ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4; Habermas /. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1—2. Frankfurt-am-Main, 1981.
2 Цит. по: Майоров Г. Г. Примечания в кн.: Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 694.
3 Основные ее идеи, касающиеся языка, рассматриваются в предисловии к переизданию (1670) одной из книг итальянского писателя-гуманиста XVI в. М. Низолия, прославившегося своими грамматическими трудами, а также в работах, ознаменовавших переход от XVII к XVIII в.: «Dissertation sur l’origine des Germains» (1696), «Современные мысли об усовершенствовании немецкого языка» (1697), «Новые опыты о человеческом разумении» (кн. 3-я «О словах», 1703—1704 гг.) и др.
4 Известно, что Лейбниц отмечал интерес средневековой схоластики к формальной логике, с увлечением читал Ф. Суареса и его «Метафизические рассуждения».
5 Лейбниц Г. В. Указ. соч. Т. 3. С. 89, 7.
6 Цит. по: Фишер К. История новой философии. Т. 3: Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1903. С. 69—70.
7 Там же. С. 70.
8 См.: Майоров Г. Г. Лейбниц. Философский энциклопедический словарь. М.,
1983. С. 303.
9 Такой подход получил развитие в трудах создателя современной философии языка В. фон Гумбольдта. См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 509.
10 Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 36.
11 См.: Там же.
12 См.: Лейбнии Г. В. Указ. соч. М., 1983. Т. 2. С. 287, 342.
13 Там же. С. 274, 340.
14 Там же. С. 338, 356.
ь Там же. С. 289.
16 Там же. С. 349.
17 Там же. С. 345.
18 Фишер К. Указ. соч. С. 221. Журнал был рассчитан на широкий круг читателей и назывался «Откровенные, забавные и серьезные, разумные ежемесячные беседы обо всем, преимущественно о новых книгах» (1688—1689).
19 См.: Там же.
20 См.: Там же. С. 629.
21 См.: Там же. С. 636.
22 См.: Майоров Г. Г. Лейбниц. Философский энциклопедический словарь. С. 90.
23 См.: Субботин А. А. Логические труды Лейбница // Лейбниц Г. В. Указ, соч. Т. 3. С. 458.
24 Фишер К. Указ. соч. С. 14.
25 Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 483.
26 Обстоятельный анализ этих проблем дан Г. Н. Крупниным. См.: Философия Хр. Вольфа в контексте теоретической проблематики Нового времени // Философский век. Альманах — 3. Христиан Вольф и русское вольфианство. СПб., 1988. С. 47—71.
27 См., например: Природа научного открытия. М., 1986, и др.
28 Артемьева Т. В., Микешин М. И. Христиан Вольф и русское вольфианство // Философские науки. 1990. № 1. С. 66.
29 См.: Там же, со ссылкой на работы А. М. Деборина и В. В. Зибена.
30 Лейбниц Г. В. Указ. соч. Т. 3. С. 75—76.
31 Артемьева Т. В., Микешин М. И. Указ. соч. С. 67.
32 Фишер К. Указ. соч. С. 641.
33 Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 665.
34 Интересно отметить, что упрощенные и даже несколько вульгаризованные философские принципы этой школы (по сравнению с аутентичной метафизикой самого Лейбница) составляли основной предмет преподавания философии и в русских учебных заведениях вплоть до XIX в. (см.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Указ. соч. М., 1982. T. 1. С. 77).
35 Обратимся еще раз к К. Фишеру, который отмечал, что Хр. Вольф был философским руководителем немецкого Просвещения и, следуя по пути, проложенному Лейбницем и X. Томазием, основал первую школу немецкой философии, занимающую видное место в нашей истории национальной литературы: из нее вышли Готшед и наши школьные философы XVIII в. Тем не менее далее следует и другая оценка: «Чтобы составить себе понятие о величии и гении этого переходного периода, нужно брать масштабом никак не Вольфа, не вольфианцев и Николаи, а Лейбница и Лессинга, так как Лейбниц истый отец немецкого просвещения, величайшим из сынов которого является Лессинг»; и далее: «Из всех умов этого века Лессинг правильнее всех воспринял, лучше всех понял и плодотворнее всех применил мысли, порожденные Лейбницем» (Фишер К. Указ. соч. С. 629, 24, 25).
36 Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 227.
37 См.: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 127.
38 Бибихин В. В. Предисловие к публикации // Там же. С. 110.
39 Лейбниц Г. В. Указ. соч. Т. 3. С. 433.
В. Ф. Пустарнаков
ФИЛОСОФИЯ ВОЛЬФА И «РУССКАЯ ВОЛЬФИАНА» В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Философия Вольфа при его жизни пользовалась огромным успехом. Ее активно «обсуждали» даже при дворе прусского короля, причем первоначально это «обсуждение» закончилось для Вольфа весьма печально. В письмах к маркграфине Софии-Шарлотте Бранденбургской, родственнице короля Фридриха II, Леонард Эйлер так поведал об этой истории. Когда прусский король осведомился об учении Вольфа, работавшего тогда в Галле, то один из придворных (по-видимому, Эйлер имел в виду придворного шута Фридриха Вильгельма I — Гундлинга. — В. П.) сказал королю, что по этой системе все его воины есть не что иное, как машины; и если некоторые из них бегут от службы, то это случается необходимо по их строению и, следовательно, было бы несправедливо наказывать их за это, равно как машину.
Разгневанный король повелел выгнать Вольфа из Галле, угрожая ему виселицей, если он в 24 часа не выедет вон. Вольф уехал в Марбург, где Эйлер с ним встречался и разговаривал, по-видимому, также о вольфовской трактовке учения о предустановленной гармонии, которое, будучи вульгарно истолкованным, послужило поводом для изгнания Вольфа из Галле.
Но фортуна Вольфу улыбнулась, и при новом короле Фридрихе II его репутация также и в Пруссии была восстановлена. Еще при жизни Вольфа о его творчестве было написано с десяток книг, в том числе несколько многотомников [1. С. 541—542]. Даже прусский министр Жан де Шан посвятил изложению системы философии Вольфа трехтомный труд «Cours abrégé de la philosophie wolfienne» («Краткий курс вольфианской философии») [2]. Далеко не о каждом, даже из великих философов, при их жизни писали тома, пусть под названием «Краткий курс», а Вольф такой чести удостоился.
Но у Вольфа были не только почитатели, но и влиятельные противники, даже на уровне Берлинской Королевской академии.
Ежегодно академия предлагала разные конкурсные задачи и присуждала победителям награды в виде медали стоимостью 50 червонцев. В 1748 г. академия предложила вопрос о монадах. На конкурс было представлено множество сочинений, для разбора которых президент академии де Мопертюи назначил комиссию во главе с графом де Дона, который слыл, как счел нужным отметить Эйлер, рассказавший об этом конкурсе, «беспристрастным судьей». Что же решила комиссия? Доказательства в пользу существования монад были найдены слабыми и странными, но угрожавшими «ниспровергнуть» все наши познания. Награда была присуждена сочинению Юсти. Эйлер, противник лей-бнице-вольфовской философии, не без иронии писал, что защитники монад были этим «ужасно огорчены» и «громко вопияли на неправосудие и пристрастие академии», а сам Вольф чуть было не предал «филозофическому проклятию всю академию» [3. Ч. 2. С. 212].
Несмотря на столь громкие события, происходившие вокруг философии Вольфа еще при его жизни, и книги, посвященные его философии, один из его последователей Формей посчитал, что, хотя философия Вольфа наделала много шума, особенно в Германии, она, тем не менее, осталась везде неизвестной. Почему? Немногие-де имели мужество с необходимым вниманием читать многие толстые тома, написанные по геометрическому методу. И Формей взялся представить главное содержание системы Вольфа, изложив ее в четырех, не очень больших, правда, томах [4], под довольно экзотическим названием «La belle Wolfienne», которое можно перевести то ли «Прекрасная Вольфиана», то ли «Вольфианская красавица».
Хотя в Германии историография вольфианской философии началась в конце 30-х гг. XVIII в., в ней еще долго фигурировал тезис о том, что, несмотря на громкий успех, она была, в силу своей исключительной объемности, мало кому известна по существу.
Уж если на родине Вольфа серьезное изучение его философии первоначально оказалось делом столь сложным, то о других странах, в том числе о России, и говорить не приходится: и поэтому есть необходимость повнимательнее присмотреться к теме отечественной историографии вольфианской философии вообще, историографии «русской вольфианы» — в особенности.
Первая отечественная работа по истории философии, в которой была дана обобщающая оценка философии Хр. Вольфа, — это работа профессора Петербургского университета А. И. Галича (1783—1848) «История философских систем, по иностранным руководствам». Впервые в отечественной историографии Вольф предстал суммарно в его положительных и отрицательных, как представлялось русскому автору, качествах. При этом позитивных оказалось не так уж много: «Связность целого, единство методы, порядок, ясность принятых понятий и определенная терминология» [5. С. 73]. Но эти преимущества, по Галичу, «едва ли не перевешиваются значительными погрешностями и недостатками» [Там же. С. 73]. В чем же Вольф «погрешил»? «Он начинал с одного мышления, не уважая в познании того, что принадлежит к форме и что к материи, смотрел на философию как на науку о возможном, признавал начало противоречия за высочайший закон познания, поставлял понятия и определения в головах всякой статьи философской, упуская из виду существенное значение, не представлял признака для познаний умственных и опытных, смешивая совершенно философию и математику. Принятый им способ любомудрствовать затруднял самопознание разума и порождал мнимое проворство в доказывании всего возможного» [Там же. С. 74]. Общий же вывод оказался весьма суровым: «Сей во зло употребленный способ растягивать и одевать пустые понятия произвел, наконец, омерзение к умозрительным, особливо метафизическим изысканиям» [Там же. С. 73].
О русском «вольфианстве» XVIII в. Галич счел нужным не упоминать.
Ничего не сказано о «вольфианстве» в России и в работе автора, примыкавшего к духовно-академической сфере, Ф. Надёжина, в «Очерке истории философии по Рейнгольду» [6]. Да и о самом Вольфе здесь говорится немного — даются краткие сведения из биографии и в одном абзаце излагается «суть» вольфовской концепции: «Вольф первый представил полную энциклопедию философских наук, в чем и состоит его особенная услуга философии. Философию теоретическую он разделил на Логику и Метафизику, последнюю — на Онтологию, Психологию, Космологию и Богословие естественное; Философию практическую на Ифику всеобщую, Ифику в тесном смысле, на Право природы и Политику. Материю для системы Вольф взял у Лейбница, исключая учение о силе представлений в монадах, которые он предпочитал предположением. Посему учение Лейбница потеряло у Вольфа идеалистический характер и превратилось в дуализм» [6. С. 130].
В 1828 г. появилась первая, насколько нам известно, зарубежная работа, претендующая на обобщающую характеристику русской философии. В третьем и пятом томах немецкого энциклопедического лексикона Круга есть рубрика «Russische Philosophie» [7]. Но заметка под названием «Русская философия» оказалась поверхностной, малоинформативной, и, конечно, в ней ничего не было о «русском вольфианстве».
Формально историографию «русского вольфианства» открыл «Энциклопедический лексикон» А. А. Плюшара, в одиннадцатом томе которого, вышедшем в 1838 году, рубрика «Вольф» заканчивалась фразой: «У Вольфа в Марбургском университете учился незабвенный наш Ломоносов», <— и указаны три сочинения Вольфа, переведенные на русский язык в XVIII в. [8. С. 428].
Что же касается философии самого Вольфа, то ее характеристика в «Лексиконе» Плюшара отличается некоторым историзмом, который совсем отсутствовал у Галича и Надёжина: автор статьи рассматривал философию Вольфа в контексте ее столкновения с влиятельными в его время в Германии схоластикой, с одной стороны, пиетизмом и мистикой — с другой: «Ясность и определенность его математических чтений казалось чем-то необыкновенным для Немцев, у которых туманный схоластисм владычествовал еще тогда в полной силе. Поэтому-то и имел такой необыкновенный успех изданный им курс философии, которого система сделалась тотчас образцом для преподавания прочих наук в университетах. Несмотря на этот успех, Галльские профессоры, и особенно богословы, которые все еще держались системы пиэтизма и находили философские истины Вольфа противными своему образу мыслей, вооружились на Вольфа, огласили его противником веры, проповедником вредного учения и явно донесли на него правительству» [Там же. С. 427]. Отмечен в «Лексиконе» и собственно теоретический вклад Вольфа в философию: «Проницательный, неутомимо деятельный ум его обнимал все части философии и хорошо обработал некоторые ее отрасли, именно естественное и народное право. Хотя он не обогатил науки новыми блестящими открытиями или новыми истинами, но ввел в философию строгую, математическую методу и тем самым привел ее в лучший порядок, дал ей большую ясность и более прочные начала. Не он виною, что с течением времени умы слабые употребили во зло и испортили его методу» [Там же]. На сложный вопрос о соотношении вольфианства и лейбницианства автор ответил: «Вольф пользовался для своей философии предположениями и началами Лейбница, но распространил их и дал им большую определенность» [Там же].
Если, по Галичу, отрицательное у Вольфа фактически перевешивает положительное, то в «Лексиконе» Плюшара на первом плане стоят достоинства Вольфа: «Множеством сочинений и своими университетскими чтениями он имел благотворное влияние на свой век, когда всеми умами владели еще пиэтизм и мистика» [Там же].
Чуть-чуть умножилась информация о «русском вольфианстве» в шеститомной «Истории философии» профессора богословия Казанского университета арх. Гавриила (В. Н. Воскресенского), в шестом русском томе которой сообщается, что Аничков в 1760 г. читал метафизику по Винклеру, а в 1782 г. он же снабдил-де свои философские лекции дополнениями к баумейстерской логике, метафизике и космологии [9].
Если уж историко-философские сочинения отечественных авторов первой половины XIX в. почти ничего солидного не сообщили об истории философии в России вообще, о судьбе философии Вольфа в частности, то от иностранцев большего ждать не приходилось. Даже от такого солидного труда, как четырехтомный труд профессора логики и метафизики Queens колледжа в Белфасте Роберта Блекея, вышедшего под многозначительным названием «История мировой философии, включающая мнение всех писателей по умственной науке с древнего периода до настоящего времени». В обьемистом (676 стр.) четвертом томе этого сочинения (1850) две с третью страницы выпали на долю России с упоминанием Максима Грека, Кантемира, Н: Поповского, М. Каче-новского, В. С. Подшивалова, А. Мусина-Пушкина, И. Мартынова, Сидонского, Кедрова [10. T. IV. С. 486—489]. Уж коль скоро в этот странный по составу перечень «русских философов» попали двое из XVIII в., то можно было бы ожидать от автора, что он хоть слово скажет о судьбе Лейбнице-вольфовской философии в России, но ни одного слова сказано не было.
Впрочем, удивляться этому1 не приходится. «Славный» в XVIII в., Вольф в XIX в. стал уже далеким прошлым. Великие имена Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля почти совсем вытеснили некогда громкое имя из философской памяти образованного общества. Правда, нельзя сказать, что Вольфа совсем забыли к середине XIX в. О нем помнили по большей части русские духовно-академические профессора (см. в данной книге статью А. И. Абрамова). Но и в свет-
ской среде имя Вольфа время от времени всплывало, вспоминались и некоторые страницы из истории «российской вольфианы».
В оставшейся неопубликованной статье «Критический взгляд на современные эстетические понятия» (1854) молодой Н. Г. Чернышевский довольно подробно охарактеризовал философскую и эстетическую концепцию Баумгар-тена как «одного из последователей вольфовской философии, господствовавшей в Германии до Канта и некогда распространенной в России учебником Бау-мейстера, по которому преподавалась философия во многих наших учебных заведениях» [И. T. II. С. 128].
По-видимому, Чернышевский различал «первую часть философии» Вольфа, как первую в системе преподавания и изложения, каковой была у него логика (включая многие гносеологические проблемы), и «первую часть» в логике системы, каковой у Вольфа была, конечно, онтология. По мнению Чернышевского, у Вольфа первою частью философии была гносеология — «наука о познавательных силах и законах правильного их действования», и эту часть философии Вольфа он верно называет приготовительной. И именно вольфовскую гносеологическую позицию он сравнивает с баумгартеновской: «Баумгартен находил очень важный пробел в изложении этой приготовительной части философии у Вольфа: разделяя познания на сенситивные (получаемые через чувства) и интеллектуальные (принадлежащие нашему рассудку, обрабатывающему познания, полученные посредством чувств), Вольф говорил только о законах интеллектуального познавания. По мнению Баумгартена, необходимо исследовать сущность и задачи чувственного познавания, и первою частью гносеологии должно быть учение о чувственном познании, которое называет он эстетикою (в переводе с греческого это будет значить «наука о чувстве»). Но с самого же начала в его эстетике вместо простого чувственного познания трактуется о познании прекрасного, корень которого, правда, в чувственном познании, но которое, тем не менее, существенно различно от чувственного познания» [Там же].
Таким образом, Чернышевский не только довольно глубоко проанализировал преемственную логическую связь между позициями Вольфа и Баумгартена, но и констатировал существенное различие между ними. В статье «О поэзии. Сочинения Аристотеля» (1854) эстетические взгляды самого Вольфа Чернышевский оценил высоко: начиная цепочку теоретиков эстетики с Платона и Аристотеля, их принципы он считал имеющими значение «для всех последующих эстетических понятий до Вольфа и Баумгартена или даже до Лессинга и Канта», тогда как «теории Гогарта, Борка и Дидро не имели большого значения, встретив мало сочувствия» [Там же. С. 284].
В работе «Лессинг, его время, его жизнь и деятельность» (1856) Чернышевский поставил в связь с Лейбнице-вольфовской философией литературную деятельность последователей Галлера, которые «без всякой заботы о требованиях поэзии целиком перелагали на стихотворный язык философские трактаты, сохраняя даже ученую систематическую форму в своих виршах, — они просто перефразировали Лейбница и Вольфа, прикрашивая их заимствованиями из Попа и Томсона, — сочиняли стихотворные рассуждения о намерениях божиих при создании вселенной, о законах разума, о прививании коровьей оспы, об искусст-
венном орошении полей, о пользе математических наук для поэта, о том, что произрастанием травы доказывается существование божие, и т. д.» [11. T. IV.
С. 57].
И при всем при этом в глазах воинствующего антиметафизика-материалиста Чернышевского в целом Вольф выступал символом давным-давно устаревшей метафизики. Он упрекал Канта за то, что тот, «восставая против метафизики, сам погружался в нее глубже предшествовавших ему и опровергаемых им немецких философов школы Вольфа» [И. T. II. С. 124].
В 50—70-х гг. XIX в. наиболее полное изложение философской системы Вольфа дал профессор Университета св. Владимира в Киеве С. С. Гогоцкий. Его перу принадлежит пространная статья «Вольф» в его «Философском лексиконе» [1]. Некоторые из вольфианских принципов рассмотрены в его книге «Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философиею XIX века...» [13]. В «Критическом обозрении сочинения М. Троицкого “Немецкая философия в текущем столетии...”» [14] Гогоцкий оспаривает трактовку философии Вольфа, данную этим самым видным в университетской среде философом-позитивистом.
Чтобы оттенить суть трактовки системы Вольфа Гогоцким, начнем с более позднего сочинения М. Троицкого. Это — сочинение с длинным названием «Немецкая психология в текущем столетии. Историческое и Критическое исследование, с предварительным очерком успехов психологии с времен Бэкона и Локка» (вышло в 1807 г.). Под огонь буквально беспощадной критики воинствующего противника всякой философской метафизики попало множество философов-метафизиков, в том числе Лейбниц и Вольф.
Отталкиваясь от слов Эйлера из письма к немецкой принцессе о том, что было время, когда система предустановленной гармонии была во всей Германии в таком ходу, что сомневавшиеся в ней считались невеждами и тупицами, Троицкий добавил к ним свою оценку. Мол, время царствования ученика Лейбница, Вольфа, прославилось не только «мистикой монад и предустановленной гармонии», но еще учением об архее и двух духах человека, добром и злом, и другими вымыслами. «Такой духовный мрак, облегавший Германию до половины XVIII столетия и соперничавший с золотыми веками средневековой схоластики и алхимии, начал рассеиваться именно в то время, когда во Франции Кондильяк провозгласил новую эру философии, открытую человечеству Локком» [12. С. 114].
Впрочем, некоторые оценки Троицкого имели вполне рациональный смысл. Так, он не без оснований считал, что «Вольф прибег к компромиссу — между силлогизмом и индукциею, энциклопедиею схоластиков и энциклопедиею Бэкона», но оценил он этот «ход» Вольфа как «неслыханный дуализм в науках», право гражданства двух непримиримых между собою метод и враждебных систем знаний о природе и духе: «Но, увы, гордая комбинация Вольфа окончилась в Германии весьма комическими последствиями. Вольф оставил имя философа за энциклопедиею наук, вычеркнутых Бэконом, как бессмысленный схоластический балласт, накопленный веками невежества; и когда великая истина бэко-новской энциклопедии была сознана в Германии, — к сожалению очень по-
129
5 Зак 642
здно, в последних десятилетиях, и опять не всеми, — то немецкие эмпирики , как они титулуются Вольфом, а с ними и немецкая публика, почувствовали отвращение и стали высказывать явное презрение не к схоластике, — как то было после Бэкона в Англии, — а к философии и к философам!» [Там же. С. 120]. Перед нами наиболее яркий пример оценки и критики системы Вольфа с позитивистских позиций.
Спрашивается, однако, была ли принадлежность к противоположному философскому лагерю основанием для более «благосклонного» отношения к вольфи-анству? Оказывается, была не всегда. Гогоцкий — идеалист, но к вольфовской системе относится более чем сдержанно, если не сказать — негативно, по преимуществу.
Как консервативный в политическом отношении мыслитель, С. С. Гогоцкий счел нужным отметить, что, несмотря на все недостатки, «здравомыслящее, нравственное учение Вольфа отчасти избавило Германию от преобладания французского легкомыслия и материализма XVIII века. Благодаря этому здравомыслию и ясности изложения его философия приобрела себе очень много последователей и была принята за руководство во всех протестантских университетах Германии» [1. С. 539].
Невысоко оценивая Вольфа в целом, Гогоцкий нашел у него, тем не менее, немало достоинств: «Вольф принадлежит к числу второстепенных германских мыслителей: он не отличался оригинальностью взгляда, ни даже особенным углублением заимствованных начал. Несмотря на то, своими сочинениями по части философии он оказал некоторые услуги этой науке. Главная заслуга Вольфа в области философии состоит в том, что он сообщил ей строгую систематическую форму, подробно и последовательно развил ее вопросы, по крайней мере насколько это было возможно по свойству его взгляда на философию, и всем частям ее указал определенное место и определенную задачу. Порядок, в котором Вольф расположил все части философии, не только удерживался во все продолжение ее господства, но, можно сказать, доныне еще с некоторыми переменами кое-где сохраняется, по крайней мере в школьном преподавании» [Там же. С. 529—530]; «Философские творения Вольфа не отличаются оригинальностью, но их влияние было значительно и не без благодетельных последствий. Систематическим развитием начал Лейбница, тщательным и подробным изложением всех частей философии, он сообщил этой науке сциентифический характер и облегчил в будущем труд употребления своей философской системы в учебных заведениях. Этою стройною полнотою своей системы и особенно сведением всех вопросов науки к одному полному составу Вольф оказал немаловажное влияние и на другие науки» [Там же. С. 538].
Что же не устраивало Гогоцкого в системе Вольфа? «Главный недостаток его философии заключается как во взгляде на содержание философии, так и в особенности на метод, внесенный им в философию» [Там же. С. 538]. Вольф критикуется за расширительное понимание предмета философии: «Рассматривая все с рассудочной точки зрения и не замечая, что философия обнимает все предметы исследования не по количеству, но по отношению их к верховным началам бытия и знания, Вольф не разграничивает, как должно, содержание философии от предмета экспериментальных наук» [Там же. С. 538]. Особенно акцентируются недостатки метода Вольфа: «Эта смещенность содержания находится в тесной связи с принятым им методом. Как знаток физико-математических наук, Вольф применил математический метод и к философии. Все развитие содержания философии состоит у него в том, что он полагает в основание логические или формальные аксиомы, применяет их к готовым, случайно образовавшимся, или отвне заимствованным, понятиям и положениям, извлекает из них другие частнейшие положения и доказывает как те, так и другие» [Там же. С. 539]. От «увлечения математическим методом происходит формализм философии Вольфа. Отсюда же объясняется причина, почему философии Вольфа \f его последователей приписывают догматизм или такое направление мыслящего духа, которое в систематическом начертании философии ограничивается только установкою определенных положений, правильными выводами из них и доказательствами, без внимания к внутреннему происхождению этих положений» [Там же. С. 539].
Через много лет в книге «Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философиею XIX века...» С. С. Гогоцкий снова возвращается к Вольфу, давая краткую трактовку его некоторых принципов. Наиболее существенные мысли Гогоцкого сводятся к следующему: Вольф считал себя учеником и последователем Лейбница; но он отказался от лейбницевой монадологии; вместе с монадологией испарились и некоторые самые существенные черты миросозерцания Лейбница; отличительной чертой вольфианской философии является метафизический или догматический идеализм, по своему духу близкий к декартовскому, и характерный вульгарным дуализмом, рассматривающим душу и тело как две противоположности и только приспособленные друг к другу субстанции; в психологии у Вольфа господствует дух разобщения между рациональным и эмпирическим; тот же дух разобщения двух сторон человеческого существа выразился в нравственной философии и естественном праве; но особенно резко выразился дух вольфианства в содержании и задачах метафизики; последняя ограничивается общими, формальными определениями понятий или терминов в онтологии, космологии, рациональной психологии, рациональной теологии, «тогда как эмпирическая психология и физика остаются тут же, как что-то совершенно отдельное, только рядом существующее: они, подобно орудию, только внешне приспособлены к внутренней жизни, но своими процессами нисколько с нею не связаны и не подводят к высшим или метафизическим началам. И вышли, с одной стороны, определение общих терминов, без всякой связи заключавшихся в них понятий с законами и процессами наблюдаемого нами космоса, с другой, — сумма экспериментальных знаний, нисколько не завершаемая теми высшими началами, которыми занимается метафизика» [13. С. 32—33].
Неисторичность такой оценки очевидна. Вместо того, чтобы сравнивать философию Вольфа прежде всего с его предшественниками, акцентируя то новое, что он внес в философию, Гогоцкий критикует Вольфа с позиций так называемой научной метафизики второй половины XIX в.
Изложенная трактовка и стала тем исходным пунктом, с которого Гогоцкий раскритиковал взгляды Троицкого на соотношение философии Лейбница и
Вольфа, упрекая его за то, что тот отождествил взгляды Лейбница и Вольфа в монадологии и в учении о предустановленной гармонии, не акцентировал существенные различия между этими философами в этом основном вопросе психологии. Если у Лейбница душа и тело — это не две отдельные субстанции, а как бы два полюса жизни, то Вольф, «отказавшись от монадологии Лейбница, отстал и от самой характеристической черты его философии, и снова остановился на прежнем декартовском, или вульгарно-дуалистическом понятии об отношении души и тела» [14. С. 42]. Увы, в этой критике Гогоцким Троицкого есть свои минусы: у Гогоцкого взгляды Лейбница и Вольфа на монады и на предустановленную гармонию уж слишком противопоставлены. Целиком и полностью Вольф не отказался ни от монадологии, ни от идеи предустановленной гармонии.
В указанном выше первом томе «Философского лексикона» Гогоцкий поместил также заметки о вольфианцах Баумейстере, Баумгартене и Бильфингере.
Что касается Баумейстера, то наиболее значимой является мысль Гогоцкого о том, что тот хотя и был последователем Лейбница и Вольфа, но на учение о предустановленной гармонии (между душой и телом) смотрел как на гипотезу и излагал доказательства как в пользу, так и против нее. Баумгартен, наоборот, за учением Лейбница о монадах и предустановленной гармонии следовал решительнее, чем Вольф. В то же время учение о предустановленной гармонии Баумгартен соединял с учением Аристотеля о физическом влиянии. Не обошел Гогоцкий и эстетику Баумгартена, основные мысли которой заимствованы, по его мнению, из учения Вольфа о нравственности: нравственность основывается на понятии совершенства, а совершенство состоит в соответствии предмета определенной идее или понятию. Понятие нравственного совершенства Баумгартен применяет к идее изящного. Но к такой концепции Баумгартена Гогоцкий относится сугубо критически.
О «русской вольфиане» Гогоцкий упомянул, но бегло. Несколько странно звучит его сообщение о том, что руководство Бильфингера было некогда в употреблении в российских духовных академиях (у Бильфингера такого руководства не было. — В. /7.), а Баумейстера — в духовных семинариях [1. С. 540]. Не очень точным оказался Гогоцкий и тогда, когда написал, что «на русский язык в прошлом столетии переведены некоторые физико-математические сочинения Вольфа [Там же. С. 541]. О переведенной собственно философской работе Вольфа Гогоцкий, видимо, не знал.
Что касается истории рецепции философии Вольфа в России, то, пожалуй, наиболее категоричным оказалось утверждение литературоведа, доктора философии и академика А. В. Никитенко (1804—1877) о том, что в 60—70-х гг. XVIII в. «все немногочисленные русские философские произведения представляют собой не что иное, как подражания или опровержения Лейбнице-Вольфовской философии» [15. С. 396].
Лишь к концу XIX в. отечественная историография приступила к более или менее детальной разборке исторических судеб Лейбнице-вольфовской философии в России.
В 1890 г. вышел русский перевод сочинения Ф. Ибервега — М. Гейнце «История новой философии». В качестве приложения к этому труду в то время начинающий, а в дальнейшем известный библиограф и историк русской философии Я. Колубовский опубликовал раздел «Философия у русских», в котором впервые «русская вольфиана» XVIII в. представлена в нескольких персоналиях. В число вольфианцев Колубовский включил Аничкова и — «как гораздо менее значительного» — Брянцева. С «легкой» руки Колубовского в списке «вольфианцев» появились В. Золотницкий и Я. Козельский. Согласно Колу-бовскому, «прочнее всего в русской школе утвердилось вольфовское направление, господствовавшее в духовных заведениях до самого последнего времени [16. С. 529]. С открытия Московского университета, — утверждал этот автор, — светская философия начинается прямо с вольфианства, которое постепенно прививается и в духовных училищах. Везде были в ходу учебники Бау-мейстера, переведенные и на русский язык... а позже на смену Баумейстера является Винклер...» [Там же. С. 530]
В том же 1890 г. ß. Розанов написал статью о переводной литературе в России. Суммарно влияние школы Вольфа этот автор оценил как незначительное, поскольку-де это влияние «не простиралось на литературу и общество и ограничивалось почти исключительно учебными заведениями, преимущественно средними. Вольф своею тщательною, хотя и не глубокою, обработкою всех частей философии в ряде ученых трудов представил в них богатый запас сведений, из которых долгое время черпали все составители учебных руководств по философии и ее отдельным частям, особенно по логике. Но ни сам Вольф не был глубоким философом, ни переделки его сочинений не могут назваться в строгом смысле изучением философии» [17. С. 8].
Профессор Петербургского университета Александр Введенский в брошюре «Судьбы философии в России» (1898), перепечатанной затем в его «Философских очерках» [18], расширил хронологические рамки влияния вольфианства в России, отметив, что в Московском университете «долгое время (даже еще Брянцевым, занимавшим кафедру до 1821 г.) философия преподавалась по учебникам и в духе вольфианской философии [18. С. 5—6]. Объяснял он этот факт тем, что «первые профессора были приглашены из Германии, а там во всех университетах почти до самого конца XVIII века царствовала вольфианская философия» [Там же. С. 6]. В принципе, А. Введенский признавал, что влияние вольфианства простиралось в основном на учебные заведения: «Самое же преподавание велось не только иностранцами, но даже и первым русским профессором Аничковым, занимавшим кафедру до 1788 г., на латинском языке. Уже по одному этому вольфианская философия не могла успешно распространяться в нашем обществе» [Там же. С. 6]. Но, в отличие от Розанова, Введенский не считал, что философия Вольфа оставалась в русском обществе совершенно неизвестной: «Под ее влиянием появлялись кое-какие книги, составленные даже лицами, не принадлежащими к университету» [Там же. С. 6]. В качестве примера А. Введенский привел книгу Я. Козельского, отметив, на основании слов самого Козельского, что в теоретической ее части он следовал вольфианцу Баумейстеру, а в практической опирался на Монтескье, Гельвеция и Руссо [Там же. С. 6].
Качественно новый элемент в отечественной историографии российской воль-фианы появился в связи с нарастанием в русском обществе с конца 1860-х гг. интереса к философии Лейбница, которое продолжалось в начале XX в. и дало даже основание говорить о лейбницевском направлении в русской философии этих десятилетий [19]. В 1888 г. историк литературы И. Порфирьев включил Лейбница в число мыслителей, философские идеи которых легли якобы в основу трактата Радищева [20. С. 264—265].
Наиболее подробно эту тему развернул один из заметных «лейбницеанцев» конца XIX—начала XX в. университетский профессор философии Е. А. Бобров (1867—1933).
Философию Радищева Бобров изображает как амальгаму: «Если Руссо, Мабли, Рейналь и другие мыслители определили собой одну сторону убеждений Радищева, его взгляды социально-политические, юридические и экономические, то Эрнст Платнер был духовным отцом Радищева на поприще чистой философии, и от Платнера-то Радищев и перенял философию критического индивидуализма, философию Лейбница» [21. T. III. С. 233—234]. При этом у Платнера Бобровым выделяются влияния и Лейбница и Вольфа, вытесненные в дальнейшем (после 1781 г.) влиянием Канта. Ссылаясь на исследования философии учителя Радищева, Бобров утверждает, что в те годы, когда у Платнера учился Радищев, немецкий профессор предпочитал систему Лейбница всем остальным. Ранний труд Платнера «Афоризмы» написан, мол, почти more geometrico, т. е. по образцу Вольфа и Спинозы [Там же. С. 237].
Несмотря на такое представление о философии Платнера, Бобров стремится доказать, что на Радищева шло чисто лейбницеанское, а не вольфианское влияние. Он называет его «лейбницеанием, приверженцем философии Лейбница, и притом лейбницева направления не в уродливой переработке Вольфа, а в его более или менее чистом виде. Трактат А. Н. Радищева “О человеке, о его смертности и бессмертии”, один из самых ранних по времени плодов русской философской мысли, был и одним из первых памятников лейбницевой философии на русском языке» [Там же. С. 232]. «По философскому направлению трактат принадлежит к школе Лейбница»; «Труд Радищева есть первый опыт насаждения в России идей Лейбница (не в вольфовской обработке) и притом в самостоятельном их развитии» [Там же. С. 244].
Если попытки Боброва доказать, что Радищев примкнул к монадологии Лейбница, толкуемой как система «философии критического индивидуализма», представляется искусственной натяжкой Боброва как ученика Тейхмюллера и соответственно склонного к лейбницеанству, некоторые конкретные его параллели между идеями Радищева и Лейбница представляются рациональными и свидетельствуют если не о прямом влиянии Лейбница на Радищева, то, по крайней мере, об усвоении русским мыслителем некоторых лейбницеанских идей, ставших общим достоянием философии XVIII в.
Бобров обратил внимание на такие факты: Лейбница Радищев называет умственным исполином, цитата из Лейбница: «Настоящее чревато будущим» ставится во главу его трактата; Радищев ссылается на закон непрерывности, на мысль Лейбница о том, что «ничто не происходит скоком». Общим с Лейбницем способом доказывать бессмертие души следует считать не сам факт признания бессмертия души (на подобном основании к вольфианцам неправомерно причисляли Золотницкого, Щербатова и др., поскольку у них есть работы на тему бессмертия душ), а признание лейбницевой идеи, согласно которой душа, в отличие от тела, как сложного существа, есть существо простое, а поэтому не может быть уничтожено естественным путем. Такой ход мысли Бобров у Радищева выявил. Не без оснований Бобров выделяет в трактате Радищева другую группу доводов в пользу идеи бессмертия души, которые опираются на «лейбницеву мысль о восхождении постепенности всех существ в мире»: «В человеке, как “микрокосме”, — излагает Бобров рассуждения Радищева, — явны все естественные силы, но есть и одна специфическая сила: мыслительность. Естествоведение учит нас неуничтожаемости силы. Мыслительность, превосходнейшая из всех сил, тем паче не может исчезнуть» [Там же. С. 229]. Убедительно звучат и некоторые замечания Боброва относительно сходства некоторых выражений Радищева и Лейбница: «Уничтожение... Радищев по-лейбницевски понимает как “изъятие из вселенной”», «вся возможность... перешла в действительность пред началом уже времен, то, что будет, уже было в незыблемом порядке» и т. д. [Там же. С. 231].
С Бобровым не согласился П. Милюков. Не называя его по имени, он решил «несколько исправить» его утверждения: «Нет никаких оснований думать, чтобы Радищев был знаком с сочинениями самого Лейбница. Конечно, идеи Лейбница вошли в состав философских воззрений Радищева, — но не в большей степени, чем они вообще входили в состав тогдашних эклектических университетских систем. Известный запас философских идей успел сделаться общим местом университетского философского преподавания: и эти-то идеи усвоены были, прежде всего, кружком Ушакова и Радищева. Лейбницеанские элементы в том числе, — и наши студенты должны были с ним столкнуться, слушали ли они лекции своего профессора Платнера, или учили рекомендованный им учебник («Введение в философию») выдающегося голландского математика С. Гравесанда, или читали только тогда выходившие и производившие фурор произведения Мозеса Мендельсона, Бонне или Галлера. Самые плодотворные и глубокие идеи системы Лейбница (как идея непрерывности, отрицание картезианского дуализма души и тела, лестница постепенно совершенствующихся психофизических организаций) во всех этих книгах уже успели получить дальнейшую обработку и циркулировали большею частью без имени автора. А специфические лейбницевские идеи, наиболее популярные и сомнительные (как «предустановленная гармония» или «наилучший из миров»), фигурировали уже в роли исторических пережитков и никого из молодежи особенно заинтересовать не могли» [22. С. 379]. В противовес Боброву Милюков утверждает, что, разрабатывая идею «бессмертия», «Радищев гораздо больше полагается на своего руководителя Мозеса Мендельсона, и передает основное содержание “Федона” отчасти в сокращенном пересказе, отчасти в буквальном переводе» [Там же.
С. 383].
Весьма категорически прозвучали в начале XX столетия утверждения историка русской общественной и философской мысли Тукалевского о том, что «через Ломоносова же и его ученика Поповского в среду русского общества проникли идеи Лейбница-Вольфовской философии» [23. С. 6], что у Ломоносова есть якобы склонность к идее предустановленной гармонии [24. С. 26].
Единственная в дооктябрьской России женщина-историк русской философии М. В. Безобразова ввела в 1914 г. в оборот забытый труд наиболее близкого к вольфианству русского философа XVIII в. Г. Н. Теплова «Знания, касающиеся вообще до философии для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут» (1731) [25].
Если в дооктябрьский период в отечественной историографии накопился солидный фактический материал, позволявший судить о философии самого Вольфа (независимо от того, как тот или иной автор оценивал эту философию), то вопрос об исторических судьбах вольфианства в России оставался открытым. В литературе параллельно продолжалось и накопление фактических ошибок на этот счет. Даже в знаменитом «Энциклопедическом словаре» братьев Гранат о значении Вольфа для России сказаны банальности, да к тому же допущена фактическая ошибка: «Для русской истории имя Вольфа также не безразлично: он много содействовал основанию академии наук и пополнению ее ученого состава. Кроме того, он оказал влияние на теоретические взгляды Ломоносова. Во второй половине XVIII в. многие (?!) философские сочинения Вольфа были переведены на русский язык» [26. Т. И. Стб. 20].
Из рассмотренной выше отечественной литературы, посвященной философии Вольфа, видно, что оттенки в трактовках его философии были, но господствовала, как и на западе Европы, точка зрения, согласно которой Вольф — это продолжатель, систематизатор и вульгаризатор лейбницевой философии, второстепенный немецкий мыслитель.
Но в 1916 г. в своей книге «История как проблема логики» Г. Г. Шпет, открыто противостоя почти всей западноевропейской и русской литературе о Вольфе, нарисовал существенно иной его портрет.
Вольфовская философия отнюдь не ничтожество, а крупная величина; Вольф — «просветитель», но не в смысле французского Просвещения XVIII в.; первый период Просвещения в Германии — это период «умственного» просвещения, период распространения и господства Лейбнице-вольфовской философии, а второй период — период «нравственного» Просвещения — относится ко второй половине XVIII в. и достигает своего апогея в деятельности Лессинга: «Значение Лессинга для Просвещения столько же в его идеях, сочинениях и переписке, сколько и в его осуществленных и неосуществленных планах, например, по объединению церквей и в особенности по созданию Академий наук. “Усовершенствование”, которому подверглась философия Лейбница в руках Вольфа, было прямым развитием идеи Академий, поскольку она становилась предметом университетского академического преподавания. Просвещение, таким образом, действительно, налицо, но его отличие по содержанию от французского Просвещения столь же велико, сколько далеки от просветителей и просвещаемых во Франции профессора немецких университетов и их слушатели» [27. С. 168]. Вольф — выдающийся представитель и завершитель рационализма, образцами которого были также Платон, Стоя и Лейбниц». Если брать немецкое Просвещение в широком смысле этого слова, всю эпоху в целом и искать ее самородных корней, «то они окажутся преимущественно лежащими в вольфовском рационализме». Гегель прав, утверждая, что преимущественно в общем интеллектуальном развитии немцев Вольф приобрел великие, бессмертные заслуги; его можно назвать учителем немцев, он впервые приручил в Германии философствование; логика у Вольфа опирается не только на психологию, но на онтологию. «Самый переход Вольфа от разума (ratio, Vernunft), как способности усмотрения связи общих истин, к разуму (ratio, Grund), как разумному основанию, почему вещи суть и возникают, ясно выражается в его доказательном положении, что философское познание есть познание разумное» [Там же. С. 181]. «В философии Вольфа исчезает присущий Лейбницу аромат платонизма, но зато она вмещает в себя элементы самых разнообразных влияний философской традиции. Хотя и через Лейбница, но в значительной степени мимо него, Вольф завершает философию рационализма, включая в нее предания аристотелизма так же, как и новые влияния бэконизма» [Там же. С. 239—240].
Очень критически отнесся Шпет к западноевропейской литературе о Вольфе: он сделал вывод, что К. Фишер судит о Вольфе и вольфовской философии либо из вторых рук, либо лишь бегло познакомился с ним. О Виндельбанде, Форлендере и других он высказался еще более сурово. Но самое удивительное было в том, что Шпет поставил под вопрос авторитет Канта: «Неправильное понимание вольфовского рационализма... зародилось уже среди учеников Вольфа, но главным виновником того, что это неправильное понимание переходит в историю философии, является Кант, авторитет которого оказывает сильное влияние на историков XIX века, сплошь и рядом рассматривающих философию XVIII века в том освещении, которое ей дано Кантом. Существенными результатами всего этого мы считаем прежде всего искажение вольфовского понятия ratio как разумного основания, исчезнувшего из философии XIX века. Вследствие чего и весь рационализм Вольфа получил ложное истолкование» [Там же. С. 223]. Кант, утверждал Шпет, утратил вольфовское ratio, он вообще не понимал рационализма: «Недостаточно внимательным отношением к философии Вольфа быть может объясняется также неудачное использование Кантом рационалистической терминологии для своих собственных идей. Во всяком случае, в этом пункте Кант не похож на Коперника, который, совершив свое открытие, не стал называть землю солнцем, а продолжал солнце называть солнцем, а землю — землею» [Там же. С. 170—171].
Коль скоро наш соотечественник предъявил к зарубежной литературе о Вольфе столь значительные претензии, есть смысл хотя бы бегло взглянуть на соответствующую литературу в русском переводе. Ведь образ Вольфа как философа не мог не формироваться в России в зависимости от переводной обобщающей литературы по истории философии. А эта литература рисовала далеко не одинаковые портреты немецкого философа.
Француз Альфонс Фуллъе в своем труде Вольфа даже не упоминает [28]. А. Вебер уложил философию Вольфа в абзац [29], немец В. Бауэр отводит ему три страницы. Небезынтересно замечание этого историка о специфике Вольфовой монадологии, в отличие от Лейбницевой: «Он держится учения Лейбница о монадах, но не считает их всех подобными душе и одаренными силою представления. Его единица занимает середину между монадами Лейбница и атомами физиков, ибо с одной стороны, они лишены пространственного протяжения, с другой же — способности представления. Все монады связаны между собою наитеснейшим образом, потому что изменение одной передается всем остальным: Вольф, следовательно, разделяет мнение Лейбница, что каждая монада отражает вселенную. Но это соединение бездушных монад есть нечто механическое...» [30. С. 220].
У Ф. Ланге Вольфу отведен лишь один абзац, согласно которому «Вольф отвел учению о предустановленной гармонии лишь угол в своей системе и свел учение о монадах, в сущности, к древнесхоластическому выражению, что душа есть простая и бестелесная субстанция» [31. T. 1. С. 367].
В параграфе, посвященном Вольфу в книге А. Швеглера — около пяти страниц. Здесь специфика вольфовской монадологии изложена так: «Его простые существа не имеют способности представления как монады, но приближаются к атомам [32. Т. 2. С. 66].
Весьма солидную информацию об отличиях философии Вольфа от философии Лейбница русский читатель мог получить из трудов Куно Фишера, Ибер-вега—Гейнце, Виндельбанда и Фалькенберга.
К. Фишер подчеркнул, в частности, что, независимо от Лейбница, Вольф разработал практическую философию: мораль и политику, естественное и международное право. Иначе, чем Лейбниц, решает Вольф проблему соотношения души и тела. Если у Лейбница господствует принцип их тождества, то у Вольфа
душа — простая, а тело--сложная вещь. Трудный вопрос об отношении Вольфа
к идее предустановленной гармонии К. Фишер решает так: мир — машина Бога, «в нем все совершается в силу изначально установленной связи, каждая часть его изменяется в согласовании со всеми остальными, каждое состояние мира вытекает из непосредственно предшествующего». Иначе говоря, К. Фишер справедливо полагает, что в определенном смысле Вольф все-таки разделял идею предустановленной гармонии, хотя и не полностью.
Содержательно изложен у К. Фишера и вопрос о соотношении в философии Вольфа естественного и сверхъестественного. Бог «есть более высокое совершенство, чем могущество: ибо обладающий могуществом, конечно, может делать, что хочет; но только обладающий мудростью может делать все наилучшим образом, так, чтобы никакой ум не мог найти в сделанном ни одного недостатка. Для Бога мало говорить что-нибудь; существо с таким совершенным умом, что оно предвидит все, и с такой совершенной волей, что не хочет ничего, кроме лучшего, должно делать все так, чтобы в сделанном нельзя было найти ни одного недостатка. Если в мире все происходит естественно, то он дело мудрости Божией. Напротив, если случаются факты, не имеющие никакого основания в сущности и в природе вещей, то это совершается сверхъестественно или при помощи чудес, и, стало быть, мир, в котором все совершается при помощи чудес, есть дело только могущества, не мудрости Божией» [33. Т. 3. С. 644].
В книге Ибервега—Гейнце обращается особое внимание на стремление Вольфа акцентировать естественные связи элементов и ограничить сферу чудес: «Вольф называет свои субстанции не монадами, а охотнее всего атомами природы (ato-mi naturae).
В одной точке не может быть многих элементов, — каждый требует особой точки, которая отделена от другой. Но всякий элемент связан с теми, которые вокруг него. Так многие составляют одно, и сложное получает протяжение, непрерывность (continuum). Правда, у нас есть об этом только смутное созерцание, так как мы здесь не познаем простых элементов. Непрерывность и протяжение не что иное, как феномены. Предустановленная гармония является смелой гипотезой. Скорее всего надо принять естественную связь элементов. В конце концов, однако, остается нерешенным вопрос, испытывают ли элементы действительные или кажущиеся воздействия один от другого. Так как мир — нечто случайное, — ведь он мог быть иначе, то достаточное основание он должен иметь в Боге, который произвел его как вполне целесообразную машину. Происходи чудеса, пришлось бы распроститься с строгим сцеплением вещей. Да и каждое чудо требовало бы второго чуда, чуда восстановления... Однако, по Вольфу, чудеса не невозможны» [34. С. 153].
В книге Винделъбанда параграф 50 называется «Вольф и его школа», в котором особенно обращает на себя внимание мысль автора о том, что Вольф ограничивает Лейбницеву идею предустановленной гармонии сферой соотношения души и тела [35].
Фалъкенберг же отнесся к Вольфу довольно пренебрежительно, утверждая, что Вольф «ампутировал» идеи Лейбница: «Всего сильнее эта участь понижения отразилась на обеих руководящих идеях, монадологии и предустановленной гармонии. Первую из них Вольф понимает в том смысле, что у него тела состоят из простых существ, а последние наделяются некоторой (ближе не определяемой) силой, но сила представления приписывается только настоящим душам, способным иметь сознание» [36. С. 242—243].
Поскольку многие из нас в советское время стремились в обоснование своей точки зрения подыскать соответствующие высказывания в трудах Маркса, Энгельса, Ленина, других теоретиков марксизма, есть необходимость напомнить, каким выглядел Вольф в глазах этих авторитетов для советских философов.
Надо признать, что все теоретики марксизма находились под влиянием критики Вольфа Кантом и Гегелем и явно недооценили историческую роль Вольфа; чувства конкретного историзма в этом вопросе им недоставало. Оценивая Вольфа главным образом сквозь призму критицизма Канта и диалектики Гегеля, они не всегда руководствовались своим же правилом, согласно которому заслуги мыслителя следует оценивать прежде всего по сравнению с его предшественниками. А здесь «коварную» по отношению к Вольфу роль сыграл Лейбниц — великий диалектическими догадками, но не систематизировавший своей философской мысли.
Уже в юношеском романе «Скорпион и Феликс» Маркс проводит мысль: каждый гигант создает карлика, каждый гений — скучного филистера: «Первые слишком велики для этого мира, поэтому их вышвыривают. Последние, напротив, пускают в нем корни и остаются» [37. Т. 40. С. 535]. И Маркс, в частности, перечисляет: «После героя Цезаря — актер Октавиан, после императора Наполеона — король буржуа Луи Филипп, после философа Канта — кавалер Круг, после поэта Шиллера — советник Раупах, после неба — Лейбница — каморка при школе — Вольф...» [Там же. С. 535].
Из ранней работы «Церковный спор» (1841) Энгельса вытекает, что уже тогда, ставя вольфовскую логику ниже кантовской, он относил ее к разновидности рассудочного сухого рационализма, сводившегося к определению понятий [Там же. Т. 41. С. 146].
В дальнейшем у Маркса и Энгельса встречались сравнительно позитивные высказывания о Вольфе. Но преобладали оценки негативные.
В 1842 г. Маркс с осуждением писал о Иоахиме Ланге, который якобы донес на Вольфа, утверждая, что «его учение о предопределении будто бы приводит к дезертирству солдат, ослаблению воинской дисциплины и, в конце концов, к разложению всего государства» [Там же. T. 1. С. 112] (по другим источникам это был придворный шут Гундлинг. — В. /7.). Молодой Маркс знал, что «прусское право берет свое начало от философской школы именно “этого Вольфа”...» [Там же] Но в «Святом семействе...» «осуждаются способы доказательств, в духе блаженной памяти старого Вольфа» [Там же. Т. 2.
С. 73].
В статье «Артиллерия» (1857) Энгельс назвал Вольфа в ряду тех, кто занимался «дальнейшим изучением полета снарядов, сопротивления воздуха и причин отклонения снарядов» [Там же. Т. 14. С. 205], как бы вспоминая, что Вольф был не только философом-метафизиком, но и ученым-естествоиспытате-лем и математиком.
Но больше всего Маркс и Энгельс нападали на метод Вольфа. В рецензии на работу К. Маркса «К критике политической экономии» (1859) Энгельс противопоставляет друг другу два метода — гегелевскую диалектику и «по преимуществу вольфовско-метафизический метод», который «был теоретически разгромлен Кантом и в особенности Гегелем» [Там же. Т. 13. С. 495], констатируя, однако, что вольфовский метод — это «обычный, ныне снова ставший модным» метод, что «только косность и отсутствие другого простого метода могли сделать возможным его дальнейшее практическое существование» [Там
же. С. 495].
Во введении к «Диалектике природы» критикуется «плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца» [Там же. Т. 20. С. 350]. При этом вольфовская телеология, мысль о целесообразности установленных в природе порядков представлена, как «высшая обобщающая мысль, до которой поднялось естествознание рассматриваемого периода» [Там же. С. 350]. В старом предисловии к «Анти-Дюрингу» Энгельс изображает Вольфа представителем метафизики XVII и XVIII вв., как бы равноценного Бэкону и Локку [см.: Там же. С. 369]. «Скудоумие» вольфовской метафизики он усматривает в «Диалектике природы», в частности, в том, что в ней «нечто является либо случайным, либо необходимым, но не тем и другим одновременно» [Там же. С. 535].
Имя Вольфа не встречается в основных трудах Г. В. Плеханова. А в своей «Истории общественной мысли» он очень неточен, утверждая, что-де «Ломоносов был в философии учеником Вольфа» [38. Т. 22. С. 264] и что «ту же философию Вольфа принес с собой в Москву (в июне 1736 г.) и проф. Ша-ден» [Там же. С. 264].
Совсем немного слов о Вольфе можно найти в сочинениях В. И. Ленина. Но ленинское, фактически отрицательное, отношение к Вольфу, тем не менее, просматривается в «Философских тетрадях». Ленин смотрит на Вольфа глазами Гегеля, который в «Науке логики», полемизируя с Вольфом, доказывал, что метод философии должен быть ее собственным: «Не математики, contra Spinoza, Wolf und andere» (других), — комментирует Ленин [39. T. 29. С. 98]. В другом месте конспекта «Науки логики» Вольф фигурирует в качестве представителя старой метафизики, у которого «смешное важничанье банальностями» [Там же. С. 192]. При этом Гегель имел в виду работы Вольфа «Основоначала зодчества» и «Основоначала фортификации» [40. С. 286—287], которые по тематике невозможно причислить к «банальностям», если учесть, что эти собственно научные работы относились к первым десятилетиям XVIII в.
Короче говоря, тот, кто хотел бы сказать доброе слово о Вольфе, ни на авторитет Маркса и Энгельса, ни на авторитет Плеханова или Ленина рассчитывать не мог, хотя из суммарного контекста их высказываний отнюдь не следует, что Вольф был философским карликом.
Что касается изучения истории «российской вольфианы», то в 1920-е гг. бесспорными лидерами здесь стали Э. Радлов, Г. Шпет и Б. Яковенко.
Э. Радлов пополнил список известных к тому времени переводов сочинений, служивших источником распространения вольфианских идей, трудом Зульцера «Сокращение всех наук и других частей учености», в котором философии отведено довольно много места (М., 1781. С. 204—279). Правда, суть концепции Зульцера Радлов изложил двусмысленно. Из радловского изложения можно было сделать вывод, что Зульцер относился к вольфианцам. «Под философией, — справедливо писал Радлов, — Зульцер разумеет, главным образом, учение о нравственности, но он не отрицает и значения изучения внешнего мира... В изложении он следует за Хр. Вольфом, которого считает величайшим философом. Вкратце он излагает онтологию, космологию, пневматологию, психологию и рациональное богословие. Практическая часть философии делится у Зульцера на мораль и естественное право» [42. С. 43]. Вот это и есть двусмысленность: излагать философию Вольфа — еще не значит ее признавать. Именно потому, что под философией Зульцер понимал прежде всего учение о нравственности, а не «первую философию» Вольфа, Зульцер был не вольфиан-цем, а фактически противником Вольфа, и именно так его воспринял, например, наш Болотов.
Мимоходом Радлов заметил, что успехом пользовался перевод Эйлера «Письма к немецкой принцессе», не посчитав, однако, нужным сказать, что эти письма были не только источником сведений о сути вольфианства, но и наиболее солидной, аргументированной попыткой опровержения лейбнице-вольфовской философии. Хотя формально перевод «Письма» Эйлера — это фактически сочинение немецко-русского ученого.
Радлов расширил круг русских мыслителей XVIII—начала XIX вв., которые испытали на себе влияние философии Вольфа, и существенно углубил аргументацию в доказательство своих утверждений, не избежав при этом ряда неточностей и ошибок. Говоря о «первом русском ученом и философе» М. В. Ломоносове, Радлов подчеркнул, что «этот гениальный ученый, конечно, обязан многим своему учителю Христиану Вольфу, но он был в то же время и вполне самостоятельным мыслителем» [41. С. 10]. «Влияние Вольфа заметно, главным образом, на методических приемах Ломоносова, а также и в том, что он думал, что законы мышления в то же время суть законы бытия» [Там же].
В чем сказалось влияние Вольфа на профессоров Аничкова и Брянцева, Радлов не пояснил. Бездоказательно выглядит также утверждение о том, что в книге В. Т. Болотова «Детская логика, сочиненная для употребления российского юношества» (М., 1787) формальная логика изложена в духе вольфовой «Philosophia rationalis» [42. С. 75]. Но положительным явился сам факт включения имени Болотова в историю «русской вольфианы».
К этой же истории Радлов правомерно подключил имя Н. Курганова, автора так называемого «Письмовника», представлявшего собой своеобразную энциклопедию, которая пользовалась большим успехом и с 1769 по 1837 г. издавалась 11 раз. Философии, как справедливо отметил Радлов, — в «Письмовнике» отведено значительное место. Сомнительно, однако, утверждение Радлова, что автор стремится сочетать классификацию философских предметов Вольфа с классификацией наук Бэкона. Верно сказано, что влияние Вольфа отразилось также в том, что «порядок философии у него подобен способу математическому»
[42. С. 49].
Включение в историю «русской вольфианы» таких представителей школьно-университетской философии, как профессор Горного кадетского корпуса в Петербурге, а затем первый ректор Харьковского университета И. С. Рижский. (1760—1811), преподаватель армейской семинарии, затем профессор Казанского университета Л. С. Лубкин (1770 или 1771—1815), профессор Петербургского главного педагогического института, а затем Петербургского университета П. Д. Лодий (1764—1829), — это тоже заслуга Радлова. Радлов справедливо отметил, что работа Рижского «Умословие» отчасти является переводом Голльмана, Баумейстера и др., но кое-что взято им и «из природного умословия», т. е. «сочинено им самим» [42. С. 75]. Хотя в книге Лубкина «Начертание логики, сочиненное и преподанное в армейской семинарии» (СПб., 1807), пишет Радлов, «изложение логик»идет за Хр. Вольфом... но в изложении материала он обнаруживает значительную самостоятельность, большую, например, чем та, которую проявляет Рижский» [Там же. С. 76]. Отметил Радлов и критические высказывания Лодия в адрес Вольфа в его книге «Логические наставления, руководствующиеся к познанию и различению истинного от ложного»: «Система Вольфовой философии казалась удовлетворительной всем требованиям и желаниям философов потому, что она основана была на началах и содержала все и даже новые части философии, наконец, потому, что служила поводом для исправления прочих наук. Но поелику система Вольфова не была без пороков и противников и поелику сия система его человеческим умам неприятна и противна дружескому обхождению, то посему некоторые, наипаче профессоры философии, начали философствовать без системы, и освободив себя от систематического ига Вольфовой философии, последовали эклектическому методу философствования и все философские и другие науки исправили с похвалою» [см.: там же.
С. 54].
Радлов не совсем прав, когда утверждает, что Рижский, Лубкин и Лодий остались на почве вольфианской философии (на самом деле они уже не хотели быть «догматиками», т. е. следовать одной какой-то системе, и осознанно стремились собрать все лучшее из многих источников, т. е. стремились быть «эклектиками» в первоначальном, позитивном смысле этого слова), но он верно «схватил» момент, когда у этих философов наметился отход от вольфианской философии. Вот как изобразил Радлов этот процесс в сфере логики: «В разных учебных заведениях, как-то: в духовных и светских и в Московском университете, логика была предметом преподавания, и это вызвало необходимость в соответственных учебных пособиях. Эти пособия сначала состояли в изложении формальной логики и были частью переводными, частью оригинальными. Большинство из них придерживалось того изложения логики, которое дано было Хр. Вольфом, но в то же время чувствовалась неудовлетворенность или бесплодность чисто формального направления, поэтому переводились и такие сочинения, которые имели в виду не только оправдание найденного знания, но и открытие нового знания... Вместе с тем постепенно проникает сознание, что логика формальная нуждается не только в дополнении ее логикой открытия, но и в оправдании ее самой философской теорией знания, т. е. является сознание, что логика не есть преддверие к философии, стоящей вне ее, а составляет органическую часть самой философии. Это чувствуется в особенности в оригинальных русских сочинениях Рижского, Лубкина и Аодия, хотя они и продолжают стоять на почве Вольфовой философии и враждебно относятся к трансцендентальной философии Канта» [Там же. С. 79].
В работе Шпета «Очерк развития русской философии» (1922) история «русской вольфианы» изложена в соответствии с тем новым видением философии Вольфа, которое было им изложено в 1916 г. Здесь «величайшими немецкими философами» названы Лейбниц и Вольф.
Естественно, что в своей книге по русской философии Шпет пересказывает уже известные сведения о проникновении лейбнице-вольфовской философии в российские духовные академии, но приводит и новые факты. Так, по его оценке, сочинения учителя Киевской академии Владимира Каллиграфа, относящиеся к середине 1750-х гг., «носят на себе уже печать лейбнице-вольфианского духа» [43. С. 66]. Примечательно также, что, высоко ставя Вольфа, Баумейстера он «недолюбливает»: это, мол, «один из сотен серых последователей Вольфа, скучный и ограниченный» [Там же. С. 66]. Баумейстер не заслужил доброго слова, несмотря на то, что Шпет знал: известный погромщик философии 20-х гг. XIX в. М. Магницкий, считавший, что все философские сочинения являются источниками ересей и неверия, не жаловал также и Баумейстера, на каждой странице учебника которого он усматривал мысли, противные нравственности и религии.
Шпет как историк — историк отнюдь не эмпирического склада. Он тяготел не только к изложению, но и объяснению фактов. Особенно важным представляется нам поставленный Шпетом вопрос о том, какими мотивами руководствовались русские деятели и мыслители XVIII в. в выборе философской, в том числе вольфианской, литературы для переводов на русский язык.
Шпет упоминает «индиффентизм русских к теоретическому оправданию веры... У нас, — рассуждает он, — объясняют иногда названный индиффентизм принципиальными мотивами: по своему существу, говорят, православие не допускало развития догмата» [Там же. С. 55]. Но этот аргумент Шпет не принимает. Он объясняет этот феномен прежде всего невежеством и некультурностью клира. Мол, «как только мы соприкоснулись с культурою, соответствующие потребности у нас пробудились, а когда в XIX веке мы сделали первый общий шаг с нею, у нас появились и богословские теории, и философские обоснования догматов православия, появилась даже настоящая религиозная философия» [Там же]. Шпет не учел, однако, того обстоятельства, что идею развития догматов, философского обоснования догматов православия официальная ортодоксально-православная церковь никогда не принимала и до сих пор не приняла, что религиозная философия в России по преимуществу — плод усилий «светских богословов» и неортодоксальных мыслителей, диссидентов внутри церкви, что «антифилософская партия», возобладавшая в церкви на Руси со времен принятия христианства, осталась господствующей и на протяжении всех последующих веков. Не приняв наиболее важных аргументов, объясняющих индифферентизм православной церкви (а не русских вообще, как заявлял Шпет) к теоретическому оправданию веры, Шпет лишил себя возможности объяснить, почему в России XVIII в. не переводили основные философские сочинения Вольфа, а, как Шпет выражается, «выбирали образцы и для подражания не из крупнейших, самостоятельных и ярких представителей философии, а из второстепенных, подражателей, популяризаторов» [Там же. С. 66—67] вроде Баумей-стеров, Винклеров и Карпе.
С давних-давних пор на Руси утвердилось правило, в соответствии с которым любые книги, хоть как-то касающиеся духовной сферы, взвешивались на весах догматов православной церкви, а нередко рассматривались сквозь призму политики официальных церковных властей того или иного периода. Основные философские труды Вольфа, принятые в качестве учебных пособий в протестантских университетах Германии, не могли быть допущены в Россию для широкого хождения, а тем более — для переводов. Собственно научные труды Вольфа переводились, ибо они представлялись идеологически малоопасными, а практически полезными. «Причесанные» труды Баумейстера и Винклера лучше подходили к роли учебных пособий, нежели оригинальные труды Вольфа, к тому же еще очень пространные, в отличие от более «компактных» трудов его последователей. Объяснение, предложенное Шпетом, нам представляется недостаточным. Но особого внимания заслуживает, тем не менее, поднятый им вопрос о том, как влияли догматические особенности православной доктрины и в первую очередь принцип неизменности догмата на отношение православия к философии вообще, к проблемам переводной философской литературы в частности.
Исходя из своих представлений о Вольфе как одном из величайших немецких философов, Шпет, не стесняясь, утверждал, что «непосредственно из его школы вышел Ломоносов — первый русский ученый в европейском смысле, хотя в отличие от европейских ученых и не создавший школы» [Там же.
С. 35].
Парой фраз ограничивается Шпет о вольфианстве немецких профессоров Фроманна и Шадена, из которых (с 1756 г.) один читал «по» Винклеру, другой — «по» Баумейстеру логику и метафизику, а практическую философию — по Винклеру, Федеру, Якобу [см.: там же. С. 74].
Относительно русских профессоров Аничкова, Сырейщикова, Синьковского и Брянцева Шпет также утверждает, что у них «преобладает по-прежнему воль-фианство с Баумейстером в качестве глашатая» [Там же. С. 72]. А «бессменный Брянцев продолжал еще долго (до 1821 г.) томить философию, совокупляя Вольфа с бесцветным кантианством одного из маленьких, но многочисленных снеллей» [Там же. С. 103].
Вслед за Радловым один абзац посвящает Шпет книге И. Рижского «Умо-словие, или Умственная философия», повторяя слова Рижского о том, что главное содержание книги он почерпнул «из философских сочинений Г. Голльмана, немало из других известнейших писателей своего рода, а прочее из своего “природного умословия”... Голльман, — комментирует Шпет, — вольфианец, и все другие источники Рижского — того же направления: сам Вольф, Баумейстер, Гейнекций» [Там же. С. 127]. Однако тут Шпету пришлось поставить «но», которое делает сомнительным его утверждение, что все источники Рижского — вольфианские: «Но цитируется также и Эйлер, решительный противник Лейбница и Вольфа» [Там же].
Ссылки на Эйлера у Рижского — не случайность, как не случайно и то, что он не берет за единственное основание либо Вольфа, либо Баумейстера, либо Гейнекция. Как и другие русские мыслители XVIII в., Рижский не хотел быть «догматиком», т. е. следовать за одним учителем, а выбирал из многих лучшее, как ему казалось, т. е. был сознательным эклектиком, так что в отдельных вопросах идеи Эйлера ему представлялись согласующимися с идеями Вольфа, Баумейстера и Гейнекция.
По сравнению с Радловым Шпет существенно продвинулся вперед в теме «Вольф и русская духовно-академическая философия», конкретизировав декларативные прежде утверждения наших историков о господстве вольфианства в духовных училищах.
Интересна мысль Шпета о том, что в русской духовно-академической философии 30—50-х гг. XIX в. наблюдалось попятное движение к Вольфу. Так, по Шпету, Ф. Надёжин, автор книг «Очерк истории философии по Рейнгольду» [6] и «Опыта науки философии» (СПб., 1845), «конструирует из эпигонов немецкого идеализма новую схоластику, формально возвращающую преподавание философии на привычные для духовных академий вольфианские рельсы» [Там же. С. 173].
У профессора В. Н. Карпова Шпет усматривает «меньше склонности к попятному движению в сторону Вольфа» [Там же. С. 176]. Ф. Ф. Сидонский же, по его мнению, наоборот, «твердо знает преимущества предметного рационализма Вольфа» и «убежденно и вполне оригинально отстаивает философию по его идее, хотя и рассматривает ее под исключительным углом богословского зрения» [Там же. С. 185].
Останавливается Шпет также на Лейбнице-вольфовском пласте философии профессора Киевской духовной академии И. Скворцова. Кроме официально одобренных вольфианцев, сообщает Шпет, Скворцов рекомендовал Круга, но в целом Скворцов — антирационалист, невзирая на «вольфианские дрожжи». Свою оценку Шпет противопоставил высказываниям ученика Скворцова Д. П. Поспелова о характере философских взглядов своего учителя. Поспелов утверждал, что, хотя первоначально на Скворцова сильное впечатление произвели учения картезианской и особенно лейбнице-вольфианской философии, его успокоение «на скрижалях лейбнице-вольфианской философии» продолжалось недолго, и он воспрял от догматического сна и воспринял дух критической философии Канта. Как раз эту трактовку Шпет не принимает. В последнем, предсмертном, сочинении у Скворцова есть, говорит он, высказывания, направленные «прямо против вольфианства». И в то же время Скворцов делает вид, что берет у Канта «непоколебимое» основание философии, — к декартовскому «самосознающий дух наш существует» он добавляет «с Кантом»: «Существует нечто от вечности». Но как раз в таком положении, остроумно замечает Шпет, «на один гран Канта приходится по крайней мере ведро Вольфа, потому что здесь та же “возможность”, из которой нельзя вывести и зерна “существующего”» [Там же. С. 192—193].
Советские философы 1920—30-х гг. марксистского и неомарксистского толка остались к Вольфу равнодушны.
В составленной А. М. Дебориным первой советской философской хрестоматии «Книге для чтения по истории философии» (T. 1. М., 1924) нет ни одного текста Вольфа.
Лишь косвенно проблематика вольфовской философии затронута И. Луп-полом. Полемизируя с Е. Бобровым, Луппол отрицал влияние Лейбница на Радищева, доказывал, что «ему вовсе чужда теория познания Лейбница, так же как и монадология последнего» [44. С. 29]. Идея непрерывности, доказывал он, это не только лейбницевская идея, она характерна для всего XVIII в.
В своей двухтомной «Истории новой философии» (М.; Л., 1926) — единственном историко-философском труде в 1920-е гг. по этой проблеме — А. Ва-рьяш в десяток строк уместил параллель между Лейбницем и Вольфом: «Кроме представляющихся нематериальных монад вообще ничего не может существовать. Лейбниц был вынужден предположить, что даже неорганические тела суть агрегаты монад, т. е. в сущности являются нематериальными, и что в действительности нет ничего неорганического, но вся природа одушевлена. Этого вывода устрашился даже его ученик, Вольф» [45. T. 1. Ч. II. С. 228].
Во втором томе Малой Советской Энциклопедии Вольфу посвящены всего три строки: «Немецкий философ, систематик и популяризатор философии Лейбница, учитель Ломоносова» [46. Стб. 274].
В Большой Советской Энциклопедии (1-е изд.) Вольфу «повезло» больше. Один из авторов небольшой статьи о Вольфе — В. Ф. Асмус — явно под влиянием работы Г. Г. Шпета 1916 г. оценил его философию довольно высоко: «Самый крупный после Лейбница представитель рационализма в Германии 18 в., автор многочисленных трудов и руководств по всем отраслям, основатель влиятельной философской школы». Опять же не без помощи Шпета истолкована философская система Вольфа, особенно по ее источникам и характеру вольфианской логики: «Учение Вольфа есть систематическая переработка теорий Лейбница, а также Аристотеля и Бэкона. По Вольфу, разум есть в то же время предметный порядок истин или объективная связь вещей. Поэтому, хотя в системе Вольфа логика в порядке преподавания стоит на первом месте, — однако, в своих принципах она опирается на онтологию (учение о бытии), которая, по Вольфу, есть основная философская наука. В связи с этим и логические законы тождества и достаточного основания получают у Вольфа предметное, а не только формальное значение — связь истин покоится на связи вещей, и всякое основание есть необходимо основание предметное». Как и Шпет, Асмус оценил как слабейшую часть вольфовское учение об опыте, хотя справедливо отметил, что в этом учении «Вольф пытается сочетать традиции Аристотеля с теориями Бэкона» [47. Стб. 94].
В рекомендуемой литературе о Вольфе Асмус назвал в первую очередь работы С. С. Гогоцкого «Критическое обозрение сочинения М. Троицкого “Немецкая философия...”» [14] и «Философия XVII и XVIII веков...», а также работу Г. Г. Шпета «История как проблема логики». Изложения Куно Фишера, Виндельбанда, Форлендера, Фалькенберга опять, вслед за Шпетом, названы им поверхностными и ненадежными. Лучшим изложением вольфовс-кой системы Асмус нашел работу Ф. Ибервега «Система логики» (5-е изд. Бонн, 1882), а наиболее подробным — работу Целлера «История немецкой философии с Лейбница» (2-е изд. Мюнхен, 1875).
В той же рубрике «Вольф» БСЭ помещена заметка Н. Добрынина о воль-фовской психологии. Но в ней заметен акцент на негативное в философии Вольфа: мол, «современной научной психологии приходится и сейчас еще преодолевать схоластическую традицию Вольфа» [Там же. Стб. 95], что, впрочем, также говорит об исторической значимости философии Вольфа, коль скоро ее влияние простиралось до 20-х гг. XX в.
О значении философии Вольфа для России в статье БСЭ почти ничего не сказано: «Из русских ученых, — вспомнил Асмус, — у Вольфа учился Ломоносов» [Там же. Стб. 95]. Добрынин же отметил перевод сочинения Вольфа «Разумные мысли» [Там же].
Советская философская историография может по праву считать своим крупным достижением выход в свет трех томов всемирной «Истории философии» [48]. Но, увы, во втором томе этого издания, посвященного XV—XVIII вв., философия Вольфа не рассматривается. Правда, в третьем томе сказано, что Вольф создал первую систему философии в Германии [48. С. 14].
В одной из немногих монографий по истории русской философии — книге Г. С. Васецкого и М. Т. Иовчука «Очерки по истории русского материализма
XVIII и XIX вв.» (М., 1942) — Вольф лишь однажды упоминается в главе о Ломоносове.
Концом 1943 г. датируется появление концепции так называемой «классической русской философии» — своего рода «выдающееся инобытие» идеологии сталинско-ждановского квазипатриотизма в советской историографии русской философии. Жертвами этого «патриотизма» стало превеликое множество «иноземных» ученых и философов, в том числе и Вольф, представший в глазах наших авторов величиной отрицательной, наносившей якобы вред развитию русской философии.
Ярким примером в данном случае может послужить кандидатская диссертация Ю. Я. Когана «Русский мыслитель XVIII века Я. П. Козельский», где есть большой раздел «Козельский и вольфианская метафизика».
Не без пафоса диссертант обличал дореволюционных историков русской философии: «Только нежеланием, — в силу тенденциозной точки зрения на развитие русской философской мысли, — вникнуть в самую суть дела можно объяснить поразительно однотонные высказывания предреволюционных русских идеалистов (речь шла о Радлове, А. Введенском, Колубовском и Чуй-ко. — В. П.) о Козельском как вольфианце в области так называемой теоретической философии» [49. С. 92]. «Впрочем, — оговаривается диссертант, — как на формальный повод к такого рода высказываниям они могли бы сослаться на самого же Козельского, который в предисловии к “Философским предложениям” замечает, что “материю теоретической философии” он якобы заимствовал от господ Готшеда, Баумейстера и других некоторых, т. е. иными словами, от самых натуральных вольфианцев» [Там же. С. 93—94].
Как же опровергает диссертант своих предшественников?
«В книге Козельского мы и на самом деле встречаем известные заимствования из “Логики” и “Метафизики” Баумейстера. Больше того, не подлежит сомнению, что, работая над первой частью своего философского трактата, Козельский все время имел перед собою эти популярные в его время вольфиан-ские пособия и даже моментами руководствовался ими, как схемой своего собственного изложения предмета. Но стоит только сопоставить книги Козельского и Баумейстера по идейному их содержанию, чтобы убедиться в том, что изложение логики и метафизики у нашего автора представляет творческий итог сугубо критического прочтения баумейстеровских учебников — такого “прочтения”, в результате которого специфические для школьной немецкой философии спекулятивные идеалистические построения оказались в самом существенном преодоленными и выброшенными за борт, а получившийся таким образом “остаток” приобрел совершенно иное, явно материалистическое звучание» [Там же. С. 94]. Козельский-де находил у Баумейстера только некоторые совершенно или отчасти приемлемые для себя положения. В конечном счете оказалось, что ничего существенного Козельский у вольфианства не заимствовал: «Вольфиан-ство с его педантизмом и формализмом, с полагаемой им пропастью между опытом и философской спекуляцией, с его доведенным до предела геометрическим методом, при котором нить рассуждения точно паутина вытягивается из заранее постулированных логических положений — вольфианство было в глазах Козельского чуть ли не олицетворением возродившейся схоластики» [Там же. С. 9]. О том, что Козельский в таком случае выступал бы страшным лицемером, признающим, что заимствовал нечто из вольфианства, а на самом деле осуждал «основоположения вольфианства и его метод», диссертант не подумал.
Конечно, наш диссертант сочинил все это не по своей воле. Ставшее в 1940-е гг. в советской историографии буквально маниакальным стремление везде выискивать материализм, игнорируя афоризм «классика» о том, что умный идеализм лучше глупого материализма, вынуждало диссертанта «делать» из Козельского материалиста и соответственно врага вольфианства: «Отрицательное отношение Козельского к вольфианству было выражением его неприязни ко всякой вообще философской спекуляции, его отрицательного отношения к идеалистической метафизике в ее специфическом для XVII и XVIII века значении — оно было в конечном счете выражением его непреодолимого стремления к материализму» [Там же. С. 129].
Оценивая указанную диссертацию, как в целом негативный опыт решения одной из проблем истории «русской вольфианы» XVIII в., мы не хотим сказать, что ничего позитивного диссертант по этой проблематике не предложил. Так, весьма важными представляются мысли автора, фиксировавшие различия в понимании Козельским и вольфианцами предмета философии. Не Козельский первый стал критиковать элементы схоластической силлогистики в философии Вольфа, его неуемную страсть всему и вся давать определения, в том числе типа: часы «суть такая машина, которая вокруг хождением указателя часы показывает или битьем колокольным являет»; «дождь есть множество одна подле другой и одна за одной из-за облак чрез воздух на них падающих водяных капель» и т. д. Но Козельский тоже критиковал такую, действительно схоластическую, «методу» Вольфа. Иногда Козельский был прав, обвиняя Вольфа в том, что большие истины у него окружены мелочными и ненужными вещами, которые читатель сам знает. Правда, вопрос об «истинах самоочевидных» не так прост, поэтому невозможно однозначно сказать, что никогда не нужно определять, что такое часы и что такое дождь и т. д., или иногда это делать нужно.
Было бы, например, очень хорошо, чтобы диссертант определил, почему он Золотницкого и Данилова причисляет к вольфианцам. Разве достаточно для этого того факта, что эти авторы считали, будто все созданное служит на пользу человеку, и, таким образом, разделяли якобы идею целесообразности в вольфи-анской форме. Такой «целесообразности» полным полно уже в Библии...
Диссертация Ю. Я. Когана примечательна не только тем, что он по-своему «решил» частную проблему «Козельский—Вольф». Курс на дискредитацию вольфианства как философской системы покоится у него на утверждении о том, что «в середине XVIII века вольфианство играло в России роль официально принятой философской системы. Естественно отсюда, что идеалистическая воль-фианская философия была серьезной идейной преградой на пути к формированию русского философского материализма» [Там же. С. 92]. Диссертант использовал понятие «официальная» философия, иногда заключая ее в кавычки, а иногда обходился без кавычек. Но все равно — ставится проблема официальной философии в России.
Между тем в России такой официальной философии никогда не было. Официальной, законом закрепленной, государственной была только православная религия. Тот факт, что в качестве учебных пособий в духовных академиях и университетах использовались книги вольфианцев, еще отнюдь не значит, что все заключавшиеся в них положения принимались за истинные. Философия в России XVIII в. преподавалась не как наука, указывающая путь к истине, а как дисциплина, тренирующая ум, информирующая учащегося о том, что философских мнений много, а истина одна — она в Писании.
Диссертация Ю. Я. Когана — не единственный, но характерный пример антиисторического в конечном счете подхода к истории «российской вольфиа-ны». Именно потому, что в ней специально рассматривается вопрос о вольфи-анстве в России, — она очень демонстративна.
Но есть и другие свидетельства тому, что на волне квазипатриотизма 1940х гг. объективное изучение исторических судеб вольфианства в России было в эти годы невозможно.
£. Г. Ананьев, впоследствии крупный ученый, с 1968 г. академик АПН, в книге «Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков» доказывал, что понимание психики Ломоносовым «радикально расходилось с психологической концепцией Христиана Вольфа, господствовавшей в то время в Германии» [50. С. 42]. Идеи Аничкова и Козельского этот автор изложил, не упоминая Вольфа. И не удивительно, если по наиболее общим вопросам истории русской философии он ссылался на фальсификаторскую книгу Г. Васецкого и М. Иовчука по истории русского материализма XVIII—XIX вв.
Мало что внесла в исследование вольфианства в России статья о Козельском И. Бака [51].
В конце 1940-х гг. парадигмальным для советской историографии русской философии стал сборник статей «Из истории русской философии» (М., 1949). В этой книге о судьбе идей Вольфа в России нет ни строчки ни в статье Я. Д. Бетяева «Русская общественно-политическая и философская мысль в первой половине XVIII века», ни в статье Г. С. Васецкого «Философские взгляды М. В. Ломоносова», ни в статье И. Я. Щипанова «Общественно-политические и философские воззрения А. Н. Радищева».
На самом высоком гребне волны сталинско-ждановской идеологии квазипатриотизма анонимный автор заметки о Вольфе во втором издании БСЭ утверждал, что «Вольф усугубил реакционные стороны философии Лейбница и старательно выхолостил из его учения имевшиеся там некоторые проблески диалектики»; «высшим принципом бессодержательной метафизической философии Вольфа было отрицание противоречий в вещах и мысли. Вольф везде искал внешние цели». В психологическом учении Вольфа автор нашел способ объяснения, который «надолго стал одним из основных пороков буржуазной психологии» [52. С. 66].
Не будем, однако, забывать, что в 40-х гг. XX столетия были не только «патриоты» сталинско-ждановского разлива. В «прекрасном далеко», в Париже, выпустил свой труд «История русской философии» «отец» Василий Зень-ковский. Труд, конечно, солидный, информативный, но страшно тенденциозный, в этом отношении явно уступающий более объективным трудам Радлова, Шпета и Яковенко.
В двухтомном труде Зеньковский умудрился изложить весь русский XVIII в., лишь однажды упомянув «знаменитого Вольфа» [53. T. 1. С. 104]. «Патриотизм» Зеньковского оказался настолько широк, что позволил ему согласиться с мнением Тукалевского о том, что «Ломоносов всецело примыкает к Лейбницу», поскольку для него природа полна-жизни [Там же], и продолжить разговор на тему «Лейбниц и Радищев». По Зеньковскому, Лейбницу Радищев следует, поскольку он не ограничивается признанием роли чувственного познания, но полагает, что чувственная форма должна быть наполнена тем, что привносит разум; у Радищева все силы познания находятся в единстве, они неразделимы; Радищев признавал закон достаточного основания; «следуя Лейбницу же, Радищев развивает свои мысли о познании внешнего мира». «Вещество само по себе неизвестно человеку», — утверждает он совершенно в духе Лейбница. «Внутренняя сущность вещи, — полагает Радищев, — нам неизвестна; что есть сила сама по себе, мы не знаем, как действие следует из причины — тоже не знаем». Так же близок Радищев к Лейбницу в учении о законе непрерывности: «мы почитаем доказанным, — говорит Радищев, — что в природе существует явная постепенность». Этот «закон лестницы», как выразился в одном месте Радищев, «есть тот же принцип, который утверждает и Лейбниц» [Там же. С. 100].
Вроде бы никто и не мешал православно-религиозному историку Зеньковскому, но русский XVIII в. у него оказался без протестанта Вольфа, хотя у Радищева есть высказывание о нем, позволяющее оттенить радищевскую концепцию.
Но вернемся к советским авторам. На дворе шел первый постсталинский 1953 год. А к давно начавшейся патриотической кампании то игнорирования, то дискредитации Вольфа активно подключился один из столпов чуть ли не официальной историографии русской философии И. Я. Щипаное.
В огромной по объему, трехтомной докторской диссертации Щипанов даже в разделе о Ломоносове не упомянул Вольфа. А когда дошел до Аничкова, то попытался доказать, что «Аничков подверг основательной критике картезианцев, лейбницеанцев, вольфианцев, и в противовес всем им настаивал на том, что душа зависит прежде всего от тела. Но и тело, породившее сознание, в свою очередь испытывает влияние души» [54. Дис. Т. 2. С. 491]. Признавая, что Аничков отдавал предпочтение перипатетикам и что он не отрицал Бога как творца вселенной, Щипанов все-таки настаивал на тезисе о материализме Аничкова.
И в последующих своих работах И. Я. Щипанов остался верен себе: идеализм Христиана Вольфа изображал эклектическим (в уничижительном смысле этого слова. — В. П.) и догматическим, для которого характерны только мелочная классификация понятий, пустые, банальные, бессодержательные определения, схоластическая силлогистика.
Вскоре после начала скромного процесса десталинизации советского общества появились, в числе прочего, и написанные в смягченной идеологической тональности работы, в которых Вольф оценивался менее жестко, чем раньше [см. 55], а также диссертации, посвященные русскому XVIII в., где затрагивалась история «русской вольфианы» [см., напр., 56]. Но сколько-нибудь существенных подвижек в трактовке судеб вольфианства в России не наблюдалось.
Да и как такие подвижки могли произойти, если в коллективном труде, созданном в двух тогдашних центрах изучения истории русской философии — в Институте философии АН СССР и на философском факультете МГУ, — «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» [57], в главе Г. С. Васечкою и Б. М. Кедрова о Ломоносове звучало такое двусмысленное, если не сказать фальшивое, утверждение: «Во время пребывания в Марбургском университете Ломоносов предпринял ряд самостоятельных исследований по вопросам физики и философии. Используя все ценное, Ломоносов критиковал идеализм в работах Лейбница и Вольфа».
Как и по многим другим проблемам истории русской философии, в историографии «отечественной вольфианы» «возмутителями спокойствия» стали в конце 1950-х гг. тогда молодые преподаватели философского факультета МГУ
A. А. Галактионов и /7. Ф. Никандров. Поначалу это проявилось в выполненной под руководством доцента Никандрова кандидатской диссертации
B. А. Демичева.
В отличие от своих предшественников 1940—50-х гг., Демичев склонен видеть в философии Вольфа гораздо больше положительного содержания, хотя не очень стеснялся в выражениях, когда ее критиковал: «Вольфианство имело ряд положительных сторон. Прежде всего вольфианство, хотя и во все ослабляющей степени, сохраняло связь с естествознанием и в определенной мере пропагандировало изучение конкретных наук. Одна из частей вольфианской философии — физика — представляла собой изложение естественнонаучных знаний того времени. В собственно философской теории также имелся ряд положительных моментов. Например, вольфианская логика является повторением логики Аристотеля, хотя и в традиционно-обезображенном схоластикой и идеализмом виде. В гносеологии и онтологии Христиана Вольфа также имелись рациональные для того времени положения. Сама систематизация философских знаний, хотя она и доведена до крайней схоластичности, была все же достижением для науки XVIII в. Все эти прогрессивные стороны вольфианства, сыгравшие в истории немецкой и даже европейской культуры положительную роль, мирно эклектически уживались с объективным идеализмом, самой плоской метафизикой, схоластикой, теологией и совершенно реакционнейшими социологическими и общественно-политическими взглядами» [58. С. 68—69].
По-новому рассматривает Демичев статус вольфианства в европейской философии XVIII в. Если Ю. Я. Коган квалифицировал вольфианство в России как реакционную официальную философию, то Демичев объявил его «официальной государственной европейской философией XVIII столетия» [Там же.
C. 68]. С середины-де XVIII столетия «вольфианство становится не просто господствующей, но и официально принятой государственной философией Германии, Франции, России и других европейских стран» [Там же. С. 69]. Труды Хр. Вольфа и его учеников, доказывает диссертант, изучаются повсеместно в университетах и различного рода училищах. Влияние вольфианства в XVIII в. столь велико, что «даже в “Энциклопедии” Дидро, философия которого в целом враждебна вольфианству, значительная часть философии подана вольфи-ански».
Трудно сказать, как на таких зыбких основаниях можно было сделать вывод о вольфианстве как официальной государственной философии ряда европейских стран, если даже в Германии, в католической ее части, вольфианство не принималось. Но факт остается фактом: диссертант сделал такой вывод и, по-видимому, этот аргумент должен был подчеркнуть, что в России вольфианство не так уж плохо, как о нем пишут. Правда, такому масштабному обобщению противоречил тот факт, что, как знал диссертант, в России была переведена только одна философская работа Вольфа. Да и книги Баумейстера он назвал «полуофициальными учебниками философии».
Демичев присоединился к концепции «русского Просвещения XVIII в.». И это, конечно, не могло стать еще одним препятствием на пути более адекватного анализа истории «русской вольфианы». Но, тем не менее, он посмел включить вольфианство в число теоретических источников, под влиянием которых формировалась «философия русских просветителей», что радикально отличало его, скажем, от Щипанова, выступавшего в эти годы основным тормозом объективного изучения вольфианства в России.
Правда, в методе анализа вольфианства на русской почве у Демичева осталось немало общего с его предшественниками. Так, он всячески и везде старался показать, что «русские просветители» стремились «вложить в вольфианскую философскую форму иное, реальное содержание» [Там же. С. 74—75], что заимствованные у вольфианцев положения и термины они интерпретировали не просто весьма отлично от них, но глубже их. А о Козельском диссертант прямо сказал, что в ряде моментов его философия превосходила философскую мысль его современников. По всей вероятности, все вольфианцы тоже имелись в виду. Нигде диссертант не сказал, что русские интерпретаторы вольфианства чего-то могли не понять у Вольфа и что, не соглашаясь в споре с ним, они предлагали иногда действительно другие, но худшие в теоретическом отношении, чем у Вольфа, решения.
При всем при этом диссертация Демичева была большим шагом вперед против работ Дмитриченко и Когана о Козельском. Вежливо, но достаточно твердо Демичев отмежевался от трактовок своих предшественников: «Хотя В. С. Дмитриченко и Ю. Я. Коган по существу правильно обрисовывают характер отношения взглядов Козельского с вольфианскими, делают они это упрощенно, прямолинейно. Так, по мнению В. С. Дмитриченко, заявление Козельского о заимствовании у Готшеда и Баумейстера — “формальная отписка” (с. 255 диссертации). У Ю. Я. Когана, правда, не столь резкая, но все же аналогичная позиция (см. с. 103 его книги)» [Там же. С. 70—71].
Как же сам Демичев решает главный вопрос о соотношении философии Козельского и вольфианства?
Он посчитал неправильным говорить о Козельском как о «последователе» вольфианской системы и выделил два главных источника его философии — влияние французских просветителей-материалистов и вольфианцев. В вольфи-анстве Козельского привлекала прежде всего многосторонняя и довольно стройная система, построение философии. «По содержанию особенно сильно влияние вольфианства в логике, меньше в метафизике, и почти незаметно в нравоучительной философии (в особенности в политике)» [Там же. С. 70].
Весьма свежо прозвучали мысли диссертанта по вопросу об отношении Козельского к вольфианскому пониманию предмета философии, в частности, к определению, согласно которому «философия есть наука испытания причин истинам».
Диссертант справедливо отметил, что характерное для XVII—XVIII вв. расширительное понимание предмета философии было прогрессивным, так как отражало потребности развития естественных наук. В основном, верно отмечена и негативная сторона такого определения философии: «Однако по мере развития частных наук положительная сторона этого определения — нацеливание на изучение действительных связей в природе и обществе (направлена против схоластики) — все больше оттеснялась на второй план и на первый план выступала отрицательная сторона этого определения: единство объекта философии и частных наук вообще означало, что философия продолжала объявляться матерью наук, подминала все остальные науки, и любая частная наука оказывалась лишь частью философии. Примерами такого именно понимания взаимосвязи философии с частными науками были Чирнгаузен, X. Вольф, Гот-шед и другие представители вольфианства» [Там же. С. 98].
Отталкиваясь от такой методологической установки, диссертант корректно обосновал, по каким мотивам Козельский усомнился в тезисе о том, что философия содержит в себе все науки и исключил из своего понимания философии «физику», а также «пневматологию» и «натуральное богословие», чем действительно показал определенную самостоятельность относительно вольфианства. «Логику» Козельского, особенно ее первую часть (формальную логику), Деми-чев справедливо считает наименее (в тексте диссертации описка: сказано «наиболее») оригинальной стороной философских воззрений Козельского, поскольку «большинство теоретических положений и во многом порядок расположения заимствованы им у вольфианцев и наиболее близки к “Логике” X. Баумейсте-ра» [Там же. С. 118]. При этом диссертант спешит подчеркнуть в примечании, «что “заимствование” в XVIII в. не считалось чем-то предосудительным. Там, где философ был во всем согласен с другим, он мог спокойно переписывать, хотя бы и дословно, не опасаясь за свой авторитет и т. п.» [Там же. С. 118].
Вместе с тем диссертант во многом убедительно показал, что между «логикой» Козельского и вольфианской «логикой» имеется значительная дистанция, хотя с общим его выводом о материализме и просветительстве русского мыслителя, сопровождаемым к тому же терминологическими перехлестами, согласиться невозможно: «Логические воззрения Козельского... в целом находятся в русле Аристотелевской логики. Но даже при общем сравнении с монопольно господствующей в XVIII веке логикой вольфианцев, логические взгляды Козельского, обладавшие ясно выраженным материалистическим характером, отбором теоретически и практически ценного и важного в куче логических положений воль-фианцев, отсутствием эклектичности и просветительской демократической выдержанностью — логические взгляды Козельского были интересными и вполне глубокими для своего времени, а изложение Козельским элементарной логики было одним из лучших изложений в XVIII веке» [Там же. С. 132].
Демичев совершенно справедливо констатировал, что часть «логики» Козельского вместе с частью «психологии» образует то, что впоследствии стало называться теорией познания, т. е. учением об истине, методах и ступенях ее познания. Однако вполне рациональный метод сравнения теории познания Козельского с вольфианской теорией познания, увы, и здесь соседствует у него с неправомерно язвительно-пренебрежительными выпадами против вольфиан-ства: «Уши вольфианского схоластического дедуктивизма», «обычный эклектизм вольфианцев» и т. д. И все это для того, чтобы сказать: «В теории познания и по существу, и по форме сильнее сказывается самостоятельность Козельского в решении теоретических вопросов, его преодоление и борьба с идеализмом, схоластикой и эклектизмом вольфианства» [Там же. С. 133].
Соответственно получился односторонний общий вывод: «Хотя “логика” Козельского (и, прежде всего, ее 1-я часть — формальная логика) и содержит в себе больше заимствований у вольфианцев, нежели другие части философии, но эти заимствования являются отчасти заимствованием формы, структуры, отчасти отбором действительно ценных строк вольфианской “Логики”, насколько это позволял сделать эклектизм вольфианцев. Козельский серьезно преодолел в “логике” крупнейшие недостатки официальной философии своего времени — системы великого Хр. Вольфа» [Там же. С. 152].
Избранного метода сопоставления Демичев придерживается и при анализе влияния вольфианства на метафизику Козельского: «Влияние вольфианства сказывается и здесь. Немало теоретических положений заимствовано Козельским у Готшеда и Баумейстера. Чувствуется вольфианство и в плане изложения материала. Однако вольфианские влияния на “Метафизику” значительно меньше влияния на “логику” Козельского...» [Там же. С. 154]. В данном случае диссертант опирался на тот факт, что, в отличие от вольфианской, метафизика Козельского состояла только из двух частей — онтологии и психологии, причем некоторые проблемы вольфианской космологии рассматриваются в онтологии, а учение о «простых вещах» — монадах опущено совсем.
Демичев не обошел и проблемы отношения Козельского к вольфианской идее о «совершенстве света». Но свел дело к его иронии по адресу вольфианцев. А ведь Козельский в данном случае отнюдь не был на высоте: просто обошел проблему агностической ссылкой на невозможность знания внутренней природы мира и на «рассуждение» «премудрого существа», т. е. Бога. Энгельс в конце XIX в. мог себе позволить поиздеваться над таким ходом мысли, но историк должен принять во внимание также и ту гуманистическую ценностную нагрузку, которую несла идея «совершенного мира» в борьбе лейбницеанцев и вольфианцев против пиетизма с их стенанием по поводу испорченности человечеству жизни как юдоли печали и т. д.
В диссертации, посвященной одному мыслителю — Козельскому, — естественно, должен был быть сделан общий вывод о типе его философского мышления. Предшественник Демичева Коган доказывал, что Козельский является материалистом. Но в других случаях говорил о деизме и религиозном скептицизме Козельского. Как материалиста, рассматривает Козельского и другой его предшественник, Дмитриченко. Наш ленинградский диссертант предпринял более тонкие, но довольно двусмысленные маневры: «Козельский, — заявлял он, — был действительно материалистом и не был деистом, деизм как система не интересовал его. Однако, в противоречии с этим, термин Бог не был лишен для него всякого значения; Козельский допускал отдельные деистические отклонения — привески» [Там же. С. 177].
Проблема дуализма или не-дуализма Козельского естественно решается прежде всего в сфере антропологии и психологии. И здесь опять следуя своей «методе», Демичев стал доказывать сначала, что утверждение о тесной связи души с телом, о строгом разграничении их функций и о первенствующем значении тела Козельский заимствует из «Метафизики» Баумейстера, который отошел от идеи предустановленной гармонии. «Однако, — тут же замечает диссертант, — текст Козельского все же далеко не совпадает по смыслу с текстом Баумейстера» [Там же. С. 194]. И делается вывод: «...B “Философических предложениях” Козельский не выступает как убежденный дуалист. Нигде он не рассматривает духовное (и душу) как некую субстанцию и вообще весьма сдержанно высказывается о душе. Но, с другой стороны, считать решение Козельским проблемы души материалистическим так же невозможно, так как дуалистические отступления налицо, Козельский был в движении от дуализма к материализму» [Там же. С. 194].
Козельский не мог не быть идеалистом-теистом в метафизике и дуалистом в антропологии и психологии, не мог быть, конечно, материалистом. Его зависимость от вольфианства в логике, метафизике и психологии несомненна, и все отступления от вольфианства протекали в рамках идеалистической парадигмы. Таких выводов Демичев в 1959 г. сделать не мог. Но, тем не менее, его диссертация стала в историографии «российской вольфианы» этапной, поскольку фактически диссертант, несомненно, под влиянием своего руководителя П. Ф. Ни-кандрова, наметил перспективу объективного изложения истории вольфианства в России XVIII в.
Вскоре научный руководитель диссертанта Демичева в соавторстве с А. А. Галактионовым выпустил свою книгу «История русской философии» [59], в которой отчетливо просматривается примерно та же концепция истории вольфианства в России, которая была воплощена в диссертации Демичева. Но эта концепция относилась уже ко всему XVIII в.
В книге ленинградских историков русской философии проводится мысль о двойственном характере философии Вольфа и вольфианцев, причем и позитивные и негативные оценки выражены в уже знакомых по диссертации Демичева словах: «Христиан Вольф — крупнейший европейский ученый... Вольф привлекал энциклопедичностью своих знаний, систематичностью и логикой изложения»; «Однако Хр. Вольф как ученый-естествоиспытатель и философ весьма неравноценен». Физика Вольфа составляла свод научных знаний эпохи о природе. Она опиралась на механическое знание природы. Его математический метод вносил в изложение ясность и четкость. Вольф требовал «строго следовать опыту и считать истиной только то, что подтверждено экспериментально. Гипотезы допустимы лишь при условии, что они содействуют опытному исследованию». «С другой стороны, философские взгляды Вольфа были религиозноидеалистическими. Следуя Лейбницу, Вольф освободил учение своего предшественника от диалектических черт и превратил философию в простую метафизику. В ее центр была поставлена идея бога-творца и божественной предустановленной гармонии, совершенной целесообразности. Связь с религией, крайний формалистический педантизм целиком подавили отдельные просветительские элементы и антибогословские высказывания, придавая философии Вольфа реакционный характер» [59. С. 70]. «Учение Вольфа и его последователей Бау-мейстера, Готшеда, Мендельсона и Гердера было двойственным. С одной стороны, оно строилось на принципах телеологии, обосновывало собою совершенства божественного творения, стремилось примирить науку с религией. Поэтому воль-фианство было удобной формой религиозной философии и отвечало интересам как светских, так и духовных властей. С другой стороны, представители школы Вольфа пытались охватить в своей философии все отрасли знания, включая физику, механику, антропологию, право, политику, а также логику, психологию, метафизику. Эта сторона вольфианства привлекала внимание мыслителей материалистического склада».
К «русским вольфианцам» Галактионов и Никандров отнесли Г. Н. Теп-лова, М. М. Щербатова, Верриенского, Семенова (автора «Положения философического») и Золотницкого — но никаких комментариев к такому странному списку не последовало.
Концептуальная определенность выразилась только по отношению к двум мыслителям: Ломоносову и Козельскому.
Ленинградские историки не без основания развели две проблемы: влияние на Ломоносова Вольфа-ученого и Вольфа-философа. «Ломоносов на всю жизнь сохранил высокое уважение к своему учителю, у которого он прослушал курсы математики, механики, метафизики и др.». Физика Вольфа оказала значительное влияние на Ломоносова. Он очень ценил математический метод Вольфа. Но особенно ему импонировало требование Вольфа «строго следовать опыту». Философия же Вольфа «не оказала заметного влияния на Ломоносова...» [Там же. С. 70].
Все это было бы так, если бы не одно «но»: физика Вольфа входила у него в предмет философии, и Ломоносов «натуральную философию» Вольфа почитал, так что вопрос об отношении Ломоносова к философии Вольфа более сложен, чем его представили Галактионов и Никандров.
В трактовке темы «Козельский—Вольф» узнаются оценки, высказанные в диссертации Демичева. Козельский «стремился переработать вольфианство в материалистическом духе, вложить в идеалистическую форму иное, реалистическое содержание. Отчасти ему это удалось, но только отчасти...» [Там же.
С. 100].
«Схоластический налет виден и на произведениях самого Козельского. Особенно заметны следы вольфианства в логике и метафизике, где и порядок расположения, и форма изложения прямо напоминают учебники Баумейстера»; «Однако при всем этом между Козельским и представителями вольфианской школы различия весьма значительны. Его философская позиция в целом все же ближе к французскому материализму, чем к вольфианству» [Там же]. «К теории познания непосредственно примыкает логика, которую Козельский характеризует как науку о формах познания. Эта часть теоретической философии, пожалуй, наименее оригинальна. Но и здесь Козельский стремится провести материалистический взгляд при анализе логических форм мышления» [Там же.
С. 104].
В книге ленинградских историков вновь прозвучала тема вольфианства, как якобы официальной философии: «Вольфианство на протяжении XVIII в. господствовало в России как официальное академическое и религиозное учение» [Там же. С. 70]. (Во втором издании 1989 г. этот тезис звучит несколько мягче: «Вольфианство на протяжении XVIII и части XIX в. господствовало в России как официальная академическая философия и теоретическая опора богословия» [60. С. 931].) И опять это утверждение осталось без какого-либо обоснования.
И конечно, совершенно неудовлетворительным, недиалектическим оказался общий вывод Галактионова и Никандрова о том, что «в целом вольфианство в России сыграло реакционную роль, так как составляло питательную почву для различных идеалистических взглядов» [59. С. 90].
Ни диссертация Демичева, ни книга Галактионова и Никандрова не остались незамеченными. В 1962 г. в МГУ под руководством И. Я. Щипанова защищается диссертация Н. А. Зырянова об Аничкове, в которой диссертант открыто выступил против ленинградских историков философии.
Хотя диссертация Зырянова посвящалась не Козельскому, ее автор счел нужным выступить против тезиса Демичева о том, что вольфианцы оказали наибольшее влияние на труды Козельского. Мол, он, опираясь на Монтескье, Руссо, Гельвеция и других французских просветителей XVIII в., а также используя рациональные моменты школы Лейбница—Вольфа, продвигал дальше многие философские и политические проблемы, разрабатывал теоретические основы русского Просвещения [см.: 61. С. 52]. Самое большое, па что ученик Щипанова шел — это тезис о том, что материализм «русских просветителей» выступал иногда в форме девиза. Мысль же о том, что русские мыслители использовали «рациональные моменты школы Лейбница—Вольфа» оказалась чисто декларативной, поскольку вся диссертация Зырянова была направлена на то, чтобы доказать антиклерикальный и атеистический характер мировоззрения Аничкова. Впрочем, с Аничковым Зырянову было полегче, чем с Козельским, который открыто написал, что и откуда он взял у Вольфа и вольфианцев.
Аничков же писал, что он предпочитает «следовать здравому рассудку... нежели основываться на едином авторитете среди борьбы друг с другом расходящихся мнений». Аничков действительно не принимает учение Лейбница и его последователей о «предустановленном согласии» между душой и телом. И такого рода действительные факты позволяли диссертанту с некоторым подобием истинности утверждать, что философские вопросы, особенно теории познания, разрабатывались Аничковым не по учебникам Баумейстера, а подчас против вольфианской философии. Вопрос о пропорциях: что шло у Аничкова от лейбнице-вольфовской школы и в чем он с нею расходился, просто не возникал перед диссертантом Зыряновым.
После своего рода прорыва, который совершили в конце 1950—начале 60-х гг. в историографии «русской вольфианы» ленинградские историки русской философии, долгое время никаких существенных изменений на этом участке фронта не происходило.
В статье «Первые аристотелики и вольфианцы в России» Л. А. Петров коротенько изложил взгляды только Г. Н. Теплова, представив его как популяризатора идеалистического учения Вольфа, у которого-де «не нашлось общего языка с идейным противником Лейбнице-Вольфовской монадологии— Ломоносовым» [62. С. 53].
В брошюре В. Е. Курдюкова «Особенности развития русской философской мысли последней трети XVIII века» история вольфианства в России излагается с огромными передержками. «Вольфианство в России получает признание как официальная философия. Вплоть до начала XIX века, т. е. до того времени, когда получило широкое распространение шеллингианство, вольфиан-ская метафизика преподается в светских учебных заведениях» [63. С. 7]. Совершенно бездоказательно утверждение автора: «Что же касается духовных учебных заведений, академий и семинарий, то вольфианство господствует там на протяжении почти всего XIX столетия» [Там же]. Утешает лишь то, что вопрос о двойственном характере вольфианства просто списан с Галактионова и Ни-кандрова без ссылок на них: «Философия Вольфа и его учеников Баумейстера, Готшеда, Мендельсона и. Гердера была двойственной. С одной стороны, вольфианцы стремились синтезировать в своих философских взглядах все отрасли знания, включая механику, физику, химию, биологию и т. д. Эта сторона философии Вольфа привлекала мыслителей, тяготевших к материализму, которые, используя все положительное в вольфианстве, приходили к выводам с ярко выраженной материалистической окраской.
С другой стороны,, вольфианство примиряло науку с религией, и тем самым было удобной формой альянса духовных и светских властей в идеологической сфере. Помимо всего прочего вольфианство выполняло еще одну важную, с точки зрения господствующей идеологии, функцию — выступало антиподом французского просвещения» [Там же. С. 7—8].
И тот же неожиданный, что и у ленинградских авторов, вывод: «Это идеалистическое философское направление в целом сыграло реакционную роль» [Там же. С. 8]. Неудивительно, что Аничков и Козельский представлены в брошюре безотносительно к вольфианству, как если бы они к нему никакого— ни положительного, ни отрицательного — отношения не имели.
Дополнявший и перерабатывающий в 1989 г. свою книгу «История русской философии» А. А. Галактионов (после смерти соавтора П. Ф. Никандрова) оставил фрагменты, посвященные «русской вольфиане», почти без изменений [60].
Другие историки русскогоХУШ в. просто игнорировали проблему вольфианства в России. Так, авторы книги «Русская мысль в век Просвещения» (М.,
1991) умудрились обойтись без анализа проблемы философии Вольфа в России.
А между тем в 1960—80-х гг. в советских и зарубежных исследованиях по философии Вольфа начинают происходить коренные изменения. Стали появляться публикации, в которых о Вольфе и его философии писали не так сурово, как в 1940—50-х гг. В статье Б. Раббота в «Философской энциклопедии» [64] идея «двойственности» философии также присутствует. Вольф — «немецкий философ, популяризатор и систематизатор идеалистической философии Лейбница»; «...дал толчок разработке эстетики»; выхолащивал «диалектические элементы философии Лейбница»; «геометрически изложенная система Вольфа была эклектична и, по существу, дуалистична...», но она «сочеталась в системе Вольфа (особенно в физике) с рядом принципов механического материализма»; «Вольф сыграл значительную роль в распространении естественнонаучных знаний...»; «основал большую философскую школу, идеи которой в 18 в. проникли также и в Россию» [64. С. 283].
Не обошел Вольфа В. Ф. Асмус в своей книге «Немецкая эстетика XVIII в.»
В последние годы своей жизни А. М. Деборин (1881—1963) написал, в числе прочего, статью, специально посвященную Вольфу. Основная идея статьи: «Христиан Вольф не принадлежал к творческим философским умам. И тем не менее его роль в истории немецкой культуры немецкого Просвещения весьма велика» [66. С. 96].
Трехсотлетний юбилей Вольфа, отмечавшийся в 1979 г., стал стимулом к оживлению исследований его философии [67]. Более того, начался процесс, названный возрождением интереса к философии Вольфа [68], что нашло отражение в обобщающих исследованиях советских авторов по истории западной философии [69]. В советской историографии 1980-х гг. этот процесс нашел свое наиболее адекватное выражение в монографии В. А. Жучкова «Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец XVII—первая четверть XVIII в.)» [70] и в последующих его работах.
В контексте данной работы о «русской вольфиане» мы бы отметили в первую очередь тезисы В. Жучкова, направленные против упрощения проблемы «Вольф—Лейбниц». «Исследователи во многом справедливо отмечают эпигонский и эклектический характер философии Вольфа, подвергшего поверхностной и упрощенной систематизации идеи Лейбница, что привело к утрате многих диалектических находок и прозрений автора “Монадологии”. Односторонность такой оценки состоит в том, что в ней остается в тени такое важное обстоятельство, что Вольф не просто “ухудшил” наследие учителя, но во многом создал принципиально иную философскую концепцию, качественно и радикально противоположную Лейбницевой... Вольф оказался более релевантным для своего времени, а многие идеи Лейбница — непонятными, забытыми и вынужденными дожидаться своего возрождения через десятилетия и даже столетия» [70. С. 364].
На этом основании В. Жучков совершенно справедливо подчеркивает самостоятельную и выдающуюся роль Вольфа в философском процессе, как пред-
шественника классиков немецкой философии конца XVIII—начала XIX в.: «...Непреходящая заслуга Вольфа в истории философии XVIII в. состоит в том, что, доведя до предельного выражения основные принципы метафизического мышления, последовательно применив их к решению основных проблем философского познания и объединив результаты, выводы в систематическое целое, он, по существу, зафиксировал в качестве предмета, проблемного поля некоторую фундаментальную ситуацию, неразрешимую в рамках традиционного философского мышления и метода познания. Этим он обозначил русло исследовательских поисков, в которых двигалась последующая философская мысль, причем не только в Германии, и не только в форме борьбы между сторонниками и противниками вольфовской метафизики, но и в других европейских странах и в составе иных философских традиций и направлений, их взаимной борьбы и внутренних противоречий. Теоретическое осмысление и завершение этого процесса стало возможным только в немецкой классической философии, но одним из самых значительных его инициаторов был Вольф» [Там же. С. 140]. «Одной из главных целей нашего исследования, — писал В. Жучков в конце своей книги, — была в некотором роде “реабилитация” учения Вольфа как весьма важного и необходимого этапа в развитии философской мысли Нового времени, в истории немецкой философии века Просвещения и особенно как одного из главных звеньев в процессе теоретического оформления метафизического способа мышления и начала его общего кризиса» [Там же. С. 195].
Если бы В. Жучков не пользовался излишне расширительным понятием «Просвещение» (на наш взгляд, «эпоха раннего Просвещения» в трактовке этого автора — это лишь «Предпросвещение», «Протопросвещение»), то мы могли бы сказать, что вполне солидарны с В. Жучковым в трактовке исторической роли Вольфа.
Спрашивается теперь, если в западноевропейской философии философия Вольфа играла такую выдающуюся роль, то почему она должна была быть реакционной в России — стране, в которой в XVIII в. сколько-нибудь развитой философии вообще не было? К сожалению, современная ситуация в историографии «русской вольфианы» не дает оснований считать, что идеологические и теоретические предубеждения в вопросе об историческом значении вольфи-анства преодолены. Более того, появились новые мотивы для «принижения» философии Вольфа.
В этом отношении очень показательна статья Т. В. Артемьевой и М. И. Ми~ кешина «Христиан Вольф и русское вольфианство» и введение Т. В. Артемьевой к одному из совсем новых изданий [см. 71 и 72].
Еще никто не утверждал столь категорично, как Т. Артемьева и М. Мике-шин: «Философия Вольфа в явном или неявном виде была популярна в России чрезвычайно; вольфианство преподавалось в российских университетах фактически на протяжении двух с половиной столетий» [72. С. 32]. Все предшественники наших авторов — какие-то слепцы, не замечавшие, что вольфианство в России имеет такую мощную историю... Разделяя тезис о вольфианстве как «официальной» философии, Т. Артемьева и М. Микешин выставили еще один
161
6 Зак. 642
оригинальный тезис: оказывается, родоначальник прусского права Вольф был теоретиком российского абсолютизма (т. е. бесправного государства): «Социальная концепция Вольфа и его русских последователей представляла собой теоретическое обоснование существования абсолютной монархии... “Математическое” обоснование существующего самодержавного строя окончательно закрепило вольфианство в России и на долгие годы сделало его официальной философией» [71. С. 72].
Удивительно только то, что последователей этой «чрезвычайно популярной» философии в статье названо совсем немного: кроме достаточно известного Г. Н. Теплова — малоизвестный В. Т. Золотницкий, почти неизвестный М. В. Данилов и... мистик масонского толка И. В. Лопухин, странным образом попавший в ученики к рационалисту Вольфу. Почему-то ни один из тех университетских профессоров XVIII в., которых прежние историки причисляли к вольфианцам, этими авторами не называется.
Но главное в статье Т. Артемьевой и М. Микешина не такого рода фактические «новации», а ее антизападническая идеология. «Русское вольфианство» выступает у этих авторов в качестве той ложной парадигмы движения русской философской мысли, которую в настоящее время необходимо преодолеть: «Именно вольфианство положило начало увлечению “западной” философией и создало определенную “парадигму”, в которой выстраивали свои рассуждения многочисленные русские вольтерьянцы, руссоисты, а позднее гегельянцы, кантианцы и т. д.» Вольфианская методология, форма, стиль мышления соблазнили-де русскую философию. «Форма логически непротиворечивого научного трактата, не характерная для традиций русского философствования... стала восприниматься как “новая”, а следовательно, “лучшая” и даже единственно возможная как для выражения философского знания, так и для организации философского исследования [Там же. С. 71—72].
Вообще-то наши авторы не против «ясности» и «порядка» в философствовании. Они — против прямолинейного сведения вольфианства к схоластике, в которой жизнь как будто не осмысливается, а в ней наводится только элементарный порядок и явления втискиваются в схему: «Пример Хр. Вольфа показывает, что такие утверждения вне исторического контекста страдают именно тем, против чего направлены. Наведение элементарного порядка тоже есть способ осмысления жизни, причем способ на определенном этапе необходимый, обладающий большой эвристической силой. После “втискивания” реальности в схему остаются и незаполненные ячейки — это позволяет предсказывать явления и очерчивать области дальнейшего познания с достаточно большой точностью. Называть даже очень жесткую схему всегда схоластикой неправомерно. Схема начинает мешать только при наличии достаточно развитой плодотворной альтернативы. Методы упорядочивания, схематизации, формализации суть необходимый момент (но лишь момент) диалектического мышления» [Там же.
С. 73].
Но, мол, в вольфианстве «хватили большого лишку»: «Благое первоначальное желание навести порядок и ясность в изложении философии у основателя вольфианства привело к полному опошлению этой идеи у его многочисленных последователей. Один из главных механизмов опошления — абсолютизация и онто-логизация методологии. “Для просветителя-вольфианца мысль — это параграф” (Соловьев А. Э. Истоки и смысл романтической иронии // Вопросы философии. 1984. № 12. С. 101). Содержание параграфа может меняться, но суть вольфианства остается, она заключена в самой системе мышления параграфами» [Там же. С. 74].
На этом основании наши авторы исходят из несовместимости «вольфианско-го» стиля философствования и способа изложения философских идей со «спецификой» русской философии, которую авторы усматривают в том, что русские мыслители, далекие от конъюнктуры, жившие в условиях жесткого административного контроля, «прекрасно осознавали невозможность отражения этой противоречивости, «полиистинности» в логически безупречной форме. Именно поэтому прогрессивная философская мысль не могла ограничиваться этими формами и прибегала к жанру «путешествий», утопий, политических программ, эпистолярному жанру и диалогу. Специфика русской философии во многом определялась и ее тематикой, устойчивым интересом к проблеме человека, общественного изменения и совершенного государственного устройства. Этот интерес определил способ решения многих философских вопросов через призму смысло-жизненных проблем. Примечательно, например, что основной вопрос философии решался русской философской традицией в XVIII в. как возможность или невозможность бессмертия индивидуальной души, а в XIX в. — как проблема источника и обоснования нравственного поступка. Русская философская мысль чаще всего не занималась решением онтологических вопросов в «чистом виде»... [Там же. С. 73].
Выдавая русскую беду за достоинство, наши авторы к тому же «забывают», что Вольф и вольфианцы занимались не только онтологией «в чистом виде», но также антропологией, включая проблему бессмертия души, и проблемами государственного устройства...
«Вольфова методология» — это для ленинградско-петербургских авторов некое парадигмальное воплощение культурных традиций русского XVIII в., оторванных от национальных корней, которые определили дальнейшее развитие науки, в том числе и философии в России, и не претерпели качественных изменений вплоть до советских времен.
Вольфианство как символ системного и систематического, понятийно-логического, наших авторов не устраивает. «Выход из этого мышления в истории предлагался двоякий: во-первых, продолжать национальные традиции вне официальных философских форм, во-вторых, используя достижения вольфианства, “взорвать” официальные рамки изнутри» [Там же. С. 74]. Надо думать, что их больше устраивает «истинно русская» форма философствования: в стихах, письмах, публицистических памфлетах, т. е. стиль ненаучный, дилетантский. Интересно было бы знать, какими же все-таки достижениями вольфианства можно еще воспользоваться. Оказывается, и так можно доказывать «актуальность» и «необходимость» исследования судьбы вольфианства в Европе и России...
Надо думать, что профессор МГУ П. С. Шкуринов, писавший свою книгу «Философия России XVIII века» как раз в то время, когда в Московском университетском журнале опубликовали свою статью Т. Артемьева и М. Ми-кешин, познакомился с их трактовкой «русского вольфианства». Но, так или иначе, у него тема «русского вольфианства» замкнута именно на проблеме человека, что вроде бы, по мысли ленинградских авторов, Вольфу «не показано»: «Религиозные философы, особенно из числа неортодоксов, не ослабляли интереса к гуманистическим проблемам. Они часто по-прежнему продолжали опираться на Декарта, Лейбница, Хр. Вольфа. В центре их внимания находились вопросы о происхождении человека и характере его познавательных возможностей. Заимствованная от Лейбница и Вольфа система доказательств предполагала наличие “бога”: человек создан богом “по своему образу и подобию”, потому его разум способен понять все из “божественного творения”. Этот просветительски-рационализированный Хр. Вольфом вариант теологизма импонировал российскому читателю середины XVIII в. Не случайно в ту пору было осуществлено не одно издание вольфианских сочинений. В сознании некоторых оправдывался вывод, что Хр. Вольф “превращает... в естественную теологию науку о том, как все возможно через бога”» [73. С. 126].
Можно не соглашаться с термином «просветительски-рационализированный Хр. Вольфом вариант теологизма», но нельзя не признать, это уже далеко не укладывается в формулу «реакционной роли вольфианства» в России XVIII в.
Из новейших работ по истории «русской вольфианы» нам известны две: кандидатская диссертация С. В. Шлсйтере «Философия Г. Н. Теплова» [74] и статья В. В. Аржанухина «Вольфианство» [75] (изд-во «Республика»).
В диссертации Шлейтере «направление, связанное с распространением идей Хр. Вольфа в России», выделяется в отдельное направление. (Другое направление в русской философской мысли XVIII в. представлено философами-естествоиспытателями М. Ломоносовым, В. Зуевым, С. Котельниковым, А. Болотовым, П. Словцовым и другими. Третье направление представляет А. Н. Радищев.)
Автор диссертации сожалеет, что исследователи вольфианства в России ограничиваются упоминанием имени Г. Н. Теплова «как самого крупного представителя вольфианства»; но списка «русских вольфианцев» в этой диссертации тоже нет. Неверные оценки прежних авторов приводятся в диссертации как бы по инерции: «Метафизика Хр. Вольфа постепенно завоевывала академическую область и получила признание официальной философии» [74. С. 12]. А вот тезис о том, что распространение идей Вольфа в России связано со становлением светского типа философствования — заслуживает внимания, ибо фактически противостоит прежним высказываниям о том, что вольфианство в России стало якобы официальным религиозным учением или теоретической опорой богословия.
Что касается самого Теплова, то относительно его философской позиции в диссертации мы бы выделили в первую очередь мысль о том, что философия Теплова «направляла русскую философскую мысль в магистральное русло европейской философии» [Там же. С. 16], что Теплов, «являясь вольфианцем по духу, привнес в русскую философию гораздо более широкий пласт европейской философской культуры» [Там же. С. 60].
Хотелось бы поддержать и мысль диссертанта о том, что «философское становление Теплова проходило не только под сенью вольфианской философии, хотя именно в терминах последней Г. Н. Теплов пытается разъяснить свою позицию» [Там же. С. 51]. Но бездоказательно звучат утверждения о том, что русский философ, преодолевая схематизм Вольфа, раздвигал рамки вольфиан-ства, опирался также и на Лейбница, что в философии Теплова сочетаются платонические и деистические мотивы. Мысль о связи Теплова с «представителями русского просвещения» также говорит о том, что диссертант вкладывает в понятие «просвещение» неопределенный расширительный смысл. Наконец, мы так и не поняли, что значит «этико-рационалистический характер» философии Теплова.
По нашему мнению, наиболее содержательной в современной историографии «русской вольфианы» является упомянутая статья В. В. Аржанухина.
Этот автор точнее других определяет хронологические рамки максимального влияния идей Вольфа: период с 20-х гг. XVIII в. до 40-х гг. XIX в. В отличие от утверждений об официальном государственном характере философии Вольфа, наш автор совершенно справедливо считает, что вольфианство положило начало систематическому философскому образованию в Германии и других европейских странах как «дидактическая система», что «в России вольфианство имело успех прежде всего как дидактическая система» [75. С. 93]. Неверно, правда, что «вначале это было связано с усилиями церкви по созданию собственной системы образования» [Там же. С. 93]. «Натуральную философию» в духе Вольфа начали читать в Петербургской академии наук вскоре после того, как была создана эта академия и университет при ней. Вопрос об основных философских трудах Вольфа обсуждался им с руководством Петербургской академии наук еще в 30-х гг. XVIII в. Лишь с начала 50-х гг. духовно-академические учреждения в Москве и Киеве отказались от курсов в духе аристотелизма и перешли на вольфианские пособия.
По-новому Аржанухин трактует вопрос о влиянии Вольфа на Ломоносова: «Результаты влияния Вольфа сказываются прежде всего в оценке Ломоносовым исследований природы как основного пути примирения науки и религии, в его интерпретации отношения воли Бога к законам природы и в представлениях о телеологической гармонии космоса» [Там же]. Такое направление влияния Вольфа на Ломоносова действительно есть. Но думается, что Ломоносов, химик и физик по преимуществу, ценил Вольфа прежде всего за то, что он продемонстрировал путь согласования эмпирических, опытных исследований с философскими обобщениями. Можно в принципе согласиться с мнением автора статьи о вольфианстве, что «во многом благодаря усилиям Ломоносова рационализм уже перестал рассматриваться в России как разрушительная по отношению к традиционным ценностям сила» [Там же].
Было бы интересно знать, что конкретно имел в виду автор, когда писал, что «все русские богословско-догматические системы до 80-х гг. XIX в. так или иначе использовали основные категории вольфианской философии в рациональном обосновании своих положений, подвергая их, однако, изменению» [Там же. С. 94]. Может быть, Шпет действительно чего-то недосмотрел, когда изучал влияние вольфианства на русскую духовно-академическую мысль XIX в.?
Хотя автору можно было бы задать еще несколько вопросов и возразить еще по некоторым пунктам, мы, тем не менее, очень высоко оцениваем общее значение его работы, понимая, что в короткой энциклопедической статье много сказать невозможно. Особенно мы разделяем пафос итоговой формулировки этой статьи: «Философско-дидактическая система Вольфа, привнесенная из Германии и перестраивавшаяся в России на протяжении более ста лет, явилась существенным фактором европеизации русского общества, а также определенной сферой, в которой осознала себя русская академическая философия» [Там же].
На двух примерах — на Ломоносове и Эйлере — мы хотели бы показать неправомерность изображения философии Вольфа как системы, игравшей в России якобы реакционную роль, что даже Ломоносов ценил не только Воль-фа-ученого, но и Вольфа-метафизика и испытал плодотворное влияние Вольфовой философии, хотя и не стал ее последователем; и в то же время нам хотелось бы показать, что вольфианство встречалось в русской светской философии XVIII в. с весьма жесткой критикой, и с этой целью мы берем, наряду с Ломоносовым, Эйлера как ученого, весьма сведущего в философии Вольфа, но решительного его противника, оспорившего всю его систему.
* * *
Внешняя канва взаимоотношений Ломоносова и Вольфа давно хорошо известна.
В 1735 г. Ломоносов, ученик Московской Славяно-греко-латинской академии (с 1731 г.), был переведен в числе лучших учеников в Академический университет в Петербурге, а в следующем году был командирован в Германию. В Марбурге Ломоносов прошел у Вольфа курсы механики, гидростатики, аэрометрии, гидравлики, теоретической и экспериментальной физики, а также логики и метафизики [см.: 76. Т. 10. С. 366, 373]. Затем учеба была продолжена во Фрейбурге у химика и металлурга И. Генкеля.
Ученик Ломоносов принес учителю Вольфу немало хлопот, но немецкий ученый сумел разглядеть в нем будущее светило: 20 июля 1739 г. Хр. Вольф дал такой отзыв о своем ученике: «Молодой человек преимущественного остроумия Михайло Ломоносов с того времени, как для учения в Марбурге приехал, часто математические и философические, а особливо физические лекции слушал и безмерно любил основательное учение. Ежели впредь с таким рачением простираться будет, то не сомневаюсь, что, возвратясь в отечество, принесет пользу обществу, чего от сердца желаю» [Там же. С. 571]. И Вольф не ошибся: незадолго до своей смерти 6 августа 1753 г. он писал Ломоносову из Галле: «С великим удовольствием я увидел, что вы в академических “Комментариях” себя ученому свету показали, чем вы великую честь принесли вашему народу. Желаю, чтобы вашему примеру многие последовали [Там же. С. 572].
Ломоносов, в свою очередь, на всю жизнь сохранил уважение к своему выдающемуся учителю.
Если это так, то означает ли это, что Ломоносов, обучаясь в школе Вольфа, остался в ней, а если нет, то насколько сказалось в его научной и философской деятельности влияние немецкого учителя?
Думается, что не правы не только те «исследователи», которые по идеологическим, псевдопатриотическим мотивам замалчивали влияние Вольфа на Ломоносова, но и ленинградцы А. Галактионов и П. Никандров, которые, признавая большое влияние на Ломоносова Вольфа-ученого, утверждали, что вольфиан-ская философия оказала на русского ученого лишь незначительное влияние.
Для того чтобы решить эту проблему, необходимо возможно более адекватно представить себе тип и характер научного и философского мышления Ломоносова.
Ломоносов — не только ученый-экспериментатор в самых разных областях конкретных наук, но также теоретик и философ, сознательно стремившийся, в отличие от многих других ученых, его современников на Западе и в России, не ограничивать свою деятельность «опытной» наукой. И эта фундаментальная черта мышления Ломоносова сложилась под непосредственным влиянием Вольфа. В свою очередь, такая установка Ломоносова влияла на его отношение к Вольфу и к другим выдающимся ученым и философам.
Ломоносов — воспитанник Славяно-греко-латинской академии и, следовательно, начинал учиться науке и философии еще в духе аристотелизма. Став со временем сторонником «вольного философствования» в духе Нового времени, он, естественно, отмежевался от Аристотеля, полагая, что науки, а особенно философия, много пострадали «от слепого прилепления ко мнениям славного человека», «одному Аристотелю последовали, и его мнения за непреложные почитали». Он «не без сожаления удивлялся тем, которые про смертного человека думали», будто он «в своих мнениях не имел никакого погрешения, что было главным препятствием к приращению философии и прочих наук». Но, критикуя преклонение перед Аристотелем, Ломоносов поспешил заявить: «Я не презираю сего славного и в свое время отменитого от других философа».
В качестве ниспровергателя Аристотеля Ломоносов выделял в первую очередь «славного и первого из новых Философов» Декарта, который «осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и учить по своему мнению и вымыслу. Мы, кроме других его заслуг, особливо за то благодарны, что он тем ученых людей ободрил против Аристотеля, против себя самого и против прочих философов в правде спорить, и тем самым открыл науку к вольному философствованию и к вящему наук приращению».
Ценил Ломоносов и других философов. В его тлазах Лейбниц, английский рационалист и моралист Самуил Кларк (1675—1729) и Локк — это «премудрые рода человеческого Учители», которые поднялись над Платоном и Сократом, поскольку предложили новые «правила рассуждения и нравы управляющие».
Но как ученый Ломоносов не ограничился перечислением наиболее ценимых им философов. Он называет ученых, которые «любопытным и рачительным исследованием нечаянные в натуре действия открыли и теми свет привели в удивление». Это, в частности, знаменитый английский физик и химик Роберт
Бойль (1627—1691), немецкий физик Отто Герике (1602—1686) — изобретатель воздушного насоса, немецкий математик, физик и философ-рационалист Э. В. Чирнгауз (1651—1708) и др. Согласно Ломоносову, «великое приращение в астрономии неусыпными наблюдениями и глубокомысленными рассуждениями» дали Кеплер, Галилей, другие ученые и особенно «великий Невтон».
В науке Ломоносов ценит в первую очередь опыт, как критерий достоверности. Успех наук в новое время, по его мысли, оттого происходит, что ученые, а особенно «испытатели натуральных вещей», «мало взирают на родившиеся в одной голове вымыслы и пустые речи, но больше упражняются на достоверном искусстве».
Но чистым эмпириком Ломоносов никогда не хотел быть и не был. Опыт должен быть соединен с теорией («рассуждением») — вот один из его принципов: «Мысленные рассуждения произведены бывают из надежных и много раз повторенных опытов. Для того начинающим учиться Физике наперед предлагаются ныне обыкновенно нужнейшие Физические опыты, купно с рассуждениями, которые из оных непосредственно и почти очевидно следуют». И именно такому соединению Ломоносов учился у Вольфа, именно такое соединение он ценил у него, квалифицируя его, как славного своими как философскими, так и математическими книгами.
Ломоносов понимал испытывающих недоверие к пустым и ложным умозрениям, которые навязывают ученому миру без какого-либо предварительного опыта некоторые теоретики. Но он не приемлет и «хаос от непродуманных опытов» и призывал «поучиться священным законам геометров, которые некогда были строго установлены Евклидом и в наше время усовершенствованы знаменитым Вольфом» [Там же. Т. 1. С. 75].
В заметках, датируемых 1741—1743 гг., Ломоносов еще более определенно фиксирует мотивы своего отношения к Вольфу: «Я не признаю никакого измышления и никакой гипотезы, какой бы вероятной она ни казалась, без точных доказательств, подчиняясь правилам, руководящим рассуждениями. Сам Вольф писал о свободе философствования (я ему многим обязан)» [Там же. С. 115]. Русский ученый признавал, что в деле, скрытом и непосредственно недоступном чувствам, он старается двигаться самым осмотрительным образом «по правилу, предписанному славным Вольфом в “Элементах арифметики”» [Там же]. «И на земле, и в море я искал бы противопоказаний, следуя предписанию Вольфа» [Там же. С. 165].
Все это привело к тому, что на творчество Ломоносова влияние Вольфа шло по двум направлениям — по линии опытной науки и по линии философии.
В «диссертации» «О действии химических растворителей» (1743) Ломоносов прямо ссылается на эксперименты, проведенные Вольфом. Говоря о своей теории упругости воздуха, он заметил: «Эта истина, подтвержденная опытами, сделанными знаменитым Вольфом над порами животного пузыря, прекрасно известна физикам» [Там же. С. 355].
Вольф как «описатель» опытов, нужных «к истолкованию главных натуральных действий», фигурировал также в переведенной Ломоносовым «Воль-фианской физике» (1746), представлявшей немецкий перевод с латинского одного из разделов книги секретаря Вольфа Л. Ф. Тюммига «Основания Воль-фианской философии» (T. 1. Франкфурт; Лейпциг, 1725). Книга же Тюммига — это сокращенный перевод с немецкого трехтомного труда Хр. Вольфа «Физические эксперименты, или Всевозможные полезные опыты, которыми прокладывается путь к точному познанию природы и искусства» (Галле, 1721— 1723). Это был популярный учебник физики, по которому учился в Марбурге сам Ломоносов.
В этой книге есть ссылки на эксперименты, лично проведенные Вольфом: «...Господин Вольф давно показал, что ежели стеклянный сосуд в гоксбейевом опыте (§ 152) скорым вертением согреется, то от трения рук или других материй свет в нем распространится, хотя и воздух не будет вытянут, равным образом как от сильного трения, от которого сильнейший жар происходит и в самом воздухе свет рождается» [Там же. С. 583]. Есть здесь и ссылка на «особливое искусство, которое господин Вольф показал в Лейпцигских ученых записках 1709 года...» [Там же. С. 487]. И еще: «Господин Вольф показал, что волшебный фонарь весьма легко можно обратить в микроскоп...» [Там же. С. 494]; упомянуты также «некоторые наблюдения, учиненные от господина Вольфа сквозь микроскопы...» [Там же. С. 498] и т. д.
Наука не стоит на месте, и, естественно, что Ломоносов, начавший работать уже после того, как Вольф написал свои основные труды, не мог не замечать то, что у немецкого ученого устаревало, или то, что он вообще еще не изучал. Так, в прибавлениях к «Вольфианской экспериментальной физике» Ломоносов отметил научную недостаточность представлений Вольфа об электричестве: «В те времена, когда господин Вольф писал свою физику, весьма мало было знания о электрической силе, которая начала в ученом свете возрастать славою и приобретать успехи около 1740 года» [Там же. Т. 3. С. 438].
Если говорить о влиянии на Ломоносова Вольфа-философа, то начать можно с того, что, как документально установлено, в личной библиотеке Ломоносова в Марбурге, наряду с трудами Вольфа по физике, были и основные его философские сочинения: «Первая философия, или Онтология...» (изд. 1735), а также лекции «Рациональная философия, или Логика, разработанная научным методом и приспособленная для нужд науки и жизни» (Франкфурт и Лейпциг,
1732).
По форме первые студенческие работы Ломоносова выдержаны в духе «математической» Вольфовой методологии. Здесь мы видим определения (дефиниции), схолии (пояснения), колларии («присовокупление»), леммы, теоремы, доказательства, аксиомы. Впрочем, это ведь не только вольфовская форма: Спиноза пользовался такой же схемой.
С ранних работ (и до конца жизни) Ломоносов опирался на фундаментальный онтологический и логический принцип Вольфа — закон достаточного основания. Ссылаясь на книгу «Первая философия, или Онтология, научным методом изложенная, в которой содержатся начала всякого человеческого познания», он писал: «Так как ничто не может совершаться без достаточного основания («Онтология», § 70), то одинаковое стремление частиц к движению в противоположных направлениях должно затруднится от какой-либо причины, когда твердое тело переходит в жидкое» [Там же. T. 1. С. 9].
В учебнике Ломоносова по риторике «Краткое руководство к красноречию» (СПб., 1748) есть параграфы «О сопряжении идей» и «Об изобретении доводов», — представляющие заимствования из Вольфа.
Именно Вольф выступал в глазах Ломоносова авторитетом, когда тому нужно было доказать необходимость сочетания опыта и теории, конкретной науки и философии. В этом отношении очень показательна полемика Ломоносова с неким немецким автором, упрекавшим русского ученого за то, что тот «хочет дойти до чего-то большего, чем простые опыты», или «замышляет нечто большее, чем одни только опыты».
Комментаторы к полному собранию сочинений Ломоносова утверждали, что в данном случае «критика передовых материалистических воззрений» Ломоносова в Германии велась «с реакционных, метафизических позиций защитниками и последователями философии Лейбница—Вольфа» [Там же. Т. 3. С. 539].
Неправда это. Как раз наоборот, в данном случае критика шла с эмпирических, а не вольфианских позиций, а Ломоносов отстаивал метод сочетания эмпирики и теории, конкретной науки и философии, за что всегда ратовал Вольф.
В «Рассуждении об обязанностях журналистов при изложении ими сочинений, предназначенных для поддержания свободы философии», опубликованном без подписи в журнале: «Nouvelle Bibliothèque germanique, ou l’histoire littéraire de rAllemagne,d'e l'a Suisse, et des pays du Nord» («Новая Германская библиотека, или Литературная история Германии, Швейцарии и северных стран»), Ломоносов так отреагировал на упрек немецкого критика: «Как будто естествоиспытатель действительно не имеет права подняться над рутиной и техникой опытов и не призван подчинить их рассуждению, чтобы перейти к открытиям» [Там же. С. 220].
Тот же немецкий критик буквально высмеивал Ломоносова за то, что тот пользовался принципом достаточного основания, т. е. Вольфовым методологическим принципом. Ломоносов с такой критикой не согласился. Он возразил на реплику, «будто математики никогда не применяют способа à posteriori для подтверждения уже доказанных истин» [Там же. С. 221—222]. «Разве не достоверно, — писал он, — что как в элементарной, так и в высшей геометрии пользуются числами и фигурами для того, чтобы объяснять теоремы и в некотором смысле представлять их наглядно, и что затем в приложении математики к физике постоянно пользуются опытами для обоснования доказательств? Этого не будут отрицать те, кто имеет хотя бы самое поверхностное знакомство с математикой. Г-н Вольф сделал из этого даже закон в своей “Арифметике” (§ 125). Стыдно судье не знать такого закона или пренебрегать им» [Там же].
Весь ответ Ломоносова немецкому критику пронизан идеей, которую русский ученый воспринял от Вольфа в годы учебы у него и остался верен ей до конца — идеей единства опыта и теории: «Если нельзя создавать никаких теорий, то какова цель стольких опытов, стольких усилий и трудов великих людей» [Там же. Т. 3. С. 239].
Центральная часть научного и философского творчества Ломоносова — это его корпускулярная теория. И естественно, что характер этой теории определяет в конечном счете соотношение мировоззрений Ломоносова и Вольфа.
Интересно, что Ломоносов на протяжении ряда лет собирался высказаться по поводу монадологии Вольфа и несколько раз «объяснялся», почему он этого не сделал.
Начало своей работы над монадологией Ломоносов датировал не очень строго. В письме к Эйлеру от 27 мая 1749 г. он сообщает: «...Стараюсь закончить свою диссертацию о монадах, которую начал уже более четырех лет назад» [77. T. VIII. С. 101]. Получается, что начал он эту работу где-то в 1744 г., а в 1756 г. Ломоносов писал: «С тех пор, как я прочитал Бойля, овладело страстное желание исследовать мельчайшие частицы. О них я размышлял 18 лет» [76. Т. 2. С. 241]. Выходит, что Ломоносов начал размышлять об этом еще в 1736 г. ...
Но дело не в датах. Дело в том, что русский ученый не решался обнародовать свои разногласия с Вольфом. В письме к Эйлеру от 5 июля 1748 г. Ломоносов, вспоминая о том времени, «когда начал серьезно размышлять о мельчайших составных частях вещей», сообщил, что он «даже всю систему корпускулярной философии « мог бы опубликовать, однако боится, как бы не показалось, что он дает ученому миру «незрелый плод скороспелого ума», если выскажет «много нового, что по большей части противоположно взглядам, принятым великими мужами».
Через несколько лет в письме к тому же Эйлеру от 12 февраля 1754 г. Ломоносов более детально объяснил причину, почему он не хотел обнародовать свою «монадологию»: «Нападая на писания великих людей», он не хотел «показаться скорее хвастуном, чем искателем истины», и эта причина «давно уже препятствует предложить на обсуждение ученому свету... мысли о монадах». «Хотя я твердо уверен, — продолжал Ломоносов, — что это мистическое учение должно быть до основания уничтожено моими доказательствами, но я боюсь опечалить старость мужу (т. е. Христиану Вольфу. — В. /7.), благодеяние которого по отношению ко мне я не могу забыть; иначе я не побоялся бы раздразнить по всей Германии шершней-монадистов» [77. T. VIII. С. 158—159].
Итак, свое расхождение с монадологией Вольфа Ломоносов выразил весьма категорически. И до конца жизни он продолжал заниматься этой темой, полагая, что его «корпускулярная философия» является основой физики, причем считал, что им «сочиняется новая и верно доказанная система всей физики» [Там же. С. 275]. В 1757 г. Ломоносов предложил прочитать на публичном собрании Академии наук речь на тему «О физических монадах», но академики эту тему не приняли.
Значит ли все это, что «корпускулярная философия» Ломоносова абсолютно противоположна «мистическому», как он выразился, учению о монадах Вольфа? Нет, не значит.
Поскольку учение о монадах Вольфа представляло собой нечто среднее между монадологией Лейбница и учением о мельчайших частицах физиков, постольку в Вольфовой монадологии были такие аспекты физического учения о мельчайших частицах, которые Ломоносов мог использовать в своей реалистической «корпускулярной философии».
В своих ранних работах он ссылается на сочинение Вольфа «Общая космология, научным методом изложенная, которою прокладывается путь к прочному познанию, особенно бога и природы», вышедшее на латинском языке в 1731 г., и на «Догматическую физику», состоявшую из трех сочинений, вышедших на немецком языке («Благоразумные мысли о действиях природы», Галле, 1723; «Благоразумные мысли о назначении природных вещей», Галле, 1724; «Благоразумные мысли об употреблении частей человеческого тела, животных и растений», Франкфурт и Лейпциг, 1725), представлявших собой Вольфову систему натурфилософии. Ломоносов писал: «Clarissimus Wolfius («знаменитый» или «славный Вольф»; «Космология», § 291 и «Догматическая физика», § 45) показал, что сцепление частиц твердого тела зависит от одинакового стремления их к движению в противоположных направлениях» [76. T. 1. С. 9]. Ту же Вольфову концепцию сцепления частиц в зависимости от их стремления к движению в противоположном направлении Ломоносов подкреплял ссылками на Вольфовы «Элементы всеобщей математики» (Галле, 1713—1715).
В «Философской диссертации о различии смешанных тел, состоящем в сцеплении корпускул» (1739) студент Ломоносов использует также работы Вольфа «Первая философия, или Онтология» и «Элементы математики». Вслед за Вольфом Ломоносов полагает, что свойства природных тел следует искать в качествах корпускул, в способе их расположения и способе сцепления. Свойства и качества корпускул Ломоносов излагает с прямыми ссылками на «Онтологию» Вольфа:
«Определение VI.
§ 10. Корпускулы разнородны, если различаются массою и фигурою, или тем и другим одновременно.
Пояснение 1.
§ 11. Что корпускулы различаются массою и фигурою, видно из того, что они — сложные сущности (§ 1), а сложные все имеют протяжение («Онтология», § 619); всякое протяжение может увеличиваться и уменьшаться (Там же. § 629, 630), а его фигура может меняться (Там же. § 634, 640). Поэтому если одна корпускула увеличивается, а другая уменьшается, одна принимает такую фигуру, другая — иную, то тем самым они различаются массою и фигурою» [Там же. С. 27].
Прямо ссылается Ломоносов на «Космологию» Вольфа, когда пишет, что «все доступные наблюдению тела состоят из производных корпускул («Космология», § 231)» [Там же. С. 35]. И ряд других, более частных, проблем он решает, опираясь на идеи Вольфа.
В духе вольфовской идеи необходимости сочетания эмпирики и теории молодой Ломоносов исходил из того, что, поскольку корпускулы, как сложные, но очень малые сущности, совершенно недоступны для зрения и наблюдения, то их «свойства и их способ взаимного расположения должно исследовать при помощи рассуждения» [Там же. С. 25].
В дальнейшем Ломоносов усовершенствовал свое учение о «мельчайших», «нечувствительных» частицах, о телах, состоящих из нечувствительных частиц, о движении монад и тел, побуждаемое только другими монадами или другими телами и т. д. Выступив против представлений Лейбница и Вольфа о монадах, Ломоносов поставил в центр своей корпускулярной философии понятие «нечувствительные физические частицы», которые реально не делятся на меньшие, и называются «физическими монадами» [Там же. С. 221].
Комментаторы к Полному собранию сочинений Ломоносова утверждали, что термин «физическая монада» Ломоносов отождествляет с понятием материальной «нечувствительной физической частицы» (атома) и вкладывает в это понятие материалистический, а не идеалистический смысл, как это делали Лейбниц и Хр. Вольф [Там же. С. 557].
Рациональный смысл этого утверждения состоит в том, что подчеркивается различие ломоносовской монадологии от Лейбницевой и Вольфовой. А вот насчет «материализма» Ломоносова следует сказать особо. Да, Ломоносов — естественнонаучный материалист, ибо в его глазах физические монады — это действительно нечто вроде атомов, а все тела — материальны. Но все дело в том, что материю-то и монады создал, по Ломоносову, Бог, а это значит, что в метафизике наш критик Вольфа — в принципе, такой же идеалист, как и его немецкий учитель: «Пусть никто не удивляется, — писал Ломоносов, — что у мельчайших тел столь организованное строение, — ведь мы видим гораздо более удивительное в чувствительных телах. Для воспроизведения стольких явлений верховный мастер построил органы, орудия, пригодные для всех случаев». «Так как явления природы неизменны, то неизменными должны быть и формы мельчайших тел»; «это доказывает существование бога-создателя и доказывает, что не случайно материя образовала все». И здесь Ломоносов снова вспомнил о Вольфе: «Сам создатель метода не раз одобрял мою твердость в нем (т. е. в Боге. — В. /7.), и старец удивлялся мне, тогда еще юноше» [Там же.
Т. 3. С. 239].
Из всего сказанного следует, что Ломоносов действительно многим обязан Вольфу и в сфере конкретных наук, особенно в физике, и в сфере метафизики. Поскольку Ломоносов не принимал вольфовской системы наук и философии, во всех ее основных принципах, а заимствовал лишь часть научных и философских идей Вольфа, его нельзя считать вольфианцем. Но было бы исторической несправедливостью противопоставлять Ломоносова Вольфу, принижать объем влияния немецкого мыслителя на русского, особенно в сфере собственно философии. Даже основная философская концепция Ломоносова, его «корпускулярная философия», при всех ее отличиях от Лейбницевой и вольфовской, отталкивалась от лейбницевской и особенно вольфовской, монадологии, формировалась в сопоставлении с ней. «Корпускулярная философия» Ломоносова — это реалистически истолкованная монадология Лейбница—Вольфа. Материалистической в полном смысле слова ее назвать нельзя, поскольку творцом монад признается Бог.
Леонард Эйлер существенно иначе, чем Ломоносов, относился к Вольфу. Он по преимуществу — критик лейбнице-вольфовской философии.
Л. Эйлер (1707—1783) родился в Базеле (Швейцария). Образование получил в Базельском университете (1720—1724). В мае 1727 г. приехал в Петербург, в недавно созданную академию, и четырнадцать лет занимался здесь математикой, механикой и физикой, опубликовав свыше пятидесяти работ и подготовив к печати еще три десятка. Читал лекции студентам Академического университета. В 1741 г. переехал в Берлин, где стал в тамошней академии директором класса математики и членом правления. Оставаясь почетным членом Петербургской академии наук, Эйлер поддерживал тесные научные связи с Россией. В 1766 г. он вновь приехал в Петербург и еще 17 лет проработал здесь, подготовив около четырехсот работ.
Свои философские взгляды Эйлер наиболее полно изложил в написанных в 1760—1762 гг. письмах к маркграфине Софии-Шарлотте Бранденбургской. В 1768—1774 гг. член академии профессор-астроном Степан Румовский перевел и издал три тома этого труда.
Эйлер — сторонник «здравой философии» [78. Ч. 1. С. 303], симпатизирующий тем, кто предпочитает ясные начала в философии — темным и стремится «истребить из философии все сокровенные качества». По ряду вопросов Эйлер не соглашался с Декартом, но, тем не менее, в его глазах это — «великий французский философ», который «старался больший свет ввести в философию» [Там же. С. 272, 274, 232]. Но временами Эйлер иронизировал над философами, ссылаясь, в частности, на Цицерона, который заявлял, что нельзя ничего столь странного выдумать, чтобы философы не в состоянии были этого защищать. Не желая следовать такому мнению, Эйлер заявлял, что еще мало заслужил имя философа [Там же. С. 68].
Будучи реалистом в естественнонаучных вопросах, в сфере мировоззрения Эйлер оставался на позициях ординарного теизма, считая, что «сила всемогущего творца простирается по всему неизмеримому пространству, в котором все, что ни есть, находится в пределах его власти» [Там же. С. 82].
Разграничивая чувственную и рациональную форму познания («что чувства представляют и то, что мы к тому рассуждением присовокупляем, в чем мы весьма часто обманываемся»), Эйлер склонялся больше к сенсуализму, критикуя древних скептиков и агностиков пирронистов, которые «проповедовали против верности чувств наших» [Там же. С. 141].
Такие исходные философские посылки предопределяют соответственно и отношение к Лейбнице-вольфовской философии. В случае с Эйлером такой термин, введенный Бильфингером и оспаривавшийся самим Вольфом, возможен, поскольку Эйлер фактически не различал «лейбницеан» и «вольфианцев».
В критике Эйлером Лейбнице-вольфовской философии выделяются несколько основных тем: 1) учение о монадах, их делимости и протяженности; 2) учение о духах и душе в их отношении к телам; 3) учение о движении тел; 4) учение о предустановленной гармонии, в связи с теодицеей и теорией свободы воли.
В полемике с лейбницеанами-вольфианцами Эйлер стремился оставаться сдержанным и объективным, но известная внутренняя напряженность в этой
полемике все-таки чувствуется. Мы бы, говоря современным языком, сказали, что это было не просто теоретическое столкновение философских позиций, но спор с явно выраженным идеологическим подтекстом, ибо речь шла в конечном счете о верности или неверности господствующему религиозному мировоззрению. Не удержавшись на чисто теоретических позициях, Эйлер заметил однажды по адресу лейбнице-вольфианцев: «Монадисты суть люди весьма опасные; недавно они обличали нас в безбожии, а теперь укоряют нас в идолопоклонстве...» [Там же. Т. 2. С. 242]. В полемике же («имея прение»), считал Эйлер, «неприлично и поносно укорять соперников в безбожии и идолопоклонстве» [Там же].
Эйлер вспоминает, что было время, когда «распря о монадах» была сильной и общей, о монадах везде «с великим жаром говорили». При прусском дворе «не было почти ни единой дамы, которая бы или не защищала или не опровергала Монады. Одним словом, повсюду ни о чем ином, как о Монадах, не говорили» [Там же. С. 211].
Учение лейбницеан и вольфианцев о монадах Эйлер представляет в таком виде: Бог не мог бы произвести тел, если бы до этого не издал монад; тела произведены посредством совокупления монад. Одни говорят, что монады — это действительные части тел: раздробляя тело так далеко, как можно, достигают монад, составляющих тело; другие не считают монады частями тела, но лишь достаточной причиной тел. Все телесное, протяжение, движение, время, пространство — все это пустая обманчивость. В мире нет ничего, кроме бесчисленного количества монад. Ни одна монада не связана с другой союзом; ни одна не может действовать на другую; хотя монады одарены силами, эти силы действуют только на самих себя; эти силы стремятся изменить свое состояние; душа есть монада, которая составляет понятие о других монадах; эти понятия, по большей части, темные, но силы души напрягаются, чтобы разъяснить темные понятия, довести их до высшей степени ясности; другие монады ведут себя подобно душе; те из них, которые больше преуспели в доведении понятий до высшей степени ясности, становятся совершеннее человека, но большая часть монад погружена в глубочайшую тьму понятий, и они дают повод для возникновения ложных понятий о протяжении и телах; монады не связаны между собой никаким союзом, но действуют по совершенному согласию, предустановленному порядку, который Бог, сам Монада, устроил между монадами [Там же. С. 222,
230, 232—236].
В критике такой монадологии, в которой лейбницевские идеи не разграничены с вольфианскими, Эйлер идет двумя путями: первый — это путь обычного теис-та-агностика: «...Без сомнения, — пишет он, — тела не Монадами созданы; когда я вопрошаю, для чего какая-нибудь вещь бытия имеет, то не нахожу другого ответа, кроме сего, потому что Создатель дал ей бытие; а что до способа, какое самое сотворение в действо произведено, то думаю, что в том философы чистосердечно должны признать свое неведение» [Там же. С. 226]. Такие, с позволения сказать, «аргументы» отнюдь не возвышали Эйлера над Лейбницем и Вольфом.
Другой путь Эйлера в критике монадологии — путь философа и ученого-математика, оперирующего логическими и математическими аргументами. Тезис о том, что тела состоят из монад, Эйлер оспаривает путем отождествления монады, не имеющей протяжения, с геометрической точкой. «Но известно, что множество точек Геометрических, сколь ни велико бы число их взять было, никогда не могут произвесть линию, еще меньше поверхность или тело» [Там же. С. 228]. При этом Эйлер знает, что «монадисты» отвергают отождествление монады с точкой, считая, что они одарены качествами, например, они воображают себе весь мир посредством понятий, но весьма темных, и что эти качества могут произвести явление протяжения или, лучше сказать, как бы протяжения.
Но главным аргументом против учения о монадах Эйлер избрал проблему бесконечной делимости тел на части, сформулировав дилемму: «Надлежит или бесконечное тел деление на части признать, или принять систему Монад со всеми нелепостями от оной истекающими» [Там же. С. 241].
Признавая «величайшие распри» между философами, признающими делимость бесконечной, не имеющей предела, и монадистами, признающими предел делимости, а именно монады, а делимость же без конца — выдумкой геометров, Эйлер выдвигает «наисправедливейший Силлогизм»: «...Когда все тела суть протяженны, то все свойства, протяжению приличные, должны приличествовать каждому телу особливо. Но понеже все тела суть протяженны и протяжение делимо есть бесконечно, то и каждое тело будет делимо бесконечно» [Там же. С. 213]. Итак, бесконечная делимость обосновывается Эйлером посредством аргумента о протяженности, как свойстве всех тел.
Защитники же монад, по Эйлеру, утверждают, что тела не протяженны, а имеют только вид протяжения, они как бы протяженны; а потому, мол, тела не делятся бесконечно. «Но ежели тела не суть протяженны, — ловит Эйлер монадистов на слове, — то я бы желал знать, откуда мы почерпнули понятие о протяжении», — и заключает: «Ежели тела суть не протяженны, то нет ничего на свете, что было бы протяженно, потому что духам еще меньше того прилично быть протяженными. По сему понятие наше о протяжении было бы мысленное и совсем нелепое» [Там же. С. 213].
Временами же Эйлер не удерживался в рамках теоретического спора и, как говорится, переходил на личности: «...Думать, что разделивши тело на великое множество частей, наконец должно дойти до толь малых, что более для малости своей будут неделимы, есть так же знак скудоумия» [Там же. С. 218].
Рациональным же аргументом выступает у него тезис: из не имеющих протяжения монад невозможно составить какую-либо величину, произвести что-либо протяженное. «...Положим, — рассуждает Эйлер, — что дойдено до толь малых частиц, что по существу своему более делимы быть не могут, т. е. дойдено будет до Монад. Прежде, нежели достигнем сего предела, будем иметь частицу, состоящую только из двух Монад; сия частица будет иметь некоторую величину или протяжение, потому что без того невозможно было бы разделить оную на две Монады. Положим еще, что сия частица, понеже имеет еще некоторое протяжение, есть тысящная часть дюйма, или еще меньше, ежели угодно; ибо что много говорено будет о тысящной части дюйма, тоже самое можно сказать о всякой другой ее меньшей. По сему сия тысящная частица состоит из двух Монад; и следовательно две Монады, вместе взятые, составили бы тысящную часть дюйма, а две тысячи раз ничего целый дюйм; сицевая нелепость тотчас уму нашему представляется» [Там же. С. 218]. «Монадисты», считает Эйлер, не знают, как ответить на вопрос: «Сколько надобно Монад, чтоб составили протяжение»; «Им кажется, что двух было бы мало, и только говорят, что надобно немалое число» [Там же. С. 218—219]. А Эйлер «знает»: «...Ежели две Монады не могут произвесть протяжение, потому что каждая из них не имеет оного, то по той же причине ни три, ни четыре, ни сколько угодно не могли бы произвесть протяжения». И делается победоносный вывод: «...Чем вся Система Монад до основания ниспровергается» [Там же. С. 219].
Критику общих основ монадологии Эйлер детализирует путем анализа природы «духов» и души. «По мнению Вольфову, — пишет он маркграфине, — не только все тела состоят из Монад, но каждый дух не иное что есть как Монада; и самое всевышнее сущее, чего я и сказать почти не смею, есть также подобная Монада» [Там же. С. 51]. И подробно объясняет, почему это не так, высказывая свои представления о природе и свойствах «духов» и «души».
Если протяжение, «грубость» и непроницаемость — свойства тел, то духи лишены этих свойств. Что касается протяжения, то все философы согласны в том, что оно не может иметь места в духе; все, что есть протяжение, можно делить на части, или можно вообразить такое деление; дух, напротив, не может быть делим на части; всякий дух есть целое существо, исключающее всякого рода части; казалось бы, что духи поскольку они не имеют величины, подобны геометрическим точкам, схоластические философы так думали и воображали духов существами безмерно малыми, существами, подобными тончайшим пылинкам, но одаренными непостижимою живностию и поворотливостию. По причине такой безмерной малости, схоласты утверждали, что миллион духов может поместиться в малейшем пространстве и предлагали вопрос: «сколько духов могут скакать на игольном острие?» [Там же. С. 50].
«Последователи вольфовы, — продолжает Эйлер, — того же почти держатся мнения. По их умствованию все тела состоят из малейших частиц, не имущих никакой величины, и называют их Монадами, так что Монада есть существо, не имущее никакого протяжения, или ежели продолжаемо будет деление в теле до тех пор, пока не дойдено будет до частиц дальнейшего деления не приемлющих, то будет достигнуто будет до вольфовых Монад, которые от малейших пылинок тех тем только разнствуют, что пылинки может быть не так малы и что надобно их делить далее, чтоб произошли истинные Монады» [Там же. С. 51].
В противовес вольфианцам Эйлер предлагает свое представление. Дух есть существо, совсем отличное от тела; он не имеет величины, он не может быть точкою; дух не есть монада или частица; нелеп вопрос, «где дух вмещается», т. е. у него нет места: душа моя ни в голове, ни вне головы, ни в каком-либо другом месте, но из этого не следует, что ее совсем нет; дух имеет бытие, не сопряженное с каким-нибудь местом; душа только действует в некотором месте [см.: Там же. С. 53].
Есть у Эйлера и эмоциональные рассуждения на эту тему: «Я не могу себе представить, чтоб душа моя была существо, подобная последним тела частицам, или чтоб она не что иное что была, как точка и еще того страннее мне кажется, чтоб множество душ, вместе взятых и сложенных могли составить тело, например, клочок бумаги, которою можно раскурить трубку табаку» [Там же. С. 51].
По Эйлеру, только душа, которая есть дух, обладает способностью мыслить. Он отвергает точку зрения, согласно которой Бог влил в материю способность мыслить. В «Философических письмах» Эйлера есть прямая критика «ложного мнения» «материалистов, утверждающих, что дух ничто иное есть как некоторое смешение материи» [Там же. T. 1. С. 37]: «Иные и то себе воображали, что материя может быть так расположена, чтоб имела способность мыслить или думать. Отсюда произошли филозофы, Материалисты называемые, кои утверждают, что души наши и вообще все духи состоят из материи; или, лучше сказать, отрицают бытие душ и духов» [Там же. Т. 2. С. 2]. По Эйлеру же, нет ничего страннее, как утверждать, что материя может мыслить. Мыслить, рассуждать, умствовать, чувствовать и хотеть — это качества, которые несовместимы с природой тел. Этими качествами обладают «души и духи, а существо, в высочайшей степени оными обладающее, есть Бог» [Там же. С. 2].
Поскольку вольфианцы не признавали «бесконечную разность между телами и духом», их Эйлер фактически обвинял в материализме; они-де хотели «элементы материи ввести в класс, заключающий в себе дух и души» [Там же.
С. 306].
Вольфовых последователей Эйлер критиковал также и за то, что они отрицали возможность действия духов, или невещественных существ, на тела. В таком случае, иронизировал он, по их мнению, и самый Бог, будучи духом, не имел бы силы и власти действовать на тела, на что приходящие в замешательство вольфианцы не давали-де ничего, кроме слабого ответа, согласно которому Бог по причине своей бесконечности может действовать на тела. Эйлер же убежден, что не только Бог, но и души человеческие могут действовать на тела: «Над членами моими я такую власть имею, что действую ими по своей воле» [Там же. T. 1. С. 317]. То же «можно сказать и о скотах; справедливо смеются мнению Декартову, который утверждал, что все скоты не иное что суть как машины, часам подобные, лишенные чувств, а вольфианцы из самого человека делают не сложную машину» [Там же. С. 317].
Пространно рассуждая на тему, «что есть дух», Эйлер не скрывал порой своих сомнений в возможности ответить на этот вопрос: «В рассуждении сего я предпочитаю признаться в незнании и ответствовать, что не можно сказать, что есть дух; потому что о естестве духов мы ничего утвердить не можем» [Там же. С. 3]. Но после этих признаний он снова и снова брался излагать, что «известно» по этому вопросу: «Итак, известно, что в мире есть два рода существ: один суть телесные или вещественные, и другие невещественные, или духи, от первых совсем отменные»; «между тем сии два рода существ сопряжены между собой весьма тесным союзом, и от сего союза особливо зависят все удивительные узорчатости мира сего, которые в восхищение приводят разумные существа и побуждают прославить Создателя» [Там же. Т. 2. С. 4]. Более того, по Эйлеру, «нет никакого сомнения, чтоб духи не составляли главную часть мира и тела и не поставлены были единственно для их услужения» [Там же. С. 4]. Но тут же заявляет, в духе традиционного христианского агностицизма: «Сие сопряжение души с телом есть и пребудет во веки тайна всемогущества Божия, которой мы никогда постигнуть не можем» [Там же. С. 5].
В монадологии одним из важнейших был вопрос о природе движения тел. К нему Эйлер в своих письмах обращался неоднократно.
За основу он взял «твердый закон», согласно которому «всякое тело, когда ему сообщено будет движение, продолжает оное в одну сторону, и с одною и тою же скоростью, покамест какая-нибудь внешняя сила не понудит переменить оного» [Там же. T. 1. С>292]. Этот закон Эйлер даже назвал «нашим».
Оказывается, «две секты философов» стараются опровергнуть этот закон, причем, не без иронии замечает чувствующий здесь свою силу физик, «такие философы, которые в науке о движении никогда знатных успехов не показывали» [Там же].
Представители первой секты говорят, что все тела имеют природную склонность к покою, что покой есть естественное, а движение принужденное их состояние, что, когда какому-нибудь телу сообщено движение, то оно, по своей природе, склоняется к покою, само собою стремится остановить движение, не будучи понуждаемо никакой внешней силою.
Во вторую же секту входят «славные вольфианские филозофы», и поэтому эта «другая часть соперников больше опасна» [Там же. С. 294]. Вольфианцы «прямо не вооружаются против нашего закона, и оказывают еще к нему почтение, но предлагают другие законы, совсем нашему противные» [Там же. С. 294— 295]. Эти «славные филозофы» утверждают, что каждое тело по естеству своему силится беспрестанно переменить свое состояние: т. е. «когда оно в покое, то силится, чтоб притти в движение, а когда движется, то беспрестанно стремится переменить скорость и сторону, в которую движется» [Там же. С. 295].
В одном из философских писем Эйлер попытался изложить «основание системы монад», выделив восемь принципов, как о них «умствовал Вольф». Он (по Эйлеру) говорил: «1) опыты нам показывают, что все тела беспрестанно переменяют свое состояние; 2) но все, что может переменить состояние тела, называется силою; 3) следовательно, все тела одарены силою переменять свое состояние; 4) следовательно, всякое тело беспрестанно силится переменить свое состояние; 5) но как сия сила по толику телам приличествует, поелику они состоят из материи; 6) следовательно, переменять свое состояние есть свойство материи; 7) но как материя состоит из множества частиц, которые называются элементами материи; 8) следовательно, каждая частица должна быть одарена силою переменять свое состояние. Сии элементы суть невещественные, ибо ежели бы они сложены были из частей, то бы не были еще элементы; такие элементы называются также монадами: следовательно, всякая монада имеет силу переменять свое состояние. Вот основание системы о монадах...» [Там же.
С. 305].
Легко заметить, что в этом изложении «основания системы монад» Эйлер особо выделяет проблему движения. А в этой сфере Эйлер чувствовал себя неопровержимым. И возмущался, что к подтверждению своего мнения о движении вольфианцы «ничего не приводят, кроме пустого умствования, взятого из своей Метафизики...» [Там же. С. 295]. Эйлер же противопоставляет им не только «закон нами восставленный», но и «самые опыты» [Там же]. Тело, покоящееся по своей природе, пребывает в этом состоянии, и поэтому «без сомнения ложно», чтоб оно по своей природе стремилось бы переменить свое состояние [Там же]. А движущееся тело по природе своей сохраняет движение в ту же сторону и с той же скоростью, и не может, по природе же своей, стараться переменить свое движение [Там же. С. 293].
Признав мнения вольфианцев о движении нелепыми, противоречивыми, «ниспровергающими» систему их философии, Эйлер вновь возвращается к формулировке закона, который называет «наш закон»: «Остается неоспоримо, что закон наш основан наикрепчайшим образом на самом естестве тел, и все, что ему противно, должно быть исключено из Филозофии; сей самый закон в состояние нас приводит очистить Филозофию от множества обманчивостей. Он изображается двумя предложениями, из которых одно гласит, что тело покоящееся пребывает во веки в покое, разве какая-нибудь внешняя притчина сообщит ему движение; а другое, что тело, раз приведено будучи в движение, будет во веки оное сохранять, не переменяя ни стороны, в которую движется, ни скорости, или двигаться будет равномерно по прямой линии, разве какая-нибудь внешняя или посторонняя сила переменит движение его» [Там же. С. 296]. На этих двух положениях, по Эйлеру, основывается наука о движении, т. е. механика.
Но, как и в других случаях, эти положения распространялись только на сферу философии и не давали окончательного ответа на все вопросы «науки о движении». Вне компетенции философии Эйлер оставлял вопрос о начале движения: «...Смешно было бы спрашивать, кто при начале мира сообщил телам движение? Те, кои вопрос сей предлагают, тем самым, что предлагают, признают начало, и следовательно сотворение. Я, с моей стороны, их вопрошаю: думают ли они, что удобнее создать тело покоящееся, нежели движущееся? Одно и другое требует равно всемогущества божия, и вопрос сей в философии уже не вместен» [Там же. С. 301].
Отдельную группу вопросов полемики Эйлера против лейбнице-вольфов-ской философии образует тема теодицеи и концепция предустановленной гармонии, а в ее рамках — проблема свободы воли. В этой теме также необходимо было разграничивать взгляды Лейбница и Вольфа. Ведь Вольф теорию предустановленной гармонии в толковании Лейбница не принял, ограничив ее идеей предустановленной гармонии души и тела. Но, видимо, этого Эйлеру показалось достаточно, чтобы подверстать и Лейбница, и Вольфа под одну схему.
Прямо называя Вольфа по имени, Эйлер заявляет, что его соперники справедливо говорят, что его системой «испровергается все нравоучение и всех злых дел виною будет бог, что думать без сомнения было бы нечестиво» [Там же. С. 19]. Высказав свой взгляд на теодицею, Эйлер, правда, признал, что приписывать сторонникам Вольфа нечестивых мнений «не должно», «хотя они следуют из их системы».
Как представляет себе Эйлер, «систему Предопределенного согласия» (т. е. предустановленной гармонии), которой, по его словам, Лейбниц сменил систему случайных причин Декарта?
По этой системе, «душа и тело — это два существа, не связанные союзом и одно на другое никакого действия не имеющие. Душа есть дух, который по своей природе развертывает все понятия и действия без малейшего участия тела. Тело есть наиискуснейшим образом устроенная машина, она, наподобие часов, также производит все движения без малейшего участия души». Бог, изначально предвидя все намерения души, так устроил машину, составляющую тело, что движения ее в каждый момент согласуются с действиями души. Если я поднимаю руку, поясняет Эйлер, то «Лейбниц говорит, что бог, предвидя, что душа пожелает поднять руку, так расположил сию машину, что по свойственному ее сложению рука моя неотменно в то самое время поднимется» [Там же.
Т. 2. С. 12].
Эйлер признает правомерным аргумент против «системы предопределенного согласия», а именно тезис о том, что по этой системе человек совсем лишается воли. И хотя признается, что «вопрос о свободе воли есть камень претыкания в филозофии, который изъяснить весьма трудно», наш критик Лейбница и Вольфа берется его «изъяснить».
По системе предустановленной гармонии человеческие тела подобны часовому механизму, так что все действия их должны быть непременным следствием их строения. «Так, когда вор крадет у меня кошелек с деньгами, движение, которое он делает руками, есть непременное действие, равно как движение на часах стрелки, показывающей теперь девять часов». Отсюда можно заключить, «что не только странно было бы, но и смешно сердиться на часы и наказывать, что они теперь показывают девять часов, равным образом несправедливо бы было, ежели бы вора за то, что он украл у меня кошелек с деньгами, наказанию подвергнуть хотели» [Там же. С. 17]. Эйлер фактически повторяет аргумент шута прусского короля Фридриха — Вильгельма Гундлинга, истолковавшего концепцию предустановленной гармонии, как отрицание свободы воли человека [см.: 79. С. 195]. Но здесь же, правда, Эйлер приводит и контраргументы сторонников Вольфа, которые после высылки его из Галле «роптали» против этого акта и утверждали, что предустановленная гармония совсем не отнимает воли у человека.
Наибольшая трудность в вопросе о воле, по Эйлеру, связана с тем, что воль-фианцы не делают достаточного различия между природой тел и духов: «Вольфи-анцы так далеко поступают, что духи в один род с элементами тел причисляют, и как те, так и другие называют Монадами, коих естество, по мнению их, состоит в силе переменять свое состояние; откуда происходят все в телах перемены и в духах все воображения и деяния» [78. Т. 2. С. 20]. Что касается тел, рассуждает Эйлер, то смешно было бы приписывать им хотя бы тень воли; воля предполагает «власть» начать, продолжать и остановить какое-нибудь действие, что не свойственно тому, что совершается в теле. Все перемены, случающиеся в телах, относящиеся к их покою или движению, суть непременные следствия действующих на них сил; и, следовательно, все, что касается тел, не достойно ни похвалы, ни осуждения. В отличие от тел, духи совсем другого свойства, и их действия зависят совсем от других причин. Если воля исключается из природы тел, то, напротив, дух без воли быть не может и потому должен отвечать за свои действия. Воля влечет за собой возможность грешить; когда Бог ввел в мир духи, то поэтому возникла и возможность греха. «Вопрос, каким образом бог мог попустить грех в мире издревле филозофам и богословам делал великое затруднение. Но ежели бы они помыслили, что души человеческие суть существа неотменно по естеству своему вольные, то бы они не нашли в сем столько затруднений» [Там же. С. 22].
* * *
Какие же выводы следуют из всего изложенного выше? Прежде всего, следует сказать о том, что вопрос об исторических судьбах вольфианства в России XVIII в. зависит от того, насколько адекватно мы представляем себе общий характер философии в России этого столетия.
Россия XVIII в. — страна с самодержавным политическим строем и православием в качестве официальной государственной религии. Никакое практическое, а тем более идейное заимствование извне, даже в эпоху реформ Петра I, было невозможно без решения вопроса, насколько это заимствование согласуется с принципами самодержавия и православия. Подобно тому как посланцы Петра I, изучая политико-юридическую теорию и практику Западной Европы, выбирали то, что «приличествует токмо самодержавию, а не так, как республикам и парламенту», так и любые заимствования из западной философии тщательно взвешивались на весах православной религии. И уже по одной этой причине было невозможно, чтобы в XVIII в. вольфианство могло стать господствующей и официальной философией, как еще сравнительно недавно пытались доказать некоторые отечественные историки философии. Парадоксально, но факт: те, кто заявлял о господстве в русской философии XVIII в. вольфианско-го направления, затруднялись составить сколько-нибудь убедительный перечень «русских вольфианцев». Зачисление же в вольфианцы некоторых мыслителей, писавших на тему о бессмертии души (Золотницкого, Щербатова, Данилова и др.) неоправданно, ибо эти авторы не апеллировали к специфически вольфи-анской концепции бессмертия души с идеей души как простого существа, а потому неуничтожимого, в отличие от тела как существа сложного.
Неверна и давнишняя точка зрения, выдвинутая Никитенко, согласно которой все немногочисленные русские философские произведения XVIII в. представляют собой не что иное, как подражания или опровержения лейбнице-воль -фовской философии.
Встречающиеся до сих пор типологии философских течений в России XVIII в., выделяющие, например, в отдельные направления вольфианство, вольтерьянство и так называемое Просвещение, являются искусственными конструкциями. Философия в России XVIII в. была еще очень мало дифференцированной по направлениям. Если и наметилась дифференциация, то прежде всего в самом общем виде, по, если так можно выразиться, формально-организационному основанию. В известном обособлении друг от друга функционировали: 1) религиозная? философская мысль в духовно-академических учреждениях — Московской Славяно-греко-латинской и КиевотМогилянской академиях (ду -ховно*академическая философия), 2) светская университетская философия, возникшая с организацией при Академии наук Академического университета в Петербурге, а затем — с основанием Московского университета и других,светских учебных заведений, где преподавалась философия, и 3) «вольная», неака-деминеская философия, в которой различие философских тенденций шло главным образом по сословно-классовым, политико-идеологическим и ценностным ориентациям: становящиеся формы консерватизма (Щербатов, масоны); становящийся дворянский прогрессизм и либерализм (Козельский* Пнин и др.), становящаяся дворянская революционность (Радищев). Внутри каждого из этих направлений только намечалась еще дифференциация по собственно теоретически-онтологическим, гносеологическим и иным критериям.
Если давать, собственно теоретическую характеристику философским направлениям XVIII в., то необходимо в первую очередь отметить их, черту, которую можно определить разными, но однопорядковыми терминами: они имели, как правило, гетерогенный, амальгамный, синтетический, синкретический, разноосновный, эклектический характер, т. е. имели не один, а несколько теоретических источников.
Это было характерно не только для русской, но и для новоевропейской философии, некоторые из первых историков которой» выделяли направления: 1) гассендисты; 2) картезианцы; 3) ньютонианцы и 4) эклектики. В число последних включались, в частности, Лейбниц и Вольф, причем в понятие «эклектика» вкладывалось вполне позитивное содержание, ибо имелось в виду, что эклектики не следовали догматически какому-либо одному учению, а выбирали из философии своих предшественников, начиная с древних, все самое лучшее и создавали на их принципах свои концепции.
Когда некоторые историки замечали, например, эклектический характер университетских философских концепций XVIII в. (например, П. Н. Милюков), то они констатировали очень важную черту всей философии в России XVIII в., хотя неправомерно вкладывали в понятие «эклектический» только негативный смысл.
Если мы вполне осознаем гетерогенный, амальгамный, синтетический, синкретический, разноосновный, эклектический (в изначальном смысле слова) характер философских направлений в России XVIII в., то механизм рецепции вольфианства, включая как его восприятие, ассимиляцию, освоение, так и его отторжение, неприятие, критику, предстанет перед нами в его адекватной, всесторонней форме «российской вольфианы» в широком смысле этого слова.
Хотя мы не считаем правомерным выделение «вольфианства» в качестве отдельного направления в философии России XVIII в., а тем более в качестве господствующей, официальной философии, зато мы признаем огромное и в целом плодотворное его влияние на тогдашнюю русскую философию, едва выбравшуюся из своего очень-очень скромного философского средневековья.
Мы относим Вольфа к Предпросвещению, полагая, что классическим Просвещением является только французское Просвещение XVIII в. Как и Шпет, мы считаем Вольфа прежде всего выдающимся представителем классического рационализма эпохи классической метафизики. В России XVIII в. потребность рационализации общественного сознания, общественной и философской мысли была не меньшей, а даже большей, чем в Германии в эпоху господства схоластики и пиетизма. И вольфианский рационализм сыграл колоссальную позитивную роль в переходе русской философской мысли в стадию философии Нового времени.
Широкому распространению вольфианских идей в России предшествовал этап, когда профессиональная философия ориентировалась в основном на арис-тотелизм. Формально аристотелизм не является философией европейской, но фактически распространение аристотелизма в форме «второй схоластики» в Киево-Могилянской и Московской Славяно-греко-латинской академиях было первой формой европеизации русской философской мысли. Вольфианство, сохранявшее определенную преемственную связь с аристотелизмом, по крайней мере в логике, не могло поэтому быть чем-то совершенно не похожим на уже известное в России. Но, тем не менее, вольфианство сыграло огромную самостоятельную роль именно в европеизации русской философской мысли. После краткого философского средневековья тонкий слой русских интеллектуалов сразу вошел в атмосферу самой распространенной в Западной Европе докантовской эпохи философской системы.
Влияние вольфианства началось в России не с духовно-академической, а со светской философии, с преподавания натуральной философии по Вольфу в Академическом университете при Петербургской академии наук и лишь затем распространилось на духовно-академические школы.
Неверно, что влияние философии Вольфа совсем не простиралось в XVIII в. на общество, ограничивалось одними учебными заведениями. Во внеакадемической философии работал Я. Козельский, влияние вольфианских идей заметно на Болотове, Сумарокове, Княжнине, Щербатове и других неакадемических деятелях.
Вольфианство распространялось в России не как некая официальная, государственная философия. Если бы она была таковой, то переводили бы основные философские труды Вольфа. На самом деле вольфианство получило распространение в первую очередь как научное направление и как предмет преподавания, как дидактическая философская дисциплина. И именно поэтому вначале перевели физико-математические сочинения Вольфа, а затем, в качестве учебных пособий, переводились главным образом книги Баумейстера. Основные философские труды Вольфа, принятые в качестве учебных пособий в протестантских университетах Германии, не могли быть допущены в России для широкого хождения, а тем более для переводов. Переведенные собственно научные труды Вольфа представлялись идеологически малоопасными, но практически полезными.
По практически-дидактическим соображениям, компактные и идеологически более «причесанные» труды Баумейстера и Винклера лучше подходили к роли учебных пособий, чем оригинальные многочисленные и толстенные труды самого Вольфа. Книги Баумейстера были учебными пособиями, но не все содержание их считалось «обязательным». В университетских курсах вольфианские идеи одобрялись лишь постольку, поскольку они не противоречили открыто учению православной церкви и идеологии самодержавия. По трудам Аничкова, Поповского, Барсова, Брянцева, других университетских профессоров видно, что они, принимая некоторые вольфианские идеи, отвергая другие, в целом вольфи-анцами по принципам философии не были.
Нужно не забывать также, что философия в России XVIII в. преподавалась не как наука, указывающая путь к истине, а как дисциплина, тренирующая ум, информирующая учащихся о различных мнениях относительно мира и его познания. Но при этом имелось в виду, что философских мнений много, а истина — одна: она содержится-де в Писании.
Вольфианская философия оказала большое влияние на русскую также в том смысле, что способствовала ее формированию как науки. Формы философствования были различными с древнейших времен и в Западной Европе и в России. Еще Феофан Прокопович считал, что «великий светоч ума человеческого — философия — либо рождена, либо вскормлена поэзией»; а В. К. Тредиаков-ский призывал «философствовать стихами»; Г. Р. Державин написал вполне философическую оду «Бог». Но возможность и даже необходимость существования разных, в том числе поэтических, религиозных и иных форм философствования отнюдь не означает, что главным, основным не стало, начиная с Нового времени, философствование в научных формах. А именно такую форму философствования Вольф широко распространил и в Западной Европе и в России.
Непреходящим является значение вольфианской логики и психологии для сохранения и развития философской традиции в России даже в XIX в. Ведь вольфианская логика — это не только аристотелевская формальная логика, силлогистика. В нее входили темы, которые затем отошли к теории познания. В вольфианской психологии также наличествовали гносеологические проблемы. И, когда в 1850 г. преподавание философии в университетах России было ограничено логикой и психологией, вольфианская традиция в этих дисциплинах позволяла хоть в какой-то степени сохранить в университетском преподавании фундаментальную для всякой серьезной философии гносеологическую проблематику.
В целом «российская вольфиана» представляет собой очень значительную и интересную страницу философии в России.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги