в учении о мире и душе и служили основанием их возможности, «простая вещь» в качестве самостоятельной и необходимо существующей сущности должна служить основанием «всех вещей», как возможных и простых, так и действительно существующих и сложных — телесных, духовных и т. д., а потому она должна быть единственной в своем роде, или уникальной, «простой вещью».

После перечисления всех этих признаков, каким должно удовлетворять понятие такой «простой вещи» в качестве самостоятельной сущности, служащей первым основанием всего сущего, Вольф замечает, что поскольку все они вполне соответствуют тому, «каковым должен бы быть Бог» (Was Gott sei), то эта сущность и есть та, «которую мы обычно называем» (zu nennen pflegen) Богом. А поскольку эта самостоятельная сущность существует необходимо, то следовательно, делает он вывод, Бог есть, существует [1, § 931—947].

В этом доказательстве бытия Бога бросается в глаза тот факт, что Вольф пытается его строить по той же логике и с помощью тех же принципов и оснований, на которых он вел доказательства всех других понятий своей системы. По его форме оно может быть отнесено к космологическому доказательству, которое строится на заключении от эмпирически действительного и случайного мира к его первой и необходимой причине или основанию. Если же отбросить все «глобальные» определения и эпитеты, которыми Вольф обильно снабжает свое доказательство, и проанализировать последнее с точки зрения его логической формы и структуры, то оно оказывается не более чем частным случаем применения закона достаточного основания, согласно которому все, что существует, должно иметь достаточное основание, почему оно существует [1, § 29—

30].

Но, как мы видели, закон достаточного основания служит доказательству лишь случайных или фактических истин, поскольку сам исходит из того, что нечто «есть», уже существует, так или иначе дано, а не только возможно согласно закону противоречия. В данном случае таким данным «нечто» оказывается именно тот мир, который и был представлен в самой вольфовской метафизике, т. е. в рациональной космологии и психологии, правда, пока еще в качестве возможного, хотя и эмпирически достоверного или правдоподобного. Вопрос же о действительности этого мира может и должен быть решен только с помощью Бога как первого и необходимого основания его существования, бытие которого еще только предстоит доказать.

Очевидно, однако, что понятие возможного мира, представленное в учении о мире и душе, не может служить основанием для доказательства бытия Бога как первого основания этого мира. Во-первых, в данном случае можно говорить лишь о необходимости такого основания для данной системы возможного мира, а отнюдь не о существовании Бога как такового, и во-вторых, от необходимости понятия о таком основании нельзя заключать, к тому, что это понятие необходимо существует: «факт» его существования оказывается обусловленным или целиком зависимым от данного понятия мира, а потому остается случайным. Следовательно, осуществляемое согласно закону достаточного основания космологическое доказательство бытия Бога, да и само его понятие оказывается всего лишь возможным, случайным и обусловленным, но никак не необходимым. Поэтому свое космологическое доказательство бытия Бога как основания понятия мира, Вольф вынужден дополнять онтологическим аргументом, в котором логически возможное понятие Бога наделяется предикатом бытия или необходимо существующей и самостоятельной сущности.

Но и в этом доказательстве бытия Бога Вольф сталкивается с той же самой проблемой, которая возникла перед ним в доказательстве «первых принципов» его «Метафизики», а именно: закон противоречия не может служить основанием необходимого существования возможного понятия, а тем более действительного существования его предмета. Точнее сказать, закон противоречия может служить основанием существования «нечто» или Бога только в качестве предикатов аналитически-тождественных суждений: «нечто есть нечто» или «Бог есть Бог», но в этом случае понятие Бога остается всего лишь логически возможным понятием, но отнюдь не «высшим существом» или первоначальной сущностью, якобы содержащей в себе основание своего бытия.

Поэтому и в данном случае единственным и подлинным основанием утверждения о необходимом и самостоятельном существовании Бога оказывается всего лишь потребность мыслителя-метафизика и его убежденность в том, что такая «вещь» или «сущность» должна существовать и служить первым основанием его системы, оправдывая ее существование и создавая видимость ее обоснованности, завершенности, истинности, познавательной значимости и т. д. Но тем самым от логической и познавательной потребности в достижении полного единства системы и завершенности ее обоснования, всего лишь субъективной, Вольф делает неправомерный вывод о его якобы реальном и необходимом существовании, т. е. о самостоятельном бытии Бога. Иначе говоря, всего лишь желаемое и должное превращается у Вольфа в нечто данное и сущее, в объективно существующую и самодостаточную реальность, что на самом деле является не более чем результатом или следствием спекулятивно-умозрительного гипостазирования и онтологизации возможного понятия, т. е. всего лишь догматическим постулатом.

Но таким образом, вся его система метафизики обретает право на свое существование, а следовательно, и на какую-либо онтологическую и гносеологическую значимость только благодаря постулированию понятия Бога. И соответственно, наоборот, его система «разумных мыслей» претендующая на роль строго доказательной и универсальной науки о всех возможных и действительных «вещах вообще», оказывается не чем иным как наукообразной формой «обоснования» необходимости... принятия догматического постулата о бытии Бога.

Однако, Вольф, хотя и осуществляет такой неправомерный скачок, а по сути — логически противоречивое заключение от необходимости, точнее, от потребности в первом основании для своей системы к догматическому постулату: «Бог есть», — тем не менее, он не использует этот постулат для каких-либо заявлений или заверений типа того, что Бог «все знает и все может». С присущим ему логическим фанатизмом он пытается проанализировать внутреннее содержание понятия Бога, определить состав тех его способностей и тех действий, посредством которых он исполняет свои функции творца и разумного устроителя действительного мира.

Вслед за Лейбницем, Вольф наделяет Бога не только самым совершенным, но и бесконечным рассудком или высшим разумом, т. е. способностью мыслить сразу и отчетливо, т. е. одновременно и непротиворечиво, не только тот мир, который представлен в «Метафизике» и дан в «нашем» опыте, но все возможные миры вообще, их неопределенное или бесконечное множество [1, § 952958]. Кроме того, наряду с отчетливым различением этих понятий возможных миров, Бог отчетливо сознает и их отличие от самого себя, благодаря чему он и познает бесконечность своего рассудка [1, § 978-979]. В данном случае Вольф проводит явную аналогию с силлогическим доказательством «нашего существования», которое было дано в первой главе «Метафизики», но делает он это для того, чтобы использовать ее именно для противопоставления «нашего» ограниченного и связанного с опытом рассудка бесконечному рассудку Бога. Главная же особенность последнего заключается именно в том, что он не нуждается ни в каких достаточных, а тем более данных в опыте основаниях для всех мыслимых им понятий возможных миров.

Если «наше» эмпирическое сознание самих себя опосредовано сознанием «других вещей», а представления о последних возникают благодаря тому, что вещи выступали в качестве причины изменений и ощущений в органах чувств, то для бесконечного рассудка Бога подобного рода зависимость от чувственных восприятий или опыта не только отсутствует, но и была бы очевидной нелепостью. Понятия о возможных мирах Бог получает не извне, а производит «посредством своей силы» (Kraft) «из самого себя», а потому он и является самостоятельным основанием или самодостаточным источником их сущности, их «единственным и истинным изобретателем» [1, § 979, 989, 996].

Однако и в данном случае, апеллируя к указанной «силе» бесконечного рассудка Бога, Вольф отнюдь не превращает его способность «изобретения» в источник произвольных фантазий; напротив, он постоянно подчеркивает, что Бог не может мыслить и «изобретать» противоречивые понятия, поскольку это противоречило бы его совершенству [1, § 948—949, 951—955, 967, 975, 988— 989]. Понятия возможных миров производятся и мыслятся им не только как разные и независимые друг от друга, но и как некоторые замкнутые в себе и обладающие конечным объемом понятия, благодаря чему они оказываются непротиворечивыми как в их внешнем отношении друг к другу, так и сами по себе, в своих внутренних свойствах и предикатах.

Однако принципиально новый момент, который Вольф «незаметно» привносит в понятие бесконечного рассудка, заключается в том, что хотя при «изобретении» понятий возможных миров Бог соблюдает или учитывает принцип противоречия, тем не менее, основанием процесса их «изобретения» или производства этот принцип служить нс может. Закон противоречия не запрещает и не исключает возможности мыслить множество понятий возможных миров в качестве внутренних предикатов божественного мышления, однако этот закон не может служить основанием и объяснением самого их возникновения в божественном рассудке, а тем более способности их «изобретать». Бог «производит» эти понятия «посредством своей силы», которая как бы предсуществует в его рассудке и действует в нем до и независимо от логического закона противоречия, согласно которому они мыслятся уже после того, как «изобретены» и произведены в качестве понятий.

Следует отметить, что допущение способности бесконечного рассудка Бога производить и мыслить множество понятий миров оказывается не только излишним, но даже избыточным или «сверхдостаточным» с точки зрения космологического доказательства бытия Бога. Ведь это доказательство строится на основе закона достаточного основания, т. е. заключения от понятия мира, который представлен в самой вольфовской «Метафизике» и является единственным миром, возможным и эмпирически данным миром для нас; да и у самого Вольфа до сих пор речь шла о Боге как первом основании именно этого мира,

Собственно говоря, обращение Вольфа к «производящей» или «изобретающей» силе Бога было не чем иным как допущением или признанием возможности, попыткой обнаружения и обоснования такой способности Бога, применение которой оказывается вне компетенции законов противоречия и достаточного основания, что означало косвенное указание на их внутреннюю недостаточность и ограниченность, а по сути дела, на их неправомочность играть роль «первых принципов» метафизического познания. Ведь применение этой силы осуществляется отнюдь не по форме логического вывода следствий из основания или эмпирического заключения от данных опыта к их понятийному основанию; эта сила проявляется как способность к производяще-изобретающей, продуктивной или полагающей деятельности, т. е. имеет не теоретический, а практический, порождающий или действующий характер.

В традиционной метафизике такая способность обычно ассоциировалась не с мышлением, а с волей и выступала под именем способности желания, однако Вольф усматривает такую способность именно в бесконечном рассудке Бога, а присущую ему силу связывает не со способностью желания, а с мышлением. Божественная сила действует и проявляется именно через рассудок, который посредством своей силы «производит все, что является возможным», оказывается «единственным и истинным изобретателем» всех своих понятий возможных миров, а потому не только «сразу» и отчетливо мыслит эти понятия, но и заранее знает все вещи и события в самих этих мирах, их сущность, будущие состояния

И Т. П. [1, § 947, 952—958, 975—976, 996].

Более того, благодаря действию или проявлению своей силы Бог может мыслить не только все возможные миры, но сознавать и познавать даже и самого себя в качестве самостоятельной сущности [1, § 978—979]. Но что еще более важно, согласно Вольфу, именно посредством этой силы и только благодаря ей, Бог и может существовать в качестве самостоятельной сущности, которая от «всего независима и ни в чем ни от кого не нуждается». Иначе говоря, понятие силы наделяется не только гносеологическим, но и онтологическим статусом или значением самодостаточного, необходимого и действительно первого и высшего основания существования не только всех возможных миров, но и самого Бога как самостоятельной сущности [1, § 929—938, 947].

Таким образом, обращение к понятию силы, ее допущение в качестве подлинного источника не только всех понятий возможных миров, но и даже основания существования самого Бога, означало не что иное, как косвенное указание на недостаточность не только законов противоречия и достаточного основания как «первых принципов» метафизического познания, но и обоих доказательств бытия Бога — как онтологического, так и космологического. Иначе говоря, по существу Вольф признает, что его аргументация относительно понятия Бога как первого основания его системы была несостоятельной, поскольку строилась на заключении о его существовании либо от понятия мира, либо от понятия высшей сущности, но в любом случае — от возможного или случайного понятия, а потому понятие Бога и его существование неизбежно оказывалось всего лишь логически возможным или эмпирически случайным. Для бытия же Бога, его существования как самостоятельной сущности, такой статус, или критерии существования, оказываются явно недостаточными (хотя Вольф иногда совершенно неоправданно отождествляет самостоятельное существование Бога с действительным существованием) [1, § 929]. Существование Бога должно быть отнесено к сфере некоего до- или вне-логического и вне- или сверхчувственного бытия, которое не может быть постигнуто с помощью принципов рационального или эмпирического познания и обосновано посредством законов противоречия и достаточного основания.

Иначе говоря, оба положения Вольфа, а именно, что Бог «как самостоятельная сущность существует благодаря своей собственной силе» и что его бесконечный рассудок способен к «изобретению» понятий, оказываются, по существу, за границами их рационального обоснования и осмысления и непротиворечивого объяснения и выражения. В данном случае речь идет о неких внелогических источниках, или сверхпонятийных предпосылках и источниках, самого логического и понятийного мышления, т. е. о некоей высшей и самостоятельной сущности, абсолютном субъекте или трансцендентном основании, способного посредством своей силы как к полаганию своего собственного бытия, так и к производству всех мыслимых им понятий. Поэтому далеко не случайно, что посвящая этим вопросам немало параграфов своего учения о Боге, Вольф оставляет в них много неясного, недоговоренного и даже противоречивого; но столь же не случайно и то, что, вопреки всем этим очевидным трудностям, он не желает отказываться от понятия бесконечного рассудка, «изобретающего» посредством своей силы множество понятий возможных миров.

Все дело в том, что, как и Лейбниц, Вольф в данном случае сталкивается с очевидной угрозой фатализма, механистического или метафизического детерминизма, а потому оба мыслителя были вынуждены признавать способность Бога «изобретать» и мыслить множество понятий миров. Ведь если бы «наш» сотворенный мир был бы единственно возможным, то тогда Бог, а также акт и результат его творения были бы однозначно привязаны, а по сути — предопределены, к созданию именно этого одного-единственного мира, внутри которого также господствовала бы абсолютная необходимость, исключающая в нем какую-либо случайность и возможность свободы человеческой воли [1, § 990— 996]. Но в таком случае опасность абсолютного детерминизма, или фатализма, отрицание случайности в мире, свободы воли у человека и его нравственной ответственности за свои поступки становится вполне реальной.

Мы уже не говорим о том, что ограничение божественного рассудка способностью мыслить понятие всего лишь одного возможного мира и создавать или «приводить к действительности» лишь этот единственно возможный мир, неизбежно превращает понятие «нашего» эмпирически данного мира в нечто вполне самодостаточное, а человека — в «бездушную» тварь, невменяемую и механическую часть телесного мира, да и само понятие Бога со всеми его атрибутами оказывается чем-то излишним и вовсе не обязательным. Поэтому обвинения в атеизме и последовавшее за ним изгнание из Галле были вызваны отнюдь не «происками врагов» Вольфа, о чем он непрестанно заявлял в своих последующих сочинениях [см., напр., 2, § 193], а вполне реальными импликациями самой его «Метафизики» и его учения о Боге.

Поэтому только допущение в бесконечном рассудке Бога множества понятий возможных миров позволяет Вольфу, во-первых, приписать божественной воле способность свободного выбора одного из их множества, а во-вторых, говорить о случайности этого понятия мира, а главное, самого действительного мира, созданного Богом на основе выбранного им понятия как «лучшего» из возможных [1, § 980—988,1007,1020—1021].

Как мы видели, случайными, согласно вольфовскому определению, являются такие вещи или их понятия, которые допускают непротиворечивую возможность противоположного [1, § 12]. Поэтому допущение множества разных и даже противоположных понятий миров, позволяет Вольфу утверждать, что каждое из этих понятий, включая и то, которое свободно выбирается волей, мыслится Богом без необходимости, т. е. не исключает возможности иных и даже противоположных понятий миров. Поэтому, считает Вольф, в основе действительного мира лежит случайное понятие, а следовательно, и сам этот мир оказывается случайным [1, § 363, 576].

Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что и допущение множества понятий возможных миров отнюдь не ведет к преодолению фатализма: во-первых, свободный выбор божественной воли ограничен количеством представленных ей божественным рассудком понятий, причем последние рассматриваются не столько как «изобретенные», а как уже данные и мыслимые рассудком с необходимостью. Вольф нигде не уточняет, сколько именно понятий возможных миров изобретает и мыслит бесконечный рассудок Бога; вопрос же о том, продолжается ли этот процесс «изобретения», или он уже закончен — остается без ответа. И именно этим сугубо логицистская позиция Вольфа отличается от плюралистической и динамической точки зрения Лейбница, у которого этот процесс, а тем более сам акт творения мира Богом как «производящей причиной», мыслится в форме «некоторого рода эманаций», т. е. непрерывного и бесконечного процесса сотворения монад [28. T. 1. С. 138; Т. 3. С. 124, 364, 379; см анализ этого вопроса: 26. С. 108—121].

У Вольфа же процесс «изобретения» Богом понятий возможных миров фактически предстает как законченный или завершенный, а потому и отпадает возможность того, что Бог «изобретет» еще одно понятие мира, которое окажется еще «лучше», чем все изобретенные им до этого. Следовательно, и божественная воля вынуждена иметь дела только с теми понятиями миров, которые уже предоставлены в ее распоряжение рассудком, причем в виде «готовых», завершенных и замкнутых в себе понятий с вполне определенным объемом или количеством внутренних предикатов, признаков или свойств, которые также мыслятся Богом как логически возможные, т. е. с аналитической необходимостью. Более того, свой свободный выбор одного из возможных понятий воля осуществляет не произвольно, по одному лишь субъективному желанию или случайно, но на основании их сравнения и оценки с точки зрения согласованности, упорядоченности, единства многообразия частей или предикатов внутри каждого из них, т. е. с точки зрения их правильной логической формы, которая, по существу, и оказывается единственным критерием их совершенства и основанием избрания одного из них в качестве «лучшего». Никакого другого критерия совершенства у Вольфа просто не существует и существовать не может, поскольку ни о каком содержании понятий других возможных миров мы не знаем (во всяком случае, автор «Метафизики» об этом ничего не говорит, из чего можно сделать вывод, что и «сам Бог» об этом ему ничего не сообщил).

Иначе говоря, свободный выбор воли оказывается обусловленным понятием совершенства, которое по существу выступает у Вольфа как синоним логической необходимости и формального единства, с какими рассудок мыслит понятие возможного мира, аналитически и заранее зная все его «правильное», упорядоченное и согласованное устройство. И хотя он заявляет, что из предварительного знания Богом всех возможных миров не вытекает никакой метафизической необходимости, которая предопределяла бы его выбор «лучшего» из них [1, § 968—971], тем не менее, свобода выбора оказывается не более чем фикцией, а случайность избранного мира — терминологическим лукавством.

В самом деле, выбор воли оказывается свободным и случайным ровно настолько, насколько за ней признается или допускается возможность выбора «худшего» из «лучших» миров или предпочтения «плохого» перед «хорошим». Но такого рода желание вряд ли можно считать проявлением свободы воли, оно скорее является выражением ее неразумия или заблуждения, т. е. ее несовершенства и слабости, что по отношению к совершенной божественной воле недопустимо. А потому, на самом деле, ее «свободный выбор» лучшего мира оказывается не более чем осознанной необходимостью, а ее «охотное желание» или «добровольная склонность» к лучшему — всего лишь вынужденным подчинением совершенству понятия мира, которое в свою очередь оказывается именно «лучшим», т. е. в конечном итоге необходимым, но отнюдь не случайным.

Легко видеть, что все трудности, с которыми здесь сталкивается Вольф, были вызваны самой его трактовкой понятия совершенства, существенно отличной от точки зрения Лейбница. У последнего это понятие было связано с идеей «ми-нимакс», согласно которой, совершенство означало единство или предельную совместимость формальной правильности и простоты понятия мира с его максимальной содержательной полнотой, причем сама эта совместимость трактовалось им динамически, как некоторый универсальный и бесконечный процесс становления. Кроме того, у Лейбница понятие совершенства было тесно связано с понятием внутренней представляющей силы монад или субстанций, с их стремлением к самоосуществлению или полноте своего самовыражения и т. п. Различия же по степеням совершенства он пытался представить в форме развития монад по степени активности их представляющей силы, т. е. качественного перехода от смутного и темного их состояния к ясному и отчетливому или, соответственно, от пассивной неживой материи к живой, или органической, материи, а затем к душам животных и к разумным душам, или духам, людей [28. T. 1.

С. 301, 405, 418].

Такого рода динамическая, деятельная трактовка субстанции и понятия совершенства, позволяла Лейбницу избежать тех непреодолимых трудностей, с которыми столкнулся Вольф, заменив понятие монады на понятие «простых вещей», и по сути лишив их какой-либо внутренней силы, стремления к саморазвитию и т. д. Соответственно, столь же бедным и плоским оказывается у Вольфа и понятие совершенства, которое фактически совпадает у него с неким ставшим, завершенным, раз и навсегда данным понятием мира, понимаемом исключительно с точки зрения его «правильного» и необходимого механикоматематического устройства. Под понятием совершенства он имеет в виду прежде всего формальное, непротиворечивое единство, связность, «чистый» порядок и полную согласованность всего многообразия в мире, который целиком и полностью соответствует тому понятию «лучшего» мира, которое Бог мыслит «сразу» и отчетливо, «заранее» и аналитически зная «в мельчайших частях» все его вещи, их будущие изменения и т. д. и т. п. [1, § 959—972].

Однако исходя из такого сугубо формального понимания совершенства, между множеством понятий миров просто невозможно установить и провести сколько-нибудь существенные различия. С точки зрения сугубо формальных критериев совершенства как внутренней непротиворечивости или согласованности и т. п., все понятия возможных миров оказываются практически неразличимыми и уж во всяком случае логически равноценными или одинаково совершенными (в этом смысле весьма показательно, что для иллюстрации возможности свободного выбора Вольф приводит пример с тремя монетами, из которых мы выбираем ту, которая нам более всего «нравится») [1, § 987]. Поэтому допущение Вольфом множества понятий возможных миров оказывается абсолютно бессодержательным, а по сути дела бесполезным и ничем не обоснованным, не говоря о том, что оно ставит под вопрос продуктивность, да и необходимость самой способности Бога к их «изобретению».

Этот очевидный недостаток в определении совершенства как формального единства многообразного Вольф пытается восполнить признаком наибольшего многообразия согласующихся друг с другом вещей, входящих в состав совершенного понятия, т. е. дополнить критерий совершенства некоторым количественным показателем [1, § 713—715]. Однако в отличие от лейбницевского принципа «минимакс», где совмещение признаков единства и многообразия мыслилось в качестве бесконечного процесса становления, у Вольфа это совмещение приводит к тому, что излишним оказывается само допущение множества понятий миров. В этом случае Бог становится «изобретателем» понятий, которые отличались бы друг от друга только по своему объему или числу входящих в них предикатов; но тогда неизбежно возникает вопрос — почему Бог не может «изобрести» или создать одно, но «самое большое» и «самое совершенное» понятие мира? Ведь именно в этом случае божественный рассудок стал бы действительно бесконечным и абсолютно совершенным.

Более того, в этом случае не было бы нужды прибегать и к помощи воли, вынужденной «свободно» выбирать из возможных всего лишь более совершенный из менее совершенных миров или тот, что «получше» среди менее «хороших». К этому следует добавить, что по отношению к Богу сама постановка вопроса о свободе его воли не вполне корректна, да и не имеющей особого смысла. Ведь в качестве самостоятельной сущности Бог, «существует благодаря собственной силе, от всего независим и ни в чем ни от кого не нуждается» [1, § 947], т. е. по самому своему определению, не может быть ничем детерминирован или обусловлен как в своем мышлении, так и в своем волении: его совершенство не может допускать какого-либо несовпадения, а тем более, противоречия между рассудком и волей, его необходимым мышлением и свободным желанием.

Тем не менее, Вольф отказывает бесконечному рассудку Бога в способности «изобретать» понятие одного, но бесконечного мира, понимая, по всей видимости, логическую невозможность и неизбежную внутреннюю противоречивость такого понятия. Кроме того, он не мог допустить и сближения, а тем более отождествления божественного рассудка и воли, поскольку, как мы увидим далее, подобное сближение повлекло бы за собой отрицание свободы человеческой воли, перед которой, в отличие от божественной воли, вовсе не стоит вопрос о выборе «лучшего» мира. Более того, поскольку все многообразие в действительном мире Бог мыслит с аналитической необходимостью, заранее зная все будущие его события и состояния, то такое необходимое и предварительное знание распространялось бы и на его знания о человеке, а в таком случае свобода воли и нравственная ответственность человека за свой выбор вновь оказались бы под вопросом.

Поэтому Вольф не только сохраняет различие между божественным рассудком и волей, но и рассматривает последнюю как способность свободного выбора, основанием которого является не только логическое совершенство мира, но и другие цели, имеющие преимущественно нравственную направленность и моральное содержание, связанное с представлениями о благе, пользе, добре как желаемыми целями. Иначе говоря, различие между рассудком и волей Бога, как и между способностями мышления и желания у человека, было необходимо Вольфу для того, чтобы перевести рассмотрение вопроса о свободе воли в плоскость практически-нравственных, или ценностных, понятий, а его решение осуществить с помощью понятий о целях и других телеологических принципов.

Что же касается вопроса о случайности божественного выбора, то его решение посредством допущения множества понятий возможных миров оказывается весьма сомнительным: ведь благодаря этому допущению Вольфу в лучшем случае удается показать относительную случайность лишь того понятия мира, которое Бог выбирает как один из множества возможных миров, т. е. без аналитической необходимости, которая исключала бы понятия других возможных миров [1, § 565, 576]. Но на основании случайности этого понятия и сотворенного на его основе действительного мира отнюдь нельзя заключать к случайности внутри этого мира, т. е. к случайности его вещей и событий. Ведь Бог мыслит и знает действительный мир в его мельчайших частях не только отчетливо, сразу и заранее, но и аналитически, т. е. с логической необходимостью, а потому какая-либо случайность внутри действительного мира для его рассудка исключена: все его многообразные, различные и противоположные друг другу вещи и события мыслятся Богом не только без противоречия, но с необходимостью [1, § 964—968].

Проблема случайности оказывается для Вольфа одной из самых главных и трудных проблем всей его метафизики, поскольку она неразрывным образом связана с вопросом об онтологическом статусе действительного мира, т. е. об определении таких его признаков, которые позволяли бы отличить его от всего лишь мыслимого Богом понятия об этом мире как возможном. Ведь последнее хотя мыслится и выбирается Богом случайно, но в своем внутреннем содержании мыслится с необходимостью и при этом как наиболее совершенное, а потому именно понятие случайности служит одним из признаков различения совершенного и несовершенного вообще, а наличие случайности в действительном мире позволяет отличить его от возможного, т. е. оказывается одним из важнейших признаков его действительного существования. Один из парадоксов воль-фовской метафизики в том и состоит, что для признания способности Бога творить действительный мир, его прежде всего необходимо как-то отличить от всего лишь возможного, а решение этого, казалось бы, простого вопроса, как мы увидим далее, оказалось для Вольфа далеко не простым делом.

Для решения вопроса о возникновении действительного мира Вольф вновь апеллирует к понятию божественной силы, которую он теперь определяет как власть или всемогущество (Macht, Allmacht) и которой в отличие от «изобретающей» силы рассудка, приписывает способность творить или создавать мир, т. е. «осуществлять» или «приводить к действительности» «лучшее» из понятий возможных миров [1, § 1020—1021]. Причем сам этот переход от понятия возможного мира к его действительному существованию оказывается логически невозможным, т. е. противоречивым скачком, алогичным актом, а потому, по собственному признанию Вольфа, не только не может быть объяснено разумно, но и является сверхъестественным событием или «подлинным чудом» [1, § 632—

642, 989—991; 3, § 881].

Именно в этом пункте своих построений Вольф вынужден, наконец, признать то, что до этого он стремился всячески скрывать, а именно, допущение возможности нарушения закона противоречия и достаточного основания как первых оснований своей системы. Собственно говоря, такое нарушение имело место и раньше, прежде всего в тезисе о существовании Бога посредством собственной силы и в признании способности бесконечного рассудка к «изобретению» понятий возможных миров. Важно, однако, подчеркнуть то обстоятельство, что в данном случае, как и во всех предыдущих, такое нарушение «первых принципов» метафизического познания оказывается необходимым для построения самой же системы, для решения ее собственных внутренних проблем.

Однако и в этом наиболее уязвимом пункте своих построений Вольф делает постоянные оговорки относительно того, что власть Бога не может порождать то, что противоречит его рассудку и мыслимому им понятию возможного мира, а божественное откровение, «насколько это возможно», должно придерживаться сил природы, избегать «излишних» чудес и т. п. [1, § 1018—1022]. Источником же или гарантом сохранения правильного, непротиворечивого и «естественного» порядка действительного мира Вольф считает «наивысший божественный разум» (allerhöhste Vernunft), который проявляется не только в форме правильного рассудочного мышления, но и как мудрость (Welt-Weisheit) или «полное знание», включающее в себя знание всех оснований и причин превращения возможного мира в действительный [1, § 914, 974, 1036—1037].

Мудрость охватывает собой не только все мыслимое рассудком как возможное, но и свободно желаемое и выбираемое волей; она подчиняет себе даже божественную власть, заставляя ее создавать лишь то, что имеет «хорошее основание» и соответствует правилам мудрости [1, § 972—974]. Эти правила и обеспечивают тот необходимый, разумный и естественный порядок вещей в мире, который напоминает по своему устройству машину и служит предметом строгого математического и естественнонаучного познания, они исключают из мира какие-либо противоречия, а тем более чудеса, сверхъестественные события

И Т. П. [1, § 989—994,1007—1014,1039—1042].

Таким образом, творение мира Богом оказывается некоторым одномоментным актом, благодаря которому и возникает действительный мир, причем в полном соответствии со своим понятием. При этом Бог не создает «нечто» из «ничто», т. е. не вступает в противоречие с понятием возможного мира, но он, по существу, не создает и ничего нового, поскольку ничего не добавляет к содержанию этого изначально мыслимого им понятия: он всего лишь «осуществляет» его, «приводит к действительности», а по сути дела, всего лишь приписывает понятию предикат действительности, или эмпирического существования. Но тем самым власть, или всемогущество, Бога, его способность творить действительный мир оказывается исключительно репродуктивной способностью, своего рода «распечаткой» уже имеющегося негатива или файла, простым уверением в том, что мыслимое и выбранное Богом понятие возможного мира и есть действительный, «наш», эмпирически данный, мир.

Однако при таком понимании творения мира возникает еще один парадокс вольфовской метафизики: ведь по сути дела тезис о творении мира Богом сводится к утверждению о том, что «наш», эмпирически данный мир объявляется «делом рук» Бога, реализацией мыслимого им понятия возможного мира (если не мира, который представлен в самой вольфовской системе). Но подобное знание ничего не добавляет к уже имеющимся научным или эмпирическим знаниям о мире, кроме дополнительных теолого-метафизических сведений о том, что наш мир является копией или воспроизведением некоего «прообраза», т. е. мыслимого Богом понятия мира на экране действительности, «зеркалом» божественного совершенства, откровением его величия и т. д. [1, § 1045]. А подобного рода «дополнительное» знание оказывается не только сомнительным, но и практически бесполезным, излишним, а следовательно, таковым оказывается и понятие Бога со всеми его способностями, оно остается всего лишь теологометафизическим дополнением или «бесплатным приложением» к действительному миру, ничего не добавляющим к имеющимся о нем знаниям — данным опыта, научным или обыденным представлениям — а потому и не имеющим никакой познавательной ценности и значения.

Именно таковой в конечном счете рациональная теология Вольфа и была — ничтожной в своем познавательном значении, излишней и даже посторонней по отношению к реальной действительности и реальной научной и всякой другой человеческой жизнедеятельности. И именно поэтому вопрос о несовершенстве действительного мира, наличия в нем случайности и прочих «недостатков», т. е. всего того, что каким-то образом «отклоняется» от полной упорядоченности, согласованности и единства всех его вещей, частей и событий и т. д., короче, от мыслимого Богом понятия возможного и «лучшего» мира, — этот вопрос оказывается чрезвычайно важным и принципиальным для всей вольфовской метафизики.

Этот весьма болезненный вопрос побудил в свое время его учителя Лейбница написать специальный труд под названием «Теодицея», задача которого заключалась в попытке оправдания Бога за допущенные им в мире несовершенства и беды. Однако у Вольфа этот вопрос возникает в несколько иной и более острой форме, поскольку в отличие от Лейбница, его трактовка понятия совершенства не позволяла ему сколько-нибудь внятно объяснить само происхождение несовершенств в действительном мире. С точки зрения строго доказательных и последовательно обоснованных «разумных мыслей» остается совершенно необъяснимым, почему Бог создает такой действительный мир, в котором встречается столь «много несовершенства, много зла и бед», зачем он их допускает и «приводит к действительности», вступая, тем самым, в очевидное противоречие со своим рассудком и высшим разумом [1, § 1056—1058].

Следует отметить, что у Вольфа с его претензиями на создание строгой и доказательной системы универсального знания о «всех вещах вообще» этот вопрос оказывался не столько вопрошанием к Богу, сколько к... его же собственной системе, причем уже не столько даже в виде вопроса о ее познавательной значимости, сколько сомнения в адекватности «разумных мыслей» действительному миру, всем его вещам как таковым. Показательно и то, что именно при обсуждении вопроса о соотношении «лучшего» из возможных и мыслимых Богом миров, с одной стороны, и несовершенства действительного мира, с другой, у Вольфа наиболее заметно проявляются дуалистические тенденции его метафизики, которые, впрочем, хотя и в менее острой форме, проступали и раньше, в частности в его понимании сущности и возникновения составных вещей, в учении о душе, о предустановленной гармонии и т. д. и т. п.

Теперь же, говоря о том, что в действительном мире Бог все знает «заранее», Вольф вынужден признать, что это знание «не наносит вреда случайности в природе», а именно, вещи и события в природе остаются таковыми, «каковы они суть сами по себе», а Бог с достоверностью знает только условия, при которых они могут существовать или должны случиться [1, § 969—970]. К числу этих условий относятся пространство и время, в которых существуют вещи действительного мира, однако в порядок сосуществования их в пространстве, а также в порядок их следования или изменения во времени Бог не вмешивается, а его предварительное знание не предопределяет естественный ход событий, по отношению к которому его мышление и воля имеют лишь условный, предположительный и предпочтительный характер, выступают как достоверность и уверенность, а отнюдь не как необходимость [1, § 561—579].

Кроме того, Вольф неоднократно указывает на то, что хотя Бог и производит вещи, из которых возникают несовершенства и беды, но происходит это без его участия и какого-либо содействия, а их подлинной причиной является ограниченность самих действительных вещей (что относится и к людям, которые сами препятствуют добру и из сущности воли которых вытекает возможность грешить) [1, § 1056—1061]. Особенно показательны в этом отношении подробные рассуждения Вольфа о многочисленных «затруднениях» в этом вопросе, а также его признания в том, что мира, в котором не было бы ничего злого или противоречащего благу, нигде в действительности не существует, а мы даже не знаем, возможен ли он вообще и может ли Бог его создать своим всемогуществом [1, § 1061].

Подлинный смысл, или подоплека, всех такого рода рассуждений Вольфа заключаются в его косвенном и завуалированном признании того, что действительный, или эмпирически данный, мир существует относительно самостоятельно или отчасти независимо от Бога, т. е. находится в некоторой онтологической рядомположенности или дуалистической противоположности к мыслимому им понятию возможного мира. Данное обстоятельство в какой-то мере «оправдывает» Бога, поскольку он не может нести ответственности за несовершенства действительного мира, самостоятельное и отграниченное существование которого и оказывается подлинным источником его несовершенств, бед и зол. Однако такого рода дуализм в данном случае означает признание бессилия Бога, явной ограниченности его власти и всемогущества, а его «невинность» оборачивается признанием... его несовершенства, а следовательно, вообще ставит под вопрос его необходимое существование. Разумеется, под сомнением оказывается не бытие Бога, а правомерность доказательства его существования в системе воль-фовской метафизики, а следовательно, ее обоснованность да и саму правомерность ее существования в качестве системы философского знания.