Демон полуденный. Анатомия депрессии

Глава VIII История

История депрессии на Западе тесно связана с историей западной мысли и может быть поделена на пять основных этапов. Взгляды на депрессию древних поразительно похожи на наши. Гиппократ утверждал, что депрессия по сущности своей — болезнь мозга, которую надо лечить лекарственными средствами, а главным вопросом среди следовавших ему врачей, был вопрос о гуморальной[71] природе мозга и о правильном соотношении этих лекарственных веществ. В Средневековье депрессию рассматривали как проявление немилости Божьей, как знак того, что человеку отказано в благословенном знании божественного спасения. Именно тогда болезнь стала позором; доходили до крайностей, провозглашая депрессивных людей неверующими. Ренессанс романтизировал депрессию и подарил нам меланхолического героя, рожденного под знаком Сатурна, чье уныние было откровением, а хрупкость — расплатой за художественное видение и сложный строй души. XVII–XIX века были эпохой науки, когда средствами эксперимента пытались определить состав и функции мозга и выработать биологические и социальные способы обуздания вышедшего из-под контроля ума. Современная эпоха началась с Зигмунда Фрейда и Карла Абрахама, чьи сформулированные в начале XX века психоаналитические идеи о разуме и Я оставили нам лексикон, который до сих пор в ходу для описания депрессии и ее источников, а также с публикаций Эмиля Крепелина, создателя современной биологии душевной болезни как состояния, отличного от нормального состояния разума или накладываемого на него.

Отклонения, исстари называемые «меланхолией», сейчас обозначают до странности верно отражающим причину словом депрессия[72], впервые появившимся в английском языке для описания пониженного состояния духа в 1660 году, а в середине XIX века ставшим общеупотребительным. Здесь я использую слово депрессия для описания состояний, которые мы называем этим словом сегодня. Стало модным рассматривать депрессию как недуг современный, но это грубая ошибка. Как заметил когда-то Сэмюэл Беккет, «количество слез в мире всегда постоянно». Форму и проявления депрессии тысячу раз переворачивали с ног на голову, а методы лечения варьировались от смешного до великого, но повышенная сонливость, неадекватное питание, суицидальность, уход от общественных взаимодействий и беспощадное отчаяние — древни, как кочевники на холмах, если не как сами холмы. С тех давних времен, когда человек обрел способность соотноситься с собой, приходил и уходил стыд; способы лечения телесных недугов менялись и перекрещивались со способами лечения духовных недугов; взывание к внешним богам, как эхо, отражало взывание к внутренним бесам. Понять историю депрессии — значит понять «изобретение» самого человеческого существа, каким мы его знаем и каковым являемся. Наш постмодернизм — потребляющий прозак, зацикленный на когнитивности, полуотстраненный — всего лишь этап на пути к пониманию и управлению состоянием души и характером.

Греки, превозносившие идею здорового духа в здоровом теле, разделяли нашу современную мысль о том, что нездоровый дух отражает нездоровое тело, что всякая болезнь ума как-то связана с телесной дисфункцией. Медицинская практика греков базировалась на гуморальной теории, которая рассматривала характер человека как следствие сочетания четырех телесных жидкостей: слизи, желтой и черной желчи и крови. Эмпедокл приписывал меланхолию избытку черной желчи, а Гиппократ, в поразительном согласии с нами сегодняшними, придумывал физические методы лечения еще в конце V века до н. э., когда сама идея болезни и врача только зарождалась. Гиппократ назвал мозг «гнездом» эмоции, мысли и душевной болезни: «Именно мозг делает нас безумными или исступленными, внушает нам страх и ужас, будь то днем или ночью, служит причиной бессонницы, ошибочных действий, бесцельной тревоги, рассеянности и поступков, противоречащих обычаю. Все эти вещи, которым мы подвержены, исходят из мозга, когда он не здоров, а становится излишне горяч, холоден, влажен или сух». Гиппократ считал, что меланхолия сочетает внутренние и внешние факторы, что «долгий труд души может произвести меланхолию»; он различал болезнь, возникшую на волне ужасных событий, и болезнь без видимой причины. Он описывал ту и другую как варианты одного и того же недуга, возникающего, когда избыток черной желчи — холодной и сухой — нарушает идеальное равновесие с тремя другими жидкостями. Такой дисбаланс, говорил он, может иметь врожденную причину — можно родиться с тенденцией к нему — или вызываться травмой. Греческие слова для обозначения черной желчи звучали как мелайна холе, и симптомы ее болезненного накопления, которое Гиппократ связывал с осенним периодом, включали «печаль, тревогу, моральную подавленность, склонность к самоубийству», а также «отвращение к пище, уныние, бессонницу, раздражительность и тревогу», сопровождаемые «долгим страхом». Для восстановления баланса жидкостей Гиппократ предписывал диету, а также прием внутрь мандрагоры и морозника — растений со слабительным и рвотным воздействием, которые считали способными выводить избыток желтой и черной желчи. Он верил также в целительную силу совета и поступков; он исцелил от меланхолии царя Пердикку II, проанализировав его характер и уговорив жениться на любимой женщине.

Теории, касающиеся температуры, местонахождения и других характеристик черной желчи, на протяжении последующих полутора тысяч лет постоянно усложнялись, и это любопытно, ибо черной желчи на самом деле не существует. Желтая желчь, которую вырабатывает желчный пузырь, может сильно коричневеть, но черной не становится никогда, и представляется маловероятным, чтобы изменившая цвет желтая желчь и была тем, что называли мелайна холе. Черная желчь, гипотетическая или какая-либо еще, была мерзостью; считалось, что она вызывает не только депрессию, но и эпилепсию, геморрой, боли в животе, дизентерию и сыпь. Некоторые ученые полагают, что слово холе, означающее желчь, часто применяли в связи со словом холос — гнев и что само понятие черной желчи могло быть порождено верой в «черноту» гнева. Другие предполагают, что ассоциация темноты с негативностью или болью есть встроенный в человека механизм, что депрессию во многих культурах представляли как нечто темное и что понятие мрачного настроения хорошо дано у Гомера, который говорит о «черной туче беды», окутавшей депрессивного Беллерофонта: «Став напоследок и сам небожителям всем ненавистен, / Он по Алкейскому полю скитался кругом, одинокий, /Сердце тоскою круша, убегая следов человека»[73].

Различие между медицинскими и религиозно-философскими воззрениями на депрессию соблюдалось в Древних Афинах строго. Гиппократ заклеймил практиковавших «сакральную медицину» — призывавших для исцеления богов — «мошенниками и шарлатанами»; он же заявил, что «все, написанное философами в области естественных наук, относится к медицине не более чем к живописи». Сократ и Платон были противниками Гиппократовых органических теорий и утверждали, что пусть легкие недомогания и могут быть вылечены врачами, но глубокие расстройства принадлежат к области философов. Они сформулировали понятие эго, оказывающее мощное влияние на современную нам психиатрию. Платон составил модель человеческого развития, согласно которой детство человека может определять качества его характера во взрослом возрасте; он говорит о власти семьи в течение всей жизни определять, к добру или ко злу тяготеют политические и социальные позиции человека. Его трехсоставная модель взрослой психики, объединяющая разум, либидо и дух, поразительно напоминает фрейдовскую. Можно сказать, что Гиппократ — «дедушка» прозака, а Платон — психодинамической терапии. За два с половиной тысячелетия, отделяющих их от нас, были испробованы все вариации на эти две темы, причем регистры гения и глупости использовались, похоже, попеременно.

Врачи начали прописывать лекарственные средства от меланхолии довольно давно. Так, в древнем постгиппократовом мире Филотим, заметив, что многие депрессивные люди жалуются на то, что у них «слишком легкая голова и как будто ничто не существует», стал надевать на голову своим пациентам свинцовый шлем, чтобы они в полной мере почувствовали, что голова у них есть. Хрисипп Книдский полагал, что при депрессии следует потреблять больше цветной капусты, а вот базилик необходимо исключать, потому, дескать, что он может вызывать безумие. Филистий и Плистоник, противники Хрисиппа, утверждали, что базилик — лучшее лекарство для утративших ощущение радости жизни. Филагрий считал, что многие симптомы меланхолии происходят от потери спермы при поллюциях, и прописывал против них микстуру из имбиря, перца и меда. Антифилагрианцы же этого периода считали, что депрессия — органический результат сексуального воздержания, и отсылали своих пациентов домой в спальню.

Семьдесят лет спустя после смерти Гиппократа мощное влияние на наши мысли о мышлении стала распространять школа Аристотеля. Аристотель не принимал ни Гиппократова умаления важности души и ее философов, ни платоновского сведения врача на уровень простого ремесленника. Взамен он предложил теорию единого эго, в котором «телесное расстройство поражает и душу; болезни души исходят от тела, кроме тех, что рождены в самой душе. Страсть изменяет душу». Его мудрость по части природы человека не подкрепляется никаким особым знанием анатомии. Утверждая, что «мозг есть рудимент, не обладающий сенситивными свойствами», Аристотель предположил, что регулирующим механизмом баланса четырех жидкостей служит сердце, и что этот баланс может быть нарушен и холодом, и жаром. Взгляды Аристотеля на депрессию, в отличие от Гиппократовых, не были полностью негативными. Он позаимствовал у Платона понятие о божественном безумии и, увязав его с меланхолией, ввел в медицину. Хотя Аристотель искал путей понимания и излечения этого недуга, ему в то же время представлялось, что известное количество холодной черной желчи гению необходимо: «Все, достигшие высот в философии, поэзии, искусстве и политике, даже Сократ и Платон, имели меланхолический склад души; более того, некоторые даже страдали меланхолией как болезнью». Аристотель писал: «Мы часто бываем в таком состоянии, когда ощущаем скорбь, не будучи способны приписать ее какой-либо причине; такие чувства появляются в некоторой степени у каждого, но те, кто ими совершенно одержим, обретают их как неотъемлемую часть своей природы. Обладающие меланхолическим темпераментом в легкой степени — вполне обыкновенные люди, но те, у кого его избыток, весьма отличны от большинства. Ибо если это состояние поглощает их целиком, они становятся депрессивны, но если обладают смешанным темпераментом — это гении». Самым знаменитым гением античности, страдавшим болезнями черной желчи, был Геракл; им же был подвержен и Аякс (о свирепом горящем взгляде и придавленной к земле душе Аякса повествует «Разрушение Трои»). Это понятие вдохновенной меланхолии пронес далее Сенека, сказавший, что «не бывает большого таланта без привкуса безумия»; оно снова вынырнуло в эпоху Возрождения и с тех пор регулярно подымает голову.

В IV–I веках до н. э. медицинская наука и философия развивались близкими путями, описывая психиатрию все более сходящимися способами. Меланхолию в этот период рассматривали в той или иной форме как всеобщую участь; поэт IV века до н. э. Менандр писал: «Я человек, и по одному этому уже несчастен». Философы-скептики считали, что важно изучать мир видимый, и потому высматривали симптомы, не теоретизируя об их происхождении и глубинном смысле. Равнодушные к серьезным, трудным вопросам о природе физического и умственного Я, занимавшим Гиппократа и Аристотеля, они старались классифицировать симптомы, чтобы лишь очертить болезнь.

В III веке до н. э. Эрасистрат Юлийский пришел к различению мозга и мозжечка и определил, что разум располагается в мозге, а двигательная способность базируется в мозжечке; Герофил Халкидонский затем определил, что от мозга «двигательная сила поступает к нервам», тем самым породив идею управляющего органа, надзирающего за нервной системой. Менодот Никомедийский, живший в I веке н. э., синтезировал все предыдущие знания, объединив мысли ориентированных на симптомы эмпириков с идеями великих философов и древних врачей. От депрессии он рекомендовал тот же морозник, который открыл Гиппократ, и тот же самоанализ, который исходит от Аристотеля; кроме того, впервые стал применять в помощь депрессивным пациентам гимнастику, путешествия, массаж и минеральную воду. Именно к такого рода синтетической программе стремимся мы и сегодня.

Руфий Эфесский, современник Менодота, отделил меланхолический бред от остального разума как специфическое искажение, поражающее во всех прочих отношениях крепкий разум. Он систематизировал бредовые состояния у нескольких депрессивных пациентов — в разные периоды он лечил людей, один из которых считал себя глиняным горшком, другой полагал, что его кожа полопалась и облезает, а третий думал, что у него нет головы. Руфий выделил физические симптомы того, что мы ныне распознаем как гипотериоз — гармональный дисбаланс, симптомы которого близки к симптомам депрессии. Главными причинами меланхолии он полагал тяжелую пищу, малоподвижность, избыток красного вина и непомерный умственный труд; он отмечал, что гений может быть особо подвержен меланхолии. Одни меланхолики «таковы по природе, в силу врожденного темперамента», другие «таковыми становятся». Он говорил также о степенях и родах меланхолии: когда черная желчь заражает всю кровь, или только голову, или подреберную область. Руфий обнаружил, что у его пациентов-меланхоликов происходило, кроме всего прочего, накопление невысвобождаемых половых жидкостей, которые, разлагаясь, заражали мозг.

Руфий был сторонник снятия депрессивного заболевания до того, как оно укоренится. Он предлагал кровопускание и «очищение с помощью повилики тимьянной и алоэ, потому что эти две субстанции, принимаемые в малых дозах ежедневно, способствуют умеренному и успокоительному раскрытию кишечника». Можно добавить к этому чемерицу. Предлагалось регулярно ходить пешком, путешествовать, омываться перед едой. Руфий также составил «сакральное снадобье», тогдашний прозак, остававшееся популярным как минимум все Возрождение и временами применявшееся позже. Это была жидкость, составленная из колоцинта, желтой дубницы, дубровника, кассии, пластинчатых грибов, асафетиды, дикой петрушки, кирказона, белого перца, корицы, нарда, шафрана и мирриса, смешанных с медом; принимать ее следовало по четыре драхмы с гидромелью и соленой водой. Другие врачи того времени предлагали самое разное: от наказания и заковывания в цепи до укладывания меланхолика вблизи трубы с капающей водой, которая бы его убаюкивала; от помещения его в гамак до кормления светлой влагосодержащей пищей — рыбой, птицей, разбавленным вином и женским молоком.

Позднеримский период был временем значительного роста знаний в этих областях. Аретей Каппадокийский во II веке н. э. исследовал манию и депрессию и как связанные, и как отдельные болезни. Он верил в существование физической души, движущейся по организму и рвущейся наружу в виде жара у гневных (отчего их лица краснеют), у пугливых же прячущейся вглубь (отчего они бледнеют). Он предположил, что уровень черной желчи у меланхоликов «может повышаться вследствие смятения и неумеренного гнева», а жидкости находятся в прямой зависимости от эмоций: охлаждение жизненной энергии души может вести к тяжелой депрессии, а депрессия способствует охлаждению желчи. Аретей первым дал убедительное изображение того, что мы сейчас называем ажитированной депрессией — недуг, в котором нынешняя популярная философия необоснованно склонна винить постиндустриальную жизнь. Эта болезнь так же органична и вечна, как сама печаль. Аретей писал: «Меланхолик самоизолируется; он боится, что его будут преследовать и посадят в тюрьму; он истязает себя суеверными идеями; он подвластен страху; он принимает свои фантазии за правду; он жалуется на воображаемые болезни; он проклинает жизнь и жаждет смерти. Он просыпается внезапно, в тисках страшной усталости. В иных случаях депрессия выглядит как некая полумания: пациенты постоянно одержимы одной и той же идеей, они могут быть подавлены и энергичны одновременно». Аретей подчеркивал, что тяжелая депрессия часто случается с людьми, заранее предрасположенными к печали, особенно со стариками, тучными, хилыми и одинокими; он утверждал, что во врачевании этого недуга самый мощный целитель — «доктор Любовь». Его излюбленным средством лечения было регулярное употребление ежевики и лука-порея; он также поощрял психодинамическую практику словесной формулировки симптомов и утверждал, что может помочь людям избавиться от страхов простым их рассмотрением.

Клавдий Гален, живший во II веке н. э., личный врач Марка Аврелия, самый, может быть, значительный доктор после Гиппократа, сделал попытку осуществить неврологический и психологический синтез исследований всех своих предшественников. Он описывал меланхолический бред — один из его пациентов верил, что Атлант скоро устанет и уронит Землю, а другой считал себя улиткой в хрупкой раковине — и усматривал за ним смесь страха и уныния. Он видел «трепетание сердца у здоровых молодых людей и подростков, слабых и исхудавших от тревоги и подавленности». У пациентов Галена бывал «сон недостаточный, беспокойный и прерывистый, сильное сердцебиение, головокружение… тоска, тревога, неуверенность в себе и вера в то, что их преследуют, что они одержимы бесами, ненавидимы богами». Гален соглашался с Руфием в отношении катастрофических последствий подавленной сексуальности. Одну из своих пациенток, чей мозг, по его убеждению, отравляли ядовитые пары ее разлагающейся невыделяемой половой жидкости, он лечил «мануальной стимуляцией влагалища и клитора, от чего пациентка получила огромное удовольствие, из нее вытекло много жидкости, и она исцелилась». У Галена тоже были собственные патентованные рецепты, многие из которых включали в себя Руфиевы ингредиенты, но был и антидот против наложенной на депрессию тревоги, составленный из подорожника, мандрагоры, липового цвета, опиума и аругулы. Интересно, что, пока Гален составлял свою микстуру, ацтеки на другом континенте начали использовать сильное галлюциногенное средство для предотвращения депрессии у пленников, которая считалась у них дурным предзнаменованием. Предназначенным к жертвоприношению пленным давали особое питье, чтобы те не впадали в отчаяние и не оскорбляли тем самым богов.

Гален верил в физическое существование души, расположенной в мозге и подчиняющейся правлению эго, которое так же владычествует над телом, как Бог над миром. Смешав вместе идею четырех жидкостей и понятия о температуре и влажности, Гален сформулировал идею девяти темпераментов, каждый из которых есть тип души. В одном из них преобладает меланхолия — не как патологическое состояние, но как часть эго: «…есть люди от природы беспокойные, подавленные, страдающие, вечно печальные; таким врач полезен мало». Гален отмечал, что меланхолия может быть следствием поражения мозга, но также и внешних элементов, изменивших функционирование мозга неповрежденного. В случае гуморального дисбаланса черная желчь может поступать в мозг и высушивать его, что повреждает эго. «Эта жидкость, как темнота, вторгается в обиталище души, туда, где расположен разум. Как дети страшатся темноты, так начинают бояться и взрослые, становясь жертвами черной желчи, которая поддерживает страхи; в мозгу у них нескончаемая ночь, и они постоянно пребывают в страхе. Вот почему меланхолики и боятся смерти, и в то же время желают ее. Они бегут от света и любят тьму». Итак, душа может быть затемнена. «Черная желчь обволакивает разум, как хрусталик глаза, который, когда прозрачен, позволяет видеть ясно, а когда нездоров и замутнен, не позволяет. Так же и жизненный дух может стать тяжелым и непрозрачным». Гален, предпочитавший психобиологию философии, относился с резким неодобрением к тем, кто приписывал меланхолию эмоциональным, абстрактным факторам; однако он полагал, что такие факторы могут усугублять симптоматику души, уже поврежденной гуморальным дисбалансом.

Следующая стадия истории медицины уходит корнями в философию стоиков. Их убеждение, что душевная болезнь вызывается внешним воздействием, преобладало в раннем Средневековье, наступившем после падения Рима. Победа христианства оказалась чрезвычайно неполезна для депрессии. Хотя Гален оставался главным медицинским авторитетом Средних веков, его понятия о психофармацевтическом подходе противоречили парадигме Церкви. Его методы попали в категорию философских ссылок и использовались все реже и реже.

Блаженный Августин провозгласил, что человека отличает от животных дар разума; итак, потеря разума низводит человека к животному. С этих позиций легко заключить, что потеря разума есть знак Божьего неблаговоления, Божьей кары грешащей душе. Меланхолия считалась особо пагубным недугом, ибо отчаяние меланхолика предполагает, что он не проникнут радостью известного знания Божьей любви и милости. С этой точки зрения меланхолия являлась отказом от всего святого. Более того, глубокую депрессию часто воспринимали как свидетельство одержимости; несчастный юродивый содержал в себе дьявола, и если этого дьявола изгнать из него не удавалось, то оставалось только изгнать его самого. Скоро клирики нашли поддержку таким воззрениям в самой Библии. Иуда покончил с собой, следовательно, согласно их логике, он непременно был меланхоликом; итак, все меланхолики душевно грубы, как Иуда. Описанием Навуходоносора в Книге Даниила (4:33) пользовались в доказательство того, что Бог насылает безумие в наказание грешникам. В V веке Кассиан пишет о «шестой битве» с «утомлением и горестью сердца», говоря, что «это и есть тот самый «бес полуденный», о котором говорит 90-й псалом», производящий в человеке «неприязнь к месту, где находишься, раздражение, недовольство, презрение к людям, расслабленность». Речь идет о тексте, который в дословном переводе с вульгаты выглядит так: «Истина Его оградит тебя щитом. /Не убоишься ужасов в ночи, стрелы, летящей днем,/ всяких дел, ходящих во тьме: вторжения и демона полуденного» — ab incrusus, et daemonio mendiano. Кассиан счел, что «ужасы в ночи» относятся к злу; «стрела, летящая днем» — к нападению врагов; «дела, ходящие во тьме» — к злым духам, приходящим во сне; «вторжение» — к одержимости; «бес полуденный» — к меланхолии, нечто ясно видимое даже в самое освещенное время дня, но приходящее тем не менее, чтобы отвоевать твою душу у Бога.

Другие грехи могут убивать ночь, но этот, дерзкий, отнимает у тебя и день, и ночь. Что же можно сказать в защиту человека, если он не защищен щитом истины Божьей? Для разрешения таких безнадежных случаев действенно наказание: Кассиан настаивал, что меланхолика следует принуждать к физическому труду, а все братья должны отвернуться от него. Евагрий использовал эти же выражения и говорил, что меланхолическое уныние есть «бес полуденный», который осаждает и искушает затворника; он причислил его к числу восьми главных искушений, которым мы должны противостоять на этой земле. Я вынес это выражение в заглавие книги, потому что оно очень точно выражает то, что человек испытывает в депрессии. Этот образ вызывает в воображении страшное чувство вторжения, которое сопутствует состоянию депрессии. В депрессии есть нечто наглое. Большинство бесов — или форм страдания — действуют под покровом ночи; увидеть их ясно — значит одолеть их. Депрессия же выступает при ясном свете дня, и узнавание ничем ей не грозит: можно знать все «почему» и «для чего» и при этом мучиться так же, как и в полном неведении. Пожалуй, нет другого душевного состояния, о котором можно было бы сказать то же самое.

Во времена инквизиции, в XIII веке, депрессивных за этот их грех иногда штрафовали и бросали в тюрьмы. Именно тогда Фома Аквинат, чья теория тела и души помещает душу над телом в иерархической структуре, заключил, что душа не подвластна телесным немощам. Поскольку, однако же, душа ниже Божественного, то она подвержена вмешательству — Бога или Сатаны. В этом контексте болезнь должна была являться немощью либо тела, либо души, и меланхолию отнесли к душе. Средневековая Церковь определяла девять смертных грехов (впоследствии их число сократили до семи). Среди них была acedia, переведенная в XIII веке как «праздность». Слово это, похоже, трактовали столь же широко, как в наши времена слово «депрессия»; им описывали симптомы, знакомые всякому, кто видел или испытывал депрессию, — симптомы, которые раньше не считались пороком. Пастор у Чосера говорит о ней как о том, что «мешает человеку искать Добро. Acedia есть враг человека, ибо она враждебна всяческой деятельности, кроме того, она — ярый враг жизнеобеспечения телесного, ибо не заботится о мирских нуждах, а даже и расточает, портит и губит все земные блага своим небрежением. Она делает живых людей похожими на тех, кто уже мучается терзаниями ада. Она делает человека брюзгливым и неуживчивым». Речь пастора тянется и тянется, становясь с каждой фразой все сварливей и осудительней. Acedia — составной грех, и пастор перечисляет его компоненты: «Она настолько нежна и хрупка, по выражению Соломона, что не потерпит никаких невзгод, никакого послушания. От «ничегонеделания» человек начинает бояться даже приступить к какому-нибудь доброму делу. Отчаяние, утрата надежды на милость Божью, порождается необоснованными угрызениями совести, а порой и непомерным страхом, от которого грешник воображает, будто нагрешил столько, что уже ему и раскаиваться бесполезно. Если она пребывает с человеком до его последнего мига, то причисляется к грехам против Святого Духа. Потом наступает ленивая сонливость, от которой человек становится вял и празден телом и душою. Последним приходит грех утомленности миром, называемый тоскою и вызывающий смерть души, равно как и тела. От этого человеку наскучивает собственная жизнь. Так жизнь человека часто оканчивается силою самой природы ранее, чем по-настоящему придет его время».

Особенно высока вероятность развития acedia у монахов; у них она проявляется в утомлении, апатии, печали или унынии, беспокойстве, отвращении к келье и аскезе, тоске по семье и прежней жизни. Acedia — не то же самое, что печаль (tristia), которая возвращает человека к Богу и раскаянию. Из средневековых источников не ясно, какую роль во всем этом играет воля. Грех ли это допустить у себя acedia? Или она — наказание, посланное тем, кто совершил иной грех? Самые страстные ее противники приравнивают ее к первородному греху; красноречивая монахиня Хильдегард фон Бинген писала: «Именно в тот самый миг, когда Адам не подчинился божественному закону, меланхолия сгустилась в его крови».

Порядок в Средние века был не слишком устойчив, и потому расстройство ума особенно настораживало средневековую чувствительность. Как только повреждается разум, весь человеческий механизм разваливается; а тогда распадется и весь социальный порядок. Глупость считалась грехом; болезнь разума — гораздо более серьезным грехом. Разум необходим для того, чтобы человек мог выбирать добродетель. Без разума он не владеет собой настолько, чтобы делать этот выбор. Душу-psyche античных мыслителей нельзя было отделить от тела; душа средневековых христиан едва-едва пересекалась с телом.

Именно из этого понимания выросло позорное клеймо, и по сей день пятнающее депрессию. Душа, будучи Божественным даром, должна быть совершенной; мы должны оберегать ее совершенство; ее несовершенства — главный источник позора в современном обществе. Бесчестность, жестокость, алчность, эгоизм, прегрешения против здравого смысла — все это недостатки души, и мы автоматически стараемся их подавить. Пока депрессия свалена в одну кучу с этими «немощами души», она вызывает в нас отвращение. Существует много рассказов о том, как депрессия, по ассоциации, представляется в самом худшем свете. Так, живописец XV века Гуго ван дер Гез поступил в 1480 году в монастырь, но по зову своего огромного таланта продолжал отношения с внешним миром. Возвращаясь как-то вечером из одной поездки, Гуго, согласно летописи, был «поражен странным расстройством воображения. Он непрестанно выкрикивал, что обречен и предан на вечное проклятие. Он даже наносил себе увечья, ибо его недужный разум затемняли фантасмагории». Согласно описаниям братии, пытавшейся лечить его музыкальной терапией, «состояние его не улучшилось; он продолжал неразумные речи и считал, что он — дитя погибели». Монахи пытались понять, что это — творческое безумие или одержимость злым духом, и решили, что и то, и другое вместе, усугубленное, вероятно, употреблением красного вина. Гуго ужасался количеству работы, которую он на себя взял, и не мог себе представить, как сможет исполнить все заказы. Со временем и с помощью великих обрядов религиозного покаяния самообладание временно к нему вернулось, но потом произошел рецидив, и Гуго скончался в крайне жалком состоянии.

Тогда как Средневековье морально осудило депрессию, Ренессанс придал ей привлекательность. Вторя античным философам (более, чем античным врачам), мыслители Возрождения постулировали, что депрессия указывает на некую глубину. Философия гуманизма бросала все более резкие вызовы христианскому учению (хотя в других случаях она укрепляла христианские верования и догматы). Иррациональное страдание, которое в Средние века называли грехом и проклятием, теперь стало болезнью (все чаще называемой меланхолией) и определяющим свойством характера (все чаще называемым печалью). Среди всех, писавших о депрессии в эпоху Ренессанса — а имя им легион, — величайшим ее философом был Марсилио Фичино[74]. Он считал, что печаль, присущая каждому человеку, есть проявление нашей тоски по великому и вечному. Он писал о тех, для кого меланхолия — нормальное состояние: «Поразительно, как мы, когда только выпадает досуг, впадаем в скорбь, словно изгнанники, хотя и не знаем причины этой скорби, и не задумываемся о ней… посреди забав мы вздыхаем порою, а когда забавы кончаются, уходим еще печальней, чем прежде». Описанная здесь печаль — то, что проступает под занятостью повседневной жизни, это неизбывное свойство души. Фичино ссылается на Аристотелеву идею божественно безумной тоски и продолжает, говоря, что философ, глубоко мыслящий человек или художник по необходимости соприкасается со своей печалью острее, чем обыкновенный человек, что сама глубина испытываемой им печали отражает успешность его попыток приподнять свой ум над суетой обыденности. Согласно Фичино, терзаемая душа есть более достойная душа, ибо она взмывает ввысь к печальному осознанию неадекватности своего знания Бога. Его объяснение природы божественной печали звучит как священное кредо: «Пока мы суть представители Бога на земле, мы непрестанно обуреваемы тоской по небесному отечеству». Знание порождает неудовлетворенность, а последствие неудовлетворенности есть печаль. Печаль разводит душу с миром и тем самым двигает ее к чистоте. Душа «растет в совершенстве по мере своего удаления от тела, так что она станет наиболее совершенной, когда совсем от него отлетит». Описанная Фичино божественность печали заставляет видеть в этом состоянии несомненную близость с состоянием смерти.

Впоследствии Фичино предположил, что творчество зависит от некой музы, которая нисходит при временном безумии: меланхолия — предварительное условие вдохновения. Впрочем, Фичино признавал депрессию тяжким недугом и рекомендовал средства против нее, включая гимнастику, перемену питания и музыку. Фичино сам страдал депрессией и, будучи в упадке духа, не был способен применить к себе свои привлекательные доводы в пользу депрессии; приходившим навестить его друзьям часто приходилось приводить ему его собственные аргументы. Философия Фичино, как и многое другое в послеренессансной мысли в отношении меланхолии, автобиографична: он говорит о прокладывании курса между немеланхолической флегмой, с одной стороны, и отчаянной меланхолической болезнью — с другой, назвав шестую главу своей первой книги «Как черная желчь делает людей умными».

Ренессанс пытался примирить свое понимание античной мысли с некоторыми признанными «знаниями», пришедшими из средневековья. Соединяя античную идею темпераментов со Средневековой очарованностью астрологией, Фичино назвал Сатурн тяжелой, изолированной, неоднозначной планетой, которая управляет меланхолией. Сатурн и сам «автор мистических раздумий», согласно алхимику и каббалисту Агриппе, «не уступающий людским деяниям, высшая из планет; он сначала призывает душу от внешних занятий к ее сердцевине, а потом заставляет вздыматься от низменных материй, ведя к наивысшим и даря познание». Эти воззрения продолжает Джорджо Вазари в своих жизнеописаниях великих художников того времени.

Английский Ренессанс более придерживался средневековых взглядов на меланхолию, чем итальянский, но в конце XV века влияния с Юга распространились и сюда. Так, англичане по-прежнему считали, что меланхолия наступает от «вмешательства ангелов зла или сношений с ними», но признавали, что подверженные такому вмешательству в нем не виновны. В сознании английского Ренессанса чувство греховности, испытываемое меланхоликом, — это, скорее, беда человека, чем знак отсутствия Божьей любви, и его не следует путать с чувством греховности, какое испытывает настоящий грешник. Разумеется, отличить бред от реальности было не всегда легко. Так, один студент «меланхолического склада и обезумевший от скорби», заявлял, что реально чувствовал, как «злой дух входил через его ступни с ветром и полз вверх по телу, пока не овладевал головой». Его в конце концов освободили от бесовского присутствия, но не всем так везло. Джордж Гиффорд[75] вопрошал: «Какого рода личности более других годятся дьяволу в орудия ведьмовства и колдовства?» — и отвечал, что дьявол ищет для этого «безбожных людей, которые слепы, полны неверности, объяты тьмой невежества и утоплены в ней. А случись сверх того и меланхолический склад тела, тогда еще глубже запечатлеваются в уме его влияния».

Северная идея о взаимосвязи между ведьмами и меланхолией очень порадела южной идее о взаимосвязи между гением и меланхолией. Голландский судебный врач Ян Виер (чья De praestigiis daemonum вошла в составленный Фрейдом список десяти лучших книг всех времен) был большим защитником ведьм как жертв собственной меланхолии; его утверждения о том, что эти горемычные дамы были слабы головой, спасли некоторых из них от казни. Он отстаивал свою позицию, показывая, что жертвы были, как правило, не в своем уме: очень многие из нападавших на ведьм мужчин в Северной Европе обвиняли их в краже своего детородного органа. Виер настаивал, что украденный орган обыкновенно обнаруживается физически присутствующим точно там, где он всегда и находился, и высказывал предположение, что мужчины редко оказываются действительно покинуты своим «шпилем». Если мужчины, ставшие «жертвами» ведьм, страдают галлюцинациями, то уж те, кто считает себя ведьмами, и тем паче. Эту мысль подхватил англичанин Реджинальд Скотт, который в своей книге 1584 года о колдовстве высказал предположение, что ведьмы — это просто депрессивные и неразумные старухи, ужаленные злом, как комаром, по глупости бравшие на себя вину за все окружавшие их проблемы. В их «замороченных головах дьявол находит себе уютное место; и вот, какое бы ни случилось злодеяние, несчастный случай, бедствие или убийство, они с легкостью поддаются убеждению, что все это сделано ими». Эта точка зрения — что считавшееся неукоснительной истиной было просто иллюзией и сводилось к меланхолической душевной болезни — имела сильных противников, продолжавших отстаивать средневековые позиции. В то время как в елизаветинской Англии книгу Скотта читали повсеместно, король Иаков приказал сжечь все ее экземпляры, будто сама книга была ведьмой.

Постепенно болезнь брала верх над одержимостью. В одном французском судебном деле этого периода врачи обнаружили у некой ведьмы «урчание под короткими ребрами с левой стороны, характерное для подверженных сплину», что привело к постановлению синода 1853 года, требующего, чтобы священники «старательно выяснили обстоятельства жизни одержимого» прежде совершения экзорцизма, «ибо часто меланхолики, душевнобольные и околдованные с помощью магических искусств… более нуждаются в лечении врачом, чем в служении экзорциста». Ренессансный рационализм восторжествовал над средневековым суеверием.

Французы первыми научились устранять симптомы, которые могли отражать как реальную болезнь, так и воспаленное воображение. Монтень, сам немного меланхолик, глубоко верил в философию как средство врачевания и создал антимеланхолический театр иллюзий. Он рассказывает, например, о женщине, пребывавшей в дикой панике от того, что она считала, будто проглотила иголку; Монтень вызвал у нее рвоту и подбросил туда иглу, — и она исцелилась.

В 1599 году в Англии вышла книга Андреаса Дю Лоуренса «Трактат о меланхолических болезнях» (Discourse of Melancholike Diseases). Лоуренс утверждал, что меланхолия — это «отклонение состояния мозга в сторону холода и сухости», которое может происходить «не от телесного строя» пациентов, а от «образа жизни и от тех занятий, к коим они более всего пристрастны». Лоуренс разделял сознание на три сферы: разум, воображение и память. Заключив, что меланхолия есть недуг воображения, он оставил в распоряжении меланхолика ничем не затронутый разум, и это означало, что в глазах церкви меланхолик не лишался человечности («бессмертной разумной души») и потому не был проклят Богом. Лоуренс взял на вооружение идею, что меланхолия бывает разных степеней тяжести, и различал «меланхолический склад, содержащийся в пределах и границах здоровья», от склада, за эти границы выходящего. Как и у большинства писавших на эту тему, у него в книге приводится много характерных описаний конкретных людей, например «одного джентльмена, который решил для себя, что не будет мочиться, а скорее умрет, ибо вообразил, что, как только пописает, сразу затопит весь город». Очевидно, этот человек был парализован депрессивной тревогой и чувством своей разрушительности, отчего и травмировал собственный мочевой пузырь; кончилось тем, что врач развел по соседству костер, убедил этого человека, что город сгорает в пожаре и только он один может его спасти, если облегчится, и тем вывел пациента из приступа болезненной тревоги.

Пожалуй, наибольшую известность Лоуренсу принесла его сложная идея о том, что люди смотрят назад: их глаза закатываются внутрь и смотрят на мозг. Он не проясняет, какое радужное зрелище может увидеть, глядя на свой мозг, человек жизнерадостный, но рассуждает о том, что, поскольку мозг меланхолика пропитан черной желчью, то его глаза, закатившись внутрь, видят везде тьму. «Духи и черные испарения непрерывно циркулируют по его жилам, венам и артериям, проходят из мозга в глаз, заставляя его видеть всевозможные тени и ложные призраки в воздухе, после чего эти образы из глаза передаются в воображение». Когда эти неприятные вещи набирают силу, черные видения продолжают высвечиваться в глазу даже и тогда, когда он повернут к внешнему миру, и меланхолик, видя «всякие летающие тела, как муравьи, мухи или длинные волосы, видит также и такое, от чего вызывается рвота».

В это время уже становилось общепринятым, что можно отделить нормальную печаль от меланхолии, если выяснить здоровое соотношение между утратой и скорбью и затем измерять, насколько данный человек отклоняется от этой нормы — принцип, который Фрейд разработает три столетия спустя и который доныне используется при диагностике депрессии. Некий врач начала XVII века писал, что один его пациент зашел так далеко, что в результате утраты «не был рад вообще ничему», а другая была «охвачена меланхолией — как жить после смерти матери, случившейся за четверть года до того. Все плачет и рыдает, и бродит бесцельно, и не может ничем заняться». Другой доктор писал, что обыкновенное недовольство или печаль «открывает больше возможностей для злейшего врага природы, именно же меланхолии». Итак, меланхолия становится перешедшим пределы нормальным явлением — и также аномальным явлением; это двойственное определение быстро стало общепризнанным.

К концу XVI века «ординарная» меланхолия стала и на протяжении всего XVII века оставалась распространенным недугом, который настолько же способен доставлять удовольствие, насколько сам неприятен. Доводы Фичино и его английских единомышленников эхом отозвались по всему континенту. Левинус Лемниус в Голландии, Хуарте и Луис Меркадо в Испании, Иоаннес Баптиста Сильватикус в Милане и Андреас Дю Лоренс во Франции писали о меланхолии, которая делает человека лучше, вдохновеннее, чем его немеланхолические собратья. Аристотелевские романтические представления о меланхолии захватили Европу; меланхолия вошла в моду. В Италии, где Фичино определенно отождествил меланхолию с гением, всякий почитавший себя гением ожидал обнаружить у себя и меланхолию. Да, блестящие люди могут страдать, потому те, кто надеялся сойти за блестящего человека, изображали страдание. Вокруг Фичино собрался во Флоренции интернациональный кружок интеллектуалов-сатурнистов. Англичане, посещавшие Италию и наблюдавшие такие настроения, отправлялись домой с новообретенной умудренностью, которая выражалась в их меланхолических свойствах, проявлявшихся по возвращении; а поскольку путешествия были по карману только богатым, то скоро меланхолия стала в глазах англичан болезнью аристократии. Недовольный аристократ — с затуманенным взором, печальный, неразговорчивый, лохматый, раздражительный, мрачный, суровый — становится в конце XVI века социальным типом, описанным и осмеянным в литературе того времени, великолепнее всего в образе «меланхолического Жака» из «Как вам это понравится».

Виртуозное владение Шекспиром темой меланхолии, которая наиболее очевидно проглядывает в образе Гамлета, навсегда изменило понимание этого вопроса. Никто другой не подходил к делу с таким сочувствием и не описывал меланхолию столь комплексно, вплетя ее и в веселье, и в грусть, показав, что она жизненно необходима мудрости и немало способствует глупости, придав ей свойства как ловкачества, так и саморазрушения. До Шекспира меланхолия данного человека была самостоятельной сущностью; после Шекспира отделить меланхолию от остального Я стало не легче, чем выделить индиго из остальной части спектра белого света. То, что призма может явить на миг, не изменит повседневной реальности солнца.

Ко времени постановки «Гамлета» меланхолия стала почти столь же привилегией, сколь и болезнью. Угрюмый цирюльник в пьесе середины XVII века жалуется на меланхолию и наталкивается на строгий выговор: «Меланхолия? Хорошенькое дельце, что это за слово из уст цирюльника? Тебе следует говорить, что ты ощущаешь тяжесть, тупость и придурковатость; меланхолия — это герб на доспехах царедворца!» Согласно запискам одного врача того времени, 40 % его пациентов-меланхоликов были титулованными особами — и это при том, что немалую часть своей практики он уделял уходу за фермерами и их женами. Две трети приходивших к нему аристократов жаловались на меланхолическое настроение; при этом они — и мужчины, и женщины — были вполне сведущи: они не говорили о каких-нибудь «наплывах тоски», а жаловались совершенно конкретно, на основании научных знаний и веяний того времени. Один такой пациент «желал что-нибудь против паров, поднимавшихся от селезенки». Зелья на базе морозника были по-прежнему в фаворе; доктор, лечивший этого пациента, прописал hiera logadii, лазурит, морозник, гвоздику-пряность, лакричный порошок, diambra и pulvis sancti — все растворенное в белом вине, а также бурачник. Сверялись с астрологическими диаграммами (для получения независимой информации и исчисления расписания лечения); не исключали возможности кровопускания. И конечно же, весьма эффективным считалось религиозное консультирование.

Как после появления прозака все, кому не лень, и их семьи выглядели депрессивными и сражающимися с депрессией или толкующими о борьбе с ней, так и в начале XVII века немеланхолический человек начинал «зацикливаться» на идее меланхолии. И в 1630-х, и в 1990-х смысл обозначающих болезнь слов — «меланхолия» и «депрессия» — становился запутан. Когда acedia была грехом, признавались в своей немощи только те, кто был настолько болен, что не мог функционировать, или те, кто доходил в своем беспокойстве до бредового состояния. Теперь, когда слово «меланхолия» стало означать также большую глубину, душевное богатство, усложненность натуры и даже гениальность, люди стали вести себя как депрессивные без реальных медицинских оснований; скоро выяснилось, что, хотя реальная депрессия может быть весьма мучительна, депрессивное поведение способно доставлять немалое удовольствие. Появилась манера часами лежать на диване, глядя на луну, задавая экзистенциальные вопросы, выказывая страх перед любой трудностью, не отвечая на задаваемые им вопросы и вообще делая все то, что хотели предотвратить запретом на acedia. Однако здесь присутствовала та же самая базовая структура недуга, как и та, которую мы зовем депрессией. Эта меланхолия была достохвальной немощью, которую человек постоянно анализировал. Те, кто был по-настоящему болен тяжелой меланхолией, пользовались симпатией и уважением, что, наряду с разнообразными медицинскими достижениями, позволяло им проводить время лучше, чем когда-либо со времен галеновского Рима. Это столь воспетое состояние души было тем, что можно назвать «белой меланхолией», чем-то скорее блистающим, чем затененным. Великолепно описывает эту идею XVII века мильтоновская Il Penseroso:

и так далее, пока в своем прославлении монашеского уединения, и сумерек, и старости Мильтон не достигает величественного тона:

XVII век породил величайшего в истории борца за дело меланхолии. Роберт Бертон смешал тысячелетнюю мысль с доброй толикой разрозненных личных интуитивных откровений в книге «Анатомия меланхолии» (The Anatomy of Melancholy), которой он посвятил всю свою жизнь. Эта книга, цитируемая более всех книг на данную тему (до фрейдовской Mourning and Melancholia), представляет собой проницательный, противоречивый, плохо организованный, колоссально мудрый том, который синтезирует и пытается примирить философии Аристотеля и Фичино, шекспировское ощущение характера, медицинские откровения Гиппократа и Галена, религиозные порывы средневековой и ренессансной церкви и личный опыт болезни и самоанализа. Способность Бертона обнаруживать реальные связи между философией и медициной и между наукой и метафизикой открыла нам путь к объединяющей теории разума и материи. И все же Бертону следует воздавать должное не столько за примирение конфликтующих точек зрения, сколько за терпимость к этим противоречиям; он вполне способен дать одному явлению шесть непересекающихся объяснений, ни разу не высказав предположения, что явление это обусловлено слишком многими факторами. Современному читателю это может порой казаться странным; впрочем, проанализировав недавно изданные Национальным институтом психического здоровья тексты, читатель обнаружит, что сложность депрессивных заболеваний именно в этом: как правило, они обусловлены слишком многими факторами. Депрессия — это общий пункт назначения, к которому ведет много дорог, а конкретный набор симптомов у любого конкретного человека может быть результатом скрещения нескольких из них.

Бертон выдвигает физическое объяснение меланхолии: «Наше тело подобно часам; если одно колесико сбивается, приходят в беспорядок и все остальные и страдает весь механизм». Он признает, что «как философы различают восемь степеней тепла и холода, так мы можем различить 88 степеней меланхолии, ибо люди захватываются ею по-разному и бывают погружены в адскую пучину в большей или меньшей степени». Позже он писал: «Сам [меняющий облик морской бог] Протей не так многообразен; скорее различишь у Луны новое платье, чем истинный характер меланхолика; скорее встретишь море разливанное в воздухе, чем познаешь сердце меланхолика». Бертон делает различие между «головной меланхолией», имеющей начало в мозге, «меланхолией всего организма» и того, что исходит от «кишок, печени, селезенки или мембраны» — это он называет «меланхолией газов». Затем он делит и подразделяет симптомы, создавая карту недуга.

Бертон отличает меланхолию от просто «отупения, грусти, мрачности, апатии, дурного настроения, чувства одиночества, недовольства». Такие состояния, говорит он, свойственны всем живым и сами по себе не должны рассматриваться как свидетельства недуга. «Человек, рожденный женою, — говорит он, цитируя Книгу Иова, — краткодневен и пресыщен печалями». Это не значит, что все мы меланхолики. Нет, говорит Бертон: «Эти невзгоды окружают нас всю жизнь, и было бы крайне нелепо и смешно, когда бы смертный человек стал искать в своей жизни сплошной радости и счастья. Нет ничего бессмысленнее, и тот, кто этого не знает и не готов с этим мириться, непригоден для жизни в мире сем. Ступай прочь, коли тебе это не по силам, нет средства этого избежать, кроме как вооружиться терпением и с достоинством противостоять невзгодам, и страдать, и постоянно выстаивать».

Невозможно жить на свете, если не можешь терпимо относиться к невзгодам, а невзгоды посещают всех нас; но невзгоды могут легко выйти из-под контроля. Тогда как простой кашель вполне терпим, «непрекращающийся и застарелый вызывает туберкулез легких; и то же с нашими признаками меланхолии». И тут Бертон обозначает весьма современный нам принцип, что у каждого свой уровень терпимости к травме и что определяет болезнь взаимоотношение силы травмы и уровня терпимости. «Ибо то, что для одного лишь блошиный укус, для другого — нестерпимая пытка; что один, благодаря чрезвычайной выдержке и мужественной собранности, может легко преодолеть, другой ни на йоту не способен вынести и при всяком незначительном случае даже искаженно понятого издевательства, обиды, огорчения, унижения, утраты, обмана, клеветы и прочего настолько поддается своей страсти, что у него изменяется цвет лица, нарушается пищеварение, пропадает сон, затмевается дух, делается тяжело на сердце… и сам он впадает в меланхолию. И как бывает с человеком, посаженным в долговую яму, что, как только он попадает в тюрьму, все кредиторы разом взыскивают с него да так там, вероятнее всего, и продержат, так и с пациентом: только одно недовольство захватит его, вмиг все другие пертурбации так и навалятся; и вот, как хромая собака или гусь с перебитым крылом, он падает духом и чахнет, и в итоге приходит к меланхолии — уже как к болезни». Бертон резюмирует и опыт состояния тревоги, справедливо включая его в свое описание депрессии: «И в дневное время они по-прежнему боятся каких-то ужасных предметов, их разрывает подозрительность, страх, тоска, недовольство, заботы, стыд, душевные терзания и так далее, и они, как некие дикие лошади, ни часу не могут пробыть в покое, ни минуты кряду».

В разных местах Бертон описывает меланхоликов как людей «недоверчивых, завистливых, злонамеренных», «алчных», «ропщущих, недовольных» и «склонных к мстительности». И тот же самый Бертон пишет, что «меланхоличные мужи из всех самые умные, и [меланхолический склад души] часто вводит их в божественный восторг и некий enthusiasmus… благодаря чему они отличные философы, поэты, пророки и проч.». Он отдает дань цензорам своего времени, с особым тактом обращаясь к окружающим болезнь религиозным вопросам, но также утверждает: чрезмерный религиозный пыл может быть признаком меланхолии и способен порождать безумное отчаяние; он утверждает также, что тоскующие люди, получающие от Бога устрашающие повеления, подчиниться которым считают себя не способными, вероятно, испытывают меланхолический бред. Наконец, он говорит, что меланхолия — на самом деле болезнь и тела, и души, и, подобно Лоуренсу, избегает предположений о какой-либо потере разума (что делало бы объекты его наблюдения не человеческими существами, и, следовательно, животными), а говорит, что эта болезнь есть «дефект воображения», а не самого разума.

Бертон классифицирует принятые тогда средства от депрессии. Существовали средства незаконные — исходящие «от дьявола, колдунов, ведьм и проч. с использованием талисманов, заговоров, заклинаний, идолов и т. д.», и законные — исходящие «непосредственно от Бога, опосредованные через природу, кои включают в себя и работают через 1) врача, 2) пациента и 3) медицину». Перечисляя средства в десятках категорий, он в итоге говорит, что «наиглавнейшее» состоит в попытках прямо обратиться к «страстям и смятению души» и очень советует «открыться» друзьям и искать «развлечений, музыки и веселой компании». Он рекомендует средства из собственного каталога: календулу, одуванчик, ясень, иву, тамарисковый цвет, фиалку, сладкие яблоки, вино, табак, маковую патоку, ромашку, зверобой — но только «собранный в пятницу в час Юпитера», — и ношение перстня, сделанного из переднего правого копыта осла.

Бертон не проходит и мимо трудной проблемы самоубийства. Тогда как меланхолия в конце XVI века была в некотором роде модной болезнью, самоубийство было запрещено законом и Церковью, и запрет подкреплялся экономическими санкциями. Если человек в Англии того времени совершал самоубийство, его семья должна была сдать все его движимое имущество, включая плуги, грабли, товар и прочие материалы, необходимые для любого рода хозяйственной деятельности. Некий мельник из одного английского городка убивался на смертном одре после нанесения себе смертельной раны: «Я лишился своего имущества в пользу короля и пустил по миру жену и детей». Рассуждая о религиозных аспектах самоубийства, Бертон опять осторожничает с цензорами своего времени; признавая, насколько невыносимым может быть острое состояние тревоги, он вопрошает, «законно ли для человека в таком состоянии меланхолии применять насилие к самому себе». Дальше он пишет: «В череде этих жалких, безобразных, таких утомительных дней они, не находя ни утешения, ни исцеления в этой своей отвратительной жизни, ищут, наконец, избавления от всего этого в смерти… хотят быть собственными палачами, казнить себя». Это знаменательно, ибо до Бертона вопрос депрессии стоял совершенно отдельно от этого преступления против Бога — самоуничтожения; собственно говоря, даже слово «суицид» придумали вскоре после того, как вышел в свет труд всей жизни Бертона. В книгу вошли рассказы о тех, кто покончил с жизнью по политическим или нравственным соображениям, кто сделал свой выбор по доведенному до отчаяния рассудку, а не по болезни. Затем автор переходит к самоубийству, лишенному рациональности, и так сводит вместе эти две проблемы, до него подвергавшиеся одним лишь проклятиям, в единую тему для обсуждения.

Бертон приводит занимательные случаи меланхолического бреда: один человек считал, что он моллюск; несколько других полагали, «что сделаны из стекла и потому не потерпят, чтобы кто-либо к ним приближался; что они сделаны из коры пробкового дерева; легкие, как пух, или тяжелые, как свинец; иные боятся, что голова упадет у них с плеч, что в животе находятся лягушки и т. д. Некто боится переходить по мосту, приближаться к пруду, скале, крутому холму, находиться в комнате с пересекающимися балками — из страха перед искушением повеситься, утопиться или броситься вниз». Такие фобии были типичны для меланхолии того времени, и их описаниями изобилует медицинская и другая литература. Голландский писатель Каспар Барлеус в разные периоды своей жизни считал себя сделанным то из стекла, то из соломы, которая может в любой момент загореться. У Сервантеса есть новелла «Стеклянный лицензиат» — о человеке, считавшем себя сделанным из стекла. Действительно, это было настолько распространенной иллюзией, что иные врачи того времени называли ее без затей — «стеклянным бредом». Этот феномен появляется в популярной литературе всех стран Запада того периода. Несколько голландцев были убеждены, что у них стеклянные ягодицы и изо всех сил избегали садиться, боясь их разбить; один настаивал, что может путешествовать только упакованным в ящик с соломой. Людовик Казанова оставил пространное описание пекаря, считавшего, что он сделан из масла, и боявшегося растаять, который желал постоянно пребывать голым и покрытым листьями, чтобы ему было прохладно.

Эти бредовые идеи генерировали целые системы меланхолического поведения — они заставляли людей страшиться обычных обстоятельств, жить в постоянном страхе, сопротивляться любым человеческим привязанностям. Страдавшие таким бредом неизменно страдали и другими, обычными симптомами — необоснованной тоской, постоянным переутомлением, отсутствием аппетита и так далее — всем тем, что мы сегодня связываем с депрессией. Эта тенденция к бредовым состояниям существовала и в более ранний период (папа Пий II сообщает, что король Франции Карл VI, прозванный «Безумным», еще в VI веке считал себя стеклянным и велел вшивать в свою одежду железные ребра, чтобы не разбиться при падении; древние мании подобного рода описаны Руфием); она достигла пика в VII веке и знакома в наши дни. Существуют недавние записи о некой депрессивной голландке, считавшей, что у нее стеклянные руки, и из страха их разбить не одевавшейся; пациенты с шизоаффективными расстройствами часто слышат голоса и имеют видения; люди с неврозом навязчивости подвержены столь же иррациональным страхам, например ужасу перед неопрятностью. Однако чем ближе к нашим временам, тем менее конкретной в целом становилась природа такого бреда. Все эти маньяки XVII века на самом деле демонстрируют признаки паранойи и мании преследования, чувства, что повседневные требования, предъявляемые жизнью, выше их сил — все это абсолютно типично для современной депрессии.

Я и сам помню, как в депрессии был не способен к самым простым действиям. «Я не могу сидеть в кинотеатре», — говорил я, когда кто-то пытался развеселить меня, пригласив в кино. «Я не могу выйти из дома», — утверждал я позже. У этих ощущений не было конкретного разумного обоснования — не то, чтобы я боялся растаять в кино или окаменеть на улице от ветра; я знал в принципе, что для невозможности выйти из дома у меня нет никаких оснований, но был настолько уверен в невозможности сделать это, как не сомневался в том, что не смогу одним махом перепрыгнуть через высокое здание. Я мог винить (и винил) в этом свой уровень серотонина. Я не думаю, чтобы существовало какое-нибудь убедительное объяснение тому, что депрессивный бред принимал в XVII веке данные формы; мне представляется, что, пока не начали появляться научные объяснения и средства против депрессии, люди придумывали для своих страхов некие объяснительные каркасы. Ведь только в более зрелых обществах человек может бояться прикасаться к чему-либо, стоять или сидеть без конкретизации этого страха, будто он обусловлен стеклянным скелетом; только среди развитого окружения человек может испытывать иррациональный страх жары, не объясняя его страхом растайть. Эти бредовые идеи, которые вполне могут озадачить современного клинициста, легче понять, если увязать с соответствующим контекстом.

Великим преобразователем медицины XVII века, по меньшей мере, с философской точки зрения, был Рене Декарт. Хотя его механистическая модель сознания не далеко ушла от августинской традиции разделения души и тела, она оказала специфическое воздействие на медицину, и особенно на лечение душевных болезней. Декарт немало подчеркивал влияние разума на тело и наоборот и описал в «Страстях души», как состояние ума может непосредственно отражаться на организме, но его последователи были склонны исходить из полного разделения разума и тела. По сути дела, в мышлении того времени стала преобладать картезианская биология, и эта биология была во многом неверна. Картезианская биология направила судьбу депрессии вспять. Бесконечная казуистика — что есть тело и что есть душа, «химический» ли «дисбаланс» депрессия или «человеческая слабость» — наследие Декарта. И лишь в недавние времена мы начали разбираться с этой путаницей. Но как вышло, что картезианская биология обрела такую власть? Как выразился один психолог из Лондонского университета: «Я считаю, что, если нет тела, нет и души, следовательно, нет и проблемы».

Томас Уиллис, разрабатывавший доказательства восприимчивости тела влиянию разума, опубликовал в середине века «Два трактата о душе у животных», и это была первая логически последовательная химическая теория меланхолии, не зависящая от древних гуморальных теорий черной желчи, селезенки или печени. Уиллис считал, что в крови пылает «неугасимый огонь», поддерживаемый «сернистым топливом» и «азотистым воздухом», а мозг с нервами направляют продукты этого горения для управления ощущениями и движениями. По Уиллису, душа есть физический феномен, «темная колдунья» зримого тела, которая «зависит от темперамента кровяной массы». Уиллис полагал, что под действием разнообразных обстоятельств кровь делается соленой и тем самым пригашает свое пламя, что уменьшает освещенность мозга и порождает в нем тьму — меланхолию. Уиллис считал, что это «засоливание» крови может вызываться всевозможными внешними обстоятельствами, в том числе погодой, избытком умственной и недостатком физической активности. Мозг меланхолика фиксируется на своих темных видениях и вписывает их в характер человека. «Потому-то и неудивительно, что когда это жизненное пламя настолько слабо и неустойчиво, что колеблется и дрожит при любом движении, меланхолик, у которого ум, так сказать, тонет и наполовину уже подавлен, всегда печален и боязлив». Результатом такого рода проблемы, если она никуда не исчезнет, могут стать органические изменения в мозге. Меланхолическая кровь может «протачивать себе новые каверны в окружающих органах»; «кислотные осадки продуктов горения» и «вредные меланхолические выделения» изменяют «строение самого мозга». И тогда продукты горения «перестают следовать старыми путями, но завоевывают для себя новые и непривычные пространства». Пусть начала этого принципа поняты неверно, но реальность показывает, что сам он подтверждается современной наукой: устойчивая депрессия действительно изменяет мозг, создавая в нем «непривычные пространства».

Конец XVII — начало XVIII века — время гигантских шагов в науке. Описания меланхолии претерпели существенные изменения вследствие новых теорий о человеческом организме, которые повлекли за собой целый ряд теорий, касающихся биологии мышления и его дисфункций. Николас Робинсон предложил фиброзную модель строения организма и в 1729 году сказал, что депрессия вызывается потерей эластичности волокон. В то, что мы сейчас называем психотерапией, Робинсон не верил. «С таким же успехом можно пытаться отговорить человека от жестокой лихорадки, — писал он, — как и затевать какие-либо перемены в его свойствах силою убеждения звуком, сколь бы красноречивым он ни являлся». Это было начало; скоро на меланхолике как человеке, чью способность объяснить себя можно пытаться использовать в терапии, был поставлен крест.

В 1742 году Герман Бургав, идя по тому же пути, придумал так называемую ятромеханическую модель, согласно которой все функции организма можно объяснить средствами теории гидравлики; он рассматривал организм как «живую и одушевленную машину». Бургав постулировал, что мозг — это железа, а нервные соки из этой железы разносятся по телу кровью. Подобно Уиллису, Бургав набрел на истину: недостаточное кровоснабжение определенных отделов мозга может приводить к депрессии или бреду; наступление депрессии у глубоких стариков часто обусловлено нарушением циркуляции крови в мозге, определенные отделы которого загустели (как бы коагулировали) и не могут абсорбировать доставляемые кровью питательные вещества.

Эта теория служила «обесчеловечиванию» человеческого. А Жюльен Оффруа де ля Меттри, один из верных поборников Бургава, бросил тень на Божественное, когда в 1747 году опубликовал L’Homme Machine; он был отставлен от французского двора и выслан, отправился в Лейден, чтобы быть изгнанным и оттуда и умереть сорока двух лет от роду в далеком Берлине. Он предположил, что человек — не более чем конгломерат химических веществ, задействованных в механических операциях, — теория из сферы чистой естественной науки, как она дошла до нас. Де Ля Меттри утверждал, что живое вещество по природе раздражительно и что из этих раздражений происходят все действия. «Раздражительность есть источник всех наших чувств, всех наших удовольствий, всех наших страстей, всех наших мыслей». Эта точка зрения зиждилась на концепции о том, что главное свойство человеческой природы — ее упорядоченность; расстройства, подобные депрессии, рассматривались как сбои чудесной машины, отход от ее правильного функционирования, а не ее элемент.

Отсюда было уже недалеко до восприятия меланхолии как одного из аспектов общей проблемы душевной болезни. Фридрих Гоффман первым предложил в последовательной и убедительной форме то, что впоследствии станет генетической теорией. «Безумие есть наследственная болезнь, — писал он, — часто продолжающаяся всю жизнь; у нее бывают долгие перерывы, в течение которых пациент выглядит совершенно в своем уме; но она регулярно возвращается». Гоффман предложил несколько довольно традиционных средств от меланхолии и затем очень мило добавил, что «самое эффективное лекарство для обезумевших от любви молодых женщин — замужество».

На протяжении XVIII века научные объяснения тела и души развивались ускоренными темпами. В сей Век Разума люди, лишенные разума, находились в чрезвычайно неблагоприятном положении, и, тогда как наука делала огромные скачки вперед, общественное положение людей, подверженных депрессии, делало огромные скачки назад. В конце XVII века Спиноза, предвосхищая Торжество Разума, сказал: «…эмоция тем более подчиняется нашему контролю, а разум тем менее пассивен в ее отношении, чем больше мы знаем», что «у всякого есть власть ясно и отчетливо понимать себя и свои эмоции и добиваться того, чтобы быть им менее подвластным». Теперь меланхолик становится фигурой не демонической, а потакающей себе, отказывающейся от вполне доступной самодисциплины душевного здоровья. Если не считать времен инквизиции, XVIII век был, пожалуй, наихудшим временем в истории для страдающих тяжелыми душевными болезнями. Пока Бургав и де Ля Меттри теоретизировали, с тяжелыми душевнобольными, как только родственники признавали их таковыми, обращались так, будто они были в половине случаев подопытными образцами, а в половине — дикими животными, только что из джунглей и нуждающимися в укрощении. Одержимый хорошими манерами и приличиями, враждебный ко всему, что им не соответствовало, проявляющий возбужденное любопытство к представителям чуждых народов, привезенным из колоний, XVIII век подвергал суровому наказанию всех, чье нестандартное поведение грозило подорвать устои, независимо от классовой и национальной принадлежности. Их, изолированных от общества, помещали в населенный одними безумцами мир Бедлама (в Англии) или в «госпиталь ужасов» Бисетр (во Франции) — места, которые и самого непримиримого рационалиста доведут до безумия. Хотя подобные заведения существовали уже давно — Бедлам был основан в 1247 году и к 1547-у стал жилищем умалишенных бедняков, — развернулись в полную силу они только в XVIII веке. Концепция «разума» подразумевает естественное согласие среди человеческих существ; это, в сущности, конформистское понятие: «разум» определяется по всеобщему соглашению. Идея включать в общественный порядок крайности в корне ему противоречит. По меркам Века Разума, экстремальные психические состояния — это не крайние точки логического континуума, а точки, лежащие вне области определения системы. Душевнобольные в XVIII веке были аутсайдерами без прав и положения. Подверженные бреду и депрессивные люди были настолько общественно притесняемы, что Уильям Блейк сетовал: «Духи у нас вне закона».

У пребывающих в депрессии было перед прочими душевнобольными то преимущество, что они более послушны, и потому над ними издевались чуть менее зверски, чем над маньяками или шизофрениками. На протяжении всего Века Разума и эпохи Регентства уделом меланхоликов были грязь, убожество, пытки и нищета. Общество и слышать не хотело о том, что страдающие тяжелым душевным заболеванием могут выздороветь; как только ты проявлял себя спятившим, то отправлялся в психиатрическую больницу, да там и оставался, ибо подняться к человеческому разуму у тебя шансов не больше, чем у носорога в зверинце. Главный врач Бедлама д-р Джон Монро сказал, что меланхолия необратима и что «лечение этого расстройства зависит от обращения с больным не меньше, чем от лекарств». Страдавшие самыми тяжелыми формами меланхолии часто подвергались ужасающему обращению. Сам Бургав предлагал причинять пациентам сильную физическую боль, чтобы отвлекать их от боли душевной. Не было ничего необычного в том, что депрессивных практически «глушили»; строили механизмы босховской изощренности, причинявшие пациентам то болезненный экстаз, то рвоту.

Страдавшие менее выраженной, но все же тяжелой формой депрессии, часто оказывались благодаря недугу чуть ли не в изоляции. Джеймс Босуэлл[76] пространно писал другу о своих переживаниях в связи с депрессией; позже это же делал поэт Уильям Каупер[77]. Их рассказы передают ощущение тяжелых страданий, сопровождавших депрессию на протяжении того исторического периода. Босуэлл писал в 1763 году: «Не ждите найти в этом письме ничего, кроме страданий вашего бедного друга. Я пребывал в жесточайшей и мучительнейшей меланхолии. Я был совершенно подавлен. Ум мой исполнился чернейших мыслей, все способности разума оставили меня. Поверите ли? Я в неистовстве бегал взад и вперед по улицам, кричал, плакал и стонал из глубины души. Боже правый! что я пережил! О друг мой, я был достоин жалости! И что я мог поделать? У меня не было никаких желаний. Все казалось бесполезным, ненужным, безотрадным». Позже в том же году он писал к другому приятелю: «Глубокая меланхолия охватила меня. Я чувствовал себя старым, несчастным, заброшенным. Все самые кошмарные идеи, какие только можно себе представить, посещали меня. Я стал смотреть на вещи чисто субъективно; все казалось напитанным тьмой и печалью». Босуэлл принялся писать самому себе по десять строчек в день, и вскоре выяснилось: описывая то, через что он проходит, он оказался в состоянии сохранять некоторое здравомыслие, хотя и заполнял свои строчки многоточиями. Мы находим у него, например, такие записи: «Ты был в ужасной меланхолии и думал самые последние и устрашающие думы. Ты пришел домой и молился», а несколькими днями позже: «Вчера ты был очень нехорош после ужина, весь трясся от ужасных идей. Ты был ни в чем не уверен, в полном замешательстве, все твердил, что отправляешься спать, и едва мог прочесть строчку по-гречески…»

Сэмюэль Джонсон[78], чье жизнеописание составил Босуэлл, тоже был подвержен тяжелой депрессии; собственно говоря, общий опыт депрессии какое-то время связывал этих двух мужей. Джонсон утверждал, что «Анатомия меланхолии» Бертона — единственная книга, которая заставляла его подниматься «на два часа раньше, чем хотелось». Джонсон всегда осознавал, что смертен, и страшился расточать время зря (хотя в тяжелейших из своих депрессий подолгу пролеживал без дела). «Этому черному псу, — писал Джонсон, — я надеюсь сопротивляться постоянно и быть готовым к делам в любое время, хотя я оставлен почти всеми, кто когда-то помогал мне. Я встаю, завтракаю в одиночестве, а черный пес ждет, чтобы досталось и ему, и все лает с завтрака до ужина». А Босуэлл как-то раз сказал ему, обыгрывая строку из Драйдена: «Меланхолия, как и «большой ум», может быть весьма сродни безумию; но между ними, на мой взгляд, есть отчетливое разделение».

Уильям Каупер поэтизировал свои печали, хотя на самом деле они были еще отчаяннее, чем у Босуэлла. В 1772 году Каупер писал родственнику: «Постараюсь не расплачиваться с тобою нотами скорби и уныния, хотя все мои жизнерадостные струны, похоже, оборваны». На следующий год у него был глубокий срыв, на какое-то время совершенно выведший его из строя. В это время он написал ряд страшных стихотворений; одно из них кончается так: «Пресыщен карами, в могиле плотской/ Я похоронен над землей». Писательство не приносило Кауперу спасения; десять строк в день вряд ли сумели бы развеять его тоску. Более того, даже осознавая себя большим поэтом, он ощущал, что литературный талант на фоне его депрессивных переживаний просто неактуален. В 1780 году он писал Джону Ньюману: «Мне доверено некое ужасное внутреннее Я, но не дано применить его к какой-либо пользе. Я влачу гнет, непосильный никаким плечам, разве только укрепленным, как мои, чрезвычайно, сверхъестественно отверделым сердцем». Эдвард Янг, писавший примерно в то же время, говорит о «незнакомце внутри тебя» и так описывает бесцветность мира: «Вот карта меланхолии земли! Но только много/Грустней! Сия земля — вот истинная карта человека!» А Тобиас Смолетт писал: «Эти четырнадцать лет внутри меня находится лазарет, и я с самым болезненным вниманием изучаю собственный клинический случай».

Женская доля была особенно тяжела. Маркиза дю Деффан[79] писала другу в Англию: «Вы и представить себе не можете, каково это — мыслить и не иметь никаких занятий. Добавьте к этому вкус, коему нелегко угодить, и великую любовь к истине, и вы согласитесь со мною, что лучше было бы и не родиться». В другом письме она писала с чувством отвращения к самой себе: «Объясните мне, почему, ненавидя жизнь, я все равно боюсь смерти?»

Протестантские аскеты конца XVIII века объясняли депрессию общественным упадком и указывали на широкую распространенность этой болезни среди предающихся ностальгии по прошлому аристократов. Что когда-то было знаком аристократической утонченности, теперь стало признаком морального разложения и слабости, а в качестве решения предлагался отказ от самодовольной удовлетворенности. Сэмюэль Джонсон говорил, что тяготы предотвращают сплин, и отмечал, что «в Шотландии, жители которой, как правило, не знают ни большого богатства, ни роскоши, умопомешательство, насколько мне известно, встречается весьма редко». Джон Браун утверждал, что «наша изнеженная, немужская жизнь, наряду с нашим островным климатом, породили заметный, как это ни печально, рост подавленности и нервных заболеваний». Эдмунд Берке[80] заявлял, что «меланхолия, уныние, отчаяние и часто самоубийство суть следствия того мрачного взгляда на жизнь, коего мы придерживаемся в нашем расслабленном состоянии тела. Лучшее средство от всех этих недугов — упражнения или труд». Вольтеровский Кандид борется, даже когда все его невзгоды позади; наконец его депрессивная подруга спрашивает: «Хотела бы я знать, что хуже: чтобы тебя тысячу раз ограбили чернокожие пираты, чтобы тебе отрезали одну ягодицу, прогнали сквозь строй полка болгар, бичевали и повесили на аутодафе, разрезали на куски, сослали на галеры — собственно говоря, испытать все несчастья, через которые мы уже прошли, или просто сидеть здесь, не зная, чем заняться?» Проблема решается, когда они с Кандидом принимаются за разведение огорода; работа на земле оказывает в высшей степени благоприятное воздействие на состояние души. Впрочем, имело хождение и противоположное воззрение: что высокий уровень жизни возвышает и настроение, а труд подавляет его. Хорас Уолпол прописал другу рецепт для снятия груза болезни, которую не в состоянии вылечить ни одно деревенское снадобье: «CCCLXV дней в Лондоне».

К концу XVIII века стал пробуждаться дух романтизма; разочарование сухостью чистого разума, засевшее в умах, сменилось обращением к возвышенному — великолепному и одновременно душераздирающему. Депрессию снова впустили в дом, еще более гостеприимно, чем это было со времен Фичино. Томас Грей уловил дух времени — депрессию опять рассматривали как источник знания, а не как глупость, от него удаленную. Его «Элегия, написанная на деревенском погосте» стала хрестоматийным текстом о мудрости, достигаемой в печали, которая близка истине, через которую узнаешь, что «путь славы — лишь к могиле путь». Глядя на спортивные площадки Итона, он видел:

С.Т. Кольридж в 1794 году писал, что воля его парализована «радостью печали! Некое таинственное желание нависает сумрачным крылом над беспокойным умом». Иммануил Кант считал, что «меланхолический уход от суеты мира в силу правомерной усталости благороден» и «истинная добродетель, основанная на принципах, содержит в себе нечто такое, что представляется наиболее всего согласующимся с меланхолическим складом души». С таким настроением встречал депрессию XIX век.

Прежде чем оставить XVIII век, стоит взглянуть на то, что происходило в североамериканских колониях, где моральные силы протестантства были еще могущественнее, чем в Европе. Проблема меланхолии весьма досаждала переселенцам, и американское направление мысли об этом предмете возникло вскоре после их прибытия в Массачусетс. Конечно, переселенцы склонялись к большему консерватизму, чем их европейские собратья, и поскольку они часто придерживались крайних религиозных взглядов того или иного рода, то и депрессии они предпочитали давать религиозные объяснения. В то же время иметь дело с депрессией им приходилось часто. Их жизнь была невероятно трудна; общество строго следило за исполнением формальных норм; уровень смертности был чрезвычайно высок, а чувство оторванности от мира весьма остро. Следовать предписаниям Хораса Уолпола было практически невозможно; никакого особого очарования или радостей, способных взбодрить меланхолический дух, вокруг не наблюдалось. Сосредоточенность на спасении и его таинствах тоже доводила людей до умопомрачения, ибо единственная точка сосредоточения всей их жизни была чем-то не вполне поддающимся определению.

В обществах такого типа меланхоликов почти всегда считали объектами дьявольского вмешательства, жертвами собственной слабости и невнимания к искупляющему Господу. Первым, кто подробно рассмотрел эту проблему, был Коттон Мэзер. На ранних стадиях жизни он был склонен к крайним моральным суждениям, но его позиция несколько изменилась и смягчилась после того, как у его жены Лидии развилась депрессия, «мало отличающаяся от самой настоящей сатанинской одержимости». В последующие годы Мэзер уделял много времени и внимания проблеме меланхолии, вынашивая теорию, в которой в сложной синхронности работало Божественное и биологическое, естественное и сверхъестественное.

В 1724 году Мэзер издал «Ангел Вифезды» — первую написанную в Америке книгу, обращающуюся к депрессии. Он сосредоточивался больше на лечении, чем на сатанинских причинах недуга. «Друзья сих бедных меланхоликов пусть не отчаиваются раньше времени от всего того утомительного, что им теперь надобно сносить с терпением, их бессмыслицы и глупости надобно сносить с терпением. Мы, сильные, должны сносить немощи слабых и с терпеливым, благоразумным, мужественным великодушием жалеть их и ублажать, как детей, и дарить им одни только добрые взгляды и добрые слова. А если они станут говорить речи весьма для нас прискорбные (как кинжалы жалящие), мы не должны негодовать на них как на произнесенные этими лицами, ибо это не они говорят, но их хандра! Они совершенно те же, что были прежде». Предлагаемые Мэзером средства являют собою странную смесь экзорцизма, биологически активных веществ («отвар пурпурного очного цвета и также верхушки зверобоя, то, что применяется при помешательстве») и чего-то уже совершенно сомнительного («живых ласточек, разрезанных пополам, еще теплых, прикладывать к обритой голове» или «сироп из стали, четыре унции, по ложке два раза в день из любой удобной посуды»).

В своей работе, изданной в Филадельфии в 1794 году, Генри Роуз приписывает страстям способность «увеличивать или уменьшать действие жизненных и естественных функций». Он утверждал, что, когда «они нарушают свойственный им порядок и превосходят границы, страсти становятся беспутством, коего следует избегать не потому лишь, что они нарушают душевный покой, но и поскольку вмешиваются в строй организма». В лучших традициях пуританства он рекомендует бесстрастие — умерщвление сильных чувств и эроса — как наилучшее средство охранить себя от падения. Этим пуританским понятиям предстояло владеть воображением американской публики еще долго после того, как их почти нигде уже не осталось. Еще в середине XIX века в Америке цвели религиозные течения, тесно ассоциирующиеся с болезнью. Соединенные Штаты были очагом «евангелической анорексии»: люди, считавшие себя недостойными Бога, отказывались от пищи (и часто от сна), доводя себя до болезни и даже смерти; таких страдальцев современники называли «голодающими перфекционистами».

Если Век Разума был особенно тяжелым для депрессии, то период романтизма, продолжавшийся с конца XVIII века до расцвета викторианства, был особенно благоприятным. Теперь меланхолию рассматривали не как состояние, способствующее глубинному видению, но как само глубинное видение. Мировые истины не сулили счастья; Бог был явлен в природе, но Его точный статус ставился под некоторое сомнение; пробуждение промышленности питало первые ростки модернистской отстраненности, удаляя человека от результатов его труда. Кант утверждал, что возвышенное всегда «сопровождается неким ужасом или меланхолией». В сущности, это было время, когда безусловный позитивизм осуждался как наивный, а не превозносился как священный. Ясно осознавалось, что в прошлом, причем довольно отдаленном, человек был ближе к природе и утрата этих непосредственных отношений с нею была равносильна утрате некой невозвратимой радости. Люди этого периода недвусмысленно оплакивали течение времени — не просто старение, не просто утрату юношеской энергии, но то, что время нельзя остановить. Это эпоха Фауста Гете, сказавшего мгновенью: «Остановись! Ты прекрасно!» — и ради этого предавшего душу свою на вечное проклятие. Детство воплощало собою невинность и радость; его уход вел к «послегрехопаденческой» взрослой жизни — жизни теней и страдания. Как сказал Вордсворт: «Поэтам в юности дается радость, в конце ж одно безумие и гадость».

Джон Китc написал: «Я был почти влюблен в покоящую смерть», ибо само проживание жизни было для него невыносимо болезненно. В своей классической «Оде к меланхолии» и также в «Оде к греческой вазе» он говорит о невыносимой печали и о бренности всего сущего, и потому даже самое дорогое сердцу все равно печально, и в конечном итоге нет разделения между радостью и скорбью. О самой меланхолии он пишет:

И у Шелли в душе встают образы изменчивости бытия и быстротекучести времени, чувство, что за передышкой от скорби следует еще горшая скорбь:

Джакомо Леопарди отозвался из Италии похожим настроением: «Судьба не завещала роду сему/ никакого дара, кроме дара умирать». Это куда как далеко от сентиментальности Томаса Грея, задумчиво созерцающего красоту природы на сельском погосте; это самый ранний нигилизм, видение полной тщетности всего, скорее Экклезиаст («Суета сует, всяческая суета»), чем «Потерянный рай». В Германии это чувство обретет название посильнее, чем просто «меланхолия»: Weltschmerz, мировая скорбь. Оно станет линзой, через которую должны будут восприниматься все прочие чувства. Гете, величайший выразитель Weltschmerz, пошел, наверное, дальше всех других писателей в изображении бурной, трагической природы бытия. В «Страданиях юного Вертера» он говорит о невозможности войти в истинно возвышенное: «В те дни я в счастливом неведении рвался прочь в тот незнакомый мир, где надеялся найти столько полезного, столько радостного сердцу, что наполнил бы и насытил метущуюся, томящуюся грудь. И вот я возвращаюсь из этого широкого мира — о друг мой, со сколькими разбитыми надеждами, со сколькими разрушенными замыслами!.. Не испытывает ли человек недостатка сил именно тогда, когда они ему нужнее всего? А когда он взмывает в высоты радости или погружается в бездны страдания, не одергивают ли его и в том, и в другом, не возвращают ли обратно в тупую, холодную сферу знаемого как раз тогда, когда он стремился затеряться в полноте бесконечного?» В данном случае депрессия — это истина. Шарль Бодлер привнес во французский романтизм слово «сплин» и сопутствующую ему эмоцию. Его пробирающий до костей мир жалкого зла мог не более преуспеть в преодолении пределов меланхолии, чем порывы Гете к возвышенному:

Параллельно с этой поэтической мыслью идет мысль философская, которая простирается вспять, за романтический рационализм Канта, оптимизм Вольтера и относительное бесстрастие Декарта к устрашающему бессилию и беспомощности, коренящимся в образе Гамлета, или даже к De Contempli Mundi. Гегель в начале XIX века поведал нам: «История — не та почва, на которой произрастает счастье. Периоды счастья в ней — чистые страницы истории. В мировой истории есть известные моменты удовлетворения, но это удовлетворение нельзя приравнивать к счастью». Этот отказ от мысли о счастье как о естественном состоянии, к которому цивилизации могут так или иначе стремиться, дает начало современному цинизму. Для наших ушей это звучит почти очевидностью, а в свое время было еретической позицией уныния: истина в том, что в страданиях мы рождены, в страданиях же и будем влачиться, а те, кто понимает страдание и сживается с ним, и есть те, кто лучше других знает историю, прошлую и будущую. Тем не менее угрюмый Кант в другом месте утверждает, что поддаться унынию — значит стать навсегда потерянным.

В среде философов пропагандистом депрессии выступает Серен Кьеркегор. Никак не связанный гегелевским обязательством противостоять унынию, Кьеркегор сводил каждую истину к абсурду, изо всех сил сторонясь компромисса. Его страдания доставляли ему какое-то дивное утешение, потому что он верил в их честность и реальность. «Моя скорбь — моя крепость, — писал он. — В своей великой меланхолии я любил жизнь, ибо любил меланхолию». Выглядит так, будто Кьеркегор считал, что счастье лишит его сил. Неспособный любить окружающих, он обратился к вере как к чему-то очень удаленному, даже за пределы отчаяния. «Я здесь стою, — писал он, — как лучник, чей лук натянут до последних пределов, а стрелять ему велят на пять шагов. Этого я сделать не могу, говорит лучник, но отнесите цель на двести, триста шагов, тогда вы увидите!» Тогда как более ранние философы и поэты говорили о меланхолике-человеке, Кьеркегор считал меланхоликом все человечество. «Не то редко, — писал он, — что кто-то пребывает в отчаянии; нет, редко то, чрезвычайно редко, чтобы по-настоящему не быть в отчаянии».

Артур Шопенгауэр был еще большим пессимистом, чем Кьеркегор, потому что не верил, что страдание хоть как-нибудь облагораживает; но он же был и насмешником, и автором эпиграмм, для которого ход жизни и истории был более абсурден, чем трагичен. «Жизнь — это бизнес, доходы которого далеко не покрывают издержек, — писал он. — Да просто посмотреть на нее, на этот мир постоянно нуждающихся существ, держащихся какое-то время обыкновенным пожиранием друг друга, отбывающих свое существование в страхе и нужде, часто терпящих ужасающие бедствия, пока не упадут наконец в объятия смерти». Депрессивное человечество, по мнению Шопенгауэра, живет просто потому, что жить — один из его основных инстинктов, причем «первый и безусловный, посылка всех посылок». На стародавнее высказывание Аристотеля о том, что гениальные люди меланхоличны, он ответил, что человек, обладающий хоть каким-нибудь реальным интеллектом, осознает, «насколько жалко его положение». Подобно Свифту и Вольтеру, Шопенгауэр верил в труд, не столько потому, что труд рождает бодрость, сколько потому, что он отвлекает человека от его сущностной депрессии. «Если бы мир был райским садом беззаботности и наслаждений, — писал он, — люди умирали бы от скуки либо кончали с собой». Даже телесные наслаждения, которые должны бы спасать человека от отчаяния, суть всего лишь необходимые средства отвлечь внимание, которые природа породила для сохранения жизни людей. «Если бы детей производили на свет одним только актом чистого разума, продолжал бы существовать человеческий род? Не имел ли бы человек, напротив, столько сочувствия к будущему поколению, что избавил бы его от бремени существования?»

Тем же, кто реально попытался привести эти воззрения назад к конкретному вопросу о болезни и внутреннем видении, был Фридрих Ницше. «Я давно задаюсь вопросом, а нельзя ли сравнить высшие ценности всей предшествующей философии, морали и религии с ценностями расслабленных, умственно больных и неврастеников — ибо в более легкой форме они представляют те же болезни. Здоровье и болезнь не различаются по сущности, как то полагали древние врачи и даже иные из современных. На самом деле, различие между этими двумя родами существования лишь количественное: преувеличение, диспропорция, разбалансированность нормальных явлений составляют собою патологическое состояние».

Люди с умственными расстройствами и душевнобольные в XIX веке снова превратились в людей. Проведя предшествующие сто лет как животные, они стали теперь имитаторами благопристойности среднего класса — вольно или невольно. Среди первых реформаторов лечения душевнобольных был [французский врач] Филипп Пинель, опубликовавший в 1806 году свой «Трактат». Он ввел понятие «моральное лечение помешательства», которое, принимая во внимание, что «анатомия и патология мозга пока еще погружены в полный мрак», представлялось ему единственным путем вперед. Пинель обустроил свою лечебницу в соответствии с высокими нравственными нормами. Он убедил начальника по кадрам обращаться со всеми вверенными его попечению «с отеческой добротой и бдительным вниманием. Он никогда не упускал из виду принципов самой искренней филантропии. Он уделял особое внимание питанию, не оставляя поводов для ропота и недовольства со стороны даже самых привередливых. Он насаждал строгую дисциплину в поведении прислуги, сурово наказывая за любой случай дурного обращения и каждое проявление жестокости, допущенные ими в отношении тех, кому они были обязаны просто служить».

Главным достижением XIX века было учреждение системы приютов для стационарного лечения душевнобольных. Сэмюэль Тюк, человек, управлявший одним из таких сумасшедших домов, сказал: «Что касается меланхоликов, то выявлено, что разговаривать с ними об их душевной подавленности крайне неразумно. Мы придерживаемся совершенно противоположного метода. Используется любое средство для того, чтобы отвратить ум от его излюбленных, но безрадостных размышлений — телесными ли упражнениями, прогулками, беседами, чтением и прочими невинными забавами». Следствием такого рода программы (в противоположность грубым оковам и изощренным способам «укрощения», бытовавшим в предыдущем веке) было, согласно хозяину еще одного такого заведения, то, что «меланхолия, не углублявшаяся из-за недостатка всех обычных утешений, теряет тот преувеличенный характер, который в ней видели раньше».

Сумасшедшие дома множились, как грибы после дождя. В 1807 году на каждые десять тысяч общего населения Англии помешанными (в эту категорию входили и глубоко депрессивные) были признаны 2,26 человека; в 1844 году эта цифра составляла 12,66, а к 1980 году — 29,63. То, что в конце викторианского периода в стране было в тринадцать раз больше сумасшедших, чем на заре века, лишь в небольшой степени объясняется фактическим ростом числа душевных заболеваний; на самом деле, за 16 лет, прошедших между двумя парламентскими актами о душевнобольных (1845 и 1862 гг.), число выявленных умственно больных бедняков удвоилось. Это случилось отчасти оттого, что люди стали с большей готовностью причислять своих родственников к разряду сумасшедших, отчасти из-за более строгих определений «нормальности», а отчасти вследствие опустошительного наступления викторианского индустриализма. Того самого депрессивного пациента, недостаточно больного для Бедлама, который раньше потихоньку забивался в какой-нибудь тихий уголок в кухне, теперь удаляли из милого семейного круга диккенсовской Англии и помещали куда-нибудь подальше, откуда он не мог вмешиваться в социальное взаимодействие. Приют предоставлял ему сообщество, в котором он мог действовать, но и отрезал его от тех, у кого были хоть какие-то естественные причины его любить. Развитие приютов для душевнобольных было также тесно связано с ростом процента «излечимости»: если состояние некоторых больных действительно удавалось улучшить благодаря проведенному в приюте времени, то поместить человека, находящегося на грани перехода к пожизненным мучениям, куда-то, где его можно спасти, становилось очень похожим на гражданский долг каждого.

Формулировке принципов деятельности приютов предстояло пройти через долгую череду уточнений. Уже в 1807 году это было предметом дебатов специальных парламентских комиссий. Первый Акт об умалишенных, принятый Парламентом, требовал, чтобы в каждом графстве был создан приют для бедняков-душевнобольных, в том числе и глубоко депрессивных, а Акт 1862 года о поправке к закону, относящемуся к умалишенным, открыл возможность добровольной госпитализации, и люди, испытывающие соответствующие симптомы, могли с утверждением медицинских органов сами помещать себя в приюты. Этот пункт очень отчетливо демонстрирует, как далеко продвинулось дело приютов: для того, чтобы попасть в больницу для душевнобольных в XVIII веке, надо было быть более чем сумасшедшим. Ко времени принятия Акта приюты в графствах содержались на деньги налогоплательщиков, частные приюты открывались ради прибыли, а официально зарегистрированные больницы для больных с более острыми формами (такие как Бедлам, где в 1850 году находилось около четырехсот пациентов) финансировались и из государственных фондов, и из частных пожертвований.

XIX век был временем классификации. Все обсуждали природу болезни и ее симптомы, все переопределяли то, что раньше просто называли меланхолией, и относили к разрядам и подразрядам. Крупные теоретики классификации и лечения стремительно сменяли один другого, и каждый был убежден, что некоторая незначительная коррекция теории его предшественника продвинет исцеление семимильными шагами. Уже в первой половине века Томас Бэддоуз[82] вопрошал, «надо ли относить безумие к одному виду или же разделить почти на столько же разрядов, сколько существует случаев».

В Америке Бенджамин Раш считал, что любое помешательство — это ставшая хронической нервная лихорадка. Впрочем, эта болезнь находится под влиянием внешних обстоятельств. «Одни роды деятельности предрасполагают к сумасшествию больше других. Более всего склонны к нему поэты, художники, скульпторы и музыканты. Их деятельность развивает воображение и потворствует страстям». Сопровождающаяся бредом депрессия была весьма распространена среди пациентов Раша. Например, некий капитан дальнего плавания был абсолютно убежден, что у него в печени сидит волк. Другой считал себя растением. Этот настаивал, что его непременно надо поливать, и его приятель, эдакий озорник, взял да и помочился ему на голову, чем вызвал в больном такую ярость, что тот выздоровел. Хотя Раш, как и многие другие, не поднялся до пинелевского уровня сочувствия пациентам, он, в отличие от своих предшественников, считал верным их слушать. «Сколь бы ошибочным ни было мнение пациента о своем случае, болезнь его реальна. Потому для врача необходимым будет выслушать со вниманием утомительные и неинтересные подробности его симптомов и причин».

В. Гризингер, работавший в Германии, вернулся к Гиппократу и провозгласил раз и навсегда, что «душевные болезни суть болезни мозга». Хотя ему не удалось выявить источник этих болезней мозга, он твердо настаивал на том, что таковой существует и что сбой в мозге необходимо локализовывать и затем подвергать соответствующему воздействию, либо превентивному, либо лечебному. Он признавал переход одной душевной болезни в другую — то, что мы можем назвать «двойным диагнозом» — как часть Einheitspsychose, концепции, утверждающей, что все душевные болезни есть единый недуг, и если уж в мозге появилась порча, с ним может произойти все, что угодно. Эта концепция привела к признанию маниакально-депрессивного расстройства, к пониманию того, что пациенты, мечущиеся между крайними состояниями, могут страдать одной болезнью, а не двумя в их роковом чередовании. На основании этой работы вскрытие мозга при патологоанатомическом исследовании, особенно самоубийц, стало общепринятым.

Гризингер первым высказал мысль о том, что некоторые душевные болезни можно только лечить, тогда как другие — вылечивать, и на основании его работы большинство приютов для душевнобольных стали разделять своих пациентов, отделяя тех, у кого есть шанс восстановиться и вернуться к деятельной жизни, от безнадежных случаев. Хотя существование реально сумасшедших было по-прежнему ужасно, жизнь других пациентов стала больше походить на нормальную. С депрессивными снова стали обращаться как с людьми, и это предотвращало их погружение в полную несамостоятельность. Тем временем исследования в русле Гризингера начали обретать статус культа; перемены в социальных нормах, начавшиеся в поздневикторианский период, можно смело связывать с появлением медицинской модели мозга.

В руках Гризингера депрессия окончательно перешла в область медицины. В самой влиятельной истории душевных болезней из всех написанных в XX веке Мишель Фуко высказывал мысль о том, что это было частью грандиозного замысла социального контроля, относящегося к колониализму и к посягательствам правящего богатства на права подавленной бедноты. Относя тех, кто находил жизнь слишком трудной, к разряду «больных» и удаляя их из общества, правящий класс мог бесчеловечно угнетать бедняков, которые, если их не сдерживать, могли бы и бунтовать. При необходимости эффективно угнетать пролетариат эпохи промышленной революции из его среды непременно надо было удалять тех, кто действительно находился на грани самоуничтожения, чтобы они не служили предупреждением для окружающих и революционной закваской.

Фуко интересно читать, но влияние, оказанное им, безумнее, чем люди, служившие ему темой. Депрессивные люди не могут руководить революцией, потому что они едва ли могут вылезти из постели и обуться. У меня во времена депрессии было не больше шансов присоединиться к революционному движению, чем короноваться на испанский престол. Приюты не делали истинно депрессивных невидимыми: в сущности, они всегда и были невидимы, ибо сама болезнь заставляет их рвать человеческие связи и привязанности. Самая распространенная реакция пролетариев (как, впрочем, и представителей любого класса) на глубоко депрессивных людей — отвращение и неловкость. Тем, кто сам не поражен болезнью, неприятно на нее смотреть, потому что ее вид наполняет чувством неуверенности в будущем и провоцирует страхи и беспокойство. Говорить, что серьезно больных «забирали» из их естественного окружения, — значит отрицать реальность, а реальность такова, что их естественное окружение отвергало их. Парламентарии-консерваторы не выходили на улицы городов, чтобы набирать пациентов для приютов; приюты переполняли люди, которых сдавали туда их собственные родственники. Попытки обнаружить социальных заговорщиков продолжаются, как нескончаемый детектив Агаты Кристи, в котором на самом деле все умерли от естественных причин.

Перегруженные сумасшедшие дома стали отчасти следствием общего отчуждения времен позднего викторианства, которые в той или иной форме описывали все — от столпов социального порядка (Альфред Теннисон или, например, Томас Карлейль[83]) до страстных реформаторов (Чарлз Диккенс или Виктор Гюго) и тех, кто располагался на декадентских обочинах общества (Оскар Уайльд или Жорис-Карл Гюисманс). Сартор Ресартус, герой Карлейля, летописует отчуждение от переполненного толпами мира, нечто вроде всемирной депрессии, предвосхищая Брехта и Камю. «Вселенная виделась мне голосом всей Жизни, Замысла, Воли, даже Враждебности: это был один гигантский, мертвый, неизмеримый паровоз, надвигавшийся в своем мертвом безразличии, чтобы размолоть меня, член за членом». И далее: «Я жил в постоянном, нескончаемом, иссушающем страхе, дрожащий, малодушный, опасающийся неведомо чего; казалось, будто все сущее в Небесах над головой и на Земле под ними — против меня; как если бы Небо и Земля были беспредельными челюстями всепожирающего чудовища, в которых я с трепетом ожидал своей очереди».

Как выносить жизнь, и без того тягостную, в эти скорбные времена? Американский философ Уильям Джеймс самым непосредственным образом обратился к этим проблемам и верно разглядел несомненный источник раннемодернистского отчуждения в отходе от безусловной веры во всевышнего Бога, благорасположенного к своему творению. Хотя сам Джеймс был страстным сторонником личностного вероисповедания, он так же остро отслеживал процесс неверия. «Мы, люди XIX века, — писал он, — со своими теориями эволюции и философиями механицизма, уже достаточно беспристрастно и достаточно хорошо изучили природу, чтобы безраздельно поклоняться тому богу, чей характер она может адекватно выражать. Такой блуднице мы никакой верностью не обязаны». Выступая перед группой гарвардских студентов, он сказал: «Многие из вас изучают философию и уже на себе почувствовали скептицизм и нереальность порождаемого излишним цеплянием за абстрактные корни сущего». А о торжестве науки он писал: «Физический строй природы, взятый просто в том виде, как его знает наука, не может считаться проявляющим хоть один гармонический духовный замысел. Он не более чем погода». Вот сущность викторианской меланхолии. Периоды большей и меньшей веры сменяли друг друга на протяжении всей человеческой истории, но это отбрасывание Бога и смысла открыло дорогу таким страстям, что живы и поныне, куда более громким, чем стенания тех, кто считал, что всемогущий Бог их оставил. Считать себя предметом острой ненависти мучительно, но оказаться предметом безразличия со стороны великого Ничто — значит быть одиноким в таком смысле, который был недоступен воображению предыдущих эпох. Мэтью Арнольд[84] озвучил это отчаяние:

Такую форму принимает современная депрессия: кризис утраты Бога гораздо более распространен, чем кризис Его проклятия.

Если Уильям Джеймс определил философский разрыв между тем, что до тех пор считалось истиной, и тем, что явила философия, то знаменитый врач Генри Модсли[85] определил последующий медицинский пробел. Именно Модсли первым описал меланхолию, которая признает себя, но разрешить себя не может. «Нет ничего неестественного в плаче, — отмечал Модели, — но нет ничего естественного в том, чтобы разразиться слезами оттого, что тебе на лоб села муха, как я наблюдал у одного меланхолика. [Это] как если бы между ним и [вещами] опущена вуаль. И правда, не придумать гуще вуали, которую можно поместить между ним и ими, чем вуаль парализованного интереса. Его состояние озадачивает его самого и для него же необъяснимо. Обетования религии и утешения философии, столь вдохновляющие, когда в них нет нужды, и столь бессильные помочь, когда помощь нужней всего, для него не более чем бессмысленные слова. Настоящего психического расстройства у него нет, а есть только глубокое страдание психики, парализующее ее функции. И однако же, таких людей преследуют более страшные муки, чем настоящих сумасшедших, ибо при состоянии ума, достаточно здоровом, чтобы почувствовать и осознать свое жалкое положение, они с большей вероятностью приходят к самоубийству».

Джордж Сэвидж, писавший об умопомешательстве и неврозах, говорил о необходимости решительно навести наконец мост над пропастью между философией и медициной. «Может быть, это и удобно, — писал он, — но лечить тело в отрыве от души и физические симптомы отдельно от психических нефилософично. Меланхолия есть состояние психической подавленности, при котором страдание либо несоразмерно своей видимой причине, либо нелепо по принимаемой им странной форме, причем психическое страдание зависит от физических и телесных изменений, а от окружения непосредственно не зависит. Насыщенный раствор скорби, — писал он, — заставляет обман чувств кристаллизоваться и принимать определенные формы».

XX век стал свидетелем двух крупных движений в лечении и понимании депрессии. Одно, психоаналитическое, в недавние годы наплодило множество всевозможных социологических теорий психики. Другое, психобиологическое, стало основой более абсолютистской категоризации. У каждого в свое время были основания претендовать на знание истины, и каждое в свое время выглядело положительно смехотворным. Каждое взяло некоторую часть глубинного видения и довело его до абсурда, и каждое занималось чуть ли не околорелигиозной самомистификацией, какую, появись она в антропологии, или в кардиологии, или в палеонтологии, засмеяли бы до смерти. Действительность, несомненно, включает в себя элементы обоих учений, хотя их комбинация вряд ли в сумме составляет всю истину; но вот тот соревновательный задор, с которым каждая школа относилась к другой, послужил основой далеко идущих высказываний, во многих случаях еще менее близких к истине, чем «Анатомия» Роберта Бертона из XVII века.

Период современной мысли в отношении депрессии по-настоящему начался в 1895 году с опубликования Фрейдом «Выдержек из писем к Флиссу»[86]. Бессознательное, как его сформулировал Фрейд, заменило собой общеупотребительное понятие души и стало новым очагом и новой причиной депрессии. В это же время Эмиль Крепелин опубликовал свою классификацию психических заболеваний, в которой категория депрессии определялась так, как мы понимаем ее сейчас. Представив психологическое и биохимическое объяснения болезни, эти двое создали раскол, который мы сейчас пытаемся преодолеть. И хотя разрыв между этими двумя версиями давно уже вредит современному мышлению в области депрессии, сами идеи этих независимых друг от друга школ весьма значительны и без их параллельного развития мы не могли бы начать поиски синтетического знания.

Образная основа для психоанализа существовала уже давно, хотя и в искаженном виде. Психоанализ во многом схож с кровопусканием, которое было в ходу за некоторое время до него. В обоих случаях исходят из предположения, что внутри есть нечто мешающее нормальной работе психики. Кровопускание имело целью удалить вредные «соки» — физически вывести их из организма; психодинамическая терапия стремится лишить власти забытые или подавленные травмы — вывести их из бессознательного. Фрейд утверждал, что меланхолия есть вид оплакивания, а происходит она от чувства утраты либидо, от желания пищи или секса. «Тогда как сильные личности легко впадают в невроз страха, — писал Фрейд, — маломощные склонны к меланхолии». Он назвал депрессию «результатом впитывания пограничного возбуждения», которое создает «внутреннее кровоизлияние», «рану».

Первое последовательное психоаналитическое описание меланхолии принадлежит не Фрейду, а Карлу Абрахаму, чей очерк 1911 года по-прежнему авторитетен. Абрахам начал с категорического утверждения, что состояние тревоги и депрессия соотносятся так же, как страх и скорбь. «Мы страшимся грядущего зла; мы скорбим о зле былом». Итак, тревога — это страдание о том, что произойдет, а меланхолия — о том, что уже произошло. По Абрахаму, одно состояние вызывает другое; локализовать невротическое расстройство исключительно в прошлом или в будущем невозможно. Абрахам говорил, что состояние тревоги возникает тогда, когда хочешь чего-то, тебе не положенного, и потому даже не пытаешься достигнуть этого; депрессия же возникает тогда, когда хочешь и пытаешься, но не получаешь. Депрессия, говорит Абрахам, возникает, когда в способность человека любить вмешивается ненависть. Люди, чью любовь отвергли, в порыве подозрительности воспринимают мир так, будто он повернулся против них, и они его ненавидят. От нежелания признаться в этой ненависти самим себе у них развивается «несовершенно подавленный садизм».

«Там, где в больших количествах присутствует подавленный садизм, там, — согласно Абрахаму, — появляется соответственная тяжесть депрессивного аффекта». В результате этих садистских устремлений пациент, часто сам того не осознавая, получает от своей депрессии известное удовольствие. Абрахам провел курс психоанализа с рядом депрессивных пациентов и отметил у них значительные улучшения, хотя осталось не ясным, помогло ли им реальное прозрение или утешила сама идея знания. Абрахам признал, что травма такого рода, ведущая к депрессии, может порождать и другие симптомы, и «у нас нет ни малейшего представления, почему на этом этапе одна группа пациентов идет по одному пути, а другая — по иному». Это, по его словам, «тупик терапевтического нигилизма».

Шесть лет спустя Фрейд написал свой краткий, но судьбоносный очерк «Печаль и меланхолия», возымевший, пожалуй, больше воздействия на современное понимание депрессии, чем любой другой опубликованный материал. Фрейд поставил под сомнение целостность того, что называют меланхолией; определение депрессии «варьируется даже в описательной психологии». А что, спрашивает Фрейд, нам делать с тем обстоятельством, что многие симптомы меланхолии, которые мы так рьяно стремимся устранить, проявляются также и в скорби? «Нам никогда не приходит в голову считать ее патологическим состоянием и отправлять скорбящего на лечение… Любое вмешательство в это состояние души мы рассматриваем как нежелательное и даже опасное… На самом деле, оно не представляется нам патологическим лишь потому, что мы хорошо знаем, чем оно объясняется». (Это не обязательно так и в наши времена; в The New England Journal of Medicine недавно опубликована статья, в которой утверждается: «…поскольку нормальное чувство утраты может приводить к тяжелой депрессии, то скорбящим пациентам, которые проявляют симптомы депрессии, длящиеся более двух месяцев, следует прописывать антидепрессивную терапию»). Впрочем, в депрессии люди теряют самооценку. «В печали, — писал Фрейд, — беден и пуст становится мир; в меланхолии — само эго». Скорбящий подавлен реальной смертью, меланхолик — неоднозначным переживанием несовершенной любви.

Никто добровольно не откажется от объекта своего желания. Потеря самооценки должна происходить от недобровольной утраты, и Фрейд полагает это также бессознательным: страдание от осознанной утраты обычно сглаживает время. Фрейд предположил, что обвинения, которые меланхолик выдвигает против самого себя, на самом деле суть его жалобы на весь мир, и в этом случае Я делится надвое: обвиняющее Я, которое угрожает, и обвиняемое, которое стушевывается. Фрейд разглядел этот конфликт в симптомах меланхолии: обвиняемое эго хочет, например, спать, но угрожающее эго наказывает его бессонницей. Здесь депрессия — разрыв целостного человеческого существа, или эго. В гневе на неоднозначность объекта своей любви, меланхолик принимается мстить. Он обращает гнев внутрь, чтобы не наказывать предмет своей любви. «Этот-то садизм, — писал Фрейд, — и только он, объясняет загадку». Даже суицидальность — это садистический порыв против другого, переориентированный на себя. Раздвоение эго служит средством интернализации предмета любви. Если ты ругаешь сам себя, при этом всегда присутствует объект твоих чувств; если есть потребность отругать другого, который может умереть или уйти, у тебя не остается объекта для чувств. «Убегая в свое эго, — писал Фрейд, — любовь избегает уничтожения». Самобичующий нарциссизм — результат невыносимого чувства утраты и предательства; он вызывает симптомы депрессии.

Абрахам, отвечая на «Печаль и меланхолию», предположил, что у депрессии две фазы: утрата объекта любви и реанимация его посредством интернализации. Он описывает расстройство как суммарный результат наследственного фактора, фиксации либидо на утраченной материнской груди, ранней травмы, нанесенной любви к себе вследствие реального или воображаемого отторжения матерью, и образом повторения этого первичного разочарования. «Приступ меланхолической депрессии предвосхищается разочарованием в любви», — писал он; и меланхолик становится «ненасытным» на внимание.

Довольно легко приложить откровения Фрейда и Абрахама, пусть и на несколько редуцированных началах, к собственной жизни. Во время моего первого депрессивного эпизода я был раздавлен смертью матери, и в своих снах, видениях и сочинениях, конечно же, впитывал ее в себя. Страдание от утраты приводило меня в ярость. Я также сожалел обо всех неприятностях, которые когда-либо причинил ей, о сложных смешанных чувствах, все еще живших во мне; окончательному завершению этих взаимоотношений помешала ее смерть. Я полагаю, что внутренние системы конфликта и самобичевания сыграли большую роль в моем распаде, и все это сосредоточилось на публикации моего романа. Мне не хотелось раскрывать свое частное пространство, которое я выпестовал благодаря тому, что мать высоко ставила скрытность. Но я все равно решил печатать роман, и это принесло мне некое чувство освобождения от своих бесов. Но это дало также и ощущение того, что я действую вопреки воле матери, и я чувствовал себя виноватым. Когда пришло время читать написанное в книге вслух, оповещать публику о своих делах и поступках, угрызения совести стали совсем меня заедать, и, чем больше я старался в этой ситуации не думать о матери, тем выпуклее она являлась мне как «интернализованный объект любви». Вторичной причиной моего первого срыва было разочарование в любви; третий срыв спровоцировал крах неких взаимоотношений, в которые я вложил всю свою веру и надежду. На сей раз усложняющих факторов было не так много. В то время как друзья говорили мне, что я, должно быть, в ярости, то, что я чувствовал на самом деле, было отчаянием и неверием в себя. Я беспрерывно обвинял себя — это было средство обвинять других. Мое внимание было фиксировано на человеке, чьего внимания я истинно желал, который отсутствовал и все же был жив во мне. Мое беспокойство, казалось, следовало по пятам образов моего детства и истории о смерти матери. Да уж, недостатка в интернализованном садизме тут не было и в помине!

Эти идеи нашли дальнейшее развитие в трудах последователей психоанализа. Мелани Клайн высказала мысль, что через печальный опыт утраты кормящей груди должен пройти каждый ребенок. Несомненное, как звук военной трубы, младенческое желание молока и тотальное удовлетворение от его получения, первичны, как сад Эдема. Всякий, кто слышал крик младенца, взыскующего пищи, знает, что отсутствие этого молока, когда его так хочется, может привести к катастрофическому неистовству. Наблюдая первый месяц жизни своего племянника, рожденного пока писалась эта книга, я видел (или предвидел) усилия и разочарования, очень похожие на мои собственные состояния души, и осознавал приближение депрессии, охватывавшей его в те самые секунды, которые нужны были его матери, чтобы поднести его к своей груди. Да и сейчас, когда я приближаюсь к окончанию книги, малыш не выглядит очень уж довольным утратой груди в процессе отлучения. «На мой взгляд, — пишет Клайн, — младенческая депрессивная установка — центральная позиция в развитии младенца. Нормальное развитие ребенка и его способность любить во многом зиждутся на том, как его эго проходит через нее».

Французские аналитики делают следующий шаг. По Жаку Гассуну, который привнес понятие депрессии в проделанную Жаком Лаканом загадочную деконструкцию человеческого существа, депрессия — это третья страсть, столь же могущественная и неотвратимая, как любовь или ненависть, способные ее вызывать. Для Гассуна не существует автономии без состояния беспокойства. В депрессии, говорит Гассун, мы не отделены должным образом от другого и воспринимаем себя в одном ряду с миром. В природе либидо желать другого; но поскольку в депрессии мы не можем воспринять совершенно отдельного другого, то и не имеем основания для желаний. Мы депрессивны не потому, что удалены от того, чего желаем, а потому, что слиты с ним.

Зигмунд Фрейд — отец психоанализа; Эмиль Крепелин — отец психобиологии. Крепелин отделил приобретенные психические болезни от наследственных. Он считал, что все психические заболевания имеют внутренний биохимический базис. Он говорил, что есть болезни хронические и дегенеративные. Крепелин навел порядок в хаотическом мире психического нездоровья, утверждая, что существуют конкретные, легко определяемые, дискретные заболевания, что каждое из них имеет отличительные характеристики и, самое главное, предсказуемый исход, который можно понять в соотнесенности со временем. Это основополагающее утверждение, может быть, и неверно, но оно было крайне полезно, потому что давало психиатрам некоторую основу для подхода к заболеваниям по мере их проявления.

Он выделил три формы депрессии, признавая между ними взаимосвязь. В самой легкой, писал он, «постепенно появляется нечто вроде душевной вялости; мысли затрудняются, пациентам становится трудно принимать решения и выражать то, что они хотят сказать. Им тяжело следить за мыслью при чтении или в обыкновенном разговоре. Они теряют привычный интерес к окружающему. Мышление у них в высшей степени замедлено; им нечего говорить; у них дефицит идей и нищета мыслей. Они выглядят тупыми и заторможенными и объясняют это тем, что на самом деле чувствуют усталость и изнеможение. Пациент видит в жизни одну только темную сторону…» — и так далее, и тому подобное. «Эта форма депрессии, — заключает Крепелин, — протекает довольно однообразно, с небольшим числом вариаций. Улучшение приходит постепенно. Продолжительность — от нескольких месяцев до года и более». Вторая форма включает в себя плохое пищеварение, тусклость кожи, интеллектуальное торможение, беспокойные сны и так далее. «Течение этой формы проявляет вариации с частичной ремиссией и очень медленным улучшением. Продолжительность изменяется от шести до восемнадцати месяцев». В третью форму входят «бессвязные, похожие на сновидения галлюцинации и бред». Такое состояние часто бывает необратимым.

В общем и целом, полагал Крепелин, «прогноз неутешителен, принимая во внимание, что лишь треть пациентов выздоравливают, а остальные две трети испытывают дальнейшее разрушение психики». Он прописывал «исцеление покоем», «применение опиума или морфия в повышающихся дозировках» и разнообразные ограничения в питании. Крепелин систематизировал причины депрессии: «дефектная наследственность — самая главная, проявляющаяся в 70–80 % случаев», — писал он, и заключал, что «из внешних причин, кроме беременности, самой заметной выступает, пожалуй, алкогольное излишество; среди других — психический шок, утрата и острые заболевания». Тут нет места таким заумным принципам, как раздвоенное эго или оральная фиксация на груди. Крепелин внес в диагностику предельную ясность, что, по выражению одного из его современников, было «логической и эстетической необходимостью». Но при всем своем удобстве эта ясность часто вела к ошибкам, и уже к 1920 году сам Крепелин вынужден был признать, что его посылки можно применять лишь на определенных условиях. Он начал допускать справедливость набиравшей силу идеи о том, что болезнь всегда комплексна. Канадский врач сэр Уильям Ослер резюмировал обновленный образ мыслей, когда писал: «Не говори мне, что за болезнь у пациента; скажи лучше, что за пациент, у которого болезнь!»

Адольф Майер, швейцарский иммигрант в США, находившийся под сильным влиянием таких американских философов, как Уильям Джеймс и Джон Дьюи, подошел к делу прагматически и, негодуя и на Крепелина, и на Фрейда, примирил ставшие противоположными воззрения на мышление и мозг. Его принципы, будучи высказаны, были до того рациональны, что казались чуть ли не общим местом. О Крепелине Майер в итоге скажет: «Пытаться объяснить истерический припадок или галлюцинации гипотетическими клеточными изменениями, которых мы не можем ни постичь, ни доказать, на нынешней стадии развития гистофизиологии является представлением в пользу бедных». Он охарактеризовал ложную точность подобной науки как «неврологизирующую тавтологию». С другой стороны, он чувствовал, что и культовые тенденции психоанализа — бессмысленная трата времени и глупость; «любая попытка изобрести слишком много новых названий наказуема, — сказал он и добавил: — Мой здравый смысл не позволяет мне безоговорочно принять целые системы теорий того, каким должно быть человеческое существо и как именно и что в нем должно работать». Отметив, что решение «держаться подальше от бесполезных головоломок высвобождает массу новой энергии», он, наконец, спросил: «Почему мы должны настаивать на «физической болезни», если это всего лишь формула неких расплывчатых помех, тогда как функциональные трудности дают простой и управляемый набор фактов, с которыми можно работать?» Это и стало началом психодинамической терапии. Майер верил, что адаптивные возможности человека безграничны и воплощены в пластичности мышления. Он не считал, что испытанное каждым новым пациентом приведет к абсолютным определениям и грандиозным откровениям; он считал, что лечение должно базироваться на понимании данного конкретного пациента и говорил своим ученикам, что каждый пациент — это «эксперимент в области природы». У пациентов вполне может быть наследственная предрасположенность, но, если что-то унаследовано, это не значит, что оно непреложно. Майер стал профессором психиатрии в Университете Джонса Хопкинса, лучшей медицинской школе США того времени, и воспитал целое поколение американских психиатров; его жена, Мери Брукс-Майер, стала первым в мире социальным работником в сфере психиатрии.

Майер работал с фрейдовской идеей о том, что опыт младенчества и есть судьба, и с крепелиновской идеей о том, что судьба — это генетика, и придумал идею поведенческого контроля, идею специфически американскую. Главная заслуга Майера в том, что он верил: люди способны изменяться — не только получать освобождение от ложных представлений, не только избавляться с помощью лекарств от биологической предопределенности, но и научиться жить так, чтобы быть менее уязвимыми для психической болезни. Он очень интересовался социальным окружением. Эта новая страна, Америка, куда люди приезжали и заново изобретали себя, возбуждала его до дрожи, и он внес в профессию воодушевление «самопреобразованием», которое было наполовину статуей Свободы и наполовину новым рубежом. Он называл хирурга «рукодельником», врача — «пользователем телесного», а психиатра — «пользователем биографии». В конце жизни он сказал: «Цель медицины — необычная цель сделать себя ненужной: так воздействовать на жизнь, чтобы то, что сегодня — медицина, завтра стало здравым смыслом». Именно этим и занимался Майер. Читая его многочисленные эссе, находишь в них описание опыта человеческого существования, которое является медицинской реализацией того идеала, политическими проводниками которого были Томас Джефферсон и Авраам Линкольн, а в числе художественных поборников — Натаниэль Хоторн и Уолт Уитмен. Это идеал равенства и простоты, когда внешние прикрасы сорваны и обнажена сущностная человечность каждого индивида.

Откровения психоанализа и биохимическая правда о депрессии, смешавшись с теорией эволюции, оставили человечеству новую изоляцию и отчужденность. Работа Майера с американскими пациентами была высокопродуктивной, но в Европе его идеи принимали не с такой готовностью. Нет, старый континент плодил новые, базирующиеся на отстраненности теории середины века, особенно в русле экзистенциалистской мысли Камю, Сартра и Беккета. Тогда как Камю изображает абсурд, в котором нет ни причины продолжать жизнь, ни причины ее прервать, Сартр погружается в царство еще большего отчаяния. В своей первой книге о наступлении экзистенциального отчаяния он описывает многие из симптомов, типичных для современной депрессии. «Что-то случилось со мною, — говорит герой «Тошноты». — Я не могу более сомневаться в этом. Оно пришло, как приходит болезнь, но не как обычная, нет, не как нечто явное. Оно пришло лукаво, потихоньку, шаг за шагом; я почувствовал себя немного странно, немного не в себе, только и всего. Раз угнездившись, оно уже не двигалось, сидело тихо, и я сумел убедить себя, что со мной ничего не происходит, что это была ложная тревога. А теперь оно расцвело». Чуть позже он продолжает: «Теперь я знал: все сущее есть то, каким видится, — а за ним нет ничего. Я существую, мир существует — и я знаю, что мир существует. Вот и все. И мне совершенно все равно. Это так странно, что все вокруг так мало меня занимает — это меня пугает». И наконец: «Бледное отражение меня самого колышется в моем сознании… и вдруг Я бледнеет, бледнеет и исчезает». Это конец всякой значимости, тому, что ты значишь что-то еще. Можно ли лучше объяснить истончение себя, чем сказав, что Я исчезает? Но картина, изображенная в «Тошноте», просто радует сердце по сравнению с основополагающими текстами Сэмюэля Беккета, в которых ни работа, ни что иное не дают хотя бы временного облегчения. Для Беккета чувствовать — это проклятие. В одном из своих романов он пишет: «Но какая разница, рождался я или нет, жил или нет, умер или еще пока умираю. Я так и буду делать то, что делал всегда, не зная, ни что я делаю, ни кто я есть, ни где я есть, ни есть ли я…» В другом месте он описывает, как «слезы текут у меня по щекам из немигающих глаз. Что заставляет меня так плакать время от времени? Не происходит ничего печального. Может, разжижение мозгов? Былая радость, уж во всяком случае, начисто смыта у меня из памяти — если считать, что она там когда-нибудь была. Если я и отправляю другие естественные функции, то неосознанно». Куда еще мрачнее?

В серединные десятилетия XX века нейронауки занимали два вопроса в отношении депрессии. Первый — проходят ли состояния духа через мозг в виде электрических или химических импульсов? Исходным было предположение, что если в мозге проходят химические реакции, то лишь вспомогательные по отношению к электрическим, но подтверждений этому не находилось. Второй вопрос — есть ли разница между эндогенной невротической депрессией, являющейся изнутри, и экзогенной реактивной, приходящей извне? У всех эндогенных депрессий, казалось, есть разжигающие их внешние факторы; за реактивными же депрессиями обычно следует остающаяся на всю жизнь неадекватная реакция на внешние обстоятельства, что предполагает наличие внутренней предрасположенности. Разнообразные эксперименты «показывали», что одни виды депрессии поддаются одному виду лечения, другие — иному. Идея о том, что во всякой депрессии происходит взаимодействие генов и среды, даже не обсуждалась вплоть до последней четверти века. Отчасти это происходило из-за раздвоенной природы современной мысли по данному предмету, но еще и в силу гораздо более старой проблемы. Пациентам, страдающим депрессией, не хочется думать, что они сломались перед лицом неприятностей, в которых другие выстаивают. В утверждении, что депрессия вызывается внутренними химическими процессами, почему-то неподвластными подверженному ей человеку, есть определенные социальные интересы. Как жившие во времена Средневековья прятали свой недуг за стеной стыда, так же прятали его и жившие во второй половине XX века: разве что они могли заявлять, что у них депрессия — эндогенная, напавшая на них без всякой внешней причины, просто осуществление некоего генетического плана, на ход которого никакой режим или курс, состоящий из идей, ни малейшего влияния оказать не может. Именно в этом контексте стали такими популярными антидепрессанты. Поскольку их действие скрыто и не совсем понятно, то они, скорее всего, воздействуют на какие-то механизмы, управлять которыми с помощью сознания человеку решительно невозможно. Они — атрибуты богатства и роскоши, вроде личного шофера: ты сидишь себе развалившись на заднем сиденье, и пусть кто-то другой или что-то другое имеет дело с указателями, светофорами, полицейскими, плохой погодой, правилами дорожного движения и объездными путями.

Антидепрессанты были открыты в начале 1950-х годов. Согласно самой очаровательной версии, несколько изолированных туберкулезных больных, лечившихся ипрониазидом, новым препаратом, призванным помочь их легким, пришли в необычное радостное возбуждение. Вскоре это вещество уже использовали на нетуберкулезных больных (против туберкулеза оно помогло мало), так что открытию вещества предшествовало открытие способа его воздействия. На самом же деле, явилось ли великое откровение Натану Клайну (который в США открыл ипрониазид, ингибитор моноаминоксидазы), или Лурье и Солзеру (показавшим, тоже в США, ранние положительные результаты изониазида, не зная его механизма), или Роланду Куну (который, работая в Германии, открыл трициклик имипрамин), — это предмет горячих националистических и честолюбивых дебатов. Поскольку ипрониазид вызывал желтуху, производители его отозвали вскоре после выхода в продажу. Изониазид так и не получил широкого распространения. Имипрамин же на сегодняшний день является официальным антидепрессантом Всемирной организации здравоохранения, а до прозака был мировым лидером среди антидепресантов. Кун интересовался этими лекарствами из соображений систематики: он думал, что их можно будет использовать в классификации, которой немецкие исследователи в области психиатрии были одержимы со времен Крепелина. Клайн же начал с психоанализа; он открыл свой препарат в попытках доказать теорию о месте расположения энергии эго. Лурье и Солзер были прагматиками. Хотя препарат Куна оказался самым успешным, его замысел провалился: никакой явной логики, управляющей отзывчивостью пациентов на лекарство, не нашлось, так что никаких категорий депрессии оно не определило. Клайн же, который старался помочь пациентам справляться со старыми травмами, к своему удивлению обнаружил, что некоторых из них эти старые травмы перестали волновать. Лурье и Солзер, просто хотевшие сделать депрессивных пациентов менее депрессивными, сильно приблизились к своей цели.

Открытие антидепрессантов было, несомненно, выдающимся событием, но выяснение того, как и почему они работают, — совсем другая история. Теория нейромедиаторов появилась в 1905 году; ацетилхолин был выделен в 1914-м, а его функция продемонстрирована в 1921-м. В 1933 году выделили серотонин, а в 1954-м ученые предположили, что серотонин мозга может быть связан с эмоциональными функциями. Статья, опубликованная в Science в 1955 году, утверждала, что поведение в некоторых случаях является непосредственным результатом биологии. Препараты, видимо понижавшие содержание уровня серотонина в мозге, приводили подопытных животных к подавленному состоянию или к судорогам. В том же году другой ученый обнаружил, что этот препарат приводит к понижению содержания и другого нейромедиатора — норэпинефрина. Попытки поднять уровень содержания норэпинефрина приводили в норму поведение животных, но не оказывали эффекта на сам синтез норэпинефрина — его уровень оставался сниженным. Оказалось, что форсирующий препарат воздействовал на дофамин, еще один нейромедиатор. Норэпинефрин, эпинефрин, дофамин и серотонин — все это моноамины (названные так потому, что в их химическом строении содержится единственное аминное кольцо), а новые препараты, начинавшие входить в употребление, были ингибиторы моноаминоксидазы (MAOI), которые, по сути, повышают содержание моноаминов в кровеносной системе (окисление разрушает моноамины, a MAOI не допускают окисления).

Трициклики, эффективность которых была уже продемонстрирована, должны были выполнять ту же функцию; однако тесты показали, что они снижают уровень норэпинефрина в кровотоке. Дальнейшие эксперименты продемонстрировали, что норэпинефрин, хотя уже и не перемещается свободно по кровеносной системе, по-прежнему присутствует в организме, и в итоге Джулиус Аксельрод, американский ученый, работавший в только что сформированном Национальном институте психического здоровья, выдвинул идею обратного захвата. Норэпинефрин высвобождается; он что-то делает в каких-то неведомых краях, которые называют «синаптической щелью»[87] (часть его даже выпадает из нее и включается в обмен веществ); потом его снова абсорбируют те же рецепторы, из которых он выделился. Аксельрод, удостоенный Нобелевской премии 1970 года, позже говорил, что, если бы знал больше, никогда бы на додумался до такой притянутой за уши гипотезы. А ведь сработало! Скоро было доказано, что трициклики блокируют механизм обратного захвата, повышая содержание норэпинефрина в синаптической щели, но не увеличивая его общего уровня в организме и кровеносной системе.

На протяжении последующих двадцати лет ученые спорили, какие из нейромедиаторов действительно важны. Первоначальную мысль о важности серотонина сменили новые прозрения, показавшие, что настроение сильно зависит от норэпинефрина. В 1965 году Джозеф Шильдкраут в своей статье в The American Journal of Psychiatry собрал всю эту информацию вместе и предложил связную теорию о том, что эмоция регулируется норэпинефрином, эпинефрином и дофамином (общее название группы — катехоламины); что ингибиторы МАО предотвращают распад этих веществ и тем самым увеличивают их количество в мозге и, следовательно, в синаптической щели, и что трициклики, ингибируя обратный захват, тоже повышают содержание катехоламинов в синаптической щели.

Публикация этой теории отметила собой решительный раскол между психоаналитиками и нейробиологами. Хотя теории синаптической щели на самом деле и не вполне несовместимы с теориями сублимации эго, они настолько разные, что большинству людей, близких к каждой из них, казалось, что обе они истинными быть не могут. Новейшая наука убедительно ставит под сомнение большинство наших посылок о действии антидепрессантов и обращает взгляд на пробелы во влиятельной аргументации Шильдкраута. Многие из новейших доводов весьма изощренны, но суть их заключается в следующем: хотя определенные химические соединения действительно влияют на уровень содержания катехоламинов и служат действенными антидепрессантами, не ясно, как эти два факта связаны между собой; более обширное исследование показывает, что многие вещества, влияющие на уровень катехоламинов в мозге, как антидепрессанты не действуют.

Прямой производной мысли Шильдкраута является теория уровня серотонина — во многом та же самая, только имеющая отношение к другому нейромедиатору. Теории обратного захвата, касающиеся количества нейромедиаторов в синаптической щели, породили теории рецепторов, говорящие о пунктах назначения нейромедиаторов, а не о самих нейромедиаторах. Согласно этим теориям, если рецептор функционирует неправильно, мозг может действовать так, будто у него истощены нейромедиаторы, даже когда их запас велик. С тех пор выяснилось, что высокое содержание нейромедиаторов может вызывать снижение чувствительности рецепторов. Теории рецепторов, впервые высказанные группой шотландских ученых в 1972 году, содержат почти столько же слабых мест, как и теории обратного захвата: некоторые вещества, которые связывают рецепторы, не обладают качествами антидепрессантов, а некоторые препараты, являющиеся высокоэффективными антидепрессантами (например, миансерин), не связывают рецепторы и не влияют на содержание нейромедиатрров. Более того, рецепторы — это не некие стабильные образования, не порты, в которые снова и снова возвращаются суда. Они постоянно меняются, и их число в мозге можно легко варьировать. Принимая лекарство в течение тридцати минут, можно изменить и количество нейромедиаторов в синаптической щели, и число и месторасположение рецепторов.

Одна теория, опубликованная в 1976 году, утверждала, что замедленная реакция на ранние антидепрессанты объясняется тем, что одна группа рецепторов — бета-адренергические рецепторы — теряет под воздействием большинства антидепрессантов свою чувствительность через несколько недель. Это еще одна теория, которую ни доказали, ни опровергли; собственно говоря, ее по большому счету просто проигнорировали благодаря появлению SSRI и попыткам переопределить депрессию как проблему, связанную с серотониновой системой. Еще в 1969 году Арвид Карлссон выдвинул предположение, что эффективность существующих антидепрессантов может обусловливаться их косвенным воздействием на серотонин, а не прямым на норэпинефрин, эпинефрин и дофамин. Он пришел с этой идеей в компанию Geigy, одну из лидирующих производителей антидепрессантов, но там ему сказали, что идеей антидепрессанта, который направлен на серотониновую систему, не интересуются. Тем временем группа ученых в Швеции начала экспериментировать с изменением строения существующих антидепрессантов и в 1971 году разработала первый серотониновый препарат. Через восемь лет тестирования, в 1980 году, он был выпущен на европейский рынок. К сожалению, подобно нескольким многообещающим препаратам до него, он имел серьезные побочные эффекты и, несмотря на клинический успех, был вскоре снят с продажи.

Карлссон работал с датскими исследователями, и в 1986 году они выпустили циталопрам (целексу) — первый приемлемый сератониновый препарат, по-прежнему самый популярный в Европе. Пока приходили и уходили новые теории о способе действия этих препаратов, американский ученый Дэвид Уонг, работавший в компании Eli Lilly, разработал в 1972 году еще один серотониновый препарат, названный флюоксетином. Сначала в Lilly хотели использовать его как гипотензивное средство, но большого эффекта он не дал, и в начале 1980 года стали рассматривать его возможности в качестве антидепрессанта. В 1987 году препарат выпустили под названием прозак. За ним быстро последовали другие SSRI. Флювоксамин (лювокс/феварин) уже был на рынке в Европе и скоро стал доступен в США. В течение десяти лет появились сертралин (золофт/люстрал), пароксетин (паксил/сероксат) и венлафаксин (эффексор/эфексор). Все эти соединения блокируют обратный захват серотонина, все они различны по составу и все многофункциональны.

Новейшая наука о депрессии вторит предположению Гиппократа о том, что депрессия — заболевание мозга, которое можно лечить лекарствами; ученые XXI века н. э. умеют создавать лечебные средства лучше ученых V века до н. э., но базовые представления прошли, по существу, полный круг. Социальные теории тем временем следуют аристотелианскому образу мыслей, хотя конкретные виды психотерапии у нас разработаны лучше, чем у наших далеких предков. Огорчает же более всего то, что эти два видения по-прежнему оспариваются, будто истина лежит где-то еще, а не посредине.