Атхарваведа (Шаунака)

АТХАРВАВЕДА — СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ[1]

Древнеиндийская литература начинается с периода вед. Веда (yeda «священное знание»; ср. рус. ведать, ведун) заключала в себе все представления древних индийцев о человеке и мироздании: о людях и богах, об отношениях между ними, о космосе, об устройстве общества, о моральных ценностях того времени и пр. Всего известно четыре веды: Ригведа (rgveda «веда гимнов»), Яджурведа (yajurveda «веда жертвенных формул»), Самаведа (sâmaveda «веда напевов») и Атхарваведа (atharvaveda «веда заклинаний», или «веда [жреца огня] Атхарвана»). Самая древняя из них и наиболее почитаемая — это Ригведа (далее — РВ), датируемая ориентировочно серединой II тысячелетия до н.э.[2] Все остальные веды в большей или меньшей степени ориентированы на нее. При этом Атхарваведа (далее — АВ) при всех многочисленных заимствованиях стихов из РВ является наименее зависимой от нее среди вед, к числу которых она вообще была отнесена не сразу.

АВ отличается от прочих вед и по своему содержанию, и по тому ритуалу, с которым она была связана. Ее древнюю основу составляют заговоры и заклинания, благодаря чему мы узнаем о таких сторонах повседневной жизни людей того времени, от которых не осталось бы и следа, не будь они зафиксированы в этой веде.

Остальные веды посвящены восхвалению богов в гимнах, песнопениях и пояснениях к сложному высокому ритуалу их почитания. Это образцы культовой, иератической поэзии, на основании которой не так-то просто реконструировать бытовые интересы и подробности жизни ее авторов. АВ представляется единственным источником для такого рода сведений. В ней речь идет не о богах и мифах (самостоятельных мифологических сюжетов в этом памятнике нет, и мифология вообще в нем играет второстепенную роль), а часто об интимных сторонах жизни человека: о его чувствах и страстях, о болезнях и страхах, о лечении больных, о методах борьбы с врагами, о путешествиях торговцев, постройке хижины, о помазании царя на царство, о восстановлении изгнанного царя и т.д. Это ориентация на личную и общественную жизнь человека.

Хронологически АВ отстоит на многие сотни лет от РВ (имеется в виду время кодификации памятника). При всей условности древнеиндийской хронологии можно считать, что АВ как единое оформленное собрание стала существовать с начала I тысячелетия до н.э.[3]. При этом следует различать время кодификации АВ как всей совокупности составляющих ее текстов и время создания отдельных ее частей. АВ — текст в высшей степени неоднородный: на ее древнюю основу в виде заговоров и заклинаний наслаиваются различные части совсем иного рода, которые невозможно отнести к тому же самому времени. Подобная гетерогенность памятника говорит явно о длительном периоде его создания. Многие заговоры и заклинания имеют параллели в других древних индоевропейских традициях и, следовательно, должны быть отнесены к общеиндоевропейской эпохе. Но наряду с этим в АВ есть части, которые и по форме и по содержанию обнаруживают чисто индийскую ориентацию и зависят от более поздних индийских текстов. Поэтому надежнее говорить лишь о времени кодификации АВ и об относительной ее хронологии в кругу ведийских памятников.

К тому времени, когда АВ сложилась как собрание, племена ариев, вторгшиеся в Индию с северо-запада через перевалы Гиндукуша приблизительно в середине II тысячелетия до н.э., уже заметно продвинулись в глубь страны. Если РВ территориально связана с северо-западом — с современным индийским штатом Пенджаб и прилегающими районами Пакистана и Афганистана, бассейном реки Инд, то АВ соотносится с центральной частью Северной Индии (область Курукшетра; совр. штат Хариана) и западной частью бассейна Ганга — Джамны[4].

АВ — единственная из вед, которая имеет несколько названий[5]. Название Атхарваведа связано с именем собственным мифического жреца огня Атхарвана (ätharvan — в ед. ч. имя собственное самого жреца, во мн. ч. — его рода, потомков). Связь этого собрания со жрецами огня очевидна: заговоры произносились обычно над огнем, в который совершались жертвенные возлияния. Это название отражает ритуальную основу данного собрания. Дело в том, что три остальные веды были связаны прежде всего с ритуалом жертвоприношения сомы (sôma) — растения[6], из сока которого приготовлялся напиток бессмертия богов (amrta). В индийской традиции этот ритуал обозначался термином «шраута» (srauta). Древняя часть АВ не имеет отношения к этому ритуалу, центральному в области ведийской религии, грандиозному по своей сложности и требовавшему участия многих разрядов жрецов. Для АВ характерны ритуалы грихья (grhya), т.е. домашние обряды, сконцентрированные вокруг домашнего очага. Ритуал жертвоприношения сомы становится существенным только в последней книге АВ — XX, являющейся поздним добавлением и состоящей почти целиком из стихов, заимствованных из РВ. Таким образом, и обрядовая основа АВ отличает эту своеобразную четвертую веду от трех других ортодоксальных вед.

Первоначальное название АВ не включало в себя слова «веда» (поскольку ведой этот памятник тогда не считался). Это было Атхарва или Атхарвангираса (atharvâïigirasa) — название, состоящее из имен двух мифических родов: Атхарвана и Ангираса (angiras — название полубожественных существ, мудрецов-риши, посредников между богами и людьми или ängirasa «связанная с Ангирасами»). По индийской традиции считается, что связь АВ с двумя родами — Атхарванами и Ангирасами — отражает двоякую природу заговоров этого собрания. Белую магию (заговоры, обращенные на достижение добра) связывают с Атхарванами, а черную магию (заговоры, обращенные на достижение зла) связывают с Ангирасами. Таким образом, АВ противостоит трем каноническим ведам и по характеру названия, и по содержанию, как текст магического назначения текстам собственно религиозного культа. Есть и другие названия АВ: Бхригвангираса (bhrgvangirasa; bhrgu — имя собственное класса мифологических персонажей, связанных с огнем) и Брахмаведа (brahmaveda; brahmân «главный жрец», также «знаток заклинаний»). Эти два имени, указывающие на связь данной веды с определенным ритуалом, являются более поздними.

В основе АВ лежат магические обряды, уходящие корнями в глубокую древность. Некогда они пронизывали собой весь быт древних ведийских племен, вселяя уверенность в борьбе с грозными силами природы и с многочисленными враждебными племенами, сопровождая человека от рождения до самой смерти. Типологические параллели этому встречаются в ранней истории самых различных цивилизаций[7].

Отношение магических обрядов к формирующемуся официальному религиозному культу обычно было сложным. Какая-то часть обрядов включалась в этот культ и подвергалась канонизации (например, заговоры на укрепление царской власти, на ниспослание победы над врагом, на ниспослание дождя и хорошего урожая и т.п.), другая часть осуждалась и низводилась до положения запретного колдовства (например, приворотные заговоры, насылание порчи и т.п.). Именно с этой точки зрения АВ называют самой народной из всех вед. При этом нельзя забывать, что магия в то время была тесно переплетена с религией, и в РВ магическое начало также присутствует.

Древняя основа АВ принципиально иная, чем у остальных вед, связанных с прославлением богов, восхвалением их героических подвигов и созданием формально изощренных гимнов-молитв, обещающих награду певцам, их возносящим. Сквозь заговоры АВ просвечивает кое-где не только индоевропейская древность — предыстория арийских завоевателей, но и верования тех местных племен, которых арии покорили в Индии и с которыми они постепенно смешались. Дело, однако, в том, что форма, в которой дошла до нас АВ, уже полностью арианизирована, вернее, брахманизирована, что и дало основания причислить ее к ведам.

Этот памятник содержит интересные сведения о быте и социальных установлениях древних индийцев, об их психологии, культуре и религии, о началах ряда наук в древней Индии (таких, как медицина, физиология, астрономия), он сочетает в себе древнейшие образцы фольклора (что чуждо РВ) и спекулятивной философии.

Как уже говорилось ранее, АВ отделяет от РВ период во много сотен лет. О более позднем характере АВ по сравнению с РВ свидетельствуют многочисленные факты. Прежде всего показателен в этом отношении язык АВ, эволюционировавший в сторону упрощения и унификации[8]. В лексике АВ встречается большое количество новых слов по сравнению с РВ, в том числе заимствований из неарийского субстрата, т.е. из языков автохтонного населения Индии[9]. В АВ (как и в других ведах) содержатся многочисленные заимствования стихов из РВ. В этих заимствованиях некоторые архаичные грамматические формы регулярно заменяются более новыми, а иногда стихи из РВ имеют искаженную с точки зрения метрики или содержания форму[10].

Географические и культурные реалии, отраженные в АВ[11], говорят о значительном продвижении ариев по Индии на юго-восток (РВ ориентирована на северо-запад). В РВ не упоминается рис (в Северо-Западной Индии он не растет). АВ он хорошо знаком, и рисовые лепешки широко используются в различных обрядах. В РВ не упоминается тигр (водится прежде всего в Бенгалии). В АВ он хорошо известен, и тигровая шкура, будучи символом царской власти, используется в ряде царских обрядов. В РВ не было известно железо, и слово àyas- обозначало «металл», практически «медь». В АВ различаются «темный металл» (syamàm àyas «железо») и «красный металл» (lôhitam àyas «медь»). В АВ гораздо дальше по сравнению с РВ зашло обожествление высшей касты — брахманов. Заговоры АВ имеют насквозь брахманизированную форму. В поздней части АВ содержатся гимны[12] в интересах брахманов (восхваление награды брахманам за жертвоприношения, грозные предостережения против притеснения брахманов и т.п.). Как справедливо отмечает М.Винтерниц, брахманы являются не только редакторами собрания АВ, но и авторами ряда гимнов. Боги РВ часто упоминаются в АВ, но функционально иногда почти не различаются. Нередко они приводятся чуть ли не списком лишь для того, чтобы устрашить демонов своим числом. Наконец, тематика спекулятивных и космогонических гимнов АВ весьма близка к более поздней доктрине упанишад.

Немногое можно сказать о хронологии АВ относительно двух других вед. Самаведа (далее — СВ) вряд ли может служить хронологическим критерием в силу того, что она непосредственно зависит от РВ и лишь 1/200 часть ее текста является самостоятельной (а не ригведийскими заимствованиями, снабженными нотацией). Яджурведа (далее — ЯВ) гораздо менее зависима от РВ. Она содержит многочисленные метрические и прозаические пояснения ритуала и жертвенные формулы, что составляет оригинальное ядро ее содержания, а также заимствования стихов из РВ. На основании сравнительного анализа ведийского пантеона в этих трех ведах делался вывод, что АВ представляет более ранний период, чем ЯВ, поскольку деградация древнего ригведийского пантеона богов зашла в ЯВ, пожалуй, еще дальше, чем в АВ[13]. В то же время сравнительный формальный анализ общих заимствований из РВ в АВ и в ЯВ показывает, что это общее наследие лучше сохранено в ЯВ. Из этого, однако, нельзя еще делать вывода о более древнем характере ЯВ по сравнению с АВ, поскольку в АВ заимствованные из РВ стихи могли быть приспособлены к особым прикладным целям этого собрания[14]. Таким образом, вопрос о хронологическом соотношении АВ и ЯВ остается открытым. С уверенностью можно сказать только, что обе веды относятся к позднему периоду больших ведийских собраний — самхит (samhitä). Когда этот период закончился, сказать трудно. Во всяком случае, это должно было произойти до V в. до н.э., т.е. до смерти Будды и начала распространения буддизма, поскольку веды создавались в период, несомненно предшествующий буддизму.

В связи с хронологией АВ нельзя не обратить внимание на то, какое место отводили этой веде среди других вед сами индийцы. По индийской традиции три веды — РВ, СВ и ЯВ противопоставлены четвертой — АВ. Эти три веды объединяются одним названием — trayï vidyä «троякое знание», т.е. рассматриваются как три варианта одного и того же священного знания, к которому АВ непричастна. Такое противопоставление проводится более или менее последовательно через все уровни. В ритуале это сложные обряды шраута, связанные с сомой, — для трех вед и простые домашние обряды грихья — для АВ. По соотнесенности с разрядами жрецов это три рода жрецов, облеченных разными функциями в шраута-ритуалах: хотар (hotar), совершающий жертвенные возлияния, — для РВ, удгатар (udgâtar), исполнитель напевов, — для СВ, адхварью (adhvaryü), осуществляющий все манипуляции руками (например, выжимание сока сомы), — для ЯВ в противоположность домашнему жрецу царя — пурохите (purohita) и руководящему жертвоприношением знатоку заклинаний — брахману (brahman)[15] — для АВ. Наконец, на уровне литературной формы для трех вед основным метрическим произведением является гимн, в то время как для АВ — заговор.

Эти схождения между тремя ведами, с одной стороны, и их расхождения с АВ — с другой, дали основание Блумфилду выдвинуть гипотезу о наличии двух разных социальных диалектов в ведийскую эпоху. Считая постановку вопроса о существовании особого периода АВ некорректной, Блумфилд утверждал, что с самого начала ведийской эпохи должны были сосуществовать бок о бок две формы религиозного сознания: высокая, иератическая религия и народные верования. Иератическая религия была исторически тесно связана с авестийским культом растения хаома у древних иранцев. И та и другая формы религии в своих истоках восходили к общеиндоевропейскому периоду. Вследствие этого те различия в языке, стиле и метрике, которые есть между АВ и РВ, по мнению Блумфилда, ни в коем случае нельзя интерпретировать только в хронологическом плане: они скорее диалектного характера[16]. Эта гипотеза не была поддержана ведологами, да и сам автор в дальнейших своих работах к ней не возвращался.

Согласно одной из современных индийских теорий, отличие АВ от остальных вед объясняется этнокультурными причинами. В частности, высказано мнение о том, что в противоположность другим ведам, сложившимся в брахманическом круге, АВ была создана в среде вратьев (vrätya)[17], восхвалению которых посвящена книга XV АВ. Неясное название «вратья», вызвавшее многочисленные толкования, индийский историк Р.К.Чоудхари считает названием племен, живших в восточной части Индии, а именно в Магадхе, и являвшихся ариями по происхождению (они представляли собой раннюю волну иммиграции, вытесненную на периферию более поздними пришельцами), но не причастных к брахманической религии. Вратья были первоначально кочевниками, промышлявшими набегами и охотой, они занимались магией и колдовством, из богов почитали прежде всего Рудру-Шиву, притом что исповедовали и фаллические культы — одним словом, они отличались от ведийских ариев и по своему социальному устройству, и по религии[18]. Вратья с помощью очистительных обрядов (vrâtyastoma) могли быть приобщены к брахманической религии, и, наоборот, за нарушение правил, предписываемых этой религией, отдельные лица могли быть изгнаны в среду вратьев. Постепенно происходила ассимиляция вратьев брахманическими ариями.

АВ в своей основе выражала, по мнению автора этой теории, культуру вратьев — заговоры черной и белой магии, культ Рудры-Шивы, пережитки фаллического культа, которые можно видеть в таком мифологическом персонаже, как Скамбха, наконец, прямое возвеличение вратьев в отдельной книге этой веды. Именно поэтому сторонники ортодоксальной религии долгое время считали АВ еретической и не допускали ее в число священных вед. Лишь постепенная брахманизация этого памятника дала возможность рассматривать его как четвертую веду.

Хотя эта теория (как и следующая из нее интерпретация отдельных мест АВ) является гипотетичной, нельзя исключить того, что отдельные части АВ или даже ее ядро могли быть созданы вне брахманической среды. В таком случае значение АВ возросло бы еще больше, поскольку она явилась бы самым ранним источником, отразившим следы небрахманической религиозной традиции в древней Индии.

Западных ученых, занимавшихся проблемой вратьев, занимало прежде всего соотношение их «еретической» религии с ортодоксальным ритуалом шраута. Так, Я.Хестерман проследил модифицированное отражение особенностей этой религии в высоком, каноническом ведийском ритуале[19]. К древней ритуальной традиции относил вратьев П.Хорш[20].

Принципиально новый подход предложил Х.Фальк, который в отличие от остальных исследователей увидел проблему вратьев в социальном плане[21]. По Фальку, группы вратьев (во всяком случае, в конечный период развития этого явления) представляют собой объединения социально обездоленных. Их мужские союзы состояли из младших сыновей из семей брахманов и кшатриев, которым не полагалось наследство (его получал только старший сын), физически неполноценных или провинившихся брахманов. Агрессивное поведение этих мужских союзов — они нападали на царей и брахманов и отнимали у них скот в определенное время года — вполне соответствовало их религиозным представлениям: их главарь отождествлялся с грозным богом Рудрой, а они сами — с толпой Марутов. Возвращение вратьев в лоно ортодоксальной религии было возможно с помощью особых ритуалов вратьястома (vrätyastoma).

Если более поздний характер АВ как собрания по сравнению с РВ в настоящее время не вызывает сомнений, то иначе обстоит дело с хронологической оценкой отдельных частей АВ. Большинство исследователей считают, что поздние гимны АВ безусловно моложе поздних гимнов РВ, но древние заговоры АВ не менее — а в отдельных случаях даже более — архаичны, чем древние части РВ[22].

АВ дошла до нас в двух редакциях: Шаунака (Sau пака), или Шаунакия (saunakïya — от имени главы школы saunaka), и Пайппалада (paippalâda — от имени главы школы pippalâdï), хотя из ведийской комментаторской литературы известно, что в свое время существовало девять школ (или, по индийской традиции, «ветвей» säkhä)! от семи из них не осталось ничего, кроме названия. Редакция Шаунакия рассматривается как вульгата. Правда, Я.Гонда ее таковой не считает[23]. Она представлена рядом очень поздних — не ранее XVII в. — рукописей (в Индии священное знание в древности передавалось на протяжении многих веков исключительно устно, на память, письменного же текста не было) и устных вариантов, донесенных до наших дней знатоками-пандитами, современными живыми продолжателями традиции. Существуют многочисленные расхождения между разными рукописями и устными версиями АВ, текст часто плохо сохранен (об этом можно судить, например, по искаженным цитатам из РВ), в рукописях особенно непоследовательно передается обозначение древнего ведийского ударения. В редакции Шаунакия текст АВ состоит из 20 книг и заключает в себе около 6000 стихов. Текст представлен в двух вариантах: сплошной текст (в нем слова, подвергшиеся фонетическим изменениям на стыке с другими словами, нередко пишутся слитно), называемый индийским термином «самхита» (samhita)[24], и текст, разделенный на отдельные слова в их грамматической форме со снятием явлений сандхи, — «падапатха» (padapätha), представляющий результат редакторской деятельности ученых-брахманов[25]. Некоторые гимны не сопровождаются чтением падапатха, что свидетельствует об их отсутствии в составе самхиты в то время, когда создавалась падапатха.

Редакция Пайппалада, или Кашмирская редакция, АВ была обнаружена Р. фон Ротом в 1875 г. Манускрипт на березовой коре, поступивший в распоряжение Рота, был исполнен кашмирским письмом шарада. Рукопись, датируемая началом XVI в., находилась в плохом состоянии, отсутствовало начало, текст содержал множество ошибок, ударение не фиксировалось. Название «Пайппалада» упоминается в грамматиках Панини и у Патанджали, цитаты из этого текста засвидетельствованы в ряде памятников ведийской литературы[26]. Текст Пайппалада состоит также из 20 книг, но объем больше, чем в тексте Шаунакии, — около 6500 стихов. Пайппалада заметно отличается от Шаунакии и по содержанию, и по принципам аранжировки материала. Около 1/8 текста Пайппалады оригинально по содержанию и не представлено ни в Шаунакии, ни в каком-либо другом ведийском памятнике[27]. Оригинальные заговоры встречаются во всех семантических типах заговоров: против болезней, демонов, врагов, на долгую жизнь, прочную царскую власть и др. Некоторые части Шаунакии в Пайппаладе целиком отсутствуют, например «Книга мертвых» — книга XVIII в редакции Шаунакия. В частях же, которые являются общими по содержанию для обеих редакций, полное тождество текста встречается очень редко не только в пределах гимна, но и в пределах стиха. Как правило, бывают хотя бы небольшие смысловые различия, варианты. Кроме того, в этих двух редакциях стихи могут быть сгруппированы в иной последовательности в пределах одного гимна, а также иначе объединяться в гимны. Учитывая к тому же плохую сохранность текста Пайппалады, проверить текст Шаунакии по Пайппаладе практически оказывается весьма сложным делом.

Плохая сохранность обеих редакций АВ, конечно, объясняется тем, что текст довольно долго не считался сакральным и не было необходимости сохранять в неприкосновенности его рецитацию, как это было в отношении РВ. Существует мнение, что, если есть серьезные различия между версиями одного и того же гимна в этих двух редакциях, это означает, что гимн принадлежит к архаичному слою этого памятника[28].

В течение почти 80 лет кашмирская редакция Пайппалады считалась единственной, пока в конце 50-х годов XX в. Дургамохан Бхаттачарья не обнаружил традицию Пайппалады в Ориссе — рукописи и живых носителей этой традиции. Это было важнейшее открытие, заставившее ученых привлечь внимание к этой редакции[29] и пересмотреть свои прежние взгляды на АВ. Началась интенсивная работа над этой редакцией: издание рукописей (рукописи из Ориссы были в лучшем состоянии, чем кашмирская), сопоставление редакций Шаунакия и Пайппалада и попытки реконструкции исходного текста на основе этого сопоставления. Изучение редакции Шаунакия оказалось отодвинутым на периферию, и все внимание сосредоточилось на редакции Пайппалада. Достаточно упомянуть, что за последние годы стали выходить один за другим переводы-реконструкции отдельных книг Пайппалады[30]. Будущему принадлежит разработка таких вопросов, как относительная хронология двух редакций Пайппалады, методы реконструкции пратекста АВ и пр.

Вместе с тремя другими ведами АВ относится к периоду больших ведийских собраний гимнов — самхит. Далее следовал период брахман (brâhmana), принадлежащих различным брахманским школам интерпретаций отдельных вед: пояснение ритуала, соотнесение ритуала с ведийскими стихами, философские спекуляции, мифологические экскурсы, установление рядов соответствий между ритуалом и космосом и т.п. Это прозаические произведения, датируемые весьма условно в наиболее древней своей части IX-VII вв. до н.э.

Каждая веда имеет свои брахманы. К АВ относится Гопатха-брахмана (gopatha-brâhmana)[31]. Эта брахмана чрезвычайно позднего происхождения, и с текстом АВ она связана лишь опосредствованным образом. В значительной степени она заимствовала материалы из других брахман. Весьма прозрачна также ее зависимость от Вайтана-сутры (хотя в целом, как правило, отношение бывает обратным: сутры обычно создавались позднее, чем брахманы). Гопатха-брахмана состоит из двух частей, из которых первая посвящена прославлению АВ, ее жреца — брахмана и связанных с ним жертвоприношений, а вторая часть содержит главным образом описания различных ритуалов и жертвоприношений в том порядке, как они даны в Вайтана-сутре.

За брахманами в ведийской литературе следовали араньяки (âranyaka «лесной трактат») — эзотерические приложения к брахманам, содержавшие разного рода философские спекуляции и толкования жертвоприношений. В традиции АВ араньяк нет.

К араньякам в ведийской литературе тесно примыкают упанишады (upanisad «сокровенное учение»), которые поверялись учителем-брахманом одному ученику. Содержание их в основном сводится к религиозно-философским размышлениям монистического толка, исходящим из ведийской мифологии и ритуала, и установлению рядов соответствии между микрокосмом и макрокосмом[32]. Наиболее древние из упанишад условно датируются учеными концом первой половины I тысячелетия до н.э. Традиция связывает с АВ обычно 31 упанишаду: Прашна, Мундака, Мандукья[33] и другие, относимые к более позднему периоду. Упанишады как завершение ведийского периода называются также «ведантой» (yedänta «конец вед»).

Все эти части ведийской литературы традиционно считаются Шрути (sruti букв. «слышание»), т.е. божественным откровением, поведанным древним мудрецам-риши (rsi).

Шрути противостоит литература смрити (smrti букв. «запоминание»)— устная передача традиции, восходящей к отдельным авторитетам и включающей в себя трактаты ритуально-обрядового, законодательного и научного характера.

Ведущий жанр в традиции смрити — сутра (sütra «нить», «краткое поучение, правило»; «дидактическое произведение, состоящее из таких правил»). Принято различать следующие два основных типа сутр: 1) шраута-сутры [srauta-sûtra «сутры (опирающиеся на традицию) шрути», т.е. исходящие из культа жертвоприношений, как он зафиксирован в собраниях гимнов и в брахманах] и 2) смарта-сутры [smärta-sütra «сутры (опирающиеся на традицию) смрити»], причем в целом последние хронологически более поздние, чем первые. Смарта-сутры, в свою очередь, распадаются на: а) грихья-сутры (grhya-sutra, «сутры домашних обрядов») и б) дхарма-сутры (dharma-sütra «сутры религиозного закона»).

К АВ принадлежит из шраута-сутр Вайтана-сутра (vaitâna-sütra «Сутра культа трех огней»), а из грихья-сутр — Каушика-сутра (kausika-sütra «Сутра Каушики»). Парадоксальность ситуации заключается в том, что основной, т.е. самостоятельной по содержанию и более древней, является в данном случае грихья-сутра, а не шраута-сутра. Вайтана целиком зависит от Каушики и трактует ее, как если бы это была самхита[34]. По своему содержанию Каушика является необычной грихья-сутрой, так как в ней кроме описания домашних обрядов и магических ритуалов содержится также и описание ряда жертвоприношений типа шраута.

Каушика-сутра принадлежит к школе Шаунакия, притом что автору ее было известно также о существовании и других школ АВ. На соотношение этой сутры с текстом АВ-самхиты существуют противоположные точки зрения. Одни считают ее полной записью всех обрядов, сопровождавших произнесение заговоров АВ[35], другие рассматривают ее скорее как предписание определенных магических ритуалов в определенных ситуациях, а не как фиксацию народных обычаев, реально существовавших в ту или иную эпоху[36], и эта точка зрения представляется более убедительной.

Каушика-сутра, в свою очередь, вызвала комментарий Дарилабхатты (därilabhattd), называемый Каушика-бхашъя (kausika-bhâsyd), который также может быть использован в ряде случаев для толкования АВ.

Вайтана-сутра в отличие от обычных шраута-сутр не подводит итога развития практики жертвоприношений в виде некоторой жреческой школы. Как заметил Блумфилд, это скорее продукт сознательных усилий, предпринятых в то время, когда сторонники АВ стали ощущать потребность в руководстве шраута, чтобы превратить АВ в каноническую веду независимого и высшего характера. Из ритуалов шраута эта сутра извлекает лишь то, что входит в обязанности брахмана-жреца, которого с течением времени стали связывать с АВ по преимуществу. Текст Вайтана-сутры содержит многочисленные заимствования из Каушики и других сутр, а также из ЯВ. Она принадлежит к школе Шаунакия.

Сутры и другие трактаты вспомогательного характера к ведийским текстам носят название «веданга» (vedänga «часть вед»), хотя, строго говоря, в состав вед они не входят. Они посвящены грамматике, этимологии, рецитации, метрике, ритуальным предписаниям, астрономии. Этот класс текстов в традиции АВ представляет собой целую литературу. Кроме сутр здесь заслуживает упоминания прежде всего Накшатра-кальпа (naksatra-kalpa) — трактат по астрономии и астрологии, в котором дается классификация звезд и подробно описывается их влияние на жизнь индивидуума и общества. В многочисленных текстах паришишта (parisista «приложение») трактуется широкий круг вопросов — от научных, как лингвистика, филология, астрономия, и до вопросов черной и белой магии[37].

С АВ связаны два текстологических трактата типа пратишакхья (prätisäkhya), в которых содержатся описания фонетики данного текста, правила и ошибки в его рецитации, грамматические комментарии, списки слов из этого текста, соответствующие различным правилам, и т.п. Наиболее полный и известный трактат, называемый Чатурадхьяйика (caturadhyäyikä «Четырехглавие»), видимо, является пратишакхьей не вульгаты, а какой-то другой, близкой к ней рецензии школы Шаунакия. Второй трактат несомненно представляет собой пратишакхью вульгаты, но он довольно краток. В результате такого положения текст АВ, как отмечает Рену[38], во многих случаях остается неустановленным.

Имеется также индекс к АВ — анукрамани (anukramanî), содержащий список мифических авторов гимнов, божеств, которым посвящены гимны, описание размеров (нередко весьма неточное) и т.п.

До нас дошел и комментарий к АВ, авторство которого традиционно приписывается Саяне[39]. Этот комментатор, однако, по своим возможностям не идет ни в какое сравнение со знаменитым комментатором РВ (достаточно обратить внимание на пренебрежение этого «Саяны» к акцентуации).

Подводя итог, можно сказать, что текст АВ благодаря существованию обширной вытекающей из нее последующей литературы дается нам в разных диахронических прочтениях и под разными углами зрения: то как словесное сопровождение магических обрядов, то как панегирическое описание обязанностей жреца-брахмана и разных жертвоприношений с его участием, то как основа для астрологических спекуляций или для толкования снов и т.п.

В отличие от РВ, которая вполне самодостаточна и не зависит от примыкающих к ней последующих произведений, отдельные стороны АВ нередко становятся более понятными именно в свете позднейших интерпретаций, хотя всегда существует опасность, что в системе интерпретатора та или иная идея может получить иное значение, чем в системе АВ.

Вульгата АВ состоит из 371 гимна, которые образуют около 6000 стихов. Текст делится на 20 книг. Одна шестая всего объема является прозой. Целиком в прозе выдержана книга XV и большая часть книги XVI. Кроме того, прозаические отрывки вкраплены в метрические тексты прочих книг, и часто невозможно бывает определить, имеет ли место испорченный размер или ритмизированная проза.

Книга XX АВ почти целиком заимствована из РВ (из 143 гимнов этой книги оригинальны только 13) и является самой поздней в АВ; материал, заимствованный из РВ, в других книгах АВ составляет приблизительно 1/7 их объема. Большая часть заимствованных из РВ стихов принадлежит к поздней мандале X, остальные — из мандал I и VIII (таким образом, заимствований из древних фамильных мандал РВ II—VII вообще нет). Если исключить непосредственные ригведийские цитаты, объем АВ составит несколько более половины объема РВ.

На протяжении по крайней мере двух с половиной тысячелетий текст АВ, хранимый разными брахманскими школами, передавался только устным путем. Поэтому помимо деления на «книги» (kânda), разные по объему и по содержанию, существовало еще сплошное деление текста на ануваки (anuvâka «урок») — в 20 книгах их 111, а также на более крупные части — «прочтения» (prapäthaka ), которое не распространяется на книги XIX и XX, — в 18 книгах их 34.

Основным для текста АВ является деление на книги, которые, в свою очередь, состоят из «гимнов» (sükta), а в прозаических частях — из «глав»-парьяя (paryâya «период», «последовательность»). Гимны одной тематики в индийской экзегетической традиции иногда объединяются по два и три вместе в так называемые артхасукты (artha-sükta «тематические гимны»). Что же касается парьяя, то они делятся на части, своего рода параграфы, которые в издании рукописей нумеруются отдельно (в издании Вишва Бандху дается двойная нумерация — в пределах одной парьяя и сплошная; у Уитни — сплошная). Части, составляющие одну парьяя, объединяются содержанием и стилем. Слово paryâya обозначает, таким образом, как весь прозаический «период» целиком (другое его название — paryâya-sükta), так и отдельные его части, параграфы. Целиком из парьяя состоят книги XV и XVI, в книгах VIII, IX, XI—XIII они представляют собой отдельные небольшие вкрапления в метрический текст. Какие принципы были положены редакторами в основу деления текста на книги, остается не всегда понятным, с уверенностью можно сказать только то, что это были неоднородные принципы.

Критическое изучение текста вульгаты АВ позволило выделить в ней гетерогенные пласты, в пределах которых текст организован в соответствии с определенными принципами[40]. В книгах I—XVIII можно выделить два принципа их формирования: количественный (в пределах одной книги объединяются гимны, состоящие из одинакового количества стихов) и семантический (в пределах одной книги объединяются гимны или периоды на одну и ту же тему). Им противостоят книги XIX, XX, в которых эти принципы аранжировки материала не соблюдаются.

Книга XX, состоящая из 143 гимнов (самая большая в АВ по числу гимнов) и представляющая собой почти целиком заимствования из РВ, организована, как было установлено, по литургическому принципу, подобно собранию ЯВ, а именно для использования ее во время жертвоприношений помощником жреца — брахманачхансином (brähmanacchamsin ). В книге XIX (72 гимна) вообще невозможно выявить какой-либо принцип организации текста. По содержанию она мало чем отличается от прочих книг, не связанных с одной темой, только степень сохранности текста гораздо худшая по сравнению с этими книгами. Показательно, что старый индийский комментарий-индекс к АВ кончается книгой XVIII. В Каушика-сутре книга XX игнорируется вообще, а книга XIX не упоминается как самостоятельный раздел текста. Пратишакхья существуют только к книгам I-XVIII. В редакции Пайппалада материал книги XX практически отсутствует, а книга XIX редакции Шаунакия представлена довольно полно, но ее материал рассеян по разным книгам.

Книги I—XVIII принято подразделять на три большие части: книги I—VII, VIII-XII и XIII-XVIII. В первых двух частях критерием организации гимнов в книгу является количество стихов, составляющих гимн, содержание же гимнов не принимается во внимание. В третьей части критерием является содержание: каждая книга посвящена целиком одной теме.

Книги первой части заключают в себе краткие гимны. Количество гимнов в пределах каждой книги не является значимым, в соответствии с порядком книг оно таково: 35, 36, 31, 40, 31, 142, 123. Среднее число стихов в гимне с книги I по V возрастает: в книге I — это четыре стиха в гимне, во II — пять, в III — шесть, в IV — семь, в V — восемь. Обращает на себя внимание и тот факт, что эти книги содержат приблизительно одинаковое число гимнов. Далее принципы организации текста меняются. Среднее число стихов в гимне начинает убывать: книга VI — это три стиха в гимне, VII — один стих, а число гимнов в этих книгах резко возрастает по сравнению с предыдущими. Важно иметь в виду, что реально речь идет о среднем числе, о норме, которая предписывается той или иной книге в традиционном индексе-комментарии. На самом деле число стихов в отдельных гимнах может иногда отличаться от нормы данной книги. При этом оно никогда не бывает меньше нормы, а только больше[41], что дает основания предположить позднейшие добавления. В книге VII, например, немало гимнов в два стиха, в книге V во многих гимнах по девять стихов и т.д. Было высказано предположение, что книгу VII следует рассматривать как приложение к остальным шести книгам первой части, из которых были извлечены гимны в один стих и собраны в одну коллекцию (видимо, такая длина не считалась достаточной для того, чтобы составлять гимн).

Книги второй части заключают в себе длинные гимны, состоящие более чем из 20 стихов и посвященные разным темам. Средняя норма стихов в составе гимна не является критерием принадлежности гимна к отдельной книге среди книг VIII-XI. Они заключают в себе все гимны АВ длиной в 21-50 стихов (кроме тех, которые выделены в книги третьей части благодаря их тематике), и в состав каждой входит по 10 гимнов. В книге XII содержится пять гимнов самой большой длины — от 53 до 73 стихов. Наиболее короткий гимн — в 21 стих — открывает эту часть АВ (VIII, 1), наиболее длинный — в 73 стиха — завершает ее (XII, 5). Во всех книгах этой части вкраплены прозаические отрывки, иногда это целиком прозаические главы-парьяя (IX, 6-7 и XI, 3). Интересно, что в редакции Пайппалада книги VIII-XI вульгаты входят в основном в состав одной книги XVI, а книга XII вульгаты отражена в значительной своей части в следующей книге Пайппалады — XVII.

И первая и вторая части книг АВ объединяют гимны, посвященные разным темам. При этом круг тем заметно различается. Книги первой части состоят прежде всего из заговоров, отражающих народные верования. В книгах же второй части широко представлены гимны, сопровождающие жертвоприношения животных, приношение рисовых лепешек и другие ритуалы, принадлежащие к иератической сфере. Именно в этой части больше всего заимствований из РВ, в нее включены также главы-парьяя, по стилю близкие к брахманам.

Третья часть, состоящая из книг XIII-XVIII, противостоит первым двум по принципу своего устройства. Каждая ее книга посвящена одной специальной теме, членение же внутри книги на более мелкие единицы бывает иногда весьма условным и нечетким. Книга XIV посвящена свадебному обряду, книга XVIII — похоронному (так называемая «Книга мертвых»), книга XIII — восхвалению Красного Солнца (rohità), книга XVII — восхвалению Солнца, идентифицируемого как Индра и как Вишну, книга XV — восхвалению вратьев (vrâtyà). Наименее отчетливо прослеживается единая тема в книге XVI. В первой ее части восхваляются воды, а вторая направлена против дурных снов.

Наиболее реальным формальным подразделением внутри каждой из этих книг представляется анувака. В книге XIII четыре ануваки, в книгах XIV-XVI — по две, в XVII — одна, в XVIII — четыре. Казалось бы, что книги этой части АВ расположены по степени убывания числа анувак, но последняя книга нарушает этот принцип. В редакции Пайппалада материал книг XIII-XVII вульгаты объединен в одной книге XVIII; книга же XVIII вульгаты, т.е. похоронные обряды, полностью отсутствует.

Книга XV целиком, а книга XVI почти целиком являются парьяя-сукта, т.е. созданы в прозе. Деление метрических книг на гимны в третьей части АВ явно механическое и более позднее. Так, обрядовые книги XIV и XVIII, хотя формально и разделены на гимны, фактически являются собранием отдельных стихов, связанных воедино только общей темой.

Столь неоднородная структура разных частей АВ позволяет сделать некоторые выводы об относительной хронологии этого памятника. Книга XX, как признано исследователями АВ, является более поздним добавлением ко всему собранию. Даже те немногие гимны в составе книги XX, которые не заимствованы из других источников и специфичны именно для этого памятника — так называемые гимны Кунтапа (kuntäpa),— хотя и отражают в своем содержании очень древние, доведийские черты ритуала, в том виде, как они зафиксированы в АВ, вполне подчинены литургическому принципу построения книги XX и по своей литературной форме примыкают к традиции брахман и сутр.

Книга XIX рассматривается экзегетами АВ как дополнение к предыдущим 18 книгам, как объединение без какого-либо четкого организационного принципа материалов на те же самые темы, не вошедших по разным причинам (например, по причине плохой сохранности текста) в основное собрание. Довольно очевидно, что в период создания старого индекса-анукрамани и вспомогательных лингвистических трактатов пратишакхья рецензия АВ Шаунакия существовала в составе 18 книг.

Высказывалось предположение о том, что древнейшую основу АВ как собрания заговоров могли составлять книги I—VII, образующие первую часть вульгаты, и эта основа постепенно обрастала другими частями. Из этого, правда, никак нельзя сделать вывод, что, например, обрядовые стихи из книг XIV или XVIII менее древние, чем стихи заклинаний из книг I—VII. Речь идет только о последовательности вхождения в одно собрание, а иногда о соединении в одну самхиту частей, принадлежащих к разной социальной среде, как части первая и вторая в составе вульгаты. Можно высказать предположение о сравнительно позднем вхождении в редакцию Шаунакия отдельных «тематических» книг третьей части АВ на основании отражения их во вспомогательной литературе АВ и в примыкающих к этой веде сутрах. Так, например, к книгам XIII, XIV, XVI нет комментария-бхашья, в старом индексе не указана средняя норма длины гимна для книги XIII, на книгу XV нет ссылок ни в Каушике, ни в Вайтане, книга XVIII не отражена в редакции Пайппалада. Наконец, такие темы, как усиливающийся культ Брахмана (книга XV) и Вишну (книга XVII), созвучны идеям брахман, упанишад и пуран.

О способах организации текста в пределах книги трудно сказать что-либо определенное. В тех книгах, которым не была предписана средняя норма длины гимна, существовала тенденция самый длинный гимн помещать в конце (это наблюдается во всех книгах третьей части), однако внутри книги гимны не располагались последовательно по степени возрастания длины. Не последнюю роль в определении места отдельного гимна в книге играло содержание этого гимна. Так, существовала тенденция начинать книгу с гимна спекулятивного или мистического характера (см. II, 1; IV, 1; V, 1; VII, 1; XII, 1). Самхита открывается гимном «На сохранение Священного Знания» (I, 1), логическим завершением ее является последний гимн книги XIX — «На помощь богов» (XIX, 72), в котором богов просят благословить приведенную в действие и вновь спрятанную веду. Гимны и заговоры на одну тему нередко идут в книгах подряд, образуя тематические группы. Таковы, например, заговоры на искупление грехов (VI, 110-121), гимны Мригары (IV, 23-29), цель которых — с помощью формул ЯВ прогнать беду, любовные заговоры (VI, 130-132), военные заговоры (I, 19-21) и др. Об относительной хронологии отдельных частей книг вряд ли возможно что-либо сказать.

Около 5/6 объема АВ составляет метрический текст. К АВ в принципе применимы те же правила стихосложения, что и к РВ[42], однако реально в тексте заговоров и гимнов нарушения этих правил столь многочисленны, что практически, как отмечалось исследователями, число неправильных стихов превышает число правильных. Такое явление нельзя объяснить только плохой сохранностью текста. Речь здесь, видимо, идет не о столь строгом и каноническом, как в РВ, а о более свободном стихе.

В АВ стихосложение является силлабическим. Критерием для идентификации служит количество слогов, квантитативная характеристика отдельных слогов играет здесь еще более вспомогательную роль, чем в РВ, где она была задана только для четырех-пяти последних слогов в стихотворной строке. Различительной единицей метрики является стих, или пада (pâda «стопа», «четверть»). Наиболее типичная для АВ пада — это 8 слогов. Гораздо реже используются пады в 5, 11 или 12 слогов. Заданные комбинации однотипных пад дают определенные размеры.

Схема 8-сложной пады в РВ была такова:

Четыре такие пады образуют размер ануштубх {anustubh), при этом в тексте допускаются разнообразные вариации в количественной характеристике слогов и в отмеченной конечной позиции. Например:

Три 8-сложные пады образуют размер гаятри (gâyatrï), малоупотребительный в АВ. Размер из 5-сложных пад встречается здесь очень редко. Значительно более часты размеры, состоящие из длинных пад.

11-сложная пада имеет цезуру после 4-го или 5-го слога:

12-сложная пада также имеет цезуру после 4-го или 5-го слога:

Четыре 11-сложные пады образуют размер триштубх (tristubh), а четыре 12-сложные пады — размер джагати (jagatï). Нарушение в каденции строк встречается постоянно и в этих размерах.

Вот образец триштубха:

Образец джагати:

Хотя основным размером АВ является ануштубх, в большей части гимнов размеры используются вперемежку, и в этом одно из существенных формальных отличий гимнов АВ от гимнов РВ.

Неправильность размеров этого памятника такова, что индийским авторам индекса к АВ, в котором указываются стихотворные размеры каждого гимна, пришлось изобрести ряд терминов для описания типа отклонения от нормы. Так, при описании стихотворных размеров в анукрамани для АВ используются термины bhurij «размер с одним или двумя лишними слогами» и nicrt «размер с одним или двумя недостающими слогами». Иногда стремление авторов этого индекса подвести текст АВ под какую-то метрическую норму приводит к созданию фантастических определений, как в «стихе» III, 29, 7, определяемом как uparistâddaivîbrhatï kakummatîgarbhâ virädjagati: «стих» этот на самом деле является прозой.

Поскольку поздняя графическая форма текста АВ скрывает до некоторой степени его просодические особенности (на древний текст АВ были наложены более поздние правила ограничения сочетаний звуков в слове и на его границах, что привело к искажению размера), всегда делались попытки восстановить просодически правильную структуру путем снятия указанных фонетических ограничений, как это принято в отношении РВ. Правы, видимо, те экзегеты АВ, которые считают такую процедуру в данном случае не вполне корректной, предполагая, что просодическая неправильность была первоначальной характерной чертой этого текста. Неоднократно встречаются такие случаи, когда отдельные отрывки текста АВ, квалифицированные индийским комментатором как неточный размер, гораздо проще описать как ритмизированную прозу — столь условна бывает иногда граница между стихом и прозой в этом памятнике.

По своему содержанию АВ представляет собой прежде всего книгу древнеиндийской магии, и в этом ее коренное отличие от РВ. Хотя слова «гимн» (sûkta) и «стих» (mantra) употребляются индийскими комментаторами в применении к обоим собраниям, назначение этих собраний, как и социальная среда, в которой они возникли, принципиально разные. АВ — это собрание магических заклинаний, ритуальной основой ее являются домашние обряды, сконцентрированные вокруг огня домохозяина и связанные с функциями жреца-брахмана или домашнего жреца царя — пурохиты; цель этих заклинаний чисто профаническая, их основа отражает древнейшие народные верования не только ариев, но и доарийского субстрата Индии. РВ — это древнейшее собрание гимнов богам, образец высокой религиозной поэзии, ритуальной основой ее являются жертвоприношения богам, из которых центральное — это жертвоприношение сомы, требующее участия многих разрядов жрецов во главе с хотаром; цель гимнов — религиозная, это собрание возникло и сохранилось в замкнутой среде жрецов. При такой, казалось бы, полярной противоположности двух собраний АВ широко заимствует материал из РВ.

Для описания содержания АВ необходимо в первую очередь затронуть вопрос о соотношении религии и магии. Ведийская религия, как неоднократно отмечалось[43], насквозь проникнута магией. Одни и те же ритуалы могли использоваться как в религиозных, так и в магических целях, даже когда речь шла о высоком культе типа посвящения царя или восхваления Индры. Ошибки, допущенные во время жертвоприношения, исправлялись жрецом-брахманом с помощью магических заклинаний. Наконец, сам ритуал жертвоприношения представляет собой в значительной степени магическое действие, будучи попыткой адепта прямо воздействовать на богов[44].

Общий элемент для магии и религии — признание обусловленности человеческого существования сверхъестественными силами[45]. Дифференциальной является трактовка этой обусловленности. Для религиозного сознания характерно признание подчиненности божественной воле. Магическому сознанию свойственно стремление управлять сверхъестественными силами посредством магического закона. В результате этого культ божества заменяется определенной формальной техникой, которой владеет заклинатель. Вместо божества, являющегося в сфере религии абсолютной индивидуальностью и подчиняющегося только своей воле, в сфере магии действуют абстрактные субстанции, управляемые магической техникой. Многочисленные разряды демонов — это лишь псевдоиндивиды, на которые заклинатель влияет так же, как на абстрактные субстанции. На определенной ступени развития общества обе сферы — религия и магия — тесно соприкасаются.

Магия, таким образом, граничит с религией. С другой стороны, магия сопоставима с наукой. И ту и другую объединяет общая цель — познание закономерностей бытия, дающее средства для воздействия на природу (в широком понимании) и для достижения желаемых результатов. В этом смысле и магия и наука — две разные стратегии поведения человека перед лицом природы. Но если магия основана на глобальном детерминизме (т.е. на таком понимании структуры мира, когда все может быть причиной всего и, следовательно, предполагает всеобщую взаимосвязь как основной принцип) без выделения преимущественных связей, то наука стремится среди всех возможных или мыслимых связей выделить основные, определяющие и поддающиеся проверке. Благодаря дифференцированному и иерархизированному пониманию категории причинности наука добилась принципиально новых результатов, представляющихся объективными[46].

В тот период, к которому относится образование больших ведийских собраний — самхит, литературным выражением религиозной сферы были гимны РВ, магической сферы — заговоры АВ. Следует, однако, принять во внимание, что гимны, как и любой текст вообще, тоже могли использоваться в магических целях. Такая возможность функционирования в качестве магического текста обусловлена чрезвычайно существенным для магического мировоззрения представлением о силе слова высказываемой истины. Иными словами, существовало убеждение, что если высказывание истинно, то желание сбудется[47]. Это вытекает из идеи о неслучайном характере связи между словом и обозначаемым им понятием, предметом или лицом. Слово, по понятиям ведийцев, отражает суть обозначаемого им предмета. Частным случаем этого общего представления является оценка связи между именем и его носителем. Имя — это суть человека[48], и «захватить» имя врага, т.е. узнать его имя, означает получить врага в свою власть. Поэтому свое имя следует скрывать — отсюда мотив узнавания тайных имен в заговорах АВ и называние этих тайных имен: ведь правильно назвать, произнести — значит сказать истину, иначе, приобрести магическую власть.

Включение гимнов в состав магического собрания означало, что они использовались в магических целях. Но далеко не всегда из текста самого гимна АВ можно понять, каково его магическое назначение; в таких случаях приходится прибегать к традиционному комментарию, фиксирующему эту связь. Так, например, без помощи комментария нельзя понять, что большой гимн Земле (XII, 1), носящий спекулятивный характер и отличающийся высокими поэтическими достоинствами, является заговором против землетрясения. Сюда же можно отнести и такой случай магического функционирования текста, когда, например, при приближении вражеского войска исполняют стихи из похоронного гимна, чтобы вызвать гибель врага. Бывают и несколько иные случаи, когда гимн АВ обладает формальными структурными признаками заговора, но эти признаки осознаются как существенные, только если известно из другого источника, что данный гимн — заговор. Иными словами, здесь предстает проблема текста, который можно читать во всяком случае в двух ключах.

Большую часть АВ составляют заговоры, в которых можно выделить определенные характерные структурные признаки. Каждый заговор обязательно содержит просьбы или пожелания, высказываемые заклинателем. В связи с этим содержание заговора можно описать как переход от исходного состояния к желаемому с помощью определенной магической процедуры[49]. Заклинатель просит о том, чтобы были дарованы долголетие, здоровье, процветание, успех, власть, победа, богатство, любовь женщины, семейное благополучие; он изгоняет болезни, колдовство, нечистую силу, дурные сны, поражает врагов, соперников, демонов, ликвидирует последствия совершенных грехов, ошибок при жертвоприношении, предотвращает действие неблагоприятных примет и предзнаменований. Описание желаемого состояния всегда присутствует, оно ясно хотя бы из содержания просьб.

Исходное состояние, наоборот, может быть выражено далеко не всегда. Бывают заговоры, в которых оно описано специально, например: «С неба сейчас, из высокого воздушного пространства на меня упала капля воды с соком» (VI, 124, 1). Такие описания чаще встречаются в различных искупительных заговорах, в которых объясняется, последствия чего именно надо предотвращать. Чаще же об исходном состоянии можно судить по некоторым косвенным данным. Или в заговоре употребляются местоимения 1-го лица «я», «мы», из чего следует, что есть субъект исходного состояния, а стало быть, и само состояние. Бывает, что описание исходного состояния имплицитно заключено в характере высказываемой просьбы. Например, если говорится: «Улетай прочь, кашель!» — это значит, что у некоего субъекта этот кашель есть, или если говорится: «Дай мне жену!» — это значит, что искомой жены у субъекта нет. Наконец, сам факт произнесения заговора подразумевает наличие произносящего субъекта, испытывающего определенное состояние.

Желаемое состояние удобно описывать на основании сравнения его с исходным состоянием. Можно выделить три типа этих соотношений. Первый тип сводится к тому, что желаемое состояние противоположно исходному. Здесь возможны два варианта: 1) желаемое состояние включает в себя наличие чего-то, что отсутствует в исходном (например, в заговорах на возвращение ушедших коров, на приобретение девицей жениха, на дождь и т.д.); 2) желаемое состояние включает в себя отсутствие чего-то, что есть в исходном (например, в заговорах на отсутствие страха, на изгнание болезней, демонов, колдовства и т.д.).

Второй тип сводится к тому, что желаемое состояние равно исходному (например, заговор на сохранение любви, царской власти и т.п.).

Третий тип состоит в том, что желаемое состояние содержит большую степень какого-либо качества по сравнению с исходным, т.е. разница здесь не в качестве, а в количестве (например, в заговорах на долголетие в сто осеней, на усиление царской власти и т.п.).

Далее следует уточнить понятие субъекта. Один субъект — тот, кто Произносит заговор, заклинатель — всегда присутствует в ситуации заговора. При этом он может быть или не быть субъектом исходного состояния. Иными словами, заговор может произноситься заклинателем или от своего имени, или от имени другого лица — заказчика. Иногда субъектом исходного состояния выступает третье лицо — враг. О себе заклинатель говорит «я». Если заказчик есть, то заклинатель может обращаться к нему во втором лице — «ты», «вы», может говорить о нем в третьем лице — «он», «этот человек», а иногда может говорить о себе и о нем вместе, употребляя в инклюзивном значении «мы». По отношению к врагу заклинатель употребляет местоимения «он» или «ты».

В качестве субъекта желаемого состояния также могут выступать разные лица. Субъект желаемого состояния может совпадать с субъектом исходного состояния, т.е. обозначать заклинателя или заказчика. В этом случае желаемое состояние первого типа всегда включает в себя наличие чего-то положительного или отсутствие чего-то отрицательного по сравнению с исходным состоянием; соответственно заговоры второго типа предполагают сохранение положительного качества, а заговоры третьего типа — его усиление.

Субъект желаемого состояния может, однако, не совпадать с субъектом исходного состояния. Это бывает, когда субъект желаемого состояния — враг, соперник заклинателя или заказчика. В этом случае желаемое состояние всегда включает наличие отрицательных качеств и отсутствие положительных по сравнению с исходным состоянием этого третьего субъекта (например, пусть данная девица не найдет себе мужа, пусть змея захлебнется своим ядом и другие заговоры-проклятия). Соотношение между двумя состояниями сохраняется, но заклинатель и заказчик не являются субъектами ни того ни другого состояния.

Существенным элементом ситуации заговора является магическая процедура, с помощью которой осуществляется переход от одного состояния к другому. Это тот элемент, который не подлежит редукции. Процедура может быть представлена несколькими вариантами.

Обязательным элементом магической процедуры является произнесение заговора — его следовало тихонько, вполголоса бормотать. В заговоре против какого-либо врага полагалось назвать его имена, родство или, во всяком случае, сказать, что эти данные о нем известны заклинателю. Например, в заговоре против дурных снов говорится: «Ты, что „Грубый“ по имени, — зев черной птицы. Знаем мы тебя, таковского!» (XIX, 57, 4). Или: «Мы знаем искони все места твоего рождения» (XIX, 56, 6).

Нередко в заговорах повторяется «магическое слово», от которого ожидается наибольшее воздействие. Так, например, в приворотном заговоре, произносимом мужчиной, повторяется слово «медовый» (I, 34). В конце строфы может повторяться «магический рефрен», передающий самое главное в заговоре — содержание просьбы; таков, например, рефрен в приворотном заговоре, произносимом женщиной: «Пусть он воспылает ко мне!» (VI, 130).

В заговорах постоянно прибегают к высказыванию истины в магических целях. Например, в заговоре против пут бога Варуны говорится: «Если „Воды невредимы“[50], если „О Варуна!“ мы сказали, отпусти нас оттуда, о Варуна!» (VII, 88, 2). С той же целью могут высказываться и не столь прикладные, а более общие истины. Например, в заговоре против колдовства говорится: (Лунный) свет сходен с солнцем, (звездная) ночь имеет сходство с днем. Я привлекаю истину на помощь: да лишатся сока колдуньи!» (IV, 18, 1).

Магической функцией слова объясняется и такая структурная особенность заговора, как изображение желаемого состояния в качестве уже достигнутого. Глагол в таком высказывании стоит в прошедшем времени. Подобные утверждения чаще встречаются в конце заговора после описания процедуры, примененной заклинателем для достижения поставленной цели, однако это место не является строго фиксированным. Например, в заговоре против червей сначала говорится: «Убит царь червей, и их предводитель убит. Убит червь, у него убита мать, убит брат, убита сестра» (II, 32, 4), а затем: «Я ломаю тебе рога... я разрываю тебе пузырек» (II, 32, 6). Этот магический прием может сочетаться с приемом называния врага тем, кем заклинатель хотел бы его видеть; например, проклиная, чтобы лишить мужской силы, заклинатель говорит: «О скопец, скопцом я сделал тебя! О евнух, евнухом я сделал тебя! О лишенный сока, лишенным сока я сделал тебя!» (VI, 138, 3).

Магическим использованием слова объясняется такой прием в заговорах, как восхваление изгоняемой враждебной стихии: с поклоном перечисляя все ее достоинства, ее просят уйти. Так прогоняют Смерть, Гибель, Скупость и даже змей (хотя по отношению к змеям чаще применяются прямые угрозы).

С магией слова непосредственно связан и часто встречающийся в заговорах прием перечисления. Если изгоняется болезнь, то обычно называют последовательно одну за другой все части тела, в которых она гнездится, например о якшме: «Из глаз твоих, из ноздрей, из ушей, из подбородка, якшму головную — из мозга, из языка я вырываю у тебя!» (II, 33, 1 — весь заговор фактически состоит из этого перечня). Если изгоняют колдовство, то нередко следует также перечень всех мест, где оно сотворено, например: «Что сотворили они для тебя в сыром сосуде, что сотворили они в перемешанных зернах, то колдовство, что сотворили они в сыром мясе, — его я забираю обратно!» (V, 31 — этот перечень охватывает 9 из 12 стихов заговора). Столь же подробны перечисления изгоняемых червей, змей, различных демонов и врагов.

Здесь надо отметить, что все эти перечни, типичные для заговоров, вряд ли объясняются одной только лишь магической функцией слова. Во многих случаях они отражают классификацию феноменального мира, которая была существенна для ведийцев того времени. Заговоры являются единственным источником, по которому можно судить об этом, и тем ценнее представляются содержащиеся в них архаичные классификационные схемы.

Магическая процедура, осуществляемая заклинателем, может включать в себя также определенные магические действия. Эта часть процедуры не обязательна, но она встречается весьма часто. Действия эти бывают двух родов. Во-первых, те, которые условно можно назвать реальными или несимволическими. Так, заклинатель дает больному лекарство, намазывает его мазью, присыпает раны песком, вносит кувшин с водой в новый, еще не населенный дом, привязывает различные амулеты, выкапывает лопатой из земли целебное растение, разводит огонь, совершает в него жертвенное возлияние и т.п. Здесь имеются в виду только те случаи, когда упоминания об этих действиях содержатся в самом тексте заговора, а не те, которые известны лишь из комментария к АВ или из грихья-сутр (нередко те или иные мантры АВ в более поздний период стали связывать с тем ритуалом, с которым они первоначально не были связаны).

Несколько подробнее следует остановиться на жертвоприношении в магических целях. Упоминается оно в заговорах неоднократно, например в заговоре на долгую жизнь, произносимом над тяжелобольным человеком: «Я вырвал его с помощью жертвенного возлияния, тысячеглазого, стомужественного, дающего (жизнь) в сто осеней...» (III, 11, 3). Ритуал жертвоприношения взят магией из религиозной практики, однако здесь этот ритуал используется совсем в иных целях, что отражается и на его материальном воплощении. В целом сохраняется принятая в обрядах шраута форма ритуала: раскладывается жертвенный костер, зажигается огонь, в него совершаются возлияния, произносятся мантры. Но только в целях черной магии жертвенный костер должен быть обращен к югу — стороне царства мертвых (а не к востоку или северо-востоку — области богов); вместо коровьего топленого масла (корова — священное животное) при возлиянии используется растительное масло, особенно приготовленное из растения ингида (ingida); вместо того чтобы брать все правой рукой, как это делает жрец в обычном ритуале, здесь заклинатель все берет левой и т.п.[51]. В таких случаях, как магическое жертвоприношение, буквальные действия неотделимы от символических.

Заклинатель, произносящий заговор, совершает, во-вторых, и чисто символические действия, например: отсылает колдовство прочь, насылая его обратно на колдуна, яд — на змею, проклятие — на проклинающего, выпускает из сердца ревность, прогоняет дурные сны, находит дыхание умирающего у ветра, зрение — у солнца, приносит умирающему жизненную силу и т.п.

В магической практике, как она представлена в заговорах АВ, различаются символические и несимволические действия нескольких формальных типов[52]. Один из простых типов магического действия — это стирание, смывание или стряхивание вредоносных магических субстанций. Так, растением апамарга (apämarga букв. «стиратель») стирают проклятие, грех, зло; болезни и грехи стряхивают на других людей; с лица стирают дурные сны; водами смывают болезни и т.п. Другой тип простого магического действия — практика переноса магической субстанции с одного лица или предмета на другой. Например, лихорадку заклинатель изгоняет на шудрянку, колдовство — на колдуна и т.п. Непосредственное соприкосновение с предметом — носителем благоприятной субстанции делает соприкасающееся лицо причастным к этой субстанции. В соответствии с этим убеждением надевают амулеты: растения, зерна, кусочки дерева, металла (прежде всего золота и свинца), жемчужины и другие драгоценности; иногда амулеты опускают в молоко, мед, воду, которые также рассматриваются как носители благоприятных субстанций, чтобы защитить себя от болезней, колдовства, вражеских происков, обрести долгую жизнь, процветание, успех и пр.

Имитативная, или подражательная, магия лежит в основе разного рода предсказаний. Определенная, символически толкуемая ситуация в настоящем рассматривается как модель событий будущего. Например, чтобы узнать, какое войско победит, разжигают костер, и считается, что поражение потерпит то войско, в чью сторону потянется дым от костра. Имитативный элемент участвует и во многих других магических практиках. Например, ревность изгоняют, опуская раскаленный топор в холодную воду; против кровотечения применяют красный лак; желтуху прогоняют на желтых птиц или на солнце и т.п.

Все эти и другие подобные им приемы или символические действия заклинателя служат различными проявлениями того существенного для магического мировоззрения представления, которое Шайер называет «законом символической эквивалентности»[53]. Согласно этому представлению, каждый предмет является не только тем, что он есть на самом деле, но и чем-то иным. Предметы и субстанции не изолированы, а связаны таинственной и глубокой эквивалентностью, так или иначе обусловленной упоминавшимся выше глобальным детерминизмом. Задача же заклинателя — овладеть «законом эквивалентности» и тем самым подчинить себе окружающую действительность.

Магическая процедура, осуществляемая заклинателем, может включать в себя использование посредника. Посреднику переходят функции заклинателя. Предполагается, что именно посредник должен осуществить переход субъекта от исходного состояния к желаемому. Заклинатель же в этом случае принимает на себя функцию каузатора этого перехода: он воздействует на посредника, чтобы привести его в действие.

Эта часть процедуры не обязательна, но практически встречается в заговорах АВ очень часто. Посредники бывают двух родов: те, с которыми возможно непосредственное соприкосновение, например разного рода амулеты, барабан, пояс и т.п., и те, с которыми таковое невозможно, — боги, солнце, луна, звезды и др. То, что здесь представлены два разряда одного и того же типа, подтверждается и такой особенностью: если имеет место обращение к посреднику второго рода, посредника первого рода уже не используют (иными словами, в заговорах, обращенных к богам и силам природы, амулеты не используются).

Обычно в заговорах этого типа присутствует восхваление посредника. Например, в заговоре против злых сил с амулетом-жемчужиной к жемчужине обращаются: «Ты одна из золотых вещей. Ты родилась от Сомы. Ты видная на колеснице. Ты блистательная на колчане» (IV, 10, 6). Очень часто посреднику приписывают мифологическое прошлое. Например, в заговоре против злых духов со свинцовым амулетом об амулете говорится: «Свинец благословил Варуна, свинец нравится Агни, свинец мне пожаловал Индра — вот он и изгоняет злых духов!» (I, 16). Существенным представляется также знание родословной амулета, часто мифологической, и его имен. Например, о растении лакша, используемом против ран, говорится: «Ночь — (твоя) мать, туман — отец, Арьяман — твой дед. Ведь ты же по имени Силачи, ты сестра богов» (V, 5). Восхваления посредников нередко носят не общий, а вполне целенаправленный характер, т.е. у них отмечаются и восхваляются именно те качества, которые важны для исполнения данной просьбы. Так, в заговоре на обнаружение колдунов с амулетом-травой о траве говорится: «Смотрит рядом, смотрит вокруг, смотрит вдаль, смотрит... На небо, на воздух и затем на землю — на все это смотрит, о богиня» (IV, 20, 1)— «смотрит», значит, высмотрит колдунов. Или же в заговоре на приобретение жены (VI, 82) при обращении к Индре за помощью его называют Повелителем Шачи (Шачи — имя жены Индры).

Заклинатель обращается к посреднику во втором лице — «ты» или в третьем лице — «он». Те же местоимения употребляются им по адресу заказчика, а «он» может быть еще и враг — субъект желаемого состояния. Игра местоимениями используется в заговоре для создания нарочитой неясности[54] (ср., например, употребление местоимений в заговоре на долгую жизнь, VIII, 2). В таких фрагментах центр внимания читателя или слушателя переносится на последовательность изменяемых точек зрения, на поиск «швов», отмечающих эти перемены и задающих членение текста. Нередко в подобных случаях особенно полно проявляется связь желаемого и достигнутого, субъекта и объекта, жертвователя и жертвы.

Если в заговоре упоминается враг, то действия заклинателя обычно сводятся к тому, чтобы отразить (самому или с помощью посредника) действия врага, обратив их против самого врага: яд — против змеи, колдовство — против колдуна и т.п.

В заговорах с участием посредника первое место часто занимает описание посредника: его мифологическое прошлое, его восхваление, перечень его эпитетов, атрибутов, действий. На втором месте бывают просьбы к посреднику. На третьем месте, т.е. в конце заговора, встречается изображение желаемого состояния как достигнутого, причем могут упоминаться те действия заклинателя, которые тому способствовали.

В заговорах без участия посредника на первом месте иногда могут быть сведения о заклинателе, например его мифологическое прошлое. Чаще же это место занято непосредственными обращениями к тому, что хотят иметь или не иметь: приглашения различных благ, отсылки злых сил и врагов. На втором месте нередко бывает перечисление типов желанных или нежеланных предметов. На третьем месте — описание магических действий заклинателя. В конце, как и у заговоров предыдущего типа, желаемое состояние может изображаться как достигнутое. Процедура перехода от исходного состояния к желаемому подробнее описана обычно в заговорах без посредника.

Указанная последовательность частей заговора является лишь общей тенденцией. Отклонения от нее весьма многочисленны. Конфигурация частей в рамках заговора бывает иногда самой причудливой: так, в середине заговора заклинатель может изобразить желаемое как достигнутое, а затем снова перейти к просьбам и проклятиям и т. п.

Такова в общих чертах структура заговора АВ[55].

В индийской традиции существует классификация гимнов и заговоров АВ по содержанию, которая с небольшими изменениями и дополнениями применяется также и западными исследователями этого памятника. Пользуясь ею, в то же время обычно отмечают и ее несовершенства, поскольку в одном и том же заговоре АВ так тесно бывают сплетены разные темы, что по этой классификации он мог бы быть отнесен одновременно к нескольким типам. Так, заговор против болезни одновременно оказывается и заговором на долгую жизнь; заговоры против болезней иногда совсем неотличимы от заговоров против демонов; заговор против врагов с тем же успехом можно считать заговором на победу и т.п. В таких случаях остается только прибегнуть к традиционному индексу-анукрамани, в котором указан тип каждого гимна.

Специальными терминами в индийской комментаторской традиции обозначены следующие типы заговоров: против болезней и одержимости демонами, иначе — целебные (bhaisajyâni); на долгую жизнь и здоровье (âyusyânî), против демонов, колдунов и врагов (âbhicârikâni и krtyâpratiharanâni букв. «отражающие колдовство»); женские заговоры (strïkarmâni); на согласие, превосходство, власть и т.п. (sämmanasyäni); царские заговоры (râjakarmànî); на процветание и безопасность (paustikäni); искупительные заговоры (prâyascittânï). Эту классификацию заговоров обычно дополняют классификацией прочих текстов, входящих в состав АВ и в той или иной степени связанных с собственно заговорами, а именно: гимны в интересах брахманов; космогонические и философские гимны; ритуальные гимны-заговоры; книги на индивидуальные темы; книга XX.

Целебные заговоры АВ стоят у истоков древнеиндийской медицины. Не случайно индийская медицинская традиция — айюрведа (ayurvéda букв. «знание долголетия») рассматривается некоторыми авторитетами как вспомогательная часть АВ.

В основе медицинских представлений АВ лежат некоторые общие религиозно-философские воззрения той эпохи. Так, причиной болезни, по мнению ведийских ариев, могла быть или одержимость каким-либо демоном, или колдовство, порча, насланная врагом, или грех перед каким-либо божеством[56]. Болезнь или грех рассматривались как некая абстрактная субстанция, которая могла угнездиться в определенном человеке[57], и задача заклинателя заключалась в том, чтобы изгнать демона или болезнь, наслать болезнь на другого человека — врага, заговором и магическим обрядом искупить грех.

Нарушение космического закона (rta), хранителем которого считался класс богов Адитьев — из них прежде всего Варуна, — влекло за собой, по верованиям ариев, неизбежную болезнь[58] (Варуна как бог, связанный с водой, насылал на грешника водянку).

В ведийском пантеоне были также и боги, считавшиеся исцелителями. Так, целебных средств ожидают обычно от близнецов Ашвинов, грозного Рудры и его сыновей Марутов; избавления от греха, а значит, и от его следствия — болезни — от Варуны. Высказывалось предположение о том, что в соответствии с древним индоевропейским делением общества на три основных класса целебные функции богов также социально соотнесены и специализированы. С Варуной, соотнесенным со жреческой средой, связано лечение молитвой. На Рудру, соотнесенного с воинами-кшатриями, рассчитывают при лечении ран и в случае эпидемии. С Ашвинами, которые соотносятся с вайшьями, связаны лечение травами и вообще народная медицина в широком смысле слова[59].

Что касается сил зла, воплощающих в себе болезни или вызывающих их, то соотнесение их конкретных представителей с определенной болезнью часто бывает невозможно. Однозначную функцию имеют ракшасы (raksas), опасные для женщин, особенно беременных, и вредящие зародышу (они вызывают выкидыш). Физиологическое воздействие ведьмы Грахи (grähi «схватка»), овладевающей человеком, или Гибели (nirrti букв. «беззаконие», «хаос», т.е. нарушение космического закона, нормы) не вполне ясно.

В классической индийской медицине существовала теория трех основных принципов, составляющих организм человека, животного, а также образующих космос: это вода, огонь и ветер[60]. Основы этой теории прослеживаются еще в период АВ, так как только представлением об изоморфизме человека и вселенной можно объяснить магическую терапию заклинателя, заключающуюся в том, что глаз для больного человека он берет у солнца, дыхание — у ветра и т.п.[61].

В заговорах на исцеление и на долголетие в АВ находит свое выражение представление о том, что заклинатель воссоздает жизнь или здоровье больного человека (а не лечит в собственном смысле слова своего пациента). Таким образом, речь здесь идет о некоем символическом подобии космогонического акта. Именно поэтому в разные варианты космогонических мифов включаются эпизоды о создании лекарственных растений[62].

На основании целебных заговоров АВ можно судить о том, что ведийские арии были достаточно сведущи в анатомии. Им были известны многочисленные внутренние органы и кости (некоторые заговоры представляют собой длинные перечни того, из каких именно частей тела, органов и костей изгоняется болезнь).

В заговорах упоминаются многочисленные названия болезней, которые обычно нелегко удается отождествить. Во-первых, судя по всему, сфера патологии делилась на отдельные болезни на основании совсем иных принципов, чем в современной медицине. Во-вторых, среди неясных медицинских терминов наряду с названиями болезней, видимо, нередко встречаются названия симптомов.

Самым общим названием для болезни является якшма (yaksma). В терминологическом употреблении слово «якшма» обозначает класс болезней, вызывающих исхудание и истощение. По мнению одних, якшма обозначает чахотку; по мнению других, чахотку обозначает джаянья (jâyânya), представляющая собой одну из разновидностей якшмы. Вообще, известен ряд разновидностей якшмы, среди которых неоднократно упоминается «царская якшма» (räjayaksma)[63]. Хорошо засвидетельствована в АВ болезнь, называющаяся такман (takman) — лихорадка, описанная в заговорах во многих ее разновидностях: сезонная, перемежающаяся и пр. С такманом вместе нередко упоминаются такие болезни, как баласа (baläsd) и каса (kâsà). Баласа — неясная болезнь, сопровождаемая опухолью или набуханием тканей, а каса — кашель. Известна была киласа (kilâsa) — белая проказа. Упоминаются желудочные болезни, желтуха (hariman), водянка (jalodard), сердечная болезнь (hrdyota), разновидности ревматизма (yiskandha, samskandhd), некая наследственная болезнь (ksetriya), безумие, раны и переломы, кровотечения, отравление змеиным и растительным ядом и др.

Главным средством терапии в АВ был заговор. Кроме того, применяли лекарства, которые приготовлялись из различных трав и целебных растений (osadhi), а также из зерен (прежде всего сезама, горчицы, ячменя). Лекарственные вещества растирали в порошок, из них готовили мази и натирали ими больных, делали питье или кашицу, смешивая с водой, топленым маслом, молоком, поили и кормили ими больных. Вода играет очень большую роль в ритуалах исцеления. Она не только входит в состав разных лекарств, но и широко используется также для целебных опрыскиваний и омовений. От змеиного яда лечили огнем, прижигая факелом ужаленное место и бросая затем этот факел в сторону уползшей змеи. При лечении некоторых болезней применялся, по-видимому, муравьиный спирт. В состав лекарств могла входить земля, с которой смешивали порошки. Раны присыпали песком.

Целебные растения служили не только лекарствами, но и амулетами, к которым обращались с просьбой избавить от болезни. Одна и та же лекарственная трава могла использоваться как панацея от самых различных болезней. Это объясняется тем, что, по верованиям ведийских ариев, лекарственные растения были прежде всего носителями особой колдовской силы, способной прогнать демонов болезни и приводимой в действие заговором заклинателя[64].

Существенным элементом процесса исцеления в АВ был магический ритуал, сопровождавший заговор и носивший нередко чисто символический характер; так, например, против водянки опрыскивали водой с помощью пучков травы дарбха; пятна белой проказы посыпали порошком, приготовленным из растений темного цвета; при лечении желтухи больному привязывали амулет рыже-желтого цвета, больной также должен был обращаться к желтым попугаям[65] и т.п.

Заговоры на долгую жизнь тесно соприкасаются с целебными заговорами. В них постоянно упоминаются различные болезни, но пафос их заключается не в изгнании болезней, а в просьбах о ниспослании долголетия. Оно представляется как жизнь в сто осеней, и заклинатель просит о том, чтобы смерть пришла в глубокой старости. Он просит также о жизни, жизненной силе, дыхании, о защите от ста одной смерти (т.е. от различных преждевременных смертей), о благополучии и процветании. Для заговоров этого типа характерно обращение к смерти в разных ее обликах: к Яме — царю умерших (уата), к Смерти как таковой (mrtyu), к Концу (antaka), к Гибели (nirrti). Смерть восхваляют, льстят ей и с поклонами заговаривают ее.

В заговорах на долгую жизнь из богов прежде всего обращаются к богу огня Агни, который считается непосредственно связанным с жизненной силой. Из амулетов используются золото, жемчужины, дерево определенной породы (например, pütudru) и священный пояс.

Заговоры на долгую жизнь могут произноситься в интересах самогб заклинателя или чаще всего в интересах постороннего лица. Им может быть взрослый человек — обычно тяжелобольной, которому заклинатель создает новую жизнь, а также ребенок или подросток в ключевые ритуальные моменты своей жизни: при сбривании части волос на голове, при первом бритье бороды, при введении в изучение вед.

Заговоры против демонов, колдунов и врагов образуют ту часть АВ, которая традиционно связывается с Ангирасами и представляет собственно черную магию в этом памятнике. Отдельными своими сторонами эти заговоры соприкасаются с заговорами других типов: с целебными (поскольку демоны считались причиной болезни), с царскими (против вражеского войска царский жрец — пурохита пускал в ход колдовство), с женскими (колдовство широко использовалось против соперниц).

Для АВ характерно неразличение демонов (т.е. мифологических персонажей) и колдунов (т.е. людей, занимающихся колдовством); слово yätudhäna употребляется недифференцированно по отношению к тем и другим. Черная магия в этом памятнике направлена в равной мере против нечистой силы и против врагов, притом что в некоторых заговорах вполне отчетливо под врагами подразумеваются люди: соперники в любви, враждебно настроенные сородичи, те, кто мешает жертвоприношению, те, кто насылает проклятие, — одним словом, лица, описываемые популярной в АВ формулой; «Кто нас ненавидит, и кого ненавидим мы» (уо asmän dvesti yam ca vayam dvismah).

Среди людей, занимающихся колдовством, различают несколько типов: тех, кто занимается колдовством и насыланием порчи вообще, и тех, кто практикует особое, тайное колдовство и ворожбу, связанную с корнями растений. Колдовство представляют себе как нечто сотворенное колдуном и спрятанное или подброшенное где-то поблизости от его жертвы (в доме, в очаге домохозяина, в сыром мясе, в зерне, в петухе и т.п.). Иногда колдовство изображают как человекоподобное пугало, которое колдун, создав, отправляет в деревню своего противника.

Функции разных видов нечистой силы — демонов-ракшасов, пишачей, кимидинов, атринов и др. — в значительной степени недифференцированны. Из текста заговоров обычно трудно бывает понять, как выглядят отдельные ее представители и в чем именно заключаются их вредоносные функции. По ведийским верованиям, демоны вызывали у людей болезни, оскверняли жертвоприношения, покушались на женщин, вредили зародышам, дому, скоту.

Союзниками заклинателя в борьбе против демонов служили Агни и амулеты. Агни — огонь жертвенного костра — считался убийцей ракшасов и других демонов. Он осуществлял важную задачу — делал демонов видимыми (считалось, что те скрываются в ночнем мраке) и заставлял их провозглашать себя, что сразу же лишало их силы.

Амулеты, применявшиеся против демонов и врагов, представляли собой кусочки дерева определенных пород, привешивавшиеся на цветных нитях (сине-красных или сине-коричневых), веточки определенных растений или свинец. Свинец использовали как амулет прежде всего при похоронах, чтобы обезопасить живых от губительного воздействия кремационного костра, Агни — пожирателя трупов.

Бога огня Агни и амулеты просили не только высмотреть, но и сжечь или убить врагов и нечистую силу, а иногда просто прогнать демонов. Если их прогоняли, то ссылка была на юг, вниз, во тьму, в гору или за гору.

В борьбе с реальными врагами заклинатель ополчается не только против их действий, но также и против замыслов, прося помрачить их рассудок. Среди магических ритуалов, сопровождающих эти заговоры, есть такие, как выпивание жизненного дыхания врага, лишение его сока, символическое уничтожение его мужской силы и др.

Женские заговоры отражают интересы женщин в период до и после замужества, т.е. сосредоточены на проблемах мужчины и ребенка. Сюда относятся прежде всего любовные, приворотные заговоры, цель которых завоевать любовь мужчины, сделать так, чтобы он «воспылал», «присох» к определенной женщине. Кстати, по индийской традиционной классификации к этому же типу относятся и те приворотные заговоры, которые произносит мужчина на приобретение власти над женщиной. В приворотных заговорах используются сладкая трава («медовая») или веточки определенных растений, волос человека, которого надо приворожить, и др.

К этому же типу относятся также заговоры против женщин-соперниц или против других жен ее мужа, у которых отбирают блеск, запирают судьбу, которых проклинают, чтобы они стали бесплодными, и т.п. Замужний период в жизни женщины отражен также в заговоре на сохранение любви мужа и в многочисленных заговорах на удачное зачатие сына, сохранение беременности и благополучные роды.

Магические ритуалы, сопровождающие эти заговоры, обычно имеют отчетливо выраженный символический характер. Так, чтобы вызвать удачное зачатие, заклинатель опрыскивает женщину водой; чтобы роды прошли благополучно, в доме развязывают все узлы; чтобы отнять счастливую судьбу у соперницы, придавливают камнем колечки, сплетенные из ее волос, и т.п.

Заговоры на согласие и превосходство отнесены индийской традицией к одному типу, потому что согласие представлялось как подчинение мнения остальных воле одного человека, точку зрения которого выражал заклинатель. Такой ценой заговор должен был установить согласие между мужем и женой (в этом точка соприкосновения с женскими заговорами), между сородичами, между царем и его под данными (в этом точка соприкосновения с царскими заговорами), между учителем и учеником, а кроме того, между коровой и теленком. Считалось, что, если среди сородичей начались раздоры, значит, семья поражена Гибелью и требуется искупление. Сюда же примыкают заговоры на успокоение гнева или зависти противника.

Другая часть заговоров, относимых к этому типу, имеет целью Добиться успеха в разных сферах общественной жизни того времени (в собрании, в словесном состязании, в игре в кости) и превосходства над противниками во всех этих областях.

Магический ритуал, сопровождающий эти заговоры, обычно состоит из привязывания амулетов из травы дарбха и некоторых других растений.

Царские заговоры включают в себя, во-первых, все те заговоры, которые касаются царской власти, и, во-вторых, заговоры на военную победу. Первые особенно интересны с точки зрения тех реальных исторических условий, которые они отражали. Заговоры, связанные с царской властью, имеют под собой определенную мифологическую основу. Ряд ведийских богов называли царями: прежде всего Индру, Агни, Митру, Варуну, Сому. Это были боги, царствовавшие над небом и землей, над всеми народами. Власть (ksatra) ведийских богов, называемых царями, как было показано исследователями, моделировала власть земных царей. О богах нигде не говорится, что они правят вечно. Они правят с определенного момента, становясь царями тогда, когда находятся в зените своих подвигов, например: Индра — когда убивает демона Вритру, Агни — когда, родившись как земной или как небесный огонь, т.е. солнце, побеждает темноту, и т.д.[66]. Адепты выбирают себе того или иного бога царем.

В царских заговорах АВ гораздо более отчетливо, чем в РВ, речь идет о земных царях (хотя мифологическая завуалированность дает себя знать и тут). В Каушика-сутре подробно описаны магические ритуалы, сопровождающие эти заговоры АВ[67].

Власть ведийских царей была ограниченной, будь то наследственная или выборная власть[68]. Существовало несколько типов народного собрания (samiti, vidatha, sabhâ — различия функций не вполне ясны), и у некоторых племен (viç) на собрании выбирали царя: наиболее влиятельные группы (râjakartâras букв. «создатели царя») «проталкивали» своего кандидата. Царь был воином-кшатрием, и от него ждали прежде всего военных побед. Царствование могло быть успешным, только если царь не нарушал привилегий высшей касты жрецов-брахманов, считавшихся священными. Неугодного царя могли прогнать, затем, если его сторонники снова одерживали верх, восстановить. Царь правил всем арийским миром — ариями и шудрами (первые обозначали три высшие касты дваждырожденных, dvija, вторые — четвертую, низшую касту). Это те основные исторические сведения, которые можно извлечь из царских заговоров АВ.

В АВ есть заговоры на поставление царя, на помазание на царство, на восстановление царя и на превосходство царя над соперниками. Царя называют «человеческим Индрой», и упоминается, что на царство его избирает Варуна. Суть обряда помазания на царство (râjasüya) заключается в том, что царский жрец — пурохита (брахман, знаток АВ) окропляет царя священной водой, ставит его на тигровую шкуру — символ царской власти, а затем царь совершает символические несколько шагов на северо-восток, в сторону богов[69]. В заговорах на превосходство царя заклинатель символически дает ему силу слона, тигра, змеи (т.е. передает заключенную в них магическую субстанцию).

Цель военных заговоров — принести победу данному царю и нанести поражение вражескому войску. На пути приближающегося войска противника раскладывают под заговор магические петли, чтобы запутать врага; на костре жгут гнилую веревку, чтобы околдовать его; просят Агни лишить врагов рассудка, чтобы они перебили друг друга; обращаются за помощью к демонам войны Арбуди, Ньярбуди и Тришандхи (персонификация трехчленной дубины Индры); просят военный барабан своим голосом наслать на врага панику.

Заговоры на процветание и на безопасность, образующие многочисленную группу в АВ (около 1/5 всего собрания, не считая книги XX), представляют в этом памятнике белую магию, связываемую традицией с именем Атхарвана. По своей тематике они примыкают, с одной стороны, к целебным заговорам, с другой — к заговорам против колдовства и колдунов. Заговоры на процветание лучше всего отражают хозяйственную жизнь ведийских ариев во всех ее аспектах. Помимо заговоров общего характера: на благо, на изобилие, на процветание, на стечение богатств, на здоровое мужское потомство — залог обеспеченного будущего рода и на защиту от всяческой опасности — в АВ встречается немало заговоров, цель которых — добиться успеха в совершенно конкретных хозяйственных делах. Так, есть ряд сельскохозяйственных заговоров на удачу в пахоте, когда под лемех плуга кладут жертвенные лепешки, а в свежую борозду совершают жертвенное возлияние; на рост ячменя; на обилие зерна. Сюда же относятся заговоры на дождь, а также на то, чтобы повернуть воды реки в новое русло (видимо, для орошения). Заговаривают молнию, чтобы она пощадила зерно, а также заговаривают пожары. Заговаривают вредителей зерна и воров. Есть ряд заговоров на процветание и благополучие коров, на возвращение потерянных коров, на изгнание червей из коров, на успешное клеймение скота. Есть заговор на успешную торговлю, в котором Индру называют торговцем (хотя в РВ он только бог грозы и войны), заговоры на благополучное путешествие и на возвращение домой (как поясняет позднейший комментарий, купцов с караваном). Есть заговор на постройку хижины и освящение ее водой и огнем домашнего очага, а также на разборку хижины. Есть даже заговор на успех в игре в кости, для чего заклинатель обращается за содействием к нимфам-апсарас — покровительницам этой игры.

Особую группу составляют заговоры на отсутствие страха, на безопасность как от реальных врагов, так и от колдовства. За защитой и помощью заклинатель обращается не только, как обычно, к амулетам, но также к различным силам природы: водам, огню, временам года, солнцу, луне, звездам, определенным дням лунного календаря.

Среди заговоров на безопасность и отсутствие страха выделяется группа заговоров против змей и змеиного яда, в которых заклинатель то льстит царю змеиного рода и с поклоном призывает его уйти, то угрожает зубастой веревке (т.е. змее) и гонит ее.

Заговоры-искупления составляют небольшую, компактную группу в составе книги VI, но, кроме того, искупительные мантры встречаются во многих других заговорах на совсем иные темы. В основе этих заговоров лежит идея зла и греха. По представлениям ведийских ариев, зло и грех возникали при нарушении космического закона вселенной (rta), охраняемого Адитьями, прежде всего Варуной (именно поэтому к Варуне чаще всего обращаются с мольбой отпустить грех). Это, так сказать, генезис греха. Поскольку же зло и грех являются абстрактными субстанциями, они могут разными путями передаваться от одного носителя к другому и их можно смахнуть или стереть на другое лицо (так, боги стерли грех на Триту, а Трита — на людей). В результате носителем греха может оказаться ни в чем не повинный человек, который для освобождения от него должен прибегнуть к искупительному заговору.

Зло может проявиться в виде неблагоприятных предзнаменований, как то: рождение в неблагоприятный день; дурные знаки на теле; корова, отелившаяся двойней; верхние зубы у младенца, выросшие раньше нижних, и т.д. Грех возникает, если человек увидел дурной сон. Он может быть детерминирован также поступками людей: при женитьбе младшего брата раньше старшего, при ошибках, совершенных во время жертвоприношения, при невыплате сделанного долга (в том числе в игре). Искупления требовали убийство жертвенных животных, соприкосновение с рубашкой новобрачной, участие в обряде кремации, появление голубя, совы или черной птицы, предвещавшей беду, капля, случайно упавшая с неба на человека, и др.

Практика искупления, т.е. изгнания враждебных субстанций, так или иначе напавших на человека, по своим методам близка к практике лечения болезней в АВ.

Гимны в интересах брахманов и отдельные стихи, связанные с брахманами, пронизывают всю АВ. Этот памятник начинается с гимна «На сохранение Священного Знания» (I, 1), обращенного к божеству — Повелителю Речи с просьбой удержать в заклинателе сокровенное знание, и кончается гимном «На помощь богов» (XIX, 72 — заключительный гимн XIX книги) с просьбой помочь заклинателю, который применил священное знание и теперь его снова замыкает. Недаром одним из поздних названий АВ было Брахмаведа. Знание заговоров и гимнов, обрядов и жертвоприношений — все это связано с брахманами. Их роль в АВ очень велика. Домашний жрец царя — брахман-пурохита был самым близким к царю лицом, без совета с которым царь ничего не предпринимал[70]. Если царь в АВ имеет в качестве мифологического прототипа Индру, то таковой есть и у пурохиты — это Брихаспати. В АВ брахманов не раз называют богами (deva).

В АВ есть ряд гимнов, специально посвященных брахманам (V, 17-19; XII, 4-5). Эти гимны большей частью представляют собой самые изощренные проклятия в адрес того, кто покусится на персону брахмана, его жену и особенно на его коров. У царя, оскорбляющего брахмана и покушающегося на его жену, гибнет царство — появляются дурные предзнаменования, начинаются пожары, не родится потомство, не доятся коровы, не растут лотосы на пруду и т.п. Проклятие грозит тому, кто отнял у брахмана корову и убил ее на мясо. Мясо такой коровы — яд, преступника ненавидит небо, и даже деревья отказывают ему в своей тени. Коровы — это доля, предназначенная богам и брахманам, провозглашается в АВ.

Все жертвоприношения и обряды совершались под руководством брахмана, за что заказчик должен был платить ему вознаграждение (daksinä), которое неоднократно упоминается и описывается в АВ. Непосредственно связаны с брахманами гимны АВ, посвященные однодневным жертвоприношениям (так называемые savayajna комментаторской литературы), цель которых — способствовать приобретению жертвователем более высокого положения в самом широком смысле этого слова[71]. В гимнах дается мистическое истолкование жертвоприношения коровы (отождествляется с небесными коровами), козла (отождествляется с божеством Одноногий Козел), рисовой кашицы — одана, которую также готовят в качестве вознаграждения брахманам и которая должна будет принести жертвователю счастье в загробной жизни. Эти гимны по своей тематике и стилю близки к спекулятивным гимнам АВ.

В состав АВ входят гимны спекулятивного характера, посвященные описанию различных божеств, мистическим размышлениям над их сутью и космогоническим проблемам. Не раз обсуждался вопрос о том, почему эти гимны вошли в собрание заговоров. Главная причина заключается, видимо, в том, что при всей своей кажущейся абстрактности эти гимны тем не менее подчинены магическим целям. Связь эта иногда бывает весьма общей, т.е. содержание может восприниматься как высказывание универсальной истины и тем самым содействовать осуществлению замыслов заклинателя[72], иногда же вполне очевидной, как, например, мистические истолкования жертвоприношений брахманам в саваяджня. Среди последних особенно выделяется гимн, посвященный остаткам жертвоприношения (ucchistà), мистически отождествленным с остатком вообще как некоей видимой манифестацией высших сил, с символом достижения всего мироздания во времени и в пространстве[73]. При этом нельзя полностью исключить и соображения престижа: в самхите, поздно включенной в состав вед, ряд книг начинается с мистического или спекулятивного гимна, а затем уже следуют собственно заговоры.

Надо отметить, что в тексте таких гимнов практические цели заклинателя бывают эксплицитно выражены нечасто. Из примеров такого рода можно привести пространный гимн, посвященный Матери-Земле и представляющий собой образец высокого поэтического творчества; в отдельных его стихах прямо высказываются просьбы: «Земля — мать, я — сын Земли, Парджанья — отец. Да спасет он нас!» (XII, 1, 12, также стихи 53-54, 58-59). В гимне Красному Солнцу каждый стих, содержащий хвалебное описание какого-нибудь его качества, заканчивается рефреном — проклятием того, кто притесняет брахмана, и призывом к Солнцу уничтожить его.

Для философской концепции АВ характерна пантеистическая трактовка единого бога или созидательного принципа — творца вселенной, имеющего множество проявлений. Это всепроникающее единое начало — Брахман (brahman букв. «молитва») принимает облик то ученика брахмана — брахмачарина, то Космической опоры — Скамбхи, то Красного Солнца — Рохиты, то Времени — Кала, то бога — творца вселенной Праджапати.

Брахмачарин (brahmacärin), изучающий веды, как провозглашено в АВ XI, 5, рожден от Брахмана и порождает его, совершает космогонические акты (став Индрой, убивает демонов-асуров, оплодотворяет Землю, влагает энергию в огонь, солнце, луну и пр.); отождествляется с Праджапати.

В Скамбхе (skambha букв. «опора»), космическом столпе, который можно толковать как вариант мирового дерева, установлены все миры, он вошел в прошлое, и с ним совпадает будущее, в нем сосредоточены боги и люди, бессмертие и смерть (X, 7). Однако каков этот Скамбха и как он соотносится с круговоротом времени, остается неясным — эти сомнения автор гимна выражает в виде вопросов в стиле космогонических гимнов РВ.

Книга XIII АВ посвящена прославлению Рохиты (rohita букв. «красный») — одному из названий или проявлений Солнца, который имеет женское соответствие Рохини (rohinï). Читаемые в одном ключе, гимны этой книги представляют собой прославление в мифологических образах царской власти (Рохита и Рохини — прообразы царя и царицы). Истолкованные в другом ключе, они содержат мистическое выражение идеи солнца как созидательной силы мироздания. Летя по небу, крылатый Рохита озирает все существования, наполняет жаром вселенную, несет в себе богов, охраняет все сущее. Он измеряет время, его отождествляют с Праджапати.

Время (kâla) изображается как тысячеглазый нестареющий конь с семью поводьями, который везет воз, обходя вокруг существований (XIX, 53). Время породило небо и землю, в нем заложен космический жар (tapas), а также Брахман, оно породило Праджапати.

Таковы новые образы спекулятивных гимнов АВ. Используются также и старые образы космогонических гимнов РВ, трактовка которых приводится здесь в соответствии с новыми идеями. Вариациями на тему космического гиганта Пуруши (purusa букв. «человек»), которого боги принесли в жертву и из разных частей тела которого была создана вселенная, являются гимны X, 7 и XIX, 6, но только здесь Пуруша отождествляется с Брахмой. Следует отметить, что по сравнению с теми же темами РВ (Пуруша, Скамбха) в АВ они разработаны более обстоятельно и подробно (обилие деталей, увеличение числа элементов в перечнях и т.д.). Упоминается также Нечто Одно (екат), рожденное из космических вод, и Золотой Зародыш (hiranyagarbha), который здесь считается потомком Праджапати (IV, 2).

В соответствии с индийской комментаторской традицией отдельные гимны АВ принято считать сопровождением к шраута-ритуалу, однако насколько эта связь между данными гимнами и шраута-ритуалом была естественной для периода АВ, а не привнесенной извне более поздними сутрами, сказать трудно. Нет сомнения в том, что ритуал жертвоприношения сомы и другие жертвенные обряды из области шраута были знакомы АВ. Так, по Вайтана-сутре, гимны АВ VI, 47-48 сопровождают три жертвенных возлияния сомы (savana) в ритуале агништома (agnistoma букв. «восхваление огня»), гимны V, 12 и 27 представляют собой апри (âprï) — литургические гимны, исполняемые при жертвоприношении животных[74]. Ритуальный характер имеет ряд гимнов книги VII: 28 — Иде (idä) — жертвенному возлиянию в ритуале парван, 29 — жертвенной утвари, 31 — на удачное умащение в ритуале годана, 77 — при подношении горячего молока (gharma) Ашвинам и др.

В АВ включены гимны, обращенные к различным богам и силам природы (к воде, огню, солнцу, луне, звездам, к дню и ночи и т.п.) за помощью и благословением. В комментаторской литературе их обычно соотносят с теми или иными обрядами из шраута-ритуала. Однако, по мнению исследователей, эту связь скорее всего надо считать вторичной, первоначально же данные гимны функционировали как заговоры на процветание.

То обстоятельство, что многие заговоры сопровождаются жертвенным возлиянием и молитвой (о чем неоднократно упоминается в самом тексте), никак не связывает их с традицией шраута.

Книги XIII—XVIII в АВ посвящены индивидуальным темам. Так их определяют по традиции, хотя в действительности не во всех книгах этот принцип выдержан последовательно.

Книга XIII, как уже говорилось, посвящена прославлению Красного Солнца — Рохиты и близка по содержанию, с одной стороны, царским заговорам, с другой — спекулятивным гимнам.

Книга XIV заключает в себе мантры, сопровождающие свадебный обряд. Значительная часть их заимствована из свадебного гимна РВ X, 85 (süryâ-sükta), но есть и немалое число вполне самостоятельных стихов. Деление этой книги на два гимна весьма условно. Стихи не дают представления о последовательности событий в свадебном обряде. По содержанию их можно разделить на две части. К одной относятся стихи, описывающие мифологический прообраз свадьбы — небесную свадьбу Сомы и дочери солнца Сурьи; к другой — стихи, а скорее заговоры, произносимые в связи с теми или иными событиями реального свадебного обряда (на счастливые приметы невесты, на ее доброжелательность к жениху и его родне, на удачное потомство, против недоброжелателей на свадьбе, против колдовства, заключенного в рубашке новобрачной, против демонов, владеющих невестой до свадьбы).

Книга XV, выдержанная в прозе брахманического типа, посвящена мистическому возвеличению вратьев[75]. В основе туманных религиозных и космогонических спекуляций этой книги лежит, согласно индийской традиции, Брахман, проявляющийся то в облике ведийского ученика — брахмачарина, то в различных ипостасях грозного Рудры, представляющих разные стороны света. Вратья изображается как космогоническая сила, движение которой вызвало к жизни богов и жертвоприношение, т.е. создало космос. С отдельными частями космоса идентифицируются вдохи и выдохи Вратьи числом семь. По своей тематике эта книга АВ перекликается с той частью СВ, в которой описаны обряды, сопровождающие вступление в брахманскую общину лиц из отдаленных арийских племен (так называемые vrätyastoma).

Книга XVI по содержанию распадается на две не связанные друг с другом части. Первая из них представляет собой собрание прозаических формул, сопровождающих ритуал восхваления вод. Вторая часть — это заговоры против дурных снов (также почти целиком прозаические).

Книга XVII состоит из одного гимна, посвященного восхвалению Солнца, которое отождествляется то с Индрой, то с Вишну (название этого гимна в туземном комментарии — visäsahi «преодолевающий»). В Каушика-сутре этот гимн трактуется как заговор на долгую жизнь ребенка.

Книга XVIII является собранием похоронных обрядов АВ. Частично стихи этой книги заимствованы из похоронных гимнов мандалы X в РВ, в значительной же степени они самостоятельны и даже свидетельствуют оригинальную традицию поминального обряда, не встречающуюся ни в одном ведийском тексте[76].

Все, что связано было с похоронными обрядами (подготовка тела к кремации, приготовление кремационного костра, кремация тела, захоронение костей, участие в траурной процессии), а также с культом предков — так называемых «отцов», считалось опасным для живых и требовало очистительных обрядов, сопровождаемых заговорами. Именно такова природа многих стихов этой книги. Так, после «пожирающего мясо» кремационного костра зажигали другой, чистый, искупительный костер от огня домохозяина, а грозного «пожирателя мяса» заговаривали. Или, пригласив души умерших предков на приношение поминальных клецек, потом произносили мантры, чтобы «отцы», уходя обратно в царство Ямы, не захватили с собой души живых участников обряда, и т.п. Обо всех этих обрядах «Книга мертвых» АВ дает довольно полное представление.

Книга XX почти целиком заимствована из РВ. Из 143 ее гимнов самостоятельны только 13. Среди них выделяется группа гимнов Кунтапа (XX, 127-136), текст которых очень плохо сохранился. Как и все прочие гимны книги XX, гимны Кунтапа связаны с литургической традицией. Они посвящены разным темам: возвеличению щедрого дарителя (dânastutî), прославлению Агни в разных функциях и Индры, дидактике (установлению соответствия между типами поведения и сторонами света, классификации людей) и пр. Особый интерес представляют содержащиеся в этих гимнах загадки, данные в виде вопросов и ответов, за которыми кроется эротическое содержание и которые, как считают исследователи, отражают оргиастические черты крайне архаичного, добрахманического ритуала жертвоприношений.

Мифология в АВ занимает подчиненное положение по сравнению с магией. Как неоднократно отмечалось исследователями[77], для заклинателя, произносящего заговор, важны не боги сами по себе, а своя собственная способность использовать их в интересах магии, извлечь из них выгоду с помощью магической техники, например назвав имена богов. Именно поэтому в заговорах АВ постоянно встречаются призывы к богам, данным списком, как бы различны ни были функции этих богов по отдельности[78]. Другое следствие такой функциональной подчиненности мифологической системы в этом памятнике проявляется в том, что мифы отступают в АВ на далекую периферию. Нет изложения новых мифов по сравнению с РВ, старые же мифы тоже не пересказываются — в заговорах встречаются лишь намеки на некоторые ригведийские мифы, нужные для создания мифологического престижа у магической практики вроде обращения к амулету: «Ты то средство, с помощью которого боги убили асуров,— убей врагов!» Таким образом, мифологическое повествование отнюдь не является творческим методом создателей АВ, и в этом заключается важное их отличие от риши — слагателей гимнов РВ.

Кроме функциональных отличий мифологических систем этих двух самхит существуют еще и хронологические. В принципе в АВ представлен тот же пантеон, что и в РВ, но только на более позднем этапе развития, чем вызвано отступление на задний план одних мифологических персонажей РВ (иногда вплоть до полного исчезновения) и выдвижение вперед других, а также приобретение ими несколько иных функций. Появляются новые мифологические фигуры — всегда абстрактного характера. В корне меняется соотношение между мифологическими персонажами в рамках системы. Таким образом, если даже «набор богов» в АВ и РВ совпадает в своей основной части, с синхронной точки зрения это две совершенно разные системы.

Мифологические персонажи АВ разделены достаточно четко на два класса: боги и силы зла (асуры и другие демоны). Боги связаны со светом, космическим законом рита (rta), порядком и истиной, асуры — с мраком, нарушением космического порядка (anrta), хаосом, обманом. Они извечные противники, вступающие в противоборство. Слово «асура» в АВ уже почти не употребляется в связи с именем бога[79], как это могло быть в РВ.

Основная часть пантеона АВ — это старые боги РВ, олицетворяющие те или иные явления природы, хотя не у всех богов эти связи были выражены отчетливо уже в РВ[80]. Главой пантеона является бог грозы и войны Индра, поражающий своей дубиной грома — ваджрой различных демонов (описания этих подвигов в АВ нет). Его сопровождают Маруты, или Рудры (сыновья бога Рудры), стая которых представляет бурю, грозовой ветер, капли дождя. Их отец — яростный бог Рудра — деификация разрушительной силы бури, однако он обладает и способностью исцелять. Вата является деификацией ветра. Бог огня Агни представляет огонь во всех его проявлениях на земле и на небе, жертвенный огонь и кремационный костер. Функционально он явно оттесняет Индру с первого места в пантеоне. Сома, деифицируемое священное растение, из которого приготовляется напиток бессмертия богов, в АВ начинает также обозначать луну. Класс богов Адитьев — сыновей богини Адити (aditi «несвязанность»): Митра, Варуна, Арьяман и др., из которых главным в АВ является Варуна, — охраняет космический закон рита. Сурья представляет солнце, Савитар — животворную силу солнца. Вишну, в три шага проходящий всю вселенную, в АВ также отождествляется с солнцем. Близнецы Ашвины, объезжающие вселенную на быстрой колеснице и спасающие людей, в АВ выступают прежде всего как целители. Брихаспати в АВ является жрецом-брахманом богов, небесным прототипом царского жреца — пурохиты.

Боги АВ малоантропоморфны или вообще неантропоморфны, как, например, Агни. Есть боги, имеющие зооморфную форму. У некоторых из богов совсем слабеет связь с соответствующим явлением природы. Так, Индру — ригведийского бога грозы — в АВ то идентифицируют с солнцем, то называют торговцем — в зависимости от того, что заклинателю от него надо. Сома, один из главных богов РВ, в АВ находится на далекой периферии. Такой существенный для РВ персонаж, как утренняя заря Ушас, встречается в АВ только в виде беглых упоминаний. Политеизм РВ приходит постепенно в упадок.

Заметно усиливается класс абстрактных богов, которые представляют собой деификацию разного рода абстрактных принципов и понятий. Встречаются такие старые боги и деятели, как Дхатар (Устроитель), Видхатар (Наделитель, Создатель) и др., которых приходится трактовать только в соответствии с их этимологией, потому что больше о них ничего не известно. Сильно расширяются функции Праджапати (prajâpati букв. «господин потомства»), космического Золотого Зародыша, отца богов и людей, который из творца вселенной постепенно все более превращается в ее властелина. Возникает ряд новых деифицированных понятий. Прежде всего это Брахман — высший принцип, лежащий в основе мироздания и проявляющийся во всей вселенной. Это и такие абстрактные божества, как Кала (Время), Скамбха (Космическая опора), Прана (Дыхание), Кама (Желание) и др. Посвященные им гимны имеют явную пантеистическую окраску. В этих гимнах постепенно закладываются те основы спекулятивной натурфилософской мысли, которые получили дальнейшее развитие в умозрительной системе упанишад.

Из названных богов далеко не все реально функционируют как самостоятельные единицы в мифологической системе АВ. Основным богом АВ является Агни — огонь в очаге домохозяина, вокруг которого сосредоточены все обряды грихья, костер заклинателя, куда совершаются возлияния; Агни — убийца демонов, светом своим заставляющий их явить себя из ночного мрака.

Мрачные магические стороны АВ связаны прежде всего с Варуной (единственным из Адитьев хорошо сохранившимся в этом памятнике и в значительной степени отделившимся от Митры)[81]. Главный хранитель космического закона, следивший, чтобы его соблюдали все существа, Варуна в АВ целиком утратил по сравнению с РВ функцию милосердия и выступает исключительно как каратель. Он набрасывает на грешника свои петли, затягивает их на нем, насылает на провинившихся водянку. При всей независимости этого бога в ряде мест АВ Варуну трудно бывает отличить от Агни.

Важна для АВ фигура Рудры (из культа которого в дальнейшем развивается культ Шивы) — грозного бога, ярости которого страшатся все существа. Он убивает небесным огнем людей и скот, насылает всякие напасти (лихорадку, кашель, яд), но при этом он же и врачеватель, обладающий целебными средствами. Он известен под разными именами: Бхава, Шарва, Пашупати (paçupati букв. «господин скота») и др. В отдельных контекстах АВ с ним смешивается Агни.

Из абстрактных богов наиболее существенны Праджапати и Брахман, а также Брихаспати. Праджапати нередко отождествляется с Брахманом как одно из его проявлений. В дальнейшем развитии мифологической системы в сферу Брахмана (первоначально — молитвы, а затем верховного абстрактного божества) втягивается также и божественный жрец Брихаспати.

Силы зла в АВ дифференцированы весьма слабо (что, кстати, может быть связано с их табуистичностью). Хотя в заговорах и встречаются их названия, за ними часто нельзя усмотреть ни внешней, ни функциональной характеристики. При всем том эта часть мифологического пространства АВ велика и разнородна. В нее входят персонажи совершенно разного происхождения, начиная с тех, кто в более древний период развития индийской мифологии имел непосредственную связь с небом и богами (асуры, гандхарвы, апсарас), и кончая мелкой и приземленной нечистой силой (ракшасы, пишачи, кимидины и пр.).

Асуры в АВ — это класс демонов — противников богов, они неоднократно упоминаются в этом памятнике, но их сражения с богами здесь не описываются.

Гандхарвы — класс демонов, с одной стороны, сохранивших некоторые небесные черты, с другой же — изображаемых как отвратительные, похотливые оборотни-полуживотные, особенно опасные для женщин (гандхарва Вишвавасу владеет невестой до свадьбы, гандхарвы покушаются на беременных и губят зародыши).

Апсарас — класс водяных нимф, жен гандхарвов. Они связаны в АВ не только с водой, но и с землей (живут на больших деревьях). Они покровительствуют игре в кости.

Ракшасы — класс демонов-оборотней, принимающих разные формы: людей, животных, птиц. Они покушаются на женщин, вредят человеческому зародышу, пьют человеческую кровь, проникнув внутрь человека, вызывают в нем болезнь.

Есть в АВ и абстрактные силы зла. Это прежде всего Гибель (nirrti букв. «беззаконие», «хаос»), затягивающая свои петли на избранных ею жертвах, поражающая семью человека. Упоминается в заговорах также Смерть, есть и такая абстрактная персонификация, как Скупость, т.е. нежелание положенным образом приносить жертвы богам и давать достаточное вознаграждение брахманам, совершающим жертвоприношение.

Существует в АВ особый класс мифологических персонажей — это души умерших предков, «отцы», как их называют в АВ и в РВ. «Отцов» отличают и от богов, и от демонов. С одной стороны, их почитают как богов, приносят им жертвы во время поминальных обрядов, с другой — рассматривая их как источник большой опасности для живых, заговаривают на похоронах и в разных ритуалах. Они живут на верхнем небе в царстве Ямы — царя мертвых, первого человека, который умер, указав смертным их путь.

Помимо опосредствованного, мифологизированного обожествления сил и явлений природы в АВ имеет место и прямое поклонение им (граница здесь весьма шатка). В заговорах и гимнах обращаются с мольбой к земле, водам (всегда во множественном числе), к большим лесным деревьям (vanaspati букв. «господин леса»), к лекарственным растениям и травам (osadhi), к ночи, к дням лунного календаря, к звездам. Мифология может вторгаться и в эту область. Так, растениям, выступающим в заговорах в роли посредника, приписывается мифологическое прошлое, например говорится, что трава дарбха совершила космогонический подвиг в духе лучших богов — установила небо и землю и т.п.

В АВ впервые засвидетельствован культ змей. Их называют божественным родом, приписывают им рождение из огня, из растений, из вод. Упоминается мифический царь змей Такшака (taksaka).

Таким образом, мифология АВ в высшей степени разнопланова и неоднородна. В ней отражены одновременно древние религиозные представления ариев, восходящие к индоевропейской эпохе, схоластические построения брахманов, народные верования и местные культы неарийского населения древней Индии.

Язык АВ принадлежит к той же разновидности древнеиндийского языка, что и язык РВ, т.е. это ведийский язык[82], восходящий в своих истоках к периоду общеиндоевропейской древности. От языка РВ язык АВ отличается в двух отношениях: во-первых, по своему стилю — он не является столь высокоиератичным культовым языком, как язык РВ, и ориентирован, во всяком случае в той части, которую представляют заговоры, на гораздо более широкие слои населения, и, во-вторых, хронологически — он менее древен, чем язык РВ.

В принципе фонетика и грамматика в АВ те же, что и в РВ. Среди согласных звуков следует отметить классы придыхательных и церебральных согласных. В тексте действуют правила фонетических ассимиляций — сандхи, хотя некоторые из них в АВ трактуются иначе, чем в РВ. Как и в РВ, сохранено очень архаичное ударение — повышение тона полумузыкального характера на одном из слогов слова (которое, однако, в отличие от РВ очень неточно передается графически в дошедших до нас рукописях). Морфологический строй характеризуется очень широким развитием флексии, которая присоединяется к корню в разных ступенях чередования гласного. Для имени и особенно для глагола характерна обширная система форм, образуемых от корня по определенным правилам.

Языку РВ при всей его архаичности была свойственна тенденция к симметричному разращению форм, а также определенная подвижность, выражавшаяся в образовании ряда окказиональных форм. В АВ наблюдается стремление к большей рационализации, т.е. к избавлению от многочисленных ригведийских вариантов флексии и словообразовательных морфем, а также форм, образованных по аналогии[83]. Так, из многочисленных ригведийских аффиксов инфинитива в АВ отдается явное предпочтение инфинитиву на -tum[84], а из абсолютивов — форме на -tvâ; в глагольной системе исчезают формы так называемого плюсквамперфекта.

О более позднем характере языка АВ по сравнению с РВ говорят такие особенности, как малая употребительность формально и семантически неясного, крайне архаичного инъюнктива в глаголе (в АВ он изредка встречается только в модальных значениях), ограничения в употреблении форм субъюнктива (в РВ он выступал не только в функции наклонения, но часто также в качестве будущего времени) и наряду с этим распространение форм футурума на -sya- /isyâ-, пассива на -yâ-, каузатива на -paya.

Отдельные различия в языке АВ и РВ можно, видимо, считать диалектными или, во всяком случае, принадлежностью разных школ. Такова, например, разная трактовка интервокальных -d-, -dh- в РВ и АВ (в РВ они дают соответственно -l-, -lh-), или сандхи типа etân-t-sakhïn < etân sakhïn, не свойственное РВ, или выбор окончаний из разных серий в медиальном субъюнктиве[85], хотя с уверенностью здесь ничего нельзя сказать, поскольку о диалектах древней Индии этого времени слишком мало известно.

Жанр заговора оказывал непосредственное влияние не только на лексику и синтаксические конструкции этого памятника, но иногда и на особенности употребления отдельных слов или их разрядов. Например, явно неслучайным выглядит противопоставление в заговорах двух указательных местоимений: «этот» ауат и «тот» asau[86].

Такие синтаксические черты, как широкое употребление частиц, а также относительных местоимений в функции союзов в сложных предложениях, весьма распространенное бессоюзие, возможность несогласования придаточного предложения с главным, широкий круг значений придаточного определительного, предшествующего главному предложению, употребление причастных оборотов в функции придаточных предложений — все это объединяет АВ с РВ. В то же время некоторое усиление именного строя в АВ, выражающееся в более широком, чем в РВ, предикативном употреблении причастий или в более частом опущении глагола-связки, сближает АВ с позднейшими ведийскими текстами.

Самые сильные различия между АВ и РВ касаются области лексики и фразеологии. Как известно, лексика РВ весьма ограниченна в связи с культовым характером этого памятника. Она связана с восхвалением богов, с различными ритуалами жертвоприношения типа шраута и с некоторым количеством неизменно повторяющихся мифологических сюжетов. Высокий, иератический характер поэзии гимнов РВ имеет следствием широкую полисемию лексики вплоть до амбивалентности (наличия прямо противоположных значений) у определенной ее части, символизм многих слов[87].

Совершенно иная ситуация в АВ. В связи с тем что заговоры ориентированы на гораздо более широкую аудиторию, чем гимны богам, лексика АВ (во всяком случае, та ее часть, которая имеет денотатом вещный мир) несравненно богаче, чем в РВ. Она включает в себя большое количество слов, обозначающих предметы и понятия повседневной жизни, такие, как человек и части его тела, названия домашней утвари и сельскохозяйственных орудий, названия частей хижины, животных, змей, деревьев, трав, элементов пейзажа и т.п. АВ является первым источником терминологии в таких областях древнеиндийской науки, как медицина, ботаника, астрономия и др.

Большое количество новых слов в АВ (впервые в этом памятнике встречаются, например, такие слова, как astrâ «оружие», ünâ «недостающий», «нехватающий», pûspa «цветок», godhuma — «пшеница», vrïhi «рис», sutra «нить», sus «сохнуть» и др.) скорее отражает новые потребности, чем свидетельствует об использовании лексики, не попавшей в РВ[88]. Число слов, заимствованных из неиндоевропейских источников, в АВ заметно возросло по сравнению с РВ. Это относится как к словам австроазиатского происхождения (а таковые были уже в РВ[89]) типа sarkota — название змеи, tilà «сезам», masa «боб» и др., так и к дравидийским заимствованиям: kurkurà «собака», kùnapa «труп», bilvà — название дерева Aegle marmelos и др.[90].

Традиция изучения АВ в Индии, как и других вед, началась задолго до нашей эры, о чем свидетельствует наличие текста падапатха, а также существование древних фонетических трактатов, имевших целью сохранение правильной рецитации текста. Для АВ это Атхарва-пратишакхья, наиболее полный, но и самый поздний из трактатов подобного рода[91]. Однако даже при наличии этого трактата текст обеих редакций АВ, как известно, сохранился в неважном состоянии, поскольку сакральным был признан далеко не сразу. Устная же традиция передачи этого текста существует до сих пор: брахманы-атхарваведины продолжают передавать его от отца к сыну. В настоящее время их число заметно уменьшилось, и ученым часто приходится довольствоваться только рукописями[92].

Знакомство европейских ученых с АВ началось с перевода на немецкий язык Т.Ауфрехтом (издателем текста РВ) книги XV АВ[93]. Далее, в 1856 г., следует публикация текста редакции Шаунакия немецким ученым Рудольфом фон Ротом и американским ученым Уильямом Дуайтом Уитни[94]. В том же году выходит из-под пера Рота первое исследование, посвященное АВ[95]. В дальнейшем Рот впервые вводит в научный обиход материал редакции Пайппалада[96], рукопись которой была предоставлена им для издания факсимиле Блумфилда и Гарбе[97].

Со второй половины XIX в. начинается интенсивное изучение АВ с разных сторон. В издании «Indische Studien», основанном А.Вебером, выходят переводы на немецкий язык отдельных книг АВ, интерпретации заговоров, специальные исследования по отдельным вопросам[98]. В немецком переводе РВ Людвига том III посвящен переводам многочисленных заговоров АВ[99]. На немецком языке издается антология из ста гимнов АВ[100]. Выходят в свет один за другим французские переводы отдельных книг АВ, выполненные В.Анри[101]. На английском языке выходит в свет полный стихотворный перевод текста АВ Гриффита[102], а затем и антология заговоров АВ М.Блумфилда, в которой переводы заговоров сопровождаются переводами соответствующих мест из ритуальных текстов и комментариями[103], — книга, не утратившая до сих пор своего значения.

Итогом этого периода экстенсивных штудий АВ явилось всестороннее исследование АВ М.Блумфилда, ставшее классической работой в этой области[104].

Материалы АВ широко используются в общих работах по ведийской религии (Бергень, Ольденберг и др.), философии (Дейссен), литературе (Винтерниц, Гонда), культуре (Циммер), магии (Анри). Особенно следует отметить ряд работ по древнеиндийским обрядам и магическим ритуалам голландского ученого В.Каланда, его переводы из Каушика-сутры, поясняющей в ритуальном плане заговоры АВ[105].

Лучшим научным переводом АВ является полный прозаический английский перевод текста У.Д.Уитни, изданный посмертно в двух томах с примечаниями и обширным обстоятельным введением Ч.Р.Ланмана[106]. Перевод отличается скрупулезной точностью (иногда доходящей до буквальности), комментарий Уитни и примечания Ланмана учитывают в полной мере как индийскую ортодоксальную традицию, так и все достижения западной экзегетики и интерпретации того времени.

После перевода Уитни полных переводов АВ на западные языки не было. На русском языке была опубликована антология заговоров АВ, заключающая в себе приблизительно одну треть всего текста (без книги XX), с кратким комментарием[107].

В начале XX в. наблюдается некоторый спад интереса к этому памятнику. Заговоры АВ вновь становятся предметом специального изучения с 30-40-х годов этого века в работах голландского ученого Я.Гонды, заложившего своими трудами основы ведийской стилистики (ведийские балансированные структуры, повторы, эпитеты, брахилогия, ассонансы и аллитерации и пр.)[108]. Материал АВ широко привлекается в трудах французского мэтра ведийской филологии Л. Рену по грамматике, стилистике, лексике, экзегетике и пр[109].

На русском языке за последние десятилетия был опубликован ряд статей, посвященных языку и культуре АВ[110].

С конца XIX в. текст редакции Шаунакия АВ публиковался не раз. После первого классического издания его на западе, осуществленного Ротом и Уитни (см. с. 81), последовал ряд изданий в Индии (с комментариями «Саяны» и других средневековых индийских интерпретаторов): Ш.П.Пандита[111], С.Д.Сатавалекара[112], Вишва Бандху[113] и др. К тексту, изданному Сатавалекаром, существует даже комментарий на хинди[114]. Специальные монографии посвящаются особенностям религии АВ[115], ведийской цивилизации, отраженной в этом памятнике[116].

Особый интерес с середины XX в., как уже говорилось ранее, стала вызывать редакция АВ Пайппалада, в связи с тем что эта традиция была обнаружена не только в Кашмире, но и в Ориссе. После этого открытия, сделанного Дургамоханом Бхатгачарьей[117], успевшим опубликовать только первую книгу редакции Пайппалады, сыном его — Дипаком Бхатгачарьей были опубликованы первые 15 книг Пайппалады на основании рукописей из Ориссы[118]. Отклики западных санскритологов, занимавшихся до этого только Кашмирской редакцией[119], последовали незамедлительно. Начинается интенсивное изучение этой редакции, которое привело к созданию критических изданий нескольких ее книг: Т.Цендера в Германии — книги II, А.Лубоцкого в Голландии — книги V, К.А.Лопеца в США — книг XIII и XIV, А.Гриффитса в Голландии — книг VI и VII[120]. Продолжаются поиски новых рукописей в Индии и их изучение[121], что фактически привело к возникновению нового направления в современной ведологии.

Данная книга представляет собой первый том полного перевода АВ на русский язык, осуществляемый впервые. Он заключает в себе первые семь книг этого памятника, составляющие, по общему признанию, наиболее древнюю его часть. До сих пор на русском языке существовала только антология заговоров АВ (см. выше) и переводы-исследования отдельных ее заговоров и гимнов. При подготовке этого тома были уточнены переводы тех заговоров, которые входят также в антологию, в соответствии с интерпретацией их в новой научной литературе.

Цель предлагаемого перевода — предельно точно, насколько это возможно при современном уровне знаний, донести содержание этого памятника до русского читателя, и этой цели подчинено все — и перевод и комментарий. Задачи «художественного» перевода при такой постановке вопроса отступают на второй план.

Для перевода была избрана редакция Шаунакия как более изученная и лучше сохранившаяся по сравнению с редакцией Пайппалада. Но работа и с ее текстом связана с немалыми трудностями. Нельзя не отметить, что трудности эти во многом отличаются от тех, с которыми был связан перевод РВ.

Притом что АВ менее древняя, чем РВ, язык ее не столь сложен и стиль заговоров и заклинаний несравненно проще, чем стиль высокой, иератической поэзии, обращенной к богам, для АВ весьма существен вопрос об аутентичности текста. С РВ таких проблем в принципе нет: священный текст строго охранялся в устной передаче, а АВ стала священной далеко не сразу, результатом чего явились многочисленные искажения текста и нарушения стихотворных размеров. Переводчик АВ довольно часто не знает, что за текст он переводит, и перевод в таких случаях может оказаться чисто механическим. В данном переводе не ставилась задача реконструкции текста[122].

В отличие от РВ древняя часть АВ — ее заговоры и заклинания обращены к человеку, его желаниям и страстям, его повседневному быту, а быт этот, как и сам человек, отделен от нас несколькими тысячами лет. Отсюда невозможность установить многие реалии, которые были непонятны уже средневековым индийским комментаторам. В АВ имеется немало слов, неясных по значению: неотождествленные названия растений, животных, змей, насекомых, частей человеческого тела, болезней и пр. Работы по этимологии (прежде всего словарь Майрхофера) и исследования неиндоарийского субстрата ведийского языка (работы Кёйпера, Витцеля и др.) понемногу уменьшают число этих слов, однако значительная часть этих реалий канула в вечность. Все такого рода неясные слова переданы в русском переводе в их санскритской форме.

Текст АВ далеко не всегда бывает самодостаточным и, чтобы его понять, приходится обращаться к вспомогательной литературе — средневековым комментариям, поясняющим, в частности, какие ритуалы сопровождают данный заговор. Переводчик должен знать эти комментарии, но бывает и так, что они вводят в заблуждение, связывая заговор с таким ритуалом, который не находит никакого подтверждения в самом тексте.

Текст редакции Шаунакия АВ, как известно, на 5/6 является метрическим. Стих силлабический, для стихотворного размера важно число слогов, а количественная характеристика — последовательность тяжелых и легких слогов фиксирована только для последних четырех-пяти слогов. Рифмы нет (она может встретиться случайно как вариант повтора), место ударения роли не играет. Таким образом, различие между русским и ведийским стихом огромно, и передача текста «размером подлинника» невозможна. К тому же стих АВ, отличающийся постоянным нарушением размеров, иногда незаметно переходит в прозу.

В данном переводе при передаче метрического текста АВ было сохранено деление стиха на стихотворные строки — пады и место ключевых слов в падах (что существенно для ряда заговоров). Организующим началом ведийского стиха является соотнесенность синтаксических структур с границами пад. Эта особенность была по мере возможности соблюдена при переводе.

При общем стремлении переводчика предельно точно донести до читателя смысл текста АВ дополнения текста в случае эллипсиса (они даются в круглых скобках) делаются только тогда, когда они с большой степенью очевидности вытекают из текста.

Работая над русским переводом, переводчик постоянно обращался к английскому переводу Уитни-Ланмана как к наиболее точному. Все расхождения с этим переводом отмечены в комментарии.

Комментарий носит лингвистический, филологический и текстологический характер. В нем обсуждаются вопросы сохранности текста и возможные его эмендации, разбираются грамматические формы и синтаксические конструкции. Особое внимание уделяется лексическому значению трудных слов, и приводятся предположения об их этимологии. При переводе и составлении комментария была использована вся новая научная литература, доступная в Москве. В комментарии регулярно указываются заимствования и параллели из РВ и там, где это возможно, проводится сопоставление с вариантом текста из Пайппалады. Делаются пояснения мифологического характера. Комментарий «Саяны» приводится по мере надобности.

В начале каждой статьи указывается тема заговора. Название обычно дается по Уитни (в тексте заговора оно отсутствует). В редких случаях несогласия это бывает указано. Нумерация заговоров не следует Уитни, который нередко объединяет тематически близкие стихи в один гимн вопреки анукрамани. Данный перевод следует нумерации, используемой в издании ведийского текста.

Если текст метрический, в комментарии всегда указаны стихотворные размеры. Часто это бывает приблизительно, так как размеры стихов очень неточные. Специально метрике внимание не уделяется, поскольку задача реконструкции текста в переводе не ставится.

В комментариях к гимнам на полях указываются строки (пады) стиха. Обычно порядок строк перевода и оригинала совпадает; в случае несовпадения указывается строка оригинала.

Перевод был выполнен по изданию: Atharvaveda (Saunaka). With the Päda-pätha and Säyanäcärya’s Commentary. Ed. by Vishva Bandhu. Pt I-IV. Hoshiarpur, 1960-1962.

Переводчик считает своим долгом выразить глубокую признательность В.Н.Топорову, всегда помогавшему своими знаниями и советами, Л.И.Куликову, на протяжении многих лет присылавшему новую научную литературу, недоступную в России, профессорам А.М.Лубоцкому и М.Витцелю.

Т.Я. Елизаренкова